SECCIN I

EL VERBO Y EL SMBOLO

Ante todo, el simbolismo se nos aparece como especialsimamente adaptado a las exigencias de la naturaleza humana, que no es una naturaleza puramente intelectual, sino que ha menester de una base sensible para elevarse hacia las esferas superiores.Es preciso tomar el compuesto humano tal cual es, uno y mltiple a la vez en su complejidad real; esto es lo que hay tendencia a olvidar a menudo, desde que Descartes ha pretendido establecer entre el alma y el cuerpo una separacin radical y absoluta. Para una pura inteligencia, sin duda, ninguna forma exterior, ninguna expresin se necesita para comprender la verdad, ni siquiera para comunicar a otras inteligencias puras lo que ha comprendido, en la medida en que ello sea comunicable; pero no ocurre as en el hombre.En el fondo, toda expresin, toda formulacin, cualquiera fuere, es un smbolo del pensamiento, al cual traduce exteriormente; en este sentido, el propio lenguaje no es otra cosa que un simbolismo. No debe, pues, haber oposicin entre el empleo de las palabras y el de los smbolos figurativos; estos dos modos de expresin seran ms bien mutuamente complementarios (y de hecho, por lo dems, pueden combinarse, ya que la escritura es primitivamente ideogrfica y a veces, inclusive, como en la China, ha conservado siempre ese carcter). De modo general, la forma del lenguaje es analtica, "'discursiva", como la razn humana de la cual constituye el instrumento propio y cuyo decurso el lenguaje sigue o reproduce lo ms exactamente posible; al contrario, el simbolismo propiamente dicho es esencialmente sinttico, y por eso mismo "intuitivo en cierta manera, lo que lo hace ms apto que el lenguaje para servir de punto de apoyo a la "intuicin intelectual", que est por encima de la razn, y que ha de cuidarse no confundir con esa intuicin inferior a la cual apelan diversos filsofos contemporneos. Por consiguiente, de no contentarse con la comprobacin de la diferencia, y de querer hablarse de superioridad, sta estar, por mucho que algunos pretendan lo contrario, del lado del simbolismo sinttico, que abre posibilidades de concepcin verdaderamente ilimitadas, mientras que el lenguaje, de significaciones ms definidas y fijadas, pone siempre al entendimiento lmites ms o menos estrechos.No se diga, pues, que la forma simblica es buena para el vulgo; la verdad sera ms bien lo contrario; o, mejor an, dicha forma es igualmente buena para todos, porque ayuda a cada cual, segn la medida de sus propias posibilidades intelectuales, a comprender ms o menos completamente, ms o menos profundamente la verdad representada por ella. As, las verdades ms altas, que no seran en modo alguno comunicables o transmisibles por ningn otro medio, se hacen tales hasta cierto punto cuando estn, si puede decirse, incorporadas en smbolos que sin duda las disimularn para muchos, pero que las manifestarn en todo su resplandor a los ojos de los que saben ver.Vale decir que el empleo del simbolismo sea una necesidad? Aqu es preciso establecer una distincin: en s y de manera absoluta, ninguna forma exterior es necesaria; todas son igualmente contingentes y accidentales con respecto a lo que expresan o representan.As, segn la enseanza de los hindes, una figura cualquiera, por ejemplo una estatua que simbolice tal o cual aspecto de la Divinidad, no debe considerarse sino como un "soporte", un punto de apoyo para la meditacin; es, pues, un simple "auxiliar" y nada ms. Un texto vdico da a este respecto una comparacin que aclara perfectamente este papel de los smbolos y de las formas exteriores en general: tales formas son como el caballo que permite a un hombre realizar un viaje con ms rapidez y mucho menos esfuerzo que si debiera hacerlo por sus propios medios. Sin duda, si ese hombre no tuviese caballo a su disposicin, podra pese a todo alcanzar su meta, pero con cunta mayor dificultad! Si puede servirse de un caballo, hara muy mal en negarse a ello so pretexto de que es ms digno de l no recurrir a ayuda alguna: no es precisamente as como actan los detractores del simbolismo? Y aun, si el viaje es largo y penoso, aunque nunca haya una imposibilidad absoluta de realizarlo a pie, puede existir una verdadera imposibilidad prctica de llevarlo a cabo.As ocurre con los ritos y smbolos: no son necesarios con necesidad absoluta, pero lo son en cierto modo por una necesidad de conveniencia, en vista de las condiciones de la naturaleza humana.(2)Pero no basta considerar el simbolismo del lado humano, como acabamos de hacerlo hasta ahora; conviene, para penetrar todo su alcance, encararlo igualmente por el lado divino, si es dado expresarse as.Ya si se comprueba que el simbolismo tiene su fundamento en la naturaleza misma de los seres y las cosas, que est en perfecta conformidad con las leyes de esa naturaleza, y si se reflexiona en que las leyes naturales no son en suma sino una expresin y una como expresin de la Voluntad divina, no autoriza esto a afirmar que tal simbolismo es de origen "no humano", como dicen los hindes, o, en otros trminos, que su principio se remonta ms lejos y ms alto que la humanidad?No sin razn el R. P. Anizn, al principio de cuyo artculo nos referimos en todo momento, recordaba las primeras palabras del Evangelio de San Juan: "En el principio era el Verbo". El Verbo, el Logos, es a la vez Pensamiento y Palabra: en s, es el Intelecto divino, que es el "lugar de los posibles"; con relacin a nosotros, se manifiesta y se expresa por la Creacin, en la cual se realizan en existencia actual algunos de esos mismos posibles que, en cuanto esencias, estn contenidos en l de toda eternidad. La Creacin es obra del Verbo; es tambin, por eso mismo, su manifestacin, su afirmacin exterior; y por eso el mundo es como un lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps. XIX, 2). El filsofo Berkeley no se equivocaba, pues, cuando deca que el mundo es "el lenguaje que el Espritu infinito habla a los espritus finitos"; pero erraba al creer que ese lenguaje no es sino un conjunto de signos arbitrarios, cuando en realidad nada hay de arbitrario ni aun en el lenguaje humano, pues toda significacin debe tener en el origen su fundamento en alguna conveniencia o armona natural entre el signo y la cosa significada. Porque Adn haba recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres (Gnesis, II, 19-20); y todas las tradiciones antiguas concuerdan en ensear que el verdadero nombre de un 'ser es uno con su naturaleza o esencia misma.Si el Verbo es Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el mundo es el efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la naturaleza entera puede tomarse como un smbolo de la realidad sobrenatural. Todo lo que es, cualquiera sea su modo de ser, al tener su principio en el Intelecto divino, traduce o representa ese principio a su manera y segn su orden de existencia; y as, de un orden en otro, todas las cosas se encadenan y corresponden para concurrir a la armona universal y total, que es como un reflejo de la Unidad divina misma. Esta correspondencia es el verdadero fundamento del simbolismo, y por eso las leyes de un dominio inferior pueden siempre tomarse para simbolizar la realidad de orden superior, donde tienen su razn profunda, que es a la vez su principio y su fin. Sealemos, con ocasin de esto, el error de las modernas interpretaciones "naturalistas" de las antiguas doctrinas tradicionales, interpretaciones que invierten pura y simplemente la jerarqua de relaciones entre los diferentes rdenes de realidades: por ejemplo los smbolos o los mitos nunca han tenido por funcin representar el movimiento de los astros, sino que la verdad es que se encuentran a menudo en ellos figuras inspiradas en ese movimiento y destinadas a expresar analgicamente muy otra cosa, porque las leyes de aqul traducen fsicamente los principios metafsicos de que dependen.Lo inferior puede simbolizar lo superior, pero la inversa es imposible; por otra parte, si el smbolo no estuviese ms prximo al orden sensible que lo representado por l, cmo podra cumplir la funcin a la que est destinado(3)? En la naturaleza, lo sensible puede simbolizar lo suprasensible; el orden natural ntegro puede, a su vez, ser un smbolo del orden divino; y, por lo dems, si se considera ms particularmente al hombre, no es legtimo decir que l tambin es un smbolo, por el hecho mismo de que ha sido "creado a imagen de Dios" (Gnesis, 1, 26-27)? Agreguemos an que la naturaleza solamente adquiere su plena significacin si se la considera en cuanto proveedora de un medio para elevarnos al conocimiento de las verdades divinas, lo que es, precisamente, tambin el papel esencial que hemos reconocido al simbolismo. Estas consideraciones podran desarrollarse casi indefinidamente; pero preferimos dejar a cada cual el cuidado de realizar ese desarrollo por un esfuerzo de reflexin personal, pues nada podra ser ms provechoso; como los smbolos que son su tema, estas notas no deben ser sino un punto de partida para la meditacin. Las palabras, por lo dems, no pueden traducir sino muy imperfectamente aquello de que se trata; empero, hay todava un aspecto de la cuestin, y no de los menos importantes, que procuraremos hacer comprender, o por lo menos presentir, por una breve indicacin.El Verbo divino se expresa en la Creacin, decamos, y ello es comparable, analgicamente y salvadas todas las proporciones, al pensamiento que se expresa en formas (no cabe ya aqu distinguir entre el lenguaje y los smbolos propiamente dichos) que lo velan y lo manifiestan a la vez. La Revelacin primordial, obra del Verbo como la Creacin, se incorpora tambin, por as decirlo, en smbolos que se han transmitido de edad en edad desde los orgenes de 'la humanidad; y este proceso es adems anlogo, en su orden al de la Creacin misma. Por otra parte, no puede verse, en esta incorporacin simblica de la tradicin "no humana", una suerte de imagen anticipada, de "prefiguracin", de la Encarnacin del Verbo? Y ello no permite tambin percibir, en cierta medida, la misteriosa relacin existente entre la Creacin y la Encarnacin que la corona?Concluiremos con una ltima observacin, porque no olvidamos que esta revista es especialmente la Revista del Sagrado Corazn. Si el simbolismo es, en su esencia, estrictamente conforme al "plan divino", y si el Sagrado Corazn es el "centro del plan divino", como el corazn es el centro del ser, de modo real y simblico al unsono, este smbolo del Corazn, por s mismo o por sus equivalentes, debe ocupar en todas las doctrinas emanadas ms o menos directamente de la tradicin primordial un lugar propiamente central, aquel que le da, en medio de los crculos planetario y zodiacal, el Cartujo que esculpi el mrmol de Saint-Denis dOrques (ver "Regnabit", febrero de 1924) (4); es lo que precisamente intentaremos mostrar en otros estudios. (5)

NOTAS: (1). [Cf. Introduction gnrale a l'tude des doctrines hindoues, aparecido en 1921, parte II, cap. VII, y L'Esotrisme de Dante, aparecido en 1925; despus del presente artculo, Gunon volvi a menudo en otros artculos y libros sobre la doctrina que da fundamento al simbolismo, especialmente en Le Symbolisme de la Croix y en Aperus sur l'Initiation, cap. XVI-XVIII.)(2). Puede citarse un texto paralelo de Santo Toms de Aquino: "Para un fin cualquiera, se dice que algo es necesario de dos modos: de uno, como aquello sin lo cual no puede ser, tal el alimento necesario para la conservacin de la vida humana; de otro, como aquello por lo cual de modo mejor y ms conveniente se alcanza ese fin, tal el caballo es necesario para el camino" (Summa Theol., III, q. 1, a. 2, respondeo). Esto haca escribir al P. Anizan: "'Sicut equus necessarius est ad iter', dicen los Veda y la Suma Teolgica" (Regnabit, enero de 1927, pg. 136.](3). Quiz no sea intil hacer notar que este punto de vista, segn el cual la naturaleza se considera como un smbolo de lo sobrenatural, no es nuevo en modo alguno, sino que, al contrario, ha sido encarado corrientemente en la Edad Media; ha sido, especialmente, el de la escuela franciscana, y en particular de San Buenaventura. Notemos tambin que la analoga, en el sentido tomista de la palabra, que permite remontarse del conocimiento de las criaturas al de Dios, no es otra cosa que un modo de expresin simblica basado en la correspondencia del orden natural con el sobrenatural.(4).[El autor agrega aqu una referencia al lugar efectivamente central que ocupa el corazn, en medio de los crculos planetario y zodiacal, en un mrmol astronmico de Saint-Denis-d'Orques (Sarthe), esculpido por un cartujo hacia fines del siglo XV. La figura haba sido reproducida primeramente por L. Charbonneau-Lassay en "Regnabit", febrero de 1924; cf., del mismo, Le Bestiaire du Christ, pg. 102. Se tratar de nuevo este punto en el cap. LXIX de Symboles de la Science Sacre).(5). (R. Gunon ya haba tratado sobre el corazn como centro del ser, y ms especialmente como "morada de Brahma" o "residencia de Atm" en L'Homme et son devenir selon le Vdnta (1925); en el marco de "Regnabit", donde nunca haca referencia a sus obras sobre el Hindusmo, deba retomar de modo nuevo ese tema.)

MITOS, MISTERIOS Y SMBOLOS

Sobre la cuestin de las relaciones entre el smbolo y lo que se ha denominado el mito; debemos indicar en primer lugar que a menudo hemos odo hablar de cierta degeneracin del simbolismo como habiendo dado nacimiento a la mitologa, tomando esta ltima palabra en el sentido que habitualmente se le da, y que en efecto es exacto cuando se trata de la antigedad llamada clsica, pero que quiz no encontrara una aplicacin vlida fuera de este perodo de las civilizaciones griega y latina. Adems, pensamos que es conveniente, en toda ocasin, evitar el empleo de este trmino, que no puede sino dar pie a molestos equvocos y a asimilaciones injustificadas; pero, si el uso impone esta restriccin, debe decirse no obstante que la palabra mito en s misma y con su significado original, no contiene nada que indique tal degeneracin, en suma muy tarda, y debida nicamente a una ms o menos completa incomprensin de lo que subsista de una tradicin muy anterior. Conviene aadir que, si bien puede hablarse de mitos en lo referente a esta misma tradicin, a condicin de restablecer el verdadero sentido de la palabra y de desechar todo lo que de peyorativo a menudo le ha asociado el lenguaje corriente, no debe hacerse lo mismo con la mitologa, tal como la entienden los modernos, no siendo nada ms que un estudio acometido desde el exterior, e implicando consecuentemente, podra decirse, una incomprensin en segundo grado. La distincin que se ha querido a veces establecer entre mitos y smbolos no tiene en realidad fundamento: para algunos, mientras que el mito es un relato que presenta un sentido distinto al que las palabras que lo componen expresan directa y literalmente, el smbolo sera esencialmente una representacin figurativa de ciertas ideas mediante un esquema geomtrico o un diseo cualquiera; el smbolo sera entonces propiamente un modo grfico de expresin, y el mito un modo verbal. Segn lo que hemos explicado anteriormente, existe, en lo referente al significado otorgado al smbolo, una restriccin completamente inaceptable, pues toda imagen tomada para representar una idea, para expresarla o sugerirla de una manera cualquiera y en el grado que sea, es por ello un signo o, lo que viene a decir lo mismo, un smbolo de esta idea; poco importa que se trate de una imagen visual o de cualquier otra especie de imagen, pues ello no introduce ninguna diferencia esencial y no cambia absolutamente en nada el principio mismo del simbolismo. Este, en todos los casos, se basa siempre en una relacin de analoga o de correspondencia entre la idea que se trata de expresar y la imagen, grfica, verbal o de otro tipo, por la cual se la expresa; desde este punto de vista totalmente general, las palabras mismas, como ya hemos dicho, no son y no pueden ser otra cosa que smbolos. Se podra incluso, en lugar de hablar de una idea y de una imagen como acabamos de hacer, hablar de modo an ms general de dos realidades cualesquiera, de rdenes diferentes, entre las cuales existe una correspondencia que a la vez tiene su fundamento en la naturaleza de una y otra: en estas condiciones, una realidad de cierto orden puede ser representada por una realidad de un orden distinto, y sta es entonces un smbolo de aquella. Habiendo as recordado el principio del simbolismo, vemos que ste es evidentemente susceptible de una multitud de diversas modalidades; el mito no es sino un simple caso particular, constituyendo una de estas modalidades; se podra decir que el smbolo es el gnero, y el mito una de las especies. En otros trminos, puede considerarse un relato simblico, al igual que las parbolas, de las que, en el fondo, no difieren esencialmente (1); no nos parece que haya aqu nada que pueda dar lugar a la menor dificultad, desde el momento en que se ha comprendido la nocin general y fundamental del simbolismo. Pero, dicho esto, es el momento de precisar el significado propio de la palabra mito, que puede conducirnos a ciertas indicaciones importantes, y que se vinculan con el carcter y la funcin del simbolismo considerado en su sentido ms determinado, por el cual se distingue del lenguaje ordinario e incluso se opone a l en ciertos aspectos. Se toma comnmente la palabra mito como sinnimo de fbula, entendiendo simplemente por ello una ficcin cualquiera, muy a menudo revestida de un carcter ms o menos potico; he aqu el efecto de la degeneracin de la que hablbamos en un principio, y los Griegos, de cuya lengua est tomado este trmino, tienen ciertamente una parte de responsabilidad en lo que es, a decir verdad, una alteracin profunda y una desviacin de su sentido original. Entre ellos, en efecto, la fantasa individual comienza muy pronto a tomar curso libre en todas las formas del arte, el cual, en lugar de mantenerse propiamente hiertico y simblico como entre los egipcios y los pueblos de Oriente, toma otra direccin, apuntando mucho menos a instruir que a agradar, y desembocando en producciones cuya mayor parte est casi desprovista de todo significado real y profundo (salvo lo que poda an subsistir, aunque inconscientemente, de elementos pertenecientes a la anterior tradicin), y donde, en todo caso, no se encuentra la menor huella de esta ciencia eminentemente exacta que es el verdadero simbolismo; ste es, en definitiva, el inicio de lo que puede llamarse el arte profano; y coincide sensiblemente con el de ese pensamiento igualmente profano que, debido al ejercicio de la misma fantasa individual en un dominio distinto, deba ser conocido bajo el nombre de filosofa. La fantasa de la que se trata se ejerci en particular sobre los mitos preexistentes: los poetas, que desde entonces ya no eran autores sagrados como en su origen y no posean ya la inspiracin supra-humana, desarrollndolos y modificndolos segn el grado de su imaginacin, los rodearon de ornamentos superfluos y vanos, oscurecindolos y desnaturalizndolos, si bien deban frecuentemente encontrar demasiado difcil su sentido y extraer los elementos esenciales, salvo quiz por comparacin con smbolos similares que pudieran encontrar en otros lugares y que no sufrieron la misma deformacin; y puede decirse que finalmente el mito no fue, al menos para la mayora, mas que un smbolo incomprendido, tal como ha quedado para los modernos. Pero esto no es sino abuso y, podramos decir, profanacin en el sentido propio de la palabra; lo que es preciso considerar es que el mito, antes de toda deformacin, era esencialmente un relato simblico, como ya hemos dicho, y sta era su nica razn de ser; y, ya desde este punto de vista, mito no es sinnimo de fbula, pues esta ltima palabra (en latn fabula, de fari, hablar) no designa etimolgicamente sino un relato cualquiera, sin especificar en ningn modo su intencin o su carcter; aqu tambin, por otra parte, el sentido de ficcin no ha venido a vinculrsele sino posteriormente. Hay ms: estos dos trminos de mito y fbula, que se han llegado a tomar por equivalentes, estn derivados de races que en realidad tienen un significado opuesto, pues, mientras que la raz de fbula designa una palabra, la de mito, por extrao que pueda parecer a primera vista cuando se trata de un relato, designa por el contrario al silencio. En efecto, la palabra griega muthos, mito, proviene de la raz mu, y sta (que se encuentra en el latn mutus, mudo) representa la boca cerrada, y, por consiguiente, al silencio (2); ste es el sentido del verbo muein, cerrar la boca, callarse (y, por extensin, llega a significar tambin cerrar los ojos, en sentido propio y figurado); el examen de algunos de los derivados de este verbo es particularmente instructivo. As, de mu (infinitivo de muein) se derivan inmediatamente otros dos verbos que difieren muy poco en su forma, mua y mue; el primero tiene las mismas acepciones que mu, y es preciso aadir otro derivado, mull, que significa, tambin, cerrar los labios y murmurar sin abrir la boca (3). En cuanto a mue, y esto es lo ms importante, significa iniciar (en los misterios, cuyo nombre tambin es extrado de la misma raz, como se ver luego, y precisamente por mediacin de mue y musts), y, por consiguiente, a la vez instruir (aunque principalmente instruir sin palabras, tal como ocurra efectivamente en los misterios) y consagrar; deberamos incluso decir en primer lugar consagrar, si se entiende por consagracin, como normalmente debe hacerse, la transmisin de una influencia espiritual, o el rito por el cual sta es regularmente transmitida; y de esta ltima acepcin proviene ms tarde, para la misma palabra, en el lenguaje eclesistico cristiano, la de conferir la ordenacin, que en efecto es tambin una consagracin en este sentido, aunque en un orden diferente al orden inicitico. Pero, se dir, si la palabra mito tiene semejante origen, cmo se explica que haya podido servir para designar un relato de cierto gnero? Esta idea de silencio debe ser relacionada aqu con cosas que, en razn de su propia naturaleza, son inexpresables, al menos directamente y mediante el lenguaje ordinario; una de las funciones generales del simbolismo es efectivamente sugerir lo inexpresable, hacindolo presentir, o mejor asentir, a travs de las transposiciones que permite efectuar de uno a otro orden, del inferior al superior, de lo que es ms inmediatamente asequible a lo que no lo es sino mucho ms difcilmente; y tal es precisamente el destino principal de los mitos. Esto es, por lo dems, tan cierto que, incluso en la poca clsica, Platn recurre todava al empleo de los mitos cuando desea exponer concepciones que sobrepasan el alcance de sus habituales medios dialcticos; y estos mitos, que ciertamente no tienen nada de inventados, sino que solamente estn adaptados, pues llevan la huella indudable de una enseanza tradicional (como la llevan tambin algunos procedimientos de los que hace uso para la interpretacin de las palabras, y que son comparables a los de la nirukta en la tradicin hind)(4), estn muy lejos de ser solamente los ornamentos literarios ms o menos desdeables que ven demasiado a menudo los comentadores y los crticos modernos, para quienes es seguramente mucho ms cmodo despreciarlos as sin necesidad de otro examen que dar una explicacin siquiera aproximativa; estos mitos corresponden, muy por el contrario, a lo que de ms profundo hay en el pensamiento de Platn, ms separado de las contingencias individuales, y que l no puede, a causa de esta misma profundidad, expresar sino simblicamente; la dialctica contiene a menudo en l una cierta parte de juego, lo que es muy conforme a la mentalidad griega, pero, cuando la abandona por el mito, se puede estar seguro de que el juego ha cesado y de que se trata de cosas que, de la manera que sea, tienen un carcter sagrado. En el mito, lo que se dice es entonces distinto de lo que se quiere decir; podemos observar de paso que esto es tambin lo que etimolgicamente significa la palabra alegora (de allo agoreuein, literalmente decir otra cosa), que nos ofrece an otro ejemplo de las desviaciones de sentido debidas al uso corriente, pues, de hecho, no designa actualmente mas que una representacin convencional y literaria, de intencin nicamente moral o psicolgica, y que, lo ms frecuentemente, permanece en la categora de lo que se ha llamado comnmente las abstracciones personificadas; apenas hay necesidad de decir que nada podra estar ms alejado del verdadero simbolismo. Pero, volviendo al mito, si bien no dice lo que quiere decir, lo sugiere a travs de esta correspondencia analgica que es el fundamento y la esencia misma de todo simbolismo; as, podra decirse, se guarda el silencio hablando, y es debido a ello que el mito ha recibido su denominacin (5). Nos el queda llamar la atencin sobre el parentesco entre las palabras mito y misterio, surgidas ambas de la misma raz: la palabra griega mustrion, misterio, se relaciona directamente, tambin, con la idea de silencio; y esto, por otra parte, puede interpretarse en numerosos sentidos diferentes, pero unidos uno al otro, y cada uno de los cuales tiene su razn de ser bajo cierto punto de vista. Observemos en primer lugar que, tras la derivacin que indicbamos anteriormente (de mue), el sentido principal de la palabra es el que se refiere a la iniciacin, y es as, en efecto, como debe entenderse lo que era llamado misterios en la antigedad griega. Por otra parte, lo cual demuestra an el sentido verdaderamente singular de algunas palabras, otro trmino estrechamente emparejado con el que acabamos de mencionar es, como ya hemos indicado en otro lugar, el de mstico, que etimolgicamente, se aplica a todo lo concerniente a los misterios: mustikos, en efecto, es el adjetivo de musts, iniciado; luego equivale originariamente a inicitico y designa todo lo que se refiere a la iniciacin, a su doctrina y a su objeto mismo (aunque en este antiguo sentido no puede ser aplicado jams a las personas); ahora bien, entre los modernos, esta misma palabra mstico, la nica entre todos estos trminos de tronco comn, ha llegado a designar exclusivamente algo que, como hemos visto, no tiene absolutamente nada en comn con la iniciacin, y posee incluso un carcter opuesto en ciertos aspectos. Volvamos ahora a los diversos sentidos de la palabra misterio: en su sentido ms inmediato, diramos de buen grado el ms grosero o al menos el ms exterior, el misterio es algo de lo que no debe hablarse, algo sobre lo que conviene guardar silencio, o que est prohibido dar a conocer exteriormente; es as como se le entiende comnmente, incluso cuando se trata de los misterios antiguos; y, en la acepcin ms corriente que posteriormente ha recibido, la palabra casi no ha guardado otro sentido que ste. Sin embargo, esta prohibicin de revelar ciertos ritos y ciertas enseanzas debe en realidad, dejando aparte las consideraciones de conveniencia que han podido con seguridad desempear a menudo un papel, pero que no han tenido jams sino un carcter puramente contingente, ser considerada principalmente como poseyendo, tambin, un valor de smbolo; nos hemos explicado ya sobre este punto hablando de la verdadera naturaleza del secreto inicitico. Como hemos dicho a este respecto, lo que se ha denominado la disciplina del secreto, que era de rigor tanto en la primitiva Iglesia cristiana como en los antiguos misterios (y los adversarios religiosos del esoterismo deberan recordarlo), est muy lejos de parecernos nicamente una precaucin contra la hostilidad, por lo dems muy real y a menudo peligrosa, debida a la incomprensin del mundo profano; vemos otras razones de orden mucho ms profundo, y que pueden ser indicadas por los restantes sentidos contenidos en la palabra misterio. Podemos aadir, por otra parte, que no es por simple coincidencia que haya una estrecha similitud entre las palabras sagrado (sacratum) y secreto (secretum): se trata, en ambos casos, de lo que es puesto aparte (secernere, poner aparte, de donde el participio secretum), reservado, separado del dominio profano; al igual, el lugar consagrado es llamado templum, cuya raz tem (que se encuentra en el griego temn, cortar, cercenar, separar, de donde temenos, recinto sagrado) expresa tambin la misma idea; y la contemplacin, cuyo nombre proviene de la misma raz, se relaciona adems con esta idea por su carcter estrictamente interior (6). Segn el segundo sentido de la palabra misterio, que ya es menos exterior, ste designa lo que debe ser recibido en silencio (7), sobre lo cual no es conveniente discutir; desde este punto de vista, todas las doctrinas tradicionales, incluidos los dogmas religiosos, que constituyen un caso particular, pueden ser llamadas misterios (extendindose entonces la acepcin de esta palabra a dominios distintos al inicitico, pero donde se ejerce igualmente una influencia no humana), puesto que son verdades que, por su naturaleza esencialmente supraindividual y suprarracional, estn ms all de toda discusin (8). Ahora bien, puede decirse que, para unir este sentido con el primero, que propaga desconsideradamente entre los profanos los misterios as entendidos, es inevitable librarlos a la discusin, procedimiento profano por excelencia, con todos los inconvenientes que pueden resultar y que resume perfectamente la palabra profanacin que empleamos ya anteriormente con otro propsito, y que debe ser tomada aqu en su acepcin ms literal y completa; el trabajo destructivo de la crtica moderna con respecto a toda tradicin es un ejemplo demasiado elocuente de lo que queremos decir como para que sea necesario volver a insistir sobre ello (9). En fin, hay un tercer sentido, el ms profundo de todos, segn el cual el misterio es propiamente inexpresable, no puede sino contemplarse en silencio (y conviene recordar aqu lo que dijimos hace un momento acerca del origen de la palabra contemplacin); y, como lo inexpresable es al mismo tiempo lo incomunicable, la prohibicin de revelar la enseanza sagrada simboliza, desde este nuevo punto de vista, la imposibilidad de expresar con palabras el verdadero misterio del cual esta enseanza no es, por as decir, sino el ropaje, que lo manifiesta y lo vela al mismo tiempo (10). La enseanza concerniente a lo inexpresable no puede evidentemente sino sugerir con ayuda de imgenes apropiadas, que sern como los soportes de la contemplacin; despus de lo que hemos explicado, ello significa que tal enseanza toma necesariamente la forma simblica. Tal fue siempre, y en todos los pueblos, uno de los caracteres esenciales de la iniciacin a los misterios, sea cual sea por otra parte el nombre que los haya designado; puede decirse entonces que los smbolos, y en particular los mitos cuando esta enseanza se traduce en palabras, constituyen verdaderamente, en su aplicacin principal, el lenguaje mismo de esta iniciacin.

NOTAS: (1). No deja de tener inters el indicar que lo que en la Masonera se llaman las "leyendas" de los diferentes grados entra en esta definicin de los mitos, y que la "puesta en accin" de estas "leyendas" demuestra que stas estn verdaderamente incorporadas a los propios ritos, de los cuales no es posible separarlas; lo que hemos dicho acerca de la identidad esencial entre el rito y el smbolo se aplica entonces todava ms claramente en este caso. (2). El mutus liber de los hermetistas es literalmente el "libro mudo", es decir, sin comentario verbal, pero es tambin, al mismo tiempo, el libro de los smbolos, en tanto que el simbolismo puede ser verdaderamente identificado como el "lenguaje del silencio". (3). El latn murmur no es por otra parte sino la raz mu prolongada por la letra r y repetida, de manera que representa un ruido sordo y continuo producido con la boca cerrada. (4). Para ejemplos de este gnero de interpretacin, vase especialmente el Cratylo. (5). Puede indicarse que esto es lo que significan tambin las palabras de Cristo, que confirman la identidad fundamental entre el "mito" y la "parbola" que sealbamos antes: "Para aquellos que son de fuera (expresin exactamente equivalente a la de "profanos"), yo les hablo en parbolas, de manera que viendo no vean, y entendiendo no entiendan" (S. Mateo, XIII, 13; S. Marcos, IV, 11-12; S. Lucas, VIII, 10). Se trata aqu de quienes no asimilan sino lo que literalmente se dice, de quienes son incapaces de ir ms all para alcanzar lo inexpresable, y a los que, consecuentemente, "no ha sido dado a conocer el misterio del Reino de los Cielos"; y el empleo de la palabra "misterio", en esta ltima frase del texto evanglico, es de sealar, especialmente en relacin con las consideraciones que van a continuacin. (6). Es entonces etimolgicamente absurdo hablar de "contemplar" un espectculo exterior cualquiera, como hacen corrientemente los modernos, por lo que el verdadero sentido de la palabra parece, en todo caso, estar completamente perdido. (7). Se podr recordar adems aqu la prescripcin de silencio impuesta en otro tiempo a los discpulos en ciertas escuelas iniciticas, especialmente en la escuela pitagrica. (8). Esto no es otra cosa que la propia infalibilidad que es inherente a toda doctrina tradicional. (9). Este sentido de la palabra "misterio", que est igualmente vinculado a la palabra "sagrado" en razn de lo que hemos dicho anteriormente, se observa muy claramente en este precepto del Evangelio: "No deis a los perros lo que es santo, ni echis vuestras perlas delante de los puercos, no sea que las pisoteen con sus patas, y despus, volvindose, os despedacen" (San Mateo., VII, 6). Se observar que los profanos estn aqu representados simblicamente por los animales considerados como "impuros", en el sentido propiamente ritual de la palabra. (10). La concepcin vulgar de los "misterios", especialmente cuando se aplica al dominio religioso, implica una confusin manifiesta entre "inexpresable" e "incomprensible", confusin que est totalmente injustificada, salvo con relacin a las limitaciones intelectuales de ciertas individualidades.

Primera versin publicada en "Le Voile dIsis", octubre de 1935.

RITOS Y CEREMONIAS

Despus de haber esclarecido, tanto como nos ha sido posible, las principales cuestiones referentes a la verdadera naturaleza del simbolismo, podemos retomar ahora lo concerniente a los ritos: todava nos quedan, sobre este tema, algunas enojosas confusiones por disipar. En nuestra poca, las afirmaciones ms extraordinarias son posibles e incluso se aceptan corrientemente, estando afectados quienes las emiten y quienes las aceptan de una misma falta de discernimiento; el observador de las diversas manifestaciones de la mentalidad contempornea tiene que comprobar, a cada instante, tantas cosas de este gnero, en todos los rdenes y en todos los dominios, que debera llegar a no asombrarse de nada. Sin embargo, es a pesar de todo difcil guardarse de cierta estupefaccin cuando se ve a pretendidos instructores espirituales, a los que algunos incluso creen encargados de misiones ms o menos excepcionales, parapetarse tras su horror a las ceremonias para rechazar indistintamente todos los ritos, de la naturaleza que sean, declarndose incluso resueltamente hostiles a stos. Este horror es, en s mismo, algo perfectamente admisible, incluso legtimo si se quiere, a condicin de tener en cuenta una cuestin de preferencias individuales y de no querer que todos la compartan forzosamente; en todo caso, en cuanto a nosotros, la comprendemos sin el menor esfuerzo; pero jams hemos dudado, ciertamente, que algunos ritos puedan ser asimilados a ceremonias, ni que los ritos en general deban ser considerados como teniendo en s mismos tal carcter. Es aqu donde reside la confusin, verdaderamente extraa para quienes tienen alguna pretensin ms o menos reconocida de servir de guas al prjimo en un dominio donde, precisamente, los ritos poseen un papel esencial y la mayor importancia, en tanto que vehculos indispensables de las influencias espirituales sin las cuales no podra plantearse el menor contacto efectivo con realidades de orden superior, sino solamente con aspiraciones vagas e inconsistentes, idealismo nebuloso y especulaciones en el vaco. No nos demoraremos en buscar cul puede ser el origen de la palabra ceremonia, que parece oscuro y sobre el cual los lingistas estn lejos de ponerse de acuerdo (1); est claro que la tomamos en el sentido que constantemente tiene en el lenguaje actual, y que es suficientemente conocido de todo el mundo como para que se deba insistir sobre l: se trata en suma siempre de una manifestacin que conlleva un despliegue ms o menos grande de pompa exterior, sean cuales sean las circunstancias que proporcionan la ocasin o el pretexto en cada caso particular. Es evidente que puede ocurrir, y a menudo de hecho ocurre, especialmente en el orden exotrico, que los ritos estn rodeados de tal pompa; pero entonces la ceremonia constituye simplemente algo sobreaadido al propio rito, luego accidental y no esencial con respecto a ste; deberemos volver en otro momento sobre este punto. Por otra parte, no es menos evidente que existe tambin, y en nuestra poca ms que nunca, una multitud de ceremonias que no tienen sino un carcter puramente profano, luego que no estn en absoluto unidas al cumplimiento de un rito cualquiera, si es que no se les ha decorado con el nombre de ritos, por uno de esos prodigiosos abusos del lenguaje que frecuentemente hemos denunciado, y esto se explica, por otro lado, en el fondo por el hecho de que hay, en todas estas cosas, una intencin de instituir en efecto pseudo-ritos destinados a suplantar a los verdaderos ritos religiosos, pero que, naturalmente, no pueden imitar a stos sino de una forma totalmente exterior, es decir, precisamente por su sola parte ceremonial. El rito mismo, del cual la ceremonia no es en cualquier forma sino una simple envoltura, es desde entonces completamente inexistente, pues no podra haber un rito profano, lo que sera una contradiccin en los trminos; y se puede uno preguntar si los inspiradores conscientes de estas falsificaciones groseras cuentan simplemente con la ignorancia y la incomprensin generales para hacer aceptar una semejante sustitucin, o si las comparten ellos mismos en cierta medida. No intentaremos resolver esta ltima cuestin, y solamente recordaremos, a quienes se extraen de lo que ello pueda suponer, que el conocimiento de las realidades propiamente espirituales, en el grado que sea, est rigurosamente cerrado a la contrainiciacin (2); pero todo lo que nos importa por el momento es el hecho mismo de que existan ceremonias sin ritos, tanto como ritos sin ceremonias, lo que es suficiente para demostrar hasta qu punto es errneo querer establecer entre ambas cosas una identificacin o una asimilacin cualquiera. A menudo hemos dicho que, en una civilizacin estrictamente tradicional, todo tiene verdaderamente un carcter ritual, incluidas las propias acciones de la vida cotidiana; debera entonces suponerse por ello que los hombres deben vivir, si puede decirse as, en estado de ceremonia perpetua? Esto es literalmente inimaginable, y no hay sino que formular as la cuestin para hacer resaltar inmediatamente toda su absurdidad; es preciso decir ms bien que es todo lo contrario a tal suposicin lo que es cierto, pues siendo entonces los ritos algo completamente natural, y no teniendo en grado alguno el carcter de excepcin que parecen presentar cuando la conciencia de la tradicin se debilita y el punto de vista profano toma nacimiento y se difunde en la misma proporcin que este debilitamiento, cualquier ceremonia que los acompaase, subrayando en cualquier forma ese carcter excepcional, no tendra con seguridad ninguna razn de ser. Si nos remontamos a los orgenes, el rito no es otra cosa que lo que es conforme al orden, segn la acepcin del trmino snscrito rita (3); es entonces lo nico realmente normal, mientras que la ceremonia, por el contrario, da inevitablemente siempre la impresin de algo ms o menos anormal, fuera del curso habitual y regular de los acontecimientos que ocupan el resto de la existencia. Esta impresin, digmoslo de pasada, podra quiz contribuir por un lado a explicar la manera tan singular en que los occidentales modernos, que casi no saben separar la religin de las ceremonias, consideran a la primera como algo completamente aislado, sin ninguna relacin real con el conjunto de las dems actividades a las cuales consagran su vida. Toda ceremonia tiene un carcter artificial, incluso convencional si se quiere, porque no es, en definitiva, sino el producto de una elaboracin completamente humana; incluso si est destinada a acompaar a un rito, este carcter se opone al del rito mismo, que, por el contrario, conlleva esencialmente un elemento no humano. Quien cumple un rito, si ha alcanzado un cierto grado de conocimiento efectivo, puede y debe incluso tener consciencia de que hay ah algo que le sobrepasa, que no depende en modo alguno de su iniciativa individual; pero, en cuanto a las ceremonias, por mucho que puedan imponerse a quienes asisten a ellas, y que se encuentran reducidos al papel de simples espectadores ms bien que al de participantes, est claro que aquellos que las organizan y que regulan su ordenacin saben perfectamente a qu atenerse y se dan cuenta de que toda la eficacia que pueda alcanzarse est completamente subordinada a las disposiciones tomadas por ellos mismos y a la manera ms o menos satisfactoria en que sean ejecutadas. En efecto, esta eficacia, al no tener nada que no sea humano, no puede ser de un orden verdaderamente profundo, y no es en suma sino puramente psicolgica; he aqu el por qu puede decirse que se trata de impresionar a los asistentes o de imponrsele con toda clase de medios sensibles; e, incluso en el lenguaje ordinario, no es justamente uno de los mayores elogios que pueden hacerse de una ceremonia el calificarla de imponente, sin que por otra parte el verdadero sentido de este epteto sea generalmente comprendido? Sealemos todava, a propsito de esto, que quienes no quieran reconocer a los ritos sino efectos de orden psicolgico los confunden tambin por ello, quiz sin darse cuenta, con las ceremonias, puesto que desconocen su carcter no humano, en virtud del cual sus efectos reales, en tanto que ritos propiamente dichos e independientemente de toda circunstancia accesoria, son por el contrario de un orden totalmente diferente. Sin embargo, podra plantearse esta cuestin: por qu razn juntar as las ceremonias a los ritos, como si lo no humano tuviera necesidad de esta ayuda humana, cuando debera ms bien permanecer tan desprendido como fuera posible de semejantes contingencias? La verdad es que sta es simplemente una consecuencia de la necesidad que se impone de tener en cuenta las condiciones de hecho de la humanidad terrestre, al menos en tal o cual perodo de su existencia; se trata de una concesin hecha a cierto estado de decadencia, desde el punto de vista espiritual, en los hombres que son llamados a participar en los ritos; son estos hombres, y no los ritos, quienes tienen necesidad del auxilio de las ceremonias. No podra ser en absoluto cuestin de reforzar o intensificar el efecto de los ritos en su propio dominio, sino nicamente de hacerlos ms accesibles a los individuos a los que se dirigen, de preparar a stos, tanto como se pueda, colocndolos en un apropiado estado emotivo y mental; esto es todo lo que pueden hacer las ceremonias, y debe reconocerse que estn lejos de ser intiles bajo este aspecto, y que, para la generalidad de los hombres, desempean en efecto muy bien este cometido. Este es tambin el motivo de que no tengan verdaderamente razn de ser mas que en el orden exotrico, que se dirige indistintamente a todos; si se trata del orden esotrico o inicitico todo es distinto, pues ste debe quedar reservado a una lite que, por definicin, no tiene necesidad de estas ayudas exteriores, implicando precisamente su cualificacin que est por encima del estado de decadencia de la mayora; adems, la introduccin de ceremonias en este orden, si no obstante, a veces se produce, no puede explicarse sino por cierta degeneracin de las organizaciones iniciticas donde tal hecho tiene lugar. Lo que acabamos de decir define el papel legtimo de las ceremonias; pero, aparte de esto, tambin hay abuso y peligro: como lo que es puramente exterior es adems, por la fuerza de las cosas, lo que hay de ms inmediatamente aparente, es siempre de temer que lo accidental haga perder de vista a lo esencial, y que las ceremonias tomen, a ojos de quienes son sus testigos, mucha ms importancia que los ritos, a los que stas disimulan en cierto modo bajo una acumulacin de formas accesorias. Puede incluso ocurrir, lo que todava es ms grave, que este error sea compartido por quienes tienen como funcin cumplir los ritos en calidad de representantes autorizados de una tradicin, si ellos mismos son alcanzados por esta decadencia espiritual general de la que hemos hablado; y resulta entonces que, habiendo desaparecido la verdadera comprensin, todo se reduce, al menos conscientemente, a un formalismo excesivo y sin razn, que se aplicar de buen grado especialmente a mantener el brillo de las ceremonias y a exagerarlo ms de la cuenta, teniendo casi como algo despreciable al rito, que sera reducido a lo esencial, y que es no obstante lo nico que debera realmente contar. Esta es, para una forma tradicional, una especie de degeneracin que limita con la supersticin entendida en sentido etimolgico, puesto que el respeto a las formas sobrevive a su comprensin, y as la letra asfixia completamente al espritu; el ceremonialismo no es la observancia del ritual, sino ms bien el olvido de su valor profundo y de su significado real, la materializacin ms o menos grosera de las concepciones de su naturaleza y su papel, y, finalmente, el desconocimiento de lo no-humano en provecho de lo humano.

NOTAS: (1). La palabra proviene de las fiestas de Ceres entre los romanos, o bien, como otros han supuesto, del nombre de una antigua villa de Italia llamada Cer. Poco importa en el fondo, pues este origen, en todo caso, puede, como el de la palabra "mstico" del cual hemos hablado anteriormente, no tener sino muy poca relacin con el sentido que la palabra ha adoptado en el uso corriente y que es el nico en el cual es actualmente posible emplearla. (2). Vase Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, caps. XXXVIII y XL. (3). Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, caps. III y VIII.

Primera versinl publicada en "Etudes Traditionnelles", febrero de 1937.

EL RITO Y EL SMBOLO

Hemos indicado anteriormente que el rito y el smbolo, que son ambos elementos esenciales en toda iniciacin, y que incluso, de manera general, se encuentran tambin invariablemente asociados en todo lo que presenta un carcter tradicional, estn en realidad estrechamente unidos por su propia naturaleza. En efecto, todo rito comporta necesariamente un sentido simblico en todos sus elementos constitutivos, e, inversamente, todo smbolo produce (y es incluso a esto a lo que est esencialmente destinado), para quien medita sobre l con las aptitudes y disposiciones requeridas, efectos rigurosamente comparables a los de los ritos propiamente dichos, con la reserva, claro est, de que exista, en el punto de partida de este trabajo de meditacin y como condicin previa, la transmisin inicitica regular, fuera de la cual, por otra parte, los ritos tampoco seran sino un vano simulacro, tal como ocurre en las parodias de la pseudo-iniciacin. Es necesario todava aadir que, cuando se trata de ritos y de smbolos verdaderamente tradicionales (y aquellos que no poseen este carcter no merecen ser llamados as, no siendo en realidad sino simples falsificaciones completamente profanas), su origen es igualmente no humano; tampoco la imposibilidad de asignarles un autor o un inventor determinado, lo cual ya hemos indicado, es debida a la ignorancia, como pueden suponer los historiadores ordinarios (cuando no llegan, en ltimo extremo, a ver aqu el producto de una especie de conciencia colectiva que, incluso aunque existiera, sera en todo caso incapaz de dar nacimiento a cosas de orden trascendente como stas de las que se trata), sino que es una consecuencia necesaria de este mismo origen, que no puede ser negado sino por quienes ignoran totalmente la verdadera naturaleza de la tradicin y de todo lo que forma parte integrante de ella, como es evidentemente el caso para los ritos y los smbolos. Si se quiere examinar ms de cerca esta identidad fundamental entre el rito y el smbolo, puede decirse en primer lugar que el smbolo, entendido como figuracin grfica tal como ordinariamente se hace, no es en cierto modo sino la fijacin de un gesto ritual (1). Ocurre, por otro lado, frecuentemente que el trazado mismo del smbolo debe efectuarse regularmente en condiciones que le confieren todos los caracteres de un rito propiamente dicho; se tiene de esto un ejemplo muy claro, en un dominio inferior, el de la magia (que a pesar de todo es una ciencia tradicional), con la confeccin de las figuras talismnicas; y, en el orden que nos concierne ms inmediatamente, el trazado de los yantras, en la tradicin hind, es tambin un ejemplo no menos contundente(2). Pero esto no es todo, pues la nocin de smbolo a la cual nos hemos referido es, a decir verdad, demasiado estrecha: no hay solamente smbolos figurados o visuales; hay tambin smbolos sonoros. Ya hemos indicado en otro lugar esta distincin entre las dos categoras fundamentales, que es, en la doctrina hind, la existente entre el yantra y el mantra (3). Incluso precisbamos entonces que su predominio respectivo caracterizaba a dos especies de ritos, que, en su origen, se relacionan, en cuanto a los smbolos visuales, con las tradiciones de los pueblos sedentarios, y, en cuanto a los smbolos sonoros, con las de los pueblos nmadas; est por lo dems muy claro que, entre unos y otros, la separacin no puede ser establecida de forma absoluta (y sta es la razn de que solamente hablemos de predominio), siendo aqu posibles todas las combinaciones, debido a las aplicaciones mltiples que se producen en el curso de las pocas y por las cuales han sido constituidas las diversas formas tradicionales que nos son actualmente conocidas. Estas consideraciones muestran claramente la vinculacin existente, de forma general, entre los ritos y los smbolos; pero podemos aadir que, en el caso de los mantras, esta relacin es ms inmediatamente aparente: en efecto, mientras que el smbolo visual, una vez ha sido trazado, persiste o puede persistir permanentemente (y ste es el motivo por el cual hemos hablado de gesto fijado), el smbolo sonoro, por el contrario, no es manifestado sino en el cumplimiento mismo del rito. Esta diferencia se encuentra adems atenuada cuando se establece una correspondencia entre smbolos sonoros y smbolos visuales; es lo que ocurre con la escritura, que representa una verdadera fijacin del sonido (no del sonido mismo como tal, por supuesto, sino de una posibilidad permanente de reproducirlo); y no hay apenas necesidad de recordar a propsito de ello que toda escritura, en lo referente al menos a sus orgenes, es una figuracin eminentemente simblica. Por lo dems, no es distinta a la palabra misma, a la cual este carcter simblico no es menos inherente por su naturaleza propia: es evidente que la palabra, sea cual sea, no podra ser otra cosa que un smbolo de la idea que est destinada a expresar; del mismo modo, tambin todo lenguaje, oral o escrito, es verdaderamente un conjunto de smbolos, y sta es precisamente la razn de que el lenguaje, a pesar de todas las teoras naturalistas que han sido imaginadas en los tiempos modernos para tratar de explicarlo, no pueda ser una creacin ms o menos artificial del hombre, ni un simple producto de sus facultades de orden individual (4) Hay tambin, en cuanto a los mismos smbolos visuales, un caso comparable al de los smbolos sonoros bajo el aspecto que acabamos de indicar: el caso es el de los smbolos que no son trazados de forma permanente, sino nicamente empleados como signos en los ritos iniciticos (especialmente los signos de reconocimiento de los cuales ya hemos hablado) (5) e incluso religiosos (el signo de la cruz es un ejemplo tpico y conocido por todos) (6); aqu, el smbolo no se hace realmente sino con un gesto ritual (7). Sera por lo dems completamente intil pretender hacer de estos signos una tercera categora de smbolos, distinta de aquellas de las que hemos hablado hasta ahora; probablemente, algunos psiclogos los consideraran as y los designaran como smbolos motrices o con alguna otra expresin de este gnero; pero, estando hechos evidentemente para ser percibidos mediante la vista, entran por esto mismo en la categora de los smbolos visuales; y son stos, en razn de su instantaneidad, si se nos permite la expresin, los que presentan mayor similitud con la categora complementaria, la de los smbolos sonoros. Por lo dems, el smbolo grfico mismo es, lo repetimos, un gesto o un movimiento fijado (al propio movimiento, o al conjunto ms o menos complejo de movimientos que es preciso hacer para trazarlo, los mismos psiclogos, en su especial lenguaje, lo denominaran sin duda un esquema motor) (8); y, en cuanto a los smbolos sonoros, puede decirse adems que el movimiento de los rganos bucales, necesario para su produccin, (se trate por otra parte de la emisin de la palabra ordinaria o de los sonidos musicales) supone en suma un gesto del mismo modo que todas las dems especies de movimientos corporales, al cual jams es posible aislar por completo (9). As, esta nocin de gesto, tomada en su acepcin ms extensa (y que es, por otro lado, ms adecuada a lo que verdaderamente implica la palabra que la acepcin restringida que se le da en el uso corriente), hace retornar a la unidad a todos estos diferentes casos, si bien puede decirse que es aqu donde todos ellos tienen en el fondo su principio comn; y este hecho tiene, en el orden metafsico, un profundo significado, que no podemos ni soar con desarrollar aqu, a fin de no salirnos del objeto principal de nuestro estudio. Se debe poder comprender ahora sin dificultad que todo rito est literalmente constituido por un conjunto de smbolos: stos, en efecto, no incluyen solamente a los objetos empleados o a las figuras representadas, como se podra estar tentado de pensar cuando uno se atiene a la nocin ms superficial, sino tambin a los gestos efectuados y a las palabras pronunciadas (no siendo stas en realidad, segn lo que acabamos de decir, sino un caso particular de aquellos), en una palabra, a todos los elementos del rito sin excepcin; y estos elementos poseen tambin valor de smbolos por su propia naturaleza, y no en virtud de un significado sobreaadido derivado de circunstancias exteriores y que no le sera verdaderamente inherente. Podra decirse an que los ritos son smbolos puestos en accin, que todo gesto ritual es un smbolo actuado (10); no es en suma sino otra manera de expresar lo mismo, slo que poniendo ms especialmente en evidencia el carcter que presenta el rito de ser, como toda accin, algo que forzosamente se cumple en el tiempo (11), mientras que el smbolo como tal puede ser considerado desde un punto de vista intemporal. En este sentido, se podra hablar de cierta preeminencia del smbolo en relacin con el rito; pero rito y smbolo no son en el fondo sino dos aspectos de una misma realidad; y sta no es otra, en definitiva, que la correspondencia que une entre s todos los grados de la Existencia universal, de tal manera que, por ella, nuestro estado humano puede ser puesto en comunicacin con los estados superiores del ser.

NOTAS: (1). Estas consideraciones se refieren directamente a lo que hemos llamado la "teora del gesto", a la cual hemos hecho alusin en diversas ocasiones. (2). Se puede asimilar, en la antigua Masonera, el trazado del "cuadro de Logia" (en ingls tracing board, y tambin, quiz por corrupcin, trestle-board), el cual constitua efectivamente un verdadero yantra. Los ritos en relacin con la construccin de monumentos con destino tradicional podran tambin ser citados aqu como ejemplos, teniendo necesariamente estos monumentos un carcter simblico en s mismos. (3). Ver Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, cap. XXI. (4). Es evidente que la distincin entre "lenguas sagradas" y "lenguas profanas" no interviene sino de manera secundaria; para las lenguas tanto como para las ciencias y las artes, el carcter profano no representa jams sino el resultado de una verdadera degeneracin, que por otra parte ha podido producirse antes y ms fcilmente en el caso de las lenguas en razn de su uso ms corriente y generalizado. (5). Las "palabras" de uso similar entran naturalmente en la categora de los smbolos sonoros. (6). Este signo fue adems, tambin, un verdadero "signo de reconocimiento" para los cristianos de los primeros tiempos. (7). Un caso en cierto modo intermedio es el de las figuras simblicas que, trazadas al inicio de un rito o en su preparacin, son eficaces inmediatamente despus de su cumplimiento; ocurre as con muchos yantras, y era igual en otro tiempo para el "Cuadro de Logia" en la Masonera. Esta prctica no representa solamente una precaucin tomada contra la curiosidad profana, explicacin demasiado "simplista" y superficial; debe verse en ello sobre todo una consecuencia del propio lazo que une ntimamente el smbolo al rito, de tal manera que aquel no tendra ninguna razn de subsistir visiblemente fuera de ste. (8). Esto se observa claramente en un caso como el del "signo de reconocimiento" que, entre los Pitagricos, consista en trazar el pentagrama de un solo trazo. (9). Sealemos, en lo concerniente a las relaciones entre el lenguaje y el gesto entendido en su sentido ms ordinario y restringido, los trabajos del R. P. Marcel Jousse, los cuales, aunque partiendo de un punto forzosamente muy diferente del nuestro, no dejan de ser dignos de inters, bajo nuestro punto de vista, en lo que tocan de la cuestin de ciertos modos de expresin tradicionales, unidos generalmente a la constitucin y al uso de las lenguas sagradas, y casi por completo perdidos u olvidados en las lenguas profanas, que estn en suma reducidas a la forma de lenguaje ms estrechamente limitada de todas. (10). Sealemos particularmente, desde este punto de vista, el papel desempeado en los ritos por los gestos que la tradicin hind llama mudrs, y que constituyen un verdadero lenguaje de movimientos y de actitudes; los "toques" (en ingls, grips) empleados como "medios de reconocimiento" en las organizaciones iniciticas, tanto de Occidente como de Oriente, no son otra cosa en realidad que un caso particular de los mudrs. (11). En snscrito, la palabra karma, que significa en primer lugar "accin" en general, se emplea de forma "tcnica" para designar en particular la "accin ritual"; lo que expresa entonces directamente es este mismo carcter del rito que indicamos aqu.

Publicado originalmente en "Le Voile disis", febrero de 1935.

CEREMONIALISMO Y ESTETICISMOCaptulo XIII de Initiation et Ralisation Spirituelle Ya hemos denunciado la extraa confusin que se comete con frecuencia, en nuestra poca, entre ritos y ceremonias(1), y que da prueba de un desconocimiento total de la verdadera naturaleza y caracteres esenciales de los ritos, e incluso, podramos decir, de la tradicin en general. En efecto, mientras que los ritos, como todo lo que es de orden verdaderamente tradicional, conllevan necesariamente un elemento "no humano", las ceremonias, por el contrario, son algo puramente humano y no pueden pretender nada ms que efectos circunscritos estrictamente a este dominio, y podra decirse incluso, a los aspectos ms exteriores de l, pues estos efectos, en realidad, son exclusivamente "psicolgicos" y sobre todo emotivos. Podra verse asimismo en la confusin de la que se trata un caso particular o una consecuencia del "humanismo", es decir, de la tendencia moderna a reducirlo todo al nivel humano, tendencia que por otra parte se manifiesta igualmente mediante la pretensin de explicar "psicolgicamente" los efectos de los ritos mismos, lo que por lo dems suprime efectivamente la diferencia esencial que existe entre stos y las ceremonias.No se trata de discutir la relativa utilidad de las ceremonias, en tanto que stas, aadindose accidentalmente a los ritos, los tornan, en un perodo de oscurecimiento espiritual, ms accesibles a la generalidad de los hombres, a los que de alguna manera preparan as para recibir los efectos de aqullos, que ya no pueden ser alcanzados inmediatamente ms que por medios totalmente exteriores como esos. An es necesario, para que este papel de "ayudantes" sea legtimo, e incluso para que pueda ser verdaderamente eficaz, que el desarrollo de las ceremonias se mantenga dentro de ciertos lmites, sobrepasados los cuales ms bien se corre el riesgo de que tengan consecuencias completamente opuestas. Es esto lo que se ve demasiado a menudo en el estado actual de las formas religiosas occidentales, en donde los ritos acaban verdaderamente por ser asfixiados por las ceremonias; en semejante caso, no solamente se toma demasiado a menudo lo accidental por lo esencial, lo cual da nacimiento a un formalismo excesivo y vaco de sentido, sino que el "espesor" mismo del revestimiento ceremonial, si as puede decirse, opone, a la accin de las influencias espirituales, un obstculo que se encuentra lejos de ser despreciable; se da aqu un autntico fenmeno de "solidificacin", en el sentido en que hemos tomado esta palabra en otra parte(2), que concuerda bien con el carcter general de la poca moderna. Este abuso, al que puede darse el nombre de "ceremonialismo" es, a decir verdad, una cosa propiamente occidental, y esto es fcil de comprender; en efecto, las ceremonias siempre dan la impresin de algo excepcional, y comunican esa apariencia a los ritos mismos a los que llegan a superponerse; ahora bien, cuanto menos tradicional es una civilizacin en su conjunto, ms se acenta la separacin entre la tradicin, en la disminuida medida en que an subsista sta en aqulla, y todo el resto, que se considera entonces como puramente profano y constituye lo que se ha convenido en llamar la "vida ordinaria", sobre la cual ya no ejercen ninguna influencia efectiva los elementos tradicionales. Resulta muy evidente que esta separacin nunca se ha llevado tan lejos como entre los occidentales modernos; y, al decir esto, queremos hablar naturalmente de aqullos que todava han conservado algo de su tradicin, pero que, fuera de la parte limitada que conceden en su vida a la "prctica" religiosa, no se distinguen de los dems de ninguna otra manera. En estas circunstancias, todo lo que depende de la tradicin reviste forzosamente, en relacin con el resto, un carcter de excepcin, acentuado precisamente por el despliegue de ceremonias que lo rodea; as, aun admitiendo que hay en ello algo que en parte se explica por el temperamento occidental, el cual corresponde a una clase de emotividad que lo hace ms particularmente sensible a las ceremonias, no es menos cierto que hay para ello razones de orden ms profundo, en estrecha conexin con el extremo debilitamiento del espritu tradicional. Es de sealar tambin, en el mismo orden de ideas, que los occidentales, cuando hablan de cosas espirituales o que consideran tales con razn o sin ella(3), se creen siempre obligados a adoptar un tono solemne y aburrido, como para mejor sealar que esas cosas nada tienen en comn con las que constituyen el tema habitual de sus conversaciones; sea lo que fuere lo que piensen de ello, es seguro que esa afectacin "ceremoniosa" no tiene ninguna relacin con la seriedad y la dignidad que conviene observar en todo lo que es de orden tradicional, las que no excluyen en absoluto la ms perfecta naturalidad y la mayor sencillez de actitud, como an se lo puede ver hoy en Oriente(4). Hay otro aspecto de la cuestin del que no hemos dicho nada anteriormente, y sobre el que tambin nos parece necesario insistir un poco: queremos hablar de la conexin que existe, para los occidentales, entre el "ceremonialismo" y lo que puede llamarse el "esteticismo". Por este ltimo trmino, entendemos naturalmente la especial mentalidad que procede del punto de vista "esttico"; ste, en primer lugar y ms propiamente se aplica al arte, pero poco a poco se extiende a otros dominios y acaba por afectar con un "tinte" particular la manera que tienen los hombres de considerar todas las cosas. Se sabe que la concepcin "esttica", como por lo dems indica su nombre, es aquella que pretende reducirlo todo a una simple cuestin de "sensibilidad"; esta es la concepcin moderna y profana del arte, que, como A. K. Coomaraswamy ha demostrado en numerosos escritos, se opone a su concepcin normal y tradicional; esa concepcin elimina toda intelectualidad, incluso podra decirse toda inteligibilidad, de aquello a lo que ella se aplica, y lo bello, muy lejos de ser el "esplendor de lo verdadero" tal y como se lo defina antiguamente, se reduce en la misma a no ser ms que lo que produce un cierto sentimiento de placer, luego algo puramente "psicolgico" y "subjetivo". Es fcil comprender as cmo se encuentra ligada la aficin a las ceremonias con esta manera de ver, dado que las ceremonias no tienen precisamente otros efectos que los de dicho orden "esttico", ni podran tener otros; al igual que el arte moderno, son algo que no hay que intentar comprender y en donde no hay ningn sentido ms o menos profundo que penetrar, algo para lo que tan slo basta dejarse "impresionar" de modo totalmente sentimental. Todo ello, en el ser psquico, no toca pues mas que la parte ms superficial e ilusoria de todas, aquella que vara, no solamente de un individuo a otro, sino tambin en el individuo mismo segn sus propensiones del momento; ese dominio sentimental es, bajo todos los aspectos, el tipo ms completo y extremo de lo que podra llamarse la "subjetividad" en estado puro(5). Lo que decimos de la aficin a las ceremonias propiamente dichas se aplica tambin, por supuesto, a la excesiva y de alguna manera desproporcionada importancia que algunos atribuyen a todo lo que es "decorado" exterior, llegando a veces, y ello incluso en las cosas de orden autnticamente tradicional, hasta a querer hacer de este accesorio contingente un elemento totalmente indispensable y esencial, exactamente tal como otros se imaginan que los ritos perderan todo su valor si no fuesen acompaados de ceremonias ms o menos "imponentes". Quiz aqu an sea ms evidente que es de "esteticismo" de lo que en el fondo se trata, e, incluso cuando quienes de ese modo se apegan al "decorado" aseguran que es a causa del significado que reconocen en l, no estamos seguros de que no se ilusionen a menudo con ello, y de que no se sientan atrados sobre todo por algo mucho ms exterior y "subjetivo", por una impresin "artstica" en el sentido moderno de la palabra; lo menos que se puede decir es que la confusin de lo accidental con lo esencial, la cual sigue presente de todas maneras, es siempre signo de una comprensin muy imperfecta. As, por ejemplo, entre aqullos que admiran el arte de la Edad Media, aun cuando se persuadan sinceramente de que su admiracin no es simplemente "esttica", como lo era la de los "romnticos", y de que el motivo principal de ella es la espiritualidad que se expresa en dicho arte, dudamos que haya muchos que lo comprendan verdaderamente y que sean capaces de hacer el esfuerzo necesario para verlo de otro modo que no sea con ojos modernos, es decir, para situarse autnticamente en el estado de espritu de quienes realizaron ese arte y de aquellos a quienes iba destinado. En los que gustan de rodearse de un "decorado" de esa poca, se encuentra casi siempre, en grado ms o menos acentuado, si no la mentalidad propiamente hablando, s al menos la "ptica" de los arquitectos que producen "neogtico", o de los pintores modernos que intentan imitar la obra de los "primitivos". Siempre hay en esas reconstituciones algo artificial y "ceremonioso", algo que, podra decirse, "suena a falso" y que ms bien recuerda a la "exposicin" o al "museo" que evoca el uso verdadero y normal de las obras de arte en una civilizacin tradicional; para decirlo en una palabra, se tiene claramente la impresin de que el "espritu" est ausente de ella(6). Lo que acabamos de decir respecto a la Edad Media con objeto de ofrecer un ejemplo tomado del interior del propio mundo occidental, tambin podra decirse, y con mayor razn, en los casos en que se trata de un "decorado" oriental; es muy raro en efecto que ste, incluso aunque est compuesto por elementos autnticos, no represente sobre todo, y en tanto que "conjunto", la idea que los occidentales se hacen de Oriente, y que no tiene sino relaciones muy lejanas con lo que es verdaderamente el Oriente mismo(7). Esto nos lleva todava a precisar otro punto importante, y es que, entre las mltiples manifestaciones del "esteticismo" moderno, conviene hacer un lugar aparte al gusto por el "exotismo", que tan frecuentemente se constata entre nuestros contemporneos y que, cualesquiera que sean los diversos factores que han podido contribuir a difundirlo y que sera demasiado largo de examinar aqu en detalle, se reduce tambin en definitiva a una cuestin de "sensibilidad" ms o menos "artstica" ajena a cualquier comprensin verdadera, y desgraciadamente, en quienes no hacen mas que "seguir" e imitar a los otros, hasta a una simple cuestin de "moda", tal como ocurre por dems en el caso de la afectada admiracin por tal o cual forma de arte, y que vara de un momento a otro al capricho de las circunstancias. El caso del "exotismo" nos toca en cierta manera ms directamente que cualquier otro, porque es muy de temer que demasiado a menudo el mismo inters que algunos manifiestan por las doctrinas orientales se deba a dicha tendencia; cuando ello es as, es evidente que no se trata mas que de una "actitud" puramente exterior que no conviene tomar en serio. Lo que complica las cosas es que esa misma tendencia tambin puede mezclarse a veces, en mayor o menor proporcin, con un inters mucho ms real y sincero; este caso ciertamente no es tan desesperado como el otro, pero entonces, de lo que es necesario darse cuenta, es de que no se podr acceder a la verdadera comprensin de la doctrina que fuere mas que cuando haya desaparecido por completo la impresin de "exotismo" que ella haya podido producir al comienzo. Esto puede exigir un esfuerzo preliminar bastante considerable e incluso penoso para algunos, pero estrictamente indispensable si es que quieren obtener algn resultado vlido de los estudios que han emprendido; si la cosa resulta imposible, lo cual naturalmente ocurre algunas veces, es que se trata de occidentales que, por el hecho de su especial constitucin psquica, nunca podrn dejar de serlo, y que, por consiguiente, haran mucho mejor en seguir sindolo completa y francamente, y renunciar a ocuparse de cosas de las que no pueden obtener ningn provecho real, pues, hagan lo que hagan, stas siempre se situarn para ellos en "otro mundo" sin relacin con aqul al que de hecho pertenecen y del que son incapaces de salir. Aadiremos que estas observaciones adquieren una importancia muy particular en el caso de los occidentales de origen que, por una u otra razn, y sobre todo por razones de orden esotrico e inicitico, las nicas que en resumen podramos considerar como verdaderamente dignas de inters(8), han decidido afiliarse a una tradicin oriental; en efecto, hay ah una verdadera cuestin de "cualificacin" que se plantea para ellos, y que, en todo rigor, debera constituir el objeto de una especie de "prueba" previa antes de acceder a una afiliacin real y efectiva. En todo caso, e incluso en las condiciones ms favorables, es necesario que se persuadan bien de que, mientras le encuentren la menor caracterstica "extica" a la forma tradicional que hayan adoptado, sa ser la prueba ms indiscutible de que no han asimilado verdaderamente dicha forma y de que, cualesquiera puedan ser las apariencias, ella sigue siendo para ellos exterior a su ser real y no lo modifica ms que superficialmente; es ste en cierto modo uno de los primeros obstculos que encuentran en su va, y la experiencia obliga a reconocer que, para muchos, quiz no sea el menos difcil de superar.

Traduccin: J. M. Ro NOTAS 1. Ver Apreciaciones sobre la Iniciacin, cap. XIX. 2. Ver El Reino de la cantidad y los Signos de los Tiempos. 3. Hacemos esta salvedad debido a las mltiples falsificaciones de la espiritualidad que tienen curso entre nuestros contemporneos; pero basta con que ellos estn persuadidos de que se trata de espiritualidad o con que quieran persuadir de ello a los dems para que la misma observacin se aplique en todos los casos. 4. Esto es particularmente manifiesto en el caso del Islam, que comporta naturalmente muchos ritos, pero en donde no podra encontrarse una sola ceremonia. Por otra parte, en el mismo Occidente, puede constatarse, por lo que se ha conservado de los sermones de la Edad Media, que los predicadores, en esa poca verdaderamente religiosa, no desdeaban de ningn modo el emplear un tono familiar e incluso a veces humorstico. Un hecho bastante significativo es la desviacin que el uso corriente ha hecho sufrir al sentido de la palabra "pontfice" y sus derivados, que, para el occidental comn que ignora su valor simblico y tradicional, han llegado a no representar otra idea que la del "ceremonialismo" ms excesivo, como si la funcin esencial del pontificado fuera, no el cumplimiento de ciertos ritos, sino el de ceremonias particularmente pomposas. 5. No tenemos que hablar aqu de algunas formas del arte moderno, que pueden producir efectos de desequilibrio e incluso de "desagregacin" cuyas repercusiones son susceptibles de extenderse mucho ms lejos; no se trata ya entonces solamente de la insignificancia, en el sentido propio de la palabra, que tiene que ver con todo lo que es puramente profano, sino de una verdadera obra de "subversin". 6. Sealaremos ocasionalmente, en el mismo orden de ideas, el caso de las fiestas llamadas "folklricas", que tan de moda estn hoy da: estos ensayos de reconstitucin de antiguas fiestas "populares", incluso cuando se apoyan en la documentacin ms exacta y la erudicin ms escrupulosa, tienen inevitablemente un aire irrisorio de "mascarada" y de grosera falsificacin, que puede hacer creer en una intencin "pardica" que sin embargo ciertamente no existe en sus organizadores. 7. Para tomar un ejemplo extremo y por eso mismo ms "tangible": las obras de la mayor parte de los pintores llamados "orientalistas" solamente demuestran demasiado bien lo que puede producir la "ptica" occidental aplicada a las cosas de Oriente; no es dudoso que hayan tomado como modelos a personajes, objetos y paisajes orientales, pero, como no los han visto ms que de una manera totalmente externa, el modo en que los han "plasmado" vale poco ms o menos lo que las realizaciones de los "folkloristas" de los que hablbamos hace un momento. 8. Ver a este respecto "A propsito de 'conversiones'". (Cap. XII en Iniciacin y Realizacin Espiritual).

DE LOS RITOS INICITICOS

LOS LMITES DE LO MENTAL Hablbamos hace un momento de la mentalidad necesaria para la adquisicin del conocimiento inicitico, mentalidad totalmente diferente de la mentalidad profana, y a cuya formacin contribuye en gran medida la observancia de los ritos y de las formas exteriores en uso en las organizaciones tradicionales, sin perjuicio de sus restantes efectos de orden ms profundo; pero debe comprenderse que no se trata sino de un estadio preliminar, correspondiente a una preparacin todava totalmente terica, y no de la iniciacin efectiva. Cabra, en efecto, insistir sobre la insuficiencia de lo mental con respecto a todo conocimiento de orden propiamente metafsico e inicitico; estamos obligados a emplear el trmino mente, con preferencia sobre cualquier otro, como equivalente al snscrito manas, puesto que estn vinculados por su raz; entendemos entonces con ello el conjunto de las facultades de conocimiento que son especficamente caractersticas del individuo humano (designado tambin l mismo, en diversas lenguas, mediante palabras que tienen la misma raz), la principal de las cuales es la razn. Hemos precisado a menudo la distincin entre la razn, facultad de orden puramente individual, y el intelecto puro, que es por el contrario supra-individual, por lo que es intil volver aqu sobre ello; nicamente recordaremos que el conocimiento metafsico, en el verdadero sentido de la palabra, siendo de orden universal, sera imposible si no hubiera en el ser una facultad del mismo orden, luego trascendente en relacin con el individuo: esta facultad es propiamente la intuicin intelectual. En efecto, siendo todo conocimiento esencialmente una identificacin, es evidente que el individuo, como tal, no puede alcanzar el conocimiento de lo que est ms all del dominio individual, lo que sera contradictorio; este conocimiento no es posible sino porque el ser que es un individuo humano en un cierto estado contingente de manifestacin es tambin otra cosa al mismo tiempo; sera absurdo decir que el hombre, en tanto que hombre y por sus medios humanos, puede superarse a s mismo; pero el ser que aparece en este mundo como un hombre es, en realidad, algo completamente distinto debido al principio permanente e inmutable que lo constituye en su esencia profunda (1). Todo conocimiento que pueda ser llamado realmente inicitico resulta de una comunicacin establecida conscientemente con los estados superiores; y es a tal comunicacin a lo que se refieren claramente, si se los entiende en su verdadero sentido y sin tener en cuenta el abuso que demasiado a menudo se comete en el lenguaje ordinario de nuestra poca, trminos como los de inspiracin y revelacin (2). El conocimiento directo del orden trascendente, con la certeza absoluta que ello implica, es evidentemente, en s mismo, incomunicable e inexpresable; toda expresin, siendo necesariamente formal por definicin, y en consecuencia individual (3) , le es por ello inadecuada y no puede ofrecer, en cierto modo, sino un reflejo en el orden humano. Este reflejo puede ayudar a algunos seres a alcanzar realmente este conocimiento, despertando en ellos las facultades superiores, pero, tal y como ya hemos mencionado, no podra en forma alguna dispensarles de hacer personalmente lo que nadie puede hacer por ellos; es nicamente un soporte para su trabajo interior. Hay que establecer a este respecto una gran diferencia, como medios de expresin, entre los smbolos y el lenguaje ordinario; hemos explicado antes que los smbolos, debido a su carcter esencialmente sinttico, son particularmente aptos para servir de punto de apoyo a la intuicin intelectual, mientras que el lenguaje, que es esencialmente analtico, no es propiamente sino el instrumento del pensamiento discursivo y racional. Todava es preciso aadir que los smbolos, por su elemento no-humano, llevan en ellos mismos una influencia cuya accin es susceptible de despertar directamente la facultad intuitiva entre quienes meditan sobre ellos de manera apropiada; pero esto se refiere nicamente a su uso en cierto modo ritual como soporte para la meditacin, y no a los comentarios verbales que es posible hacer sobre su significado, y que no representan en cualquier caso sino un estudio todava exterior (4). Estando estrechamente ligado el lenguaje humano, por su constitucin, al ejercicio de la facultad racional, resulta que todo lo que es expresado o traducido por medio de este lenguaje toma forzosamente, de manera ms o menos explcita, una forma de razonamiento; pero debe comprenderse que no puede sin embargo haber sino una similitud puramente aparente y exterior, similitud de forma y no de fondo, entre el razonamiento ordinario, concerniente a las cosas del dominio individual a las cuales es propia y directamente aplicable, y el que est destinado a reflejar, tanto como le sea posible, algo de las verdades de orden supra-individual. Esta es la razn de que hayamos dicho que la enseanza inicitica no deba tomar jams una forma sistemtica, sino que deba siempre por el contrario abrirse sobre posibilidades ilimitadas, de manera que preserve la parte de lo inexpresable, que es en realidad todo lo esencial; y, por ello, el lenguaje, cuando es aplicado a las verdades de este orden, participa en cierto modo del carcter de los smbolos propiamente dichos (5). Sea como fuere, aquel que, mediante el estudio de una exposicin dialctica cualquiera, alcanza un conocimiento terico de algunas de estas verdades, no tiene sin embargo todava en absoluto por ello un conocimiento directo y real (o ms exactamente realizado), con vistas al cual este conocimiento discursivo y terico no podra constituir nada ms que una simple preparacin. Esta preparacin terica, por indispensable que sea de hecho, no tiene no obstante en s misma sino un valor de medio contingente y accidental; en tanto que nos atengamos a ello, no se podra hablar de iniciacin efectiva, ni siquiera en el grado ms elemental. Si no hubiera aparte nada ms, no habra aqu en suma sino lo anlogo, en un orden ms elevado, de lo que es una especulacin cualquiera refirindose a otro dominio (6), pues tal conocimiento, simplemente terico, no es sino para lo mental, mientras que el conocimiento efectivo es para el espritu y el alma, es decir, en suma, para el ser al completo. Esta es adems la razn de que, incluso fuera del punto de vista inicitico, los simples msticos, sin sobrepasar los lmites del dominio individual, son no obstante, en su orden, que es el de la tradicin exotrica, indudablemente superiores no solo a los filsofos, sino incluso a los telogos, pues la menor parcela de conocimiento efectivo vale incomparablemente ms que todos los razonamientos procedentes de la mente (7). En tanto que el conocimiento no es sino para lo mental, no es ms que un simple conocimiento por reflejo, como aquel de las sombras que ven los prisioneros de la caverna simblica de Platn, luego un conocimiento indirecto y completamente exterior; pasar de la sombra a la realidad, asirla directamente, es propiamente pasar de lo exterior a lo interior, y tambin, bajo el punto de vista en que ms particularmente nos situamos aqu, de la iniciacin virtual a la iniciacin efectiva. Este paso implica la renuncia a lo mental, es decir, a toda facultad discursiva, que en adelante se convierte en impotente, puesto que no podra franquear los lmites que por su propia naturaleza le son impuestos (8); la intuicin intelectual es lo nico que est ms all de estos lmites, ya que no pertenece al orden de las facultades individuales. Se puede decir, empleando el simbolismo tradicional fundado sobre las correspondencias orgnicas, que el centro de la conciencia debe ser entonces transferido del cerebro al corazn (9); para esta transferencia, toda especulacin y toda dialctica no podran evidentemente ser de ninguna utilidad; y es solamente a partir de ahora que es posible hablar realmente de iniciacin efectiva. El punto en el cual sta comienza se sita entonces ms all de donde acaba todo lo que puede haber de relativamente vlido en una especulacin cualquiera; entre ambas hay un verdadero abismo, al cual slo la renuncia a lo mental, como acabamos de decir, permite superar. Quien se apegue al razonamiento y no lo supere en el momento requerido permanece prisionero de la forma, que es la limitacin mediante la que se define el estado individual; no sobrepasar entonces jams a sta, y nunca ir ms lejos de lo exterior, es decir, permanecer unido al ciclo indefinido de la manifestacin. El paso de lo exterior a lo interior es tambin el paso de la multiplicidad a la unidad, de la circunferencia al centro, al punto nico desde donde le es posible al ser humano, restaurado en las prerrogativas del estado primordial, elevarse a los estados superiores (10) y, mediante la realizacin total de su verdadera esencia, ser en fin efectiva y actualmente lo que es desde toda eternidad potencialmente. Quien se conoce a s mismo en la verdad de la Esencia eterna e infinita (11) conoce y posee todas las cosas en s mismo y por s mismo, pues ha alcanzado el estado incondicionado que no deja fuera de s ninguna posibilidad, y este estado, con respecto al cual todos los dems, por elevados que sean, no son realmente sino estadios preliminares sin ninguna medida comn con l (12), este estado, que es el fin ltimo de toda iniciacin, es propiamente lo que debe entenderse por la Identidad Suprema. NOTAS: (1). Se trata aqu de la distincin fundamental entre el "S" y el "yo", o entre la personalidad y la individualidad, que est en el principio mismo de la teora metafsica de los estados mltiples del ser. (2). Ambas palabras designan en el fondo lo mismo, considerado desde dos puntos de vista algo diferentes: lo que es "inspiracin" para el ser que la recibe se transforma en "revelacin" para los dems seres a quienes se le transmite, en la medida en que ello es posible, manifestndolo exteriormente mediante un modo de expresin cualquiera. (3). Recordaremos que la forma es, entre las condiciones de la existencia manifestada, la que propiamente caracteriza a todo estado individual como tal. (4). Esto no significa, por supuesto, que quien explique los smbolos sirvindose del lenguaje ordinario tenga forzosamente un conocimiento exterior, sino nicamente que esto es todo lo que puede comunicar a los dems mediante tales explicaciones. (5). Este empleo superior del lenguaje es sobre todo posible cuando se trata de lenguas sagradas, que precisamente son tales porque estn constituidas de forma que llevan sobre s mismas este carcter propiamente simblico; es naturalmente mucho ms difcil con las lenguas ordinarias, especialmente cuando stas no son empleadas habitualmente mas que para expresar puntos de vista profanos, como es el caso de las lenguas modernas. (6). Podra compararse tal "especulacin", en el orden esotrico, no a la filosofa, que no se refiere sino a un punto de vista por completo profano, sino ms bien a lo que es la teologa en el orden tradicional exotrico y religioso. (7). Debemos precisar que esta superioridad de los msticos debe entenderse exclusivamente en cuanto a su estado interior, pues, por otro lado, puede ocurrir, como ya hemos indicado, que, a falta de preparacin terica, sean incapaces de expresar algo de forma inteligible; y, adems, es preciso tener en cuenta el hecho de que, a pesar de lo que verdaderamente hayan "realizado", corren siempre el riesgo de extraviarse, ya que no pueden sobrepasar las posibilidades del orden individual. (8). Esta renuncia no significa en modo alguno que el conocimiento del cual se trata entonces sea en cierto modo contrario u opuesto al conocimiento mental, en tanto que ste sea vlido y legtimo en su orden relativo, es decir, en el dominio individual; se podra repetir de nuevo, para evitar todo equvoco a este respecto, que lo suprarracional no tiene nada en comn con lo "irracional". (9). Apenas hay necesidad de recordar que el "corazn", tomado simblicamente para representar el centro de la individualidad humana considerada en su integridad, est siempre en correspondencia, en todas las tradiciones, con el intelecto puro, lo que no tiene absolutamente ninguna relacin con el "sentimentalismo" que le atribuyen las concepciones profanas de los modernos. (10). Cf. L'Esotrisme de Dante, pp. 58-61. (11). Tomamos aqu el trmino "verdad" en el sentido del rabe haqqah, y la palabra "Esencia" en el sentido de Edh-Dht. -A esto se refiere en la tradicin islmica este hadth: "Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor" (Man arafa nafhasu faqad arafa Rabbahu); y este conocimiento es obtenido a travs de lo que se denomina el "ojo del corazn" (aynul-qalb), que no es sino la intuicin intelectual, como expresan estas palabras de El-Hallj: "Yo vi a mi Seor mediante el ojo de mi corazn, y dije: quin eres?. El dijo: T" (Raaytu Rabb bi-ayni alb, faqultu man anta, qla anta). (12). Con esto no deben entenderse nicamente los estados que corresponden a extensiones de la individualidad, sino tambin los estados supra-individuales todava condicionados.

Primera versin publicada en "Voile dIsis" , octubre de 1930.

LA REALIZACIN DEL SER POR EL CONOCIMIENTO

Acabamos de decir que el ser asimila ms o menos completamente todo aquello de lo que toma consciencia; en efecto, no hay ms conocimiento verdadero, en el dominio que sea, que aquel que nos permite penetrar ms o menos profundamente en la naturaleza ntima de las cosas, y los grados del conocimiento no pueden consistir precisamente ms que en la mayor o menor profundidad de esta penetracin y en la mayor o menor medida en que pueda conducir una asimilacin ms o menos completa. En otros trminos, slo hay conocimiento verdadero en tanto en cuanto hay identificacin del sujeto con el objeto o, si se prefiere considerar la relacin en sentido inverso, en tanto en cuanto hay asimilacin del objeto por el sujeto (1), y en la medida precisa que el conocimiento implique efectivamente tal identificacin o asimilacin; consecuentemente, los grados de esta identificacin o asimilacin constituyen los grados del conocimiento mismo (2). Debemos pues mantener frente a todas las discusiones filosficas por otra parte, ms o menos ociosas- a que este tema haya podido dar lugar (3), que todo conocimiento verdadero y efectivo es inmediato y que un conocimiento mediato no puede tener ms que un valor puramente simblico y representativo (4). En cuanto a la posibilidad misma de conocimiento inmediato, la teora de los estados mltiples en su conjunto la hace suficientemente comprensible; por otra parte, querer ponerla en duda es dar prueba de una perfecta ignorancia en relacin a los principios metafsicos ms elementales, ya que sin este conocimiento inmediato, la metafsica misma seria imposible (5). Hemos hablado de identificacin o de asimilacin y podemos emplear aqu estos dos trminos de