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ASEDIOS A LA TOTALIDAD


PENSAMIENTO CRÍTICO / PENSAMIENTO UTÓPICO

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siglo xxi editores, s. a. de c. v.CERRO DEL AGUA, 248, ROMERO DE TERREROS,

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José Guadalupe Gandarilla Salgado

ASEDIOS A LA TOTALIDAD

Poder y política en la modernidaddesde un encare de-colonial

Prólogo de Enrique Dussel


Asedios a la totalidad : Poder y política en la modernidad desde un encarede-colonial / José Guadalupe Gandarilla Salgado ; prólogo de Enrique Dussel. —Barcelona : Anthropos Editorial ; México : Universidad Nacional Autónoma deMéxico, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias yHumanidades, 2012

XI p. 354 p. ; 21 cm. (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 210)

Bibliografía p. 331-351ISBN 978-84-15260-28-8

1. Ciencias sociales - Filosofía 2. Filosofía política 3. Colonización - Filosofía4. Filosofía de la historia I. Dussel, Enrique, pról. II. UNAM. Centro de InvestigacionesInterdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (México) III. Título IV. Colección

Primera edición: 2012

D.R. © Universidad Nacional Autónoma de México, 2012© Anthropos Editorial. Nariño, S.L., 2012Edita: Anthropos Editorial. Barcelona

www.anthropos-editorial.comEn coedición con el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias

en Ciencias y Humanidades. Universidad Nacional Autónoma de Méxicowww.ceiich.unam.mx

ISBN: 978-84-15260-28-8Depósito legal: M. 20-2012Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial

(Nariño, S.L.), Barcelona. Tel.: 93 6972296 / Fax: 93 5872661Impresión: Lavel Industria Gráfica, S.A., Madrid

Impreso en España - Printed in Spain

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, niregistrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni porningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cual-quier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.


A mi hijo, Ernesto Balam, en cuya «presencia al modode la ausencia» se escribió este y otros trabajos,

y a la espera del anhelado reencuentro


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Esta obra, que académicamente contiene sustancialmenteel texto de la tesis doctoral sostenida por el autor en la Universi-dad Autónoma Metropolitana (Iztapalapa), expone una nuevainterpretación del acontecer político, económico, cultural actualde una manera novedosa. Indico desde el comienzo su originali-dad, porque usa un marco teórico y categorial que no es habi-tual, aunque comienza a abrirse camino tanto en el Sur como enel Norte. Se trata del «giro decolonizador» epistemológico de lasciencias sociales, no advertido por muchos en nuestro mediolatinoamericano de las ciencias sociales. La crítica al eurocen-trismo roe el fundamento de las indicadas ciencias sociales yexige situar las preguntas y respuestas de otra manera.

En efecto, la Ilustración centro-europea racionalista, y aunsu reacción romántica, produjeron un triple efecto indicado demuchas maneras por el autor de esta valiosa obra. Por una par-te, Europa (y su origen griego) fue construida ideológicamentecomo el fin y el centro de la historia universal: nadie mejor queHegel (y los románticos) en la creación de esta centralidad histó-rica y geográfica. En segundo lugar, que con ello se desvalorizó atodos los pueblos al este de Europa con un «orientalismo», seña-lado en su momento por Edward Said, que indicaba dicha histo-ria como prolegómeno de la historia europea, pero que eviden-temente desde la Revolución industrial y la misma Ilustraciónhabían quedado (tales comarcas del mundo) sumidas en la bar-barie. Y en tercer lugar, ello derivó en un colonialismo epistemo-lógico, militar, político y económico que desvalorizaba no sólo ala Europa del «Sur» (Grecia, Italia, España y Portugal, como«habiendo sido grandes imperios pero no ya en el presente») y el

A MANERA DE PRÓLOGO


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«Sur» del mundo (al África musulmana, bantú y América Lati-na). Esta visión eurocéntrica campea actualmente en las cien-cias sociales, no sólo en Europa o en Estados Unidos, sino igual-mente en nuestras universidades latinoamericanas, africanas oasiáticas. Todo esto es objeto de una crítica, descrita por el autorde esta obra, que comienza por un «giro decolonizador». La «co-lonialidad del poder» indicada por Aníbal Quijano se transfor-ma en un horizonte de interpretación de la realidad del cual laciencia crítica social latinoamericana debe desde ahora dar cuen-ta. El autor nombra a muchos pensadores actuales, originales,que gracias a obras como la presente podrán ser incorporadosen la agenda de las nuevas preguntas y respuestas científicas.

Es necesario para ello afrontar la crisis actual, comenzadacon el siglo XXI, pero detonada desde el 2008 y sin visos de solu-ción, y hacerlo desde nuevas categorías teóricas, científicas, queno dependan colonialmente de la ciencia ya formulada por laModernidad, especialmente desde la Ilustración.

Habrá que discernir un nuevo concepto de poder político,que pueda alentar iniciativas tan fecundas como las iniciadaspor los diversos Nuevos Movimientos Sociales que han podidoorganizarse en torno al Foro Social Mundial de Porto Alegre. Ladiversidad de los movimientos, de las interpelaciones, exige nue-vas categorías críticas que sepan clarificar lo que la praxis popu-lar viene creando como vanguardia histórica. La teoría sigue a lapraxis, y no puede pretender dicha vanguardia. Más bien le tocala tarea de una reflexión de retaguardia que clarifique a los acto-res sus acciones, que les permita ahondarlas, enseñarlas, desa-rrollarlas. La teoría es un servicio obediencial.

Esa redefinición del poder político, positivo, popular, trans-formador, debe saber reconstruir críticamente el proceso de laModernidad desde su origen en 1492, por su apertura al Atlánti-co. Esa crítica a la Modernidad debe abarcar desde la economía(dando cuenta de la dominación imperial y nacional del capita-lismo, en su nivel industrial, comercial, pero hoy preponderan-temente financiero), la política (colonialista), la cultura (dichoeurocentrismo también epistemológico), la historia (ese horizontede todos los horizontes que sitúa a los pueblos no-europeos comopueblos sin historia), la legalidad (creyendo que los derechoseuropeos son universales, es decir, que el ius gentium europeumcomo lo denomina C. Schmitt es el entero nomos de la tierra,


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definitivamente fetichizado en la Filosofía del derecho de Hegel),y tantos otros aspectos que en esta obra se tratan.

Habrá que pasar revista a los grandes clásicos (a Kant, He-gel, Habermas, etc.) para mostrar esos aspectos que quedan en-cubiertos a una mirada que simplemente intenta comprender ocomentar a esos pensadores que fueron construyendo la Moder-nidad dominadora desde Thomas Hobbes hasta nuestro presen-te. Será necesario, como intenta proponer Walter Benjamin, efec-tuar una crítica novedosa científico-social que se enfrente a lostextos y los hechos latinoamericanos, y que los eleve al nivel deciencia con pretensión de universalidad (de la que todos, en laactual situación de globalización, puedan aprender nuevos as-pectos que la lucha de nuestros pueblos va construyendo lenta-mente con su inteligencia y sufrimiento).

La obra de José Gandarilla, autor que participa en una nue-va generación mexicana de creación de ciencia social articuladaa nuestra realidad, contribuye ciertamente a mostrar novedososaspectos que una nueva expresión del pensamiento filosóficoalcanza al situarse en otro locus, en otro «lugar epistemológico»de enunciación y producción de conocimiento.

ENRIQUE DUSSEL

Profesor EméritoUAM-Iztapalapa


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Este trabajo fue defendido, en su momento, como tesis paraoptar al grado de doctor en Filosofía Política. La redacción ac-tual no sólo es considerablemente más amplia sino que ha sidorevisada con mucho detenimiento con el fin de evitar repeticio-nes en la exposición de líneas argumentales, de tal modo quepueda ser leído de corrido, en el orden en que finalmente se hadispuesto su presentación, o bien para facilitar que sus capítulospuedan ser utilizados también por separado. Entre los cambiosimportantes con relación a la versión anterior, debo mencionar,en primer lugar, la inclusión de un apartado sobre los orígenesde la modernidad en el capítulo primero, que completa de mejormodo el argumento, en segundo lugar, se ha ampliado la argu-mentación en el capítulo tercero sobre el «giro de-colonial» enrelación con la Teoría Crítica y al respecto del lugar de Américaen estas discusiones, por último, se ha agregado el capítulo seisque ofrece un posible modo de dirigir esta polémica hacia laconsideración de la crisis actual de la totalidad capitalista y losdesafíos políticos que ello significa. Para poder ser publicado almodo de libro ha tenido por supuesto que cumplir con las espe-cificaciones y los criterios del arbitraje académico entre pares.

Este trabajo, conviene decirlo desde un inicio, no hubiesesido posible sin el inestimable aliento y apoyo que de muy diver-sos modos y en grado distinto me ofrecieron desinteresadamen-te un conjunto amplio de personas. No puedo, sin embargo, de-jar de mencionar a las siguientes:

Al Dr. Enrique Dussel, quien a lo largo de sus cursos supodarme indicaciones suficientes y precisas de cómo orientar estetrabajo y abrigó siempre grandes expectativas de que se conclui-

AGRADECIMIENTOS

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ría con éxito. Si no de manera directa, la relación que el queescribe pudo establecer con Boaventura de Sousa Santos, se vereflejada en algunas de las formulaciones que atraviesan los ca-pítulos de este libro. Debo agradecer a quienes, en su momento,fungieron como lectores de la misma a la hora de la «disertaciónpública» con la que llegó a término nuestra fase formativa: losdoctores Mario Magallón Anaya, Óscar Correas Vázquez y Ge-rardo de la Fuente Lora. Agradezco también a los integrantesdel cuerpo académico del Posgrado en Humanidades, Línea deFilosofía Política, en especial a su coordinador el Dr. Jesús Ro-dríguez Zepeda, y a sus colaboradores, que ofrecieron todo elapoyo necesario para aligerar trámites que suelen ser muy engo-rrosos; al conjunto de alumnos y alumnas de maestría y docto-rado con quienes pude compartir algunos cursos.

De mis colegas de trabajo debo agradecer el apoyo fraternode las Dras. Guadalupe Valencia, Maya Aguiluz y Elvira Con-cheiro, así como del Dr. Carlos Morera. Las autoridades de ladependencia donde trabajo otorgaron como siempre las condi-ciones para que nuestra labor de investigación sea cumplida,por ello agradezco a las Dras. Norma Blázquez y Margarita Fa-vela, así como al Mtro. Rogelio López. Lugar fundamental ocu-pan mis alumnos de licenciatura de las carreras de Economía,Ciencias Políticas y Filosofía, pues fueron ellos los primeros queconocieron de algunas ideas que aquí se desarrollan y sus pre-guntas y cuestionamientos exigieron trabajar más en dichos te-mas. Mención especial merecen, en este caso, Jaime Ortega Rey-na, Víctor Hugo Pacheco Chávez, y Rebeca Peralta Mariñelare-na, Óscar García Garnica y Ernesto Fierro, a quienes creo haberfastidiado lo suficiente con estos asuntos.

Finalmente, pero no en último lugar, debo agradecer muyespecialmente a los integrantes de mi familia, que más que otrasse acoge a la descripción de extensa, quienes en todo momentome animaron a continuar con este trabajo, aun cuando las con-diciones para su realización parecían dificultarse. Mención es-pecial merece mi sobrina, María Elena, quien estando en Barce-lona se dio el tiempo suficiente para conseguirme algunos de loslibros que aparecen en el listado bibliográfico. Sé muy bien que,sin duda, he podido olvidar algunos nombres pero sabrán ellosque dicha omisión es involuntaria.


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Unos gobiernan el mundo, otros son el mundo.

FERNANDO PESSOA (2005: 63)

La dinámica relacional a la que remite esta frase tan escuetadel poeta de los heterónimos y que ahora nos sirve de epígraferemite, a juicio de quien escribe, a la dialéctica que subyace alproblema del poder y la política. Forzando un poco lo dicho porel escritor portugués, pero sin traicionarlo, los polos de la rela-ción son el ser (del mundo) y el gobierno, o en un sentido másconcentrado u ontológico, en qué consiste «ser gobierno», o in-cluso, en otro sentido, tal vez fenomenológico, qué es gobernar.

Los que son el mundo son los vivientes humanos con todo elmodo y la energía en que puedan desplegar su potencialidad ycreatividad para asegurar y reproducir la vida humana y no hu-mana en la tierra; los que gobiernan el mundo serán aquellosque actúan en referencia a ese todo más amplio del que son par-te (como integrantes de la comunidad política), al modo de unagenuina representatividad, o bien, en una diametral oposición,en una lógica cuya disposición sea auto-referente, esto es, nosiendo dirigida hacia la comunidad política sino hacia esa mis-ma entidad o conjunto de entidades en que se plasma su condi-ción de «gobernantes». Si el segundo modo es el que prevaleceestamos ante un poder de ser gobierno que se ha desprendido desu otro polo relacional (la comunidad política) y, por tanto, se hareificado como poder de dominación y de negación ontológicade su otro (esto es, del conjunto, del nos(otros) de la comunidadpolítica) y no puede, está incapacitado por esa lógica para refe-rir su materialidad, validez y factibilidad a una condición positi-

INTRODUCCIÓN


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va del poder y a una «otra política» de gobierno que verdadera-mente actúe en lógica obediencial de la comunidad política, enquien reside indefectiblemente el poder.

El poder se ejerce o no se ejerce por la comunidad política,pero en ella reside; si su modo de actuación se llega a fetichizaro reificar, evidentemente, se vuelve condición auto-referente deaquellos que gobiernan y responde, por lo tanto, a una lógica dedominación y no de potencialidad para comparecer en la re-pro-ducción de la vida humana.

Es esta particular tensión la que se ha puesto de manifiestoen el proceso multisecular por el que ha atravesado el proyectosociocultural de la modernidad (la de una «voluntad de poder»que se sobre impone al «poder de la voluntad», o a la «voluntadde vida» dicho de modo más genérico) y es la disputa que carac-teriza de modo particular la crisis de proporciones gigantescasen que ésta se encuentra envuelta y que no halla visos de solu-ción, por ello, calificada como «crisis civilizatoria» por autoriza-das voces, en la academia y en la política.

El sostenimiento del poder como dominación se costea porla negación ontológica del ser humano viviente y por el estropeode su condición de vida, a través de las variadas maneras en quese lleva a cabo la victimización de conglomerados de poblacióncada vez más significativos y numerosos. Este proceso se ve po-tenciado cuando en el marco del orden vigente empiezan a des-puntar diversas modalidades altamente agresivas y retrogradasque apuntan a la anulación de la vida del otro de la «culturaoccidental dominante», pues es lo que permite que se reproduz-ca su orden metabólico de reproducción (el capitalismo), y sulógica de despliegue (la colonialidad). Este desbocamiento delorden metabólico del colonialismo global capitalista, a lo largode su historia, ha reconocido diversas figuras sobre las que dejacaer su condición parasitaria (el infiel, el salvaje, el bárbaro, elindio, el esclavo, el asalariado, el colonizado, la mujer, el hijo, lanaturaleza, etc.). Tal desbocamiento y el curso de la crisis dancuenta además de la naturaleza global u orgánica por la que elorden vigente se encuentra atravesado.

Tal naturaleza global u orgánica de la crisis que mora al senodel proyecto sociocultural moderno y que experimenta magni-tudes colosales en nuestra época evidencia el principio de impo-sibilidad de que la totalidad u orden vigente funcione sin produ-


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cir y re-producir victimización en el ser humano y que la experi-menta de manera directa en su corporalidad sufriente. Ya esesólo hecho exige del pensamiento social y de la «filosofía de lopolítico» trabajar en la posibilidad de ofrecer alternativas queno son sólo del pensar o del hacer sino que son teórico-prácticasy deben ser defendidas ya no en exclusiva al modo de un proyec-to que se enarbolaba desde el «sujeto racional moderno» sinocomo uno que se esgrima desde la corporalidad sufriente deloprimido, y desde el Sur global como su lugar de enunciación.

Al inicio de los años noventa del siglo pasado el pensamientosocial hegemónico adquirió una clara tonalidad celebratoria acer-ca del curso que presentaba el capitalismo. Tal situación se apre-ciaba tanto en las versiones más extremas como en aquéllas algomás moderadas. El reconocimiento de la crisis que se había ins-talado al seno del proyecto de la modernidad decreto también,en las corrientes hegemónicas del posmodernismo, la culmina-ción del discurso crítico y de las grandes narrativas emancipato-rias que la propia modernidad (occidental) había creado.

Desde mediados de los años noventa y en lo que corre delnuevo milenio conforme la crisis se ha estado acentuando y noofrece condición de mejoría la situación parece estar cambian-do de manera decisiva, y los movimientos antisistémicos pare-cen estar recuperando y erigiendo un nuevo imaginario históri-co de futuro. Un conjunto amplio y heterogéneo de fuerzas polí-ticas, a través de luchas y movilizaciones que se despliegan en elmundo entero, después de que se ha profundizado la crisis delneoliberalismo, interpelan de manera frontal y con variados ni-veles de eficacia, la despiadada lógica de un sistema que de for-ma abierta y desbocada, a través de la «totalización totalitariadel automatismo de mercado», se resiste a reconocer «la utili-dad de cuestionar el principio de utilidad».

En cualquier caso, la práctica política de resistencia e insu-bordinación por parte de «los de abajo» pareciera estar manifes-tando la posibilidad de apertura de un «nuevo siglo histórico».Sin embargo, como bien se desprende del hecho de interpretar yreconocer en el capitalismo (mundial), que no sólo en el capital(en general), un complejo proceso que envuelve una vasta amal-gama de intereses y relaciones sociales, cuya dinámica se expre-sa en la profundización, superación y creación de contradiccio-nes, esto no ocurre por decreto.


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Como bien diría George Lukács, en este «complejo de com-plejos» que hace al capitalismo, las perspectivas de cambio yemancipación social no suelen imponerse de manera automáti-ca tienen, por el contrario, que atenerse a su condición histórica,a la dialéctica viva de sus antagonismos.

Si el ámbito de posibilidad de construcción histórica por partede las fuerzas impugnadoras del orden (el Sur global), pareceestar recolocando en su justa dimensión la apertura de futuro,muy distinto es el proyecto en el cual se encuentran embarcados«los de arriba», aquellos que viven del control y explotación deltrabajo (en cuyo seno conviven las grandes corporaciones multi-nacionales, los Estados desde los cuales se impulsan globalmen-te, las organizaciones supranacionales, FMI, World Bank, OMC,el complejo militar-industrial, el biotecnológico-farmacéutico, ylo que queda de las burguesías periféricas y los Estados periferi-zados, funcionales al proyecto del Norte global y que, por ello,conforman el Sur-imperial). Es ésta, pues, una tensión en la quese juega la posibilidad de orientar hacia otra senda (la del asegu-ramiento de la producción y re-producción de la vida del huma-no sufriente) lo que hasta los momentos actuales funciona comoel vector hacia el que se orienta el orden dominante (la re-pro-ducción del capital, la del pseudosujeto, la del sujeto-dinero). Enello se juega la revolución epocal que debiera y pudiera estaranunciando el advenimiento de un nuevo tiempo histórico. Esése el tiempo en el que nos encontramos, es ésa la condición porla que atravesamos, y no es ninguna pos-moderna, antes bien,pudiera ser pos-colonial o de-colonial.

En su alocución de despedida académica, y que tuvo por temala relación entre Kant y Marx, el filósofo alemán Oskar Negt sos-tiene una proposición que podemos suscribir. Afirma Negt que,

[...] en tiempos de revoluciones epocales de la sociedad la cuestiónde la relación entre ser y deber pasa casi automáticamente a unprimer plano; todos los espíritus abiertos andan ocupados en cómodebe ser el mundo y en cómo es posible transformar el deplorableestado en el que se encuentra el presente [Negt, 2004: 52].

Y es que, en efecto, tal parece ser la condición que manifiestael mundo actual y que, entre otras situaciones involucra: el retor-no de lo teológico-político en la filosofía política contemporánea


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a propósito de la relación entre el sujeto y la ley,1 los llamamientospara la conformación de una nueva internacional,2 el Foro Mun-dial de Alternativas (FMA),3 los encuentros por la humanidad ycontra el neoliberalismo,4 las distintas congregaciones del ForoSocial Mundial, el despliegue de un nuevo momento constitutivoen la región andina de América Latina, y las movilizaciones y re-vueltas en el norte de África y el Mediterráneo europeo. A la mo-dalidad de reproducción del orden social del capital se le oponeun espectro amplio de modalidades de resistencia y oposición,por el propio hecho de que es multiforme y variado el agraviosocial al que nos enfrentamos y porque ya no es posible pensar enuna sola modalidad de discurso emancipador.

¿Qué es lo que se compromete cuando se intenta apreciar elmodo en que crece, cambia, o evoluciona el pensamiento científi-co o el discurso filosófico? En nuestra opinión, cuando se hablade un relevo de paradigma, de un corte epistemológico, de unnuevo programa de investigación, o de un «giro» en la discusión,se está haciendo referencia a la aglomeración de anomalías delenfoque que hasta ese momento se considera hegemónico (y queél mismo está imposibilitado de detectar) y a la emergencia deuna propuesta que le compite al seno de la comunidad académicaestablecida o ya normalizada dentro del viejo paradigma.

En los momentos actuales, y para el tema que nos ocupa enestas notas introductorias, no hablamos, sin embargo, sólo deuna situación enclavada en la academia sino de su procesamien-to y retroalimentación por actores políticos que se han visibili-zado y están recuperando su protagonismo en la lucha por edifi-car nuevas articulaciones sociales. Hablamos así de la emergen-cia, en al menos las últimas dos décadas, de un programa deinvestigación de modernidad/colonialidad como una recupera-

1. Polémica que se ha desarrollado a propósito de Pablo de Tarso (en cuyosdebates se encuentran involucrados G. Agamben, A. Badiou, S. ™iÆek, J. Tau-bes, o desde perspectivas de-coloniales, A. Moreiras y E. Dussel), el Evangeliode san Juan (F. Hinkelammert o M. Henry), Francisco de Asís (A. Negri y M.Hardt, o desde perspectivas de-coloniales, S. Castro-Gómez), el Libro de Job(A. Negri y M. Revelli) o el tiempo mesiánico (multitud de autores).

2. Suscrito, entre otros, por Samir Amin y Michael Löwy.3. Promovido por Samir Amin y François Houtart, Presidente y Secretario

Ejecutivo del FMA.4. En varias ocasiones convocado por el Ejército Zapatista de Liberación

Nacional, en Chiapas, México.


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ción del sentido de lo que significa para los movimientos anti-sistémicos la búsqueda de alternativas ya no en el interior delcapitalismo, o como variantes al desarrollo (sea sustentable,humano o sostenible) o al crecimiento (las teorías del «de-creci-miento», o el «paradigma lento», por ejemplo), sino ampliandola crítica de éstos (del capitalismo, el desarrollo o el crecimien-to) revelando y poniendo en primer lugar, y de modo explícito, lacondición de colonialidad como el hiato mayor a superar. Pare-ciera, así, que la crisis de la teoría crítica aún prevaleciente esdebida a tal carencia, a su incapacidad para incorporar en sucrítica a la totalidad burguesa lo que, en los últimos años, pareceemerger como su eje orientador: el problema de que la totaliza-ción del proceso civilizatorio vigente se efectúa al modo de uncomplejo constitutivo, el de la modernidad/colonialidad, y no comohabía sido asumido por otros discursos críticos al modo de mo-dernidad/racionalidad. Por ello, también, desde preocupacionescoincidentes en algunos pensadores contemporáneos, cada vezmás socorridos en el debate, este asunto se enuncia como el co-rrespondiente al «giro de-colonial» que aspiraría alcanzar unanueva «episteme» para la crítica del programa sociocultural dela modernidad occidental, y no sólo del aprisionamiento de éstabajo el capitalismo.

En nuestro medio, hay que decirlo, se ha tenido una apertu-ra mayor para incorporar al debate filosófico, o al pensamientosocial más en general, el llamado «giro lingüístico», el «giro prag-mático», o hasta el «giro cultural», no ha sido así el caso paraprofundizar en la discusión del «giro de-colonial», pues ello par-te de reconocer que la corriente todavía hegemónica en propor-ciones significativas de la intelectualidad y de los cuerpos acadé-micos algo más establecidos, sostiene una acepción de la teoríacrítica que es o ha sido poco crítica para incorporar un enjuicia-miento más plural al paradigma sociocultural de la moderni-dad, pues concentró sus baterías en el señalamiento de la derivairracional a que se encaminó la totalidad sistémica del capitalis-mo, sin cuestionar la racionalidad misma, que no sólo su instru-mentalización.

La crítica de la totalidad y los asedios que en estas páginas seensayan asimilan a ésta como un proyecto multisecular y comoun orden multidimensional, es así que el trabajo que ofrecemosencara al orden vigente desde una estrategia de lectura de la


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muy amplia dimensión histórica (en donde se discuten los nue-vos enfoques a propósito de la historia global, así como la dispu-ta por el legado de lo que, en su momento, se discutió a propósi-to o en referencia al derecho natural), desde los grados más pro-fundos de teorización que el pensamiento moderno pudovislumbrar (la filosofía política clásica alemana, en voz de Kanty de Hegel) y desde su emplazamiento discursivo más crítico (elpensamiento sobre «lo político» por parte de Marx, la teoríacrítica de la sociedad y el, en ciernes y cada vez más percepti-ble, proyecto de investigación de modernidad/colonialidad la-tinoamericano).

Este trabajo lo hemos dividido, por esas razones, en seis ca-pítulos, en cada uno de los cuales se ofrece una tentativa paraencarar un determinado ángulo de una discusión en que se vahilvanando la posibilidad de entretejer un discurso crítico perti-nente para los tiempos actuales. La interpretación que propone-mos se encuentra en más estrecha cercanía con la defendida poraquellos partícipes del programa de investigación latinoameri-cano de modernidad/colonialidad y, en especial, por la filosofíapolítica de la liberación que Enrique Dussel viene proponiendoen sus últimos trabajos, y ello por varias razones que a lo largodel trabajo se van haciendo explícitas.

En el capítulo primero se parte de reconocer que la explica-ción estándar del camino hacia la modernidad, o si se prefiere,de la edificación del capitalismo como proyecto que ha termina-do por abarcar al mundo entero, y que ha llegado a establecer uncanon de lectura, que aunque muy recientemente ha visto res-quebrajada su hegemonía discursiva, no deja de ser asimiladocomo el «lugar común» en muchas discusiones. Tal constructoestablece una articulación entre una teoría general de preten-sión universal y una condición de especificidad que está en labase del pretendido adelanto relativo que se le otorga a un com-plejo cultural y geográfico (entidad que pasará a ser denomina-da Europa) que tiende a despegarse y comandar al resto delmundo en un específico momento de la historia y por razonestambién peculiares. El relato hegemónico tradicional combinaen su trama elementos de diverso orden que se van hilvanandoen un todo que se pretende coherente e irreprochable, pero que ensu inicial formulación está plagado no sólo de imposturas que sehan revelado falaces; también de distorsiones que han sido evi-


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denciadas por investigaciones más recientes y crecientementeacreditadas; en tiempos más cercanos se han cuestionado tam-bién la certeza en el señalamiento de los comienzos u orígenesde tal proceso (la modernidad capitalista) y de sus propias fuer-zas impulsoras (los así llamados «milagros europeos»). Es asíque el capítulo busca abundar en un conjunto de interpretacio-nes que cuestionan este canon de interpretación y termina porofrecer un tipo de lectura distinta que pueda, por un lado, vis-lumbrar de mejor modo la periodización de la modernidad yrecuperar la dignidad de las otras culturas en un proceso queestá evidenciando que la era actual será la del diálogo filosóficoy que puede éste comenzar por señalarle una mayor humildad ala dominación euro-occidental del mundo (en el marco de unateorización que se promete como el paso del sistema de los qui-nientos al sistema de los doscientos años), para así medir losverdaderos alcances de la interculturalidad.

El segundo capítulo abunda en la anterior discusión parasubrayar que uno de los mayores éxitos para encumbrar a laracionalidad occidental (de raigambre helenocéntrica, eurocén-trica u occidentalocéntrica), por encima de todo otro tipo de dis-curso cuyo locus fuese otra experiencia civilizacional, fue califi-car y clasificar a esas narrativas, a esos saberes como mitos ycolocarlos en grado de inferioridad ante la fortaleza de socieda-des que vieron emerger la filosofía (en la Atenas del siglo VII y VI

antes de la era común) y con ella se colocaron en posesión dellogos. El privilegio por desarrollar tal dispositivo de pensamien-to terminará por oponer a «gentes de costumbre» frente a «gen-tes de razón». Éste ha sido el relato dominante y su eficacia fuetal que hasta muy recientemente se ha cuestionado su legitimi-dad. Además de ello, ese discurso fue impulsándose al modo deuna disputa (por aquello que se ponía en juego a propósito de ladiscusión sobre el «derecho natural»), y en nuestra opinión exi-ge re-dirigir el esfuerzo iusnaturalista no hacia el derecho positi-vo sino hacia el derecho racional, para de ahí desprender la im-portancia del grado de conciencia adquirido cuando la cuestiónes colocada en el terreno de la por Kant llamada «insociablesociabilidad». Se ofrece un acercamiento al curso histórico de larelación entre derecho, moral y política, al modo de la sucesiónentre las alternativas iusnaturalista, positivista y racional, po-niendo énfasis en la propia modalidad de la penalidad y la subje-


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tividad que acompaña al establecimiento y desarrollo del capita-lismo. Lo que se destaca es que la formulación del «imperativocategórico» kantiano si bien busca efectuar una síntesis racionalentre la tradición contractualista y la liberal, lo hace al precio deformular una ética de obediencia de la ley y de las normas que,sin embargo, no consigue ampliar la problemática de la morali-dad del sujeto (la cual constriñe a su condición individual), ha-cia un imperativo categórico del sujeto humano corporal, nece-sitado y vulnerable (como será el caso en la propuesta de Marx)que reivindica su soberanía, incluso frente a las leyes, cuandoéstas lo convierten, socialmente, en un sujeto sojuzgado, humi-llado, abandonado. El fondo de la discusión de la ética abstractade la ley remite al problema de la relación entre el sujeto y lalegalidad y al cuestionamiento de ésta última (como cuestiona-miento de la totalidad) cuando ésta es injusta y amenaza a lavida. Éste es, según nuestra modesta opinión, el más alto gradode conciencia política al que se pudo llegar desde esa tradiciónde pensamiento.

El capítulo tercero es el más extenso de los que integran eltrabajo y ello por la razón de que encamina, en primer lugar, ladiscusión a la que se había llegado según el sistema filosóficokantiano y que por la vía de la discusión sobre la ética autónomahabía dado con el principio de totalidad, para ver en la filosofíadel derecho de Hegel un esquema de interpretación, en efecto,más sistemático que el de Kant y que parte por no expulsar laética de la política sino por mirar en la eticidad del Estado eldespliegue de la totalidad, pero sin ver en ello el despliegue im-perial y colonial del Estado moderno (por el contrario, para estetrabajo reside ahí una de las tesis importantes que se defiendenen estas páginas). En segundo lugar, se trabajan a detalle lasdiversas dimensiones que la primera incursión de Marx en ladiscusión sobre «lo político» llegó a vislumbrar (en los trabajosque entre 1842 y 1843 consagró de la mano del método transfor-mativo de Feuerbach a la crítica de la filosofía del derecho deHegel), y se sostiene la necesidad de valorar los alcances políti-cos de la discusión de Marx a propósito del Dinero y del pasajedel Dinero hacia el Capital, pues ahí se juega el sentido de lacrítica que Marx promueve y que es explicitado desde un locusenunciativo que no podía ser más explícito: dice Marx, la críticadebe lanzarse «desde el punto de vista del individuo vivo» (Marx,


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1989: 178). Es desde este ángulo y de este grado de concienciaque se valoran los alcances de la teoría crítica para encaminar ladiscusión en la dirección que nos marcan los tiempos actuales,esto es, el apremio total por re-pensar la totalidad. En ese planolas alternativas que se ofrecen encuentran por base el pasaje delprincipio de totalidad hacia el proceso de totalización (la totali-dad del orden dominante del capital es toda ella pretensión detotalidad, nunca ontologización u completud, siempre contra-dicción viva) y avanzan en dos vetas, por un lado, el discurso de-colonial y, por el otro, los debates a propósito de la complejidady la termodinámica de la vida. El capítulo se cierra con una desus tesis más importantes: mostrar que el programa latinoame-ricano de investigación de modernidad/colonialidad promueveuna labor de-constructiva. Destructiva de la colonialidad delpoder mundial, pues parte de la descolonización epistemológicapara dar paso, así, a una otra forma de comunicación intercultu-ral que establezca formas nuevas, legítimas, que reclamen prác-ticas y categorías de pretendida universalidad, o que se recla-men con derecho a ser universalizables (no se trata de negar lascategorías universales sino que el modo en que legitimen su pre-tendida universalidad obedezca a un principio democrático y noa una lógica de poder). Esto es parte de una lucha por la libera-ción, la liberación de todo poder que se organice sobre la base derelaciones desiguales, discriminatorias, patriarcales, de explota-ción-dominación y apropiación.

En el capítulo cuatro de este trabajo se hace explícito el lu-gar al que nos va conduciendo la discusión de estas problemáti-cas: la base social del fetichismo y la discusión, en analogía acomo Marx ha propuesto discutir el problema del valor, en rela-ción con el problema del poder. En esta parte del trabajo se sos-tendrá que Marx estudió el proceso de fetichización a tres nive-les, el de la mercancía, el del dinero y el del capital, y que ya estiempo de que se trabaje la cuestión de la «fetichización del po-der». Una de las discusiones que aquí se exponen descansa en latesis siguiente: En «lo político» nos encontramos con el desdo-blamiento del ser y el ente, de la potentia y de la potestas. Lapolítica en el marco del proyecto sociocultural moderno ha ter-minado por ejercitarse de un modo fetichizado, pues con ella seconforma al poder como dominación, como disciplinamiento, yporque ello ocurre es que resulta necesario promover su reapro-


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piación por la comunidad. El poder no es algo que se toma, resi-de en la comunidad política (en la comunidad de comunidadesque la conforman), el problema está en cómo y por quién seejerce. Avanzar en la des-fetichización del poder y la política,deberá consistir en recuperar desde el soporte solidario de lacomunidad, desde la experiencia de lucha de «los de abajo» unejercicio solidario y pleno de la política, positivo y que busquerecuperar en la propuesta de la autonomía (como reconocimientode la condición plurisocietal de nuestras sociedades) formas deorganización de las comunidades, y los movimientos, en separa-ción sí de la lógica estatal, pero con capacidad de rebasar la lógi-ca de poder «de los que mandan mandando» para ceñir a éstos(a los políticos, las instituciones y los representantes) en unalógica del «mandar obedeciendo».

El capítulo cinco reconoce que en el trabajo de EnriqueDussel se ofrece una teorización sistemática e histórica de lopolítico que encuentra como una de sus proposiciones funda-mentales, justamente, la discusión con la que habríamos cerra-do el capítulo precedente, esto es, la de la fetichización del po-der. Que éste sea el ángulo de conexión entre un capítulo y elotro no quiere decir que a ello se limite la «Política de la libera-ción», por el contrario, este esfuerzo está construido en unadisposición tripartita que combina historia, sistema y crítica,por tal razón la exposición que de tal paradigma hacemos nosólo es pormenorizada sino contextualizada al tratar de hacerexplícitos ciertos debates en los cuales se está pronunciando.Un muy particular énfasis hemos puesto en señalar que la cate-goría desde la que se enjuicia críticamente a la totalidad será,justamente, la de exterioridad; y que el despliegue de la políticade la liberación se juega en el umbral de la totalidad vigente yla posibilidad de emergencia de una nueva totalidad y que porello la política alternativa consiste en el entrecruzamiento y laarticulación de la trascendentalidad interna (lo ya subsumidopor el capital) y la trascendentalidad transontológica (lo nocolonizado por el capital). Dicha exterioridad será entendida,entonces como afuera epistemológico como lugar de enuncia-ción crítico de una totalidad cuya vocación es subsumir todo asu lógica, sin poder nunca alcanzar tal pretensión. Ello en polí-tica quiere decir desplazamiento de la potestas de la totalidadvigente anterior por una nueva potestas en que se plasma el


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poder del pueblo como hiperpotentia que es capaz de darse nue-vas mediaciones, nuevas instituciones que desplieguen a caba-lidad el «poder obediencial».

En el capítulo final se comienza a esbozar una interpreta-ción de las características de nuestra condición epocal, signadapor un verdadero cruce de tendencias que no permiten aventu-rar opiniones, con grados mínimos de certeza, sobre cuáles deellas pudieran imponerse y, entonces, permitirnos advertir rum-bos más precisos o probables. A pesar de ser el más breve de loscapítulos que integran este libro, se recogen y desarrollan unaamplia gama de los conceptos que a lo largo del trabajo se fue-ron exponiendo para, en el marco de esta «incierta transición»(signada por una crisis multidimensional y civilizatoria), desta-car los contenidos y las formas, vaya, lo que se encuentra enjuego de no disponerse de una política reivindicativa, utópica,esperanzada y de liberación, que esté mejor equipada para afron-tar los desafíos actuales y las luchas futuras.


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El lento desvanecimiento de los absolutos de la Histo-ria, según las historias de los pueblos inermes y domi-nados, a menudo en vías, sin más, de desaparición,pero que no obstante irrumpieron en nuestro teatrocomún, acabaron por coincidir y contribuyeron a cam-biar la mismísima representación que nos hacemos dela historia y su sistema.

ÉDOUARD GLISSANT (2006: 20)

La explicación estándar del camino hacia la modernidad, osi se prefiere, de la edificación del capitalismo como proyectoque ha terminado por abarcar al mundo entero ha llegado a es-tablecer un canon de lectura que aunque muy recientemente havisto resquebrajada su hegemonía discursiva no deja de ser asi-milado como el «lugar común» en muchas discusiones; cuandomenos lo es así en las lecturas tradicionales y en los niveles deformación medio superior y, me atrevo a pensar, en los estudiosde grado y aun en algunos de posgrado. Tal constructo estableceuna articulación entre una teoría general de pretensión univer-sal y una condición de especificidad que está en la base del pre-tendido adelanto relativo que se le otorga a un complejo culturaly geográfico (entidad que pasará a ser denominada Europa) quetiende a despegarse y comandar al resto del mundo en un espe-cífico momento de la historia y por razones también peculiares.

El relato hegemónico tradicional combina en su trama ele-mentos de diverso orden que se van hilvanando en un todo quese pretende coherente e irreprochable, pero que en su inicialformulación está plagado no sólo de imposturas que se han re-velado falaces; también de distorsiones que han sido evidencia-das por investigaciones más recientes y crecientemente acredi-

CAPÍTULO 1

DERIVAS FILOSÓFICAS DE UNA NUEVALECTURA DE LA HISTORIA, MÁS ALLÁ

DEL EUROCENTRISMO Y LA COLONIALIDAD


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tadas; en tiempos más cercanos se han cuestionado también lacerteza en el señalamiento de los comienzos u orígenes de talproceso (la modernidad capitalista) y de sus fuerzas impulsoras(los así llamados «milagros europeos», lo cual como categoríade análisis no deja de hacer referencia a una raíz situada en lapropia cristiandad).

Imposturas y distorsiones: en la geografía y en la historia

Ya no estamos en los tiempos en que bajo el predominio delas creencias religiosas y para hacer conciliar la física aristotéli-ca con la filosofía tomista se sostenía «la teoría de las dos esfe-ras» para poder dar entrada a la idea de la tierra plana cuyasuperficie emergida situaba su centro en Jerusalén y se partía almodo de una cruz dividiendo sus territorios entre los tres hijosde Noé (correspondiendo a los tres grandes complejos poblacio-nales que ya podían ser asimilados en una interconexión geocul-tural en la gran masa geográfica euro-asiática-africana), tampo-co en los momentos en los que el obispo de Usher se permitíasituar el momento del génesis u origen de la creación del univer-so en la fecha del 4004 antes del nacimiento de Cristo, a las nue-ve de la mañana, momento perfectamente situado —según suformulación— por el meticuloso examen de las sagradas escri-turas y por la genealogía de santos y otras celebridades, tambiénsacras, cuestión que es sostenida en fecha tan tardía como elsiglo XVII y hasta por gente como Kepler. Tanto una como otraparametralización, de orden espacial (tierra plana, viejo mun-do), como temporal (momento de origen de la creación, debidaa la Trinidad Divina), fueron cada una de ellas devastadas por unconocimiento que se revelaba empírico y que estaría significan-do una verdadera ruptura de la episteme asociada a tal patrón depoder. Tanto el encuentro, invención, invasión o descubrimientodel llamado «Nuevo mundo» como los conocimientos ya exis-tentes de las culturas egipcias (entre otras) otorgarían una certe-za, en el primer caso, poco a poco asumida sobre la redondez dela tierra, y en el segundo, calibrarían con justeza lo insosteniblede fijar el origen de creación del universo (más allá de a quién seatribuya tal suceso) en momentos en los que están en plena gran-deza y majestuosidad otros complejos culturales: mesopotámi-


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cos, chinos o hindúes. Tanto en una como en otra situación losargumentos vertidos por los viajeros (y que a su modo experi-mentaban con la diversidad cultural y la existencia de otros pue-blos) hacían una contribución fundamental para el nuevo tipode conocimiento que se estaba creando.

Al hacer crisis el antiguo modo de entender el mundo, emer-gerá una nueva visión de la experiencia-mundo y nuevos ángu-los desde los cuales enfocar las cuestiones humanas, tanto geo-gráfica como cronológicamente. El cambio de perspectiva, sinembargo, seguirá conservando de modos más sutiles y desvane-cidos (menos patéticos) determinadas formas de producir invi-sibilidad de territorios y prácticas humanas sobre las que lamodernidad va montando sus dispositivos de dominio y sojuz-gamiento y que es necesario de-velar y des-encubrir. Este tipo desituaciones, de un más sutil enmascaramiento de la realidad, sebasan en el sostenimiento de algunas distorsiones, tanto geográ-ficas como arqueológicas, antropológicas e históricas.

La geografía misma presta uno de los fundamentos más ex-presivos al eurocentrismo: «la tendencia a contrastar el resto [delmundo] con un centro identificado con Europa» (Pániker: 2005,17). Una manera inicial de identificar el eurocentrismo en geo-grafía consistiría además en señalar su no correspondencia en-tre el espacio habitado y el espacio habilitado para el sosteni-miento de su «mundo de la vida». El eurocentrismo es, en dichoplano, ejercido desde una doble mitología, la una, cartográfica,la otra, metageográfica. En cada uno de esos ámbitos las críticasque han podido hacerse a la visión convencional son severas yaltamente ilustrativas del proceder no estrictamente científicosino ideológico y, por último, encubridor de lógicas de domina-ción, explotación y apropiación.

En el marco de la cartografía, de la utilización del mapamundi, de los planisferios, de los globos terráqueos, lo que hayes una geografía robada, como dice Eduardo Galeano, pues has-ta el mapa miente. El proceder ha consistido en desplazar haciael Sur la línea del Ecuador para de ese modo obtener una figura-ción en la que Europa, o si se prefiere, el hemisferio euroameri-cano ocupa el lugar central de dicha cartografía, y de los contor-nos delimitados, de los marcos espaciales a que obliga la utiliza-ción de estas técnicas de representación del mundo. El resultadode este proceder es evidentemente una doble distorsión, por un


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lado, dos terceras partes del mapa son utilizadas para presentaral norte geográfico y sólo un tercio es ocupado por el Sur geo-gráfico, por el otro, las superficies reales sufren modificacionesen sus escalas de representación, Europa aparece (en la repre-sentación cartográfica) ocupando una superficie mayor que Suda-mérica cuando su geografía es casi la mitad que la de esta últi-ma, de igual modo, Groenlandia figura en el mapa siendo másgrande que China y Escandinavia aparece más amplia que laIndia. La cartografía en proyección Mercator es utilizada demanera universal desde que a mediados del siglo XV fue desarro-llada por el oriundo de Flandes, hoy Bélgica, Gerhard Kremer, yaunque para el día de hoy se dispone del mapa que Arno Petersha desarrollado con apoyo de la UNESCO, no se puede sostenerque se haya superado el eurocentrismo en cartografía.

Un elemento adicional. Si la tierra corresponde a un cuerpoceleste, que ocupa un lugar en el universo infinito, nada obliga amantener el norte en el norte, pues como diría el pintor urugua-yo Joaquín Torres García «no debe haber norte, para nosotros,sino por oposición a nuestro Sur. Por eso ahora ponemos el mapaal revés, y entonces ya tenemos justa idea de nuestra posición, yno como quieren en el resto del mundo. La punta de América,desde ahora, prolongándose, señala insistentemente el Sur, nues-tro norte» (Torres García, 1941).

Una segunda imputación a las, por algunos llamadas, «geo-grafías de la dominación» se ejerce desde el lado de la metageogra-fía y ahí lo que está en juego es la pretensión continental de Euro-pa que desde una consideración más estricta no es sino una ex-tensión peninsular en la masa continental euro-asiática-africana.La cuestión aquí aludida podría comenzar por preguntar ¿qué esun subcontinente? Más allá del uso del prefijo sub que atribuyeuna condición de inferioridad (siempre se habló, por ejemplo, delsubcontinente indio, pero no así del subcontinente europeo) elasunto apunta también a la otra cuestión ¿qué es un continente?Ambos términos se han revelado altamente eurocéntricos y fuer-temente sesgados, pues si bien la separación oceánica entre lastierras emergidas puede dar legitimidad a separar Asia y África o,con posterioridad, América (primero denominada «Las Indias»)del viejo mundo, no era tal la condición para separar Europa deAsia. Las razones que históricamente fueron aludidas terminaronpor otorgar condición continental a esta última región geocultu-


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ral, y por degradarle tal condición a espacios geográficos y cultura-les de mayor amplitud o extensión geográfica, por no decir histó-rica. La elevación a categoría analítica de la región geoculturalhindú, como «subcontinente indio» está asociada además a unadescripción de larga duración histórica y a la construcción de otromito, en esta ocasión, a la construcción del «mito ario» y de lalengua indoeuropea (elaborado a finales del siglo XVIII por perso-najes vinculados a la Asiatic Society y ligados laboralmente a laEast India Company, y recuperado por toda la antropología poste-rior) el cual coloca en condición subalterna a los pueblos de an-cestría árya de la India, o los ariya de raigambre persa, en relacióncon los pueblos arios de la región noreuropea. En términos estric-tos la palabra ario («noble» según su etimología sánscrita) no hacesino manifestar el curso de una construcción que logra revertir yconvertir en su contrario lo que parece haber sido el trayecto derelación entre tales complejos culturales, y el modo como origi-nalmente ocurrió. Esto es, según el relato tradicional son los pue-blos arios del norte de Europa (descendientes en los relatos mito-lógicos de aquellos que cuestinaron los designos zoroástricos), losque nutren cultural y lingüísticamente a los pueblos persa e hin-dú, cuando se ha sostenido más recientemente que las corrientesde influencia fueron a la inversa y se ha dudado incluso de laexistencia de tal raíz lingüística, esto es, del lenguaje indoeuropeocomo matriz de casi todo el conjunto de lenguas existentes. Es talcondición de subalternización, en que es colocada la densa cultu-ra hindú, la que le confiere esa larga duración a su calificativocomo «subcontinente indio». Otro aspecto relacionado con la cons-trucción del llamado «mito ario», y no menor, es colocar en estecomplejo cultural el punto de origen o desde el cual arranca lacultura griega (cuna de la filosofía occidental), desestimando loque hasta antes del siglo XIX era aceptado, esto es, que la cuna dela cultura griega correspondería a una doble raíz (egipcia y semí-tica), de la cual no sería sino una derivación periférica (Bernal,1993). La constatación que con tanta vehemencia ha señalado elfilósofo alemán Horst Kurnitzky, corresponde a un dato del que nisiquiera Freud estaba enterado, y que compromete a uno de losfundamentos de la práctica psicoanalítica, a saber:

[...] que el héroe griego Edipo y el faraón egipcio Ekhnatón eranun mismo personaje. Debemos este conocimiento a la labor de


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Immanuel Velikovsky quien ha demostrado la identidad en lahistoria de la vida del faraón egipcio con el mito de Edipo, hastaen los detalles... Ekhnatón se casa con su madre Tiy, abandonaTebas a los cinco años, funda una nueva ciudad, Akhet-Atón, jun-to al Nilo, y al mismo tiempo hace de la religión del Sol (Atón) lareligión oficial del Estado [Kurnitzky: 1978, 78].

La vinculación de tan importante mitología griega a la cul-tura egipcia hace parte del conjunto de hechos que Martin Ber-nal documenta en su obra y que ubica, en los orígenes de talesinfluencias, desde el tercer milenio antes de la era común: «laspalabras, topónimos y ritos religiosos de origen egipcio y semíti-co [...] fueron introducidos en el Egeo en esa época» (Bernal:1993, 43), y que tuvo una segunda oleada de influencias en dichosentido «en la época de los hicsos» esto es, entre el 1700 y 1500antes de la era común.

El concepto de metageografía apunta a los discursos de agen-tes e instituciones que modelan la conciencia y el imaginarioterritorial de los ciudadanos y que ha cuajado en determinadosesquemas de división regional ampliamente asumidos y acepta-dos desde un muy remoto pasado a través del cual ordenamosnuestro conocimiento del mundo sin cuestionar los posibles ses-gos culturales, ideológicos y políticos.1 Las metageografías delas que Lewis y Wigen (1997) se ocupan, en su pionero trabajo,incluyen el mito de los continentes, y las divisorias Norte-Sur(de connotación socioeconómica), Oriente-Occidente (de con-notación cultural), y Este-Oeste (de connotación bipolar, en elmarco de la guerra fría). La metageografía consistiría en un con-junto de estructuras, patrones, cánones o modelos del espaciomundial que intentando facilitar su entendimiento, de preten-sión general o universal, no son en sí mismos ni absolutos niuniversalmente válidos, y pueden ser legítimamente cuestiona-bles desde sus supuestos paradigmáticos o desde posturas extra-

1. Diferente es la acepción que metageografía adquiere en la argumenta-ción de Milton Santos que la restringe en tanto filosofía menor para mejorubicarla en su parcela del saber que recupere de mejor manera la realidadglobal, con ello la despoja de su sesgo metafísico y la carga de concreción, alasumirla como «sistema de conceptos capaz de reproducir en la inteligencia,las situaciones reales vistas desde el punto de vista de esa parcela del saber»,noción quizás más modesta, pero que es inscrita en la ontología del espacioque Santos procura (Santos, 2000, 96).


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paradigmáticas que se sirvan de nuevos conocimientos y técni-cas cartográficas o de otro tipo (arqueológicas, satelitales, com-putacionales) que permitan mostrar cómo determinadas ideasgeográficas se han hipostasiado en calidad de sentido común.En esta dimensión de la metageografía puede ser inscrito el aportereciente de Boaventura de Sousa Santos en el sentido de que elpensamiento occidental se ha estructurado a través del estable-cimiento de líneas globales: tales fueron en el umbral del sigloXV las del tratado de Tordesillas, correspondiente a la hegemo-nía imperial hispano-lusitana;2 o en épocas más recientes la delmeridiano de Greenwich, que consolida la primacía del tiempoabstracto del reloj, y de la precisión de los intercambios interna-cionales, ya bajo la hegemonía británica; o el de la línea de Yaltaque estructura a la división bipolar, durante la guerra fría.

Al parecer, sin embargo, será imposible dejar de referirse alconocimiento del mundo sin metageografías como imposibledejar de referirse a Europa como continente, pues a fin de cuen-tas éste remite, en otro sentido, a «una región cultural» (Lewis-Wigen, 1997). Lo que sí debemos procurar es explicitar su geolo-calización y la geopolítica de los discursos geográficos, que yaestá, incluso, como lo ha señalado Mignolo, altamente cargadadesde el propio siglo XV, o antes incluso, en los términos en quees cartografiado el «viejo mundo» como el conjunto que integra,casi en forma de cruz, los territorios pertenecientes a los treshijos de Noé, o que fueron atribuidos a éstos según fue sosteni-do, en aquel tiempo, por san Jerónimo: a Cam el más desprecia-ble de los tres, se le atribuye África, a Sem, quién ofreció espe-ranzas y signos de buen comportamiento, corresponde Asia, y aJafet, el preferido de los tres y en quien se mira el aliento, laexpansión y la visión de futuro se le asigna Europa (Mignolo,2003: 45 y ss.). Según el relato bíblico del Génesis en el episodioen que Cam «mira la desnudez de su padre» (cuya connotación,según Levítico, es sexual e incestuosa) éste es maldecido en él y

2. Fue justamente con motivo del desplazamiento de los límites que tallínea global (del Tratado de Tordesillas) establecía que se desplegó toda laconfrontación asociada a la «guerra del Plata» y que convirtió en aliadas a lasmetrópolis española y portuguesa para enfrentarse con los indios guaraníes amediados del siglo XVIII (entre 1754 y 1756, para ser más precisos) y quedarían también por resultado la expulsión de los jesuitas de los territorios deultramar en 1767 (Quarleri, 2009).


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en sus generaciones venideras, Noé maldice a Canaán,3 esto es, alos hijos (africanos) de Cam, a ser siervos de siervos de sus her-manos, esto es, de Sem, y de Jafet, quien además de tener porsiervos a los hijos de Cam puede habitar las tierras de Sem. Elpanorama que aquí se dibuja en el sentido del tipo de relacioneshumanas que promueve y del curso y la forma del poblamientode territorios es, en esta construcción mitológica, como se apre-cia, toda una alegoría geopolítica. A ese esquema corresponde elagregado del «nuevo mundo» que, en su momento, en corres-pondencia a los conjuntos de Asia, y África, recibe un nombreque le feminiza y le designa a partir de ese momento como Amé-rica (Mignolo, 2003).

A otro nivel volvemos a dar con una connotación altamentecuestionable en la utilización de la variable geográfica y de sulugar como dispositivo que explique las diferencias sociales, estavez hacemos referencia al problema del determinismo geográfi-co. Si bien es cierto que ya Jerzy Topolski (1997) distingue en suobra clásica entre fatalismo, posibilismo geográfico y determi-nismo geográfico dialéctico, pareciera hacerse necesaria unaconsideración algo más compleja del asunto, al modo de un des-plazamiento de cualquier sesgo fatalista o teleológico, a la luz deconsiderar variables que desde las interpretaciones ecológicas otermodinámicas, están poniendo en el primer plano el asunto dela ley de la entropía. Nos situamos ya lejos de aquellas teoriza-ciones que asignan las venturas del capitalismo al clima templa-do y que entienden el trópico como sinónimo del atraso o de losilvestre. En lugar de dicha acepción determinista, lo geográficoparece asumir la connotación, en mayor correspondencia con losostenido por Marx, de límite insuperable, de materialidad ago-table si permanece o se agudiza la «interminable acumulaciónde capital» que terminaría en el despliegue de su crisis (ésta se-ñalada como interna, en la formulación de O’Connor (2001), porcomprometer los movimientos de la rentabilidad, ganancia yplusvalía), por activar la contradicción externa (la que se da en-tre el sistema del capitalismo y la naturaleza), y con ello los lími-tes absolutos del capital (Mészáros, 1986, 2001).

3. Habría que ver, incluso si no hay alguna vinculación etimológica, yaposterior, de Canaán con Calibán, más allá de la apuntada en la discusión detal anagrama por Fernández Retamar.


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Desde este punto de vista el aspecto geográfico del capitalis-mo, de la modernidad y del propio sistema mundial asume ca-racterísticas muy significativas, no sólo para teorizar a éste sinopara vislumbrar alternativas una vez que han comenzado a co-nocerse las peligrosas sendas por las que transita su crisis. De lamano de los asuntos geográficos y por la vía de la consideraciónde la lógica del capital habrá de abrirse el tema al desafío am-biental y ecológico y, por ello mismo, habremos de desplazar logeográfico, no al espacio (en tanto parámetro en que discurre losocial y lo político) sino a la espacialidad (en referencia al cómolos sujetos producen su espacio y al cómo se refieren a él, valedecir, al cómo lo teorizan).

Más adelante, en el apartado que cierra este capítulo se su-giere una interpretación que asume a lo geográfico como unnúcleo de discusión muy importante, el que tiene que ver con eldesplazamiento del mediterráneo-centrismo hacia la aperturaatlántica en los orígenes mismos de la modernidad.

El relato histórico convencional y la posibilidad de criticarlo

De la obra de Marx de 1857-1858, los llamados Grundrisse(prácticamente desconocidos hasta su publicación en Berlín en1953), fueron dos los fragmentos con los que empezaron a di-fundirse en escala más amplia y con trayectorias encontradas.Mientras la «Introducción general a la crítica de la economíapolítica» (Einleitung), conoce una temprana publicación por partede Kautsky en la Neue Zeit, en 1903 lo hace, sin embargo, en unaedición incompleta, defectuosa y que diverge notablemente deloriginal. Por el contrario, el texto de las «Formaciones económi-cas precapitalistas» (las llamadas Formen) encuentran en el mástardío año de 1956 a su principal difusor, el historiador inglésEric Hobsbawm, quien en un muy pormenorizado estudio in-troductorio ya destacaba la importancia de este fragmento de laobra y veía en un tono muy esperanzado la posibilidad de quedesde ese escrito se relanzara el debate historiográfico al senodel pensamiento ligado a la tradición marxista. Pasarán algunoslustros para que se haga eco a lo demandado por el historiadoringlés (en parte, en las discusiones tercermundistas y las teoriza-ciones sobre el sistema mundial de finales de los años sesenta


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del siglo pasado), y en una consideración más estricta sólo has-ta hace muy poco puede uno sostener que ello esté ocurriendo(en el marco del proyecto de investigación de modernidad/co-lonialidad latinoamericano o, más en general, en las discusio-nes poscoloniales).

Si el relato de las Formen acude a una formulación proble-mática de la linealidad progresiva en la historia, por el contra-rio, el marxismo realmente existente hasta mediados del siglopasado (esto es, que compromete a los debates de la segunda y latercera internacional por igual) está colonizado por una formu-lación de base Estado-céntrica que encuentra en el concepto de«modo de producción», y en la sucesión ordenada y progresivade los mismos, su baluarte explicativo. Es así que el discursoconvencional tiende a verse soterrado en una recuperación deun texto ciertamente circunstancial (ilustrativo, provisorio y re-sumido), y que se sospecha debe más a la pluma de Engels que ala de Marx (el Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Econo-mía Política de 1859), en el cual se da por sentado un curso linealy progresivo de la historia. El pasaje sería, entonces, de maneramecánica y evolutiva y no compleja e histórica, desde el estadiooriginario de comunismo primitivo, pasando por el «modo asiá-tico» de la producción, la forma antigua, la feudal y la capitalis-ta. A cada modo de producción, se supone, corresponde una for-ma de trabajo, al modo antiguo la esclavitud, al modo feudal laservidumbre, al capitalismo el trabajo libre y asalariado. Un soloejemplo bastará para darnos una idea del grado de confusión yel desvío en la construcción de los objetos de estudio a que con-duce tal orientación intelectiva. Se tiende a orientar un análisis«clasista» de carácter muy reductivo, como aquél exclusivamen-te pertinente a la situación capitalista, esto es, en la que imperael trabajo asalariado libre, y se enarbola, entonces, una determi-nada modalidad subjetiva, un determinado sujeto (la clase obre-ra), una determinada revolución (de tipo europeo), cuando enotras realidades imperará justamente, y en ello consiste su colo-nialidad, una múltiple variedad de situaciones en la explotacióndel trabajo no digamos ya, para situaciones del pasado sino paranuestro más inmediato presente (régimen de mita o encomien-da, servidumbre, trabajo forzado, esclavitud, asalariado, trabajoen régimen de producción simple o para el auto-consumo, etc.),y fueron otras las características de las revoluciones históricas


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en el siglo XX (campesinas, de imaginario popular), y las que nosanuncia el siglo XXI (ya no sólo anti-imperialistas, sino de pre-tensión anti-capitalista y anti-colonial).

Boaventura de Sousa Santos ha clasificado por ello, en susúltimos trabajos, al pensamiento occidental como un pensamien-to abismal, pues establece una serie de distinciones visibles (conlas cuales se teoriza una determinada situación), que están basa-das, sin embargo, en distinciones invisibles que, justo por tal colo-cación epistémica abren un hueco, una aporía, un distanciamien-to de tal abismalidad que impide ver que las distinciones visibles(modernas) tienen por base aquellas que son invisibilizadas en laestrategia argumentativa (las distinciones o clasificaciones de lacolonialidad). Es así que, por ejemplo, en el terreno de la filosofíapolítica la distinción estado de naturaleza- estado civil, y el pasoen la sociedad europea hacia un estado civil-político, oculta queen el resto del mundo impere una situación colonial de estado denaturaleza y de estado de guerra que está en la base de la conquis-ta de la civilidad en Europa. De igual modo, la imposición de lamonocultura del saber científico con base en la distinción verda-dero-falso, encasilla a todo un conjunto de saberes como idolátri-cos, legos, no científicos o pseudocientíficos. Por último, otro ejem-plo, el pasaje, en el terreno de lo simbólico y del imaginario cultu-ral, del universo mítico al del logos (véase infra capítulo dos), y laposesión del logos por parte de una determinada cosmovisión,ignorando que el propio logos (discurso racional), y el discursosobre el nacimiento del logos, es una construcción mítica (la deuna razón sin mitos).

De ello se pasa a colegir que lo que supuestamente pasó enEuropa, como sucesión lineal de modos de producción, pasóigualmente para todo el mundo, esto es, se extrae de un caso par-ticular y preciso, identificable históricamente, una teoría de ca-lidad general y, por ello, universalizable al resto del planeta. Elrelato histórico parte también de establecer una periodicidad defranjas más amplias pero que aterrizan en la condición de Euro-pa como la de privilegio al capitalizar el curso desde la edadantigua, pasando por la edad oscura o media (que no es sino unavariante atribuible a los nueve siglos de la Europa bárbara, estoes, a la correspondiente a la cristiandad occidental, por opuestaa la cristiandad oriental o bizantina), terminología esta que seencuentra en absoluta contraposición a la época más floreciente


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de las culturas musulmanas (pues será en dicha etapa cuandomás extendido se encuentra, y más floreciente está, el ImperioIslámico), y que experimentará su momento cumbre en la edadmoderna (donde el concepto Europa se funde con el Occidente).Es así que, en 1980, fecha de la edición italiana de su libro Laformación del mundo moderno, el historiador Alberto Tenenti noduda en afirmar que «en la actualidad, se sigue aplicando la divi-sión cronológica elaborada por los europeos en función de supropia historia y de su modo de enfocarla» (Tenenti: 1985, 9).Otro autor que logra sintetizar de modo inmejorable lo que estáen juego con este tipo de versión canónica de la historia quemira el proceso como el «ascenso de Occidente», es el antropó-logo Eric R. Wolff, por ello nos permitimos citarlo in extenso:

Nos han enseñado, tanto en las aulas como fuera de ellas, queexiste una entidad llamada Occidente, y que podemos pensar eneste Occidente como si fuera una sociedad de civilización inde-pendiente de, y opuesta a, otras sociedades y civilizaciones. In-clusive muchos de nosotros crecimos creyendo que este Occi-dente tenía una genealogía, conforme a la cual la Grecia antiguadio origen a Roma, Roma a la Europa cristiana, la Europa cris-tiana al Renacimiento, el Renacimiento a la Ilustración y la Ilus-tración a la democracia política y a la Revolución industrial. Laindustria, cruzada con la democracia, produjo a su vez a EstadosUnidos, en donde encarnaron los derechos a la vida, a la libertady a la búsqueda de la felicidad.

Es engañosa esta pauta de desarrollo, primeramente porqueconvierte la historia en un relato de éxito moral, en una carreraen el tiempo en que cada corredor pasa la antorcha de la libertadal siguiente equipo. De este modo la historia se convierte en unrelato sobre el desarrollo de la virtud, sobre cómo los buenosganan a los malos. Con frecuencia esto acaba convirtiéndose enel relato de cómo los ganadores demuestran que son virtuosos ybuenos por el sólo hecho de ganar...

«Este esquema es engañoso en otro sentido. Si la historia noes más que un relato sobre el desarrollo de un propósito moral,entonces cada eslabón de la genealogía, cada corredor de la ca-rrera se convierte en simple precursor de la apoteosis final...

[...][...] Ni la antigua Grecia, ni Roma, ni la Europa cristiana, ni

el Renacimiento, ni la Ilustración, ni la Revolución industrial, nila democracia y ni siquiera Estados Unidos fueron nunca unacosa impulsada hacia su meta en desarrollo por algún empuje


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divino inmanente, sino más bien un conjunto de relaciones tem-poral y espacialmente cambiantes y cambiables, o de relacionesentre conjuntos de relaciones [Wolff: 2000, 4-6].

Crítica de los universales abstractos

Este discurso, el de la linealidad progresiva de la historia, yque encuentra muchas variantes según la perspectiva discipli-naria desde la que es formulado sostendrá una lógica diacrónicaque se desplaza de estados de salvajismo o barbarie hacia esta-dos de civilización (en las disciplinas antropológicas o etnológi-cas), de modos de producción que se suceden mecánica y deter-ministamente (en economía y en sociología), del paso del estadode naturaleza al Estado racional moderno (en filosofía política)de la transición de la Antigüedad, a la Edad Media y luego a losTiempos Modernos (en las ciencias históricas).

Tal recitativo, decíamos, es un producto histórico preciso delpensamiento ilustrado europeo y, sobre todo, del romanticismoalemán del siglo XIX (Bernal, 1993), que ve en la construcción dela entidad Europa, pero no de toda Europa (si recordamos lafamosa frase del siglo XIX de Alejandro Dumas padre, «Áfricacomienza en los Pirineos», y ya presente de suyo en los Pensés dePascal, según refiere Boaventura de Sousa Santos en su más re-ciente libro (Santos, 2009: 165), y también en los escritos delabate Raynal o de Cornielle de Pauw, apreciaciones que fueronluego absorbidas por Hegel (Gerbi, 1982), y que están presentestambién en Montesquieu (1984: 22) quien habla del Sur de Eu-ropa y sostiene: «el equilibrio se mantiene por la pereza que hadado [la naturaleza] a las naciones del sur, y por la habilidad yactividad de que ha dotado a las del norte»), pues se expulsa y secategoriza al «Sur de Europa» como no siendo parte de la enti-dad en que cristalizan las mayores virtudes de la civilizaciónemergente, como resultado de los valores ilustrados y del des-pliegue de la razón que re-emerge o renace, y concretiza la edifi-cación de la cultura moderna y occidental (en una época que nopodría ser anterior al siglo XVII, en que se combina la revolucióncientífica y la conformación de los Estados absolutistas, en lastierras en que en su momento floreció, bajo Carlomagno, el im-perio carolingio), con lo cual se expulsa a la modernidad tem-


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prana y al siglo XVI. Por ello, y expuesto con mayor precisión,será la cristiandad latino germánica el lugar en el que se deposi-ta el espíritu mundial y que, según el discurso canónico hegelia-no, viene de Oriente hacia Occidente4 y encuentra ahí su realiza-ción plena según la complementación argumental de Weber. LaEuropa occidental, la de la cristiandad latino-germánica, ve enla posibilidad de raptarle Grecia a las culturas orientales (de laque ésta es producto en sus orígenes remotos, mesopotámicos,egipcios y semíticos), la viabilidad de construirse su estirpe glo-riosa. Si el origen de la Europa occidental está en Grecia, y lacultura helénica estuvo basada en la esclavitud, el relato le dacondición de generalidad a tal estadio esclavista y a tan brutalforma de trabajo, cuando no hay referente histórico que puedasustentar tal proposición.

La construcción histórica de la esclavitud ha correspondidoa las fases expansivas de las entidades imperiales, pues tiene porbase la negación ontológica del otro, racista y racializada, co-rrespondiente a otra cultura, y la puesta en servicio ya no comomano de obra sino en su negación existencial (que no física)como sujeto, su consideración como objeto (de compra-venta)en la multiplicidad de actividades, básicamente en labores ex-tractivas de materias primas y metales preciosos o en la planta-ción, pero no en exclusiva para ello, pues se despliega tambiénen el servicio personal (de ahí las figuras mitológicas de «la car-ga del hombre blanco» o la demanda de actitud, la servicialidadpor parte de los esclavos en la forma de «La cabaña del tío Tom»y el extrañamiento o represión de aquellos que demandan «untrato como iguales»). En lo que respecta al sistema mundialmoderno el desboque de la trata de esclavos corresponde justa-mente a dicha vocación colonial en el arranque de la moderni-dad temprana, esto es, en el largo siglo XVI, y en el marco de la

4. Una de las contra-tesis más fuertes de la Política de la Liberación queEnrique Dussel viene promoviendo sostendrá muy al contrario de Hegel que:«El despertar moderno de Europa se produce desde el oeste de Europa haciael este y desde el sur más desarrollado [...] hacia el norte [...] Es ésta unaopinión que contradice todo lo que la historia tradicional nos enseña [...] elinicio de la historia de la filosofía de América ibérica (o latina) no es sólo elprimer capítulo de la historia de la filosofía en la nombrada región geográfica,sino es, junto con la filosofía española y portuguesa [...] el comienzo mismode toda la filosofía moderna en cuanto tal» (Dussel, 2007b: 191).


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triangulación atlántica. Los estudios más recientes y acredita-dos sobre el tema apuntan a ello, al florecimiento del eje atlánti-co como la disposición geohistórica que la reimpulsa, pero nun-ca a una determinada generalidad o universalidad, como un pasoprimigenio o anterior en la forma del trabajo para toda aquellaexperiencia civilizatoria. En esta línea se ubican los aportes de,entre otros, la escuela historiográfica que sigue en parte los pa-sos de E.P. Thompson, en las obras de Peter Linebaugh y MarcusRediker (2005), Paul Gilroy (1992), Robin Blackburn (1997), DaleTomich (2004), o hasta Yann Moulier-Boutang (2006), o si seprefiere ir más hacia atrás a los aportes verdaderamente pione-ros de la escuela trinitaria (C.L.R. James, 2003; Eric Williams,1964), o caribeña (Fernando Ortiz, 2002) y, que no por casuali-dad son en quienes y desde donde se ubica, esta vez desde en laisla de Martinica y en lengua franca, el relanzamiento, a media-dos del siglo XX, de los debates poscoloniales: en la voz de AiméCésaire (2006), Frantz Fanon (2009) o Édouard Glissant (2004).

Más endeble aún es la generalización de la fase feudal, ya nodigamos para el mundo entero (muy a pesar de la argumenta-ción anti-eurocéntrica de James M. Blaut 1978), sino para el pro-pio interior de los reinos europeos. Complemento a esta genera-lización de la situación feudal para Europa fue el universalizarla transición que, para el mundo entero, iría del régimen feudalhacia el modo capitalista de producción, lo que llevó a algunos apostular la equivalencia o identificación del desarrollo capitalis-ta con la proletarización tout court (es el caso, por ejemplo, deRobert Brenner (1979) en su argumentación contra Wallerstein).En efecto, es susceptible de ser postulado un desarrollo relativoequivalente en los complejos culturales civilizatorios del inter-conectado mundo afro-asiático-mediterráneo (o la red única deámbito hemisférico, en palabras de Blaut), no sólo para el um-bral del siglo XV, sino incluso, como lo han sostenido hasta elcansancio Samir Amin o Paul Bairoch, se puede sostener que lasdiferencias relativas a la productividad social no son aún signifi-cativas sino hasta mediados del siglo XIX. Pero ello no debe con-ducirnos a defender la existencia de un feudalismo universal,del que el Europeo, junto al del resto de otras formaciones feu-dales del existente espacio hemisférico (afro-asiático-mediterrá-neo) mantenía un desarrollo relativo equivalente antes de 1492y, por ello, será un evento ciertamente externo o heterónomo a


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tal mundo equilibrado el que propiciará la emergencia del capita-lismo no en «un feudalismo triunfante sino de las ruinas de unfeudalismo agonizante» (Blaut, 1978: 15) (como ha intentadohacer Blaut para arrebatarle a Europa la centralidad en la cons-trucción de la modernidad durante el período ilustrado del sigloXVII). Muy al contrario, las equivalencias del desarrollo relativoy en los niveles de la productividad social corresponderían, ajuicio nuestro, a la preponderancia social de la modalidad tribu-taria de producción, como sostiene Amin (y no como productode un, en abstracto, definido «modo asiático de producción» o latambién muy difundida teorización del «despotismo oriental»),5

y es precisamente la debilidad de tal ordenamiento social y polí-tico para las sociedades noreuropeas la que verá emerger el régi-men feudal y tal debilidad en la estructura tributaria la que pro-piciará el despliegue de la relación capitalista, con la ventaja quele otorga el impulso a la acumulación de capital tras la conquis-ta e invasión de América, pero nunca su mayor desarrollo relati-vo, Europa está hasta esos momentos ensombrecida por el des-pliegue cultural del mundo islámico y siguió manifestando unacondición periférica con respecto al centro del mundo que estáaún ubicado en el Asia Oriental, y hasta bien entrado el siglo XIX,según se ha sostenido en los nuevos estudios históricos. El im-pulso a la acumulación de capital le permitió sí a la Europa emer-gente una alta posibilidad de bloquear o periferizar otros nú-cleos de los que pudieron haber emergido brotes de relacionescapitalistas auto-centradas.

El régimen feudal tuvo un alcance más limitado de lo que talteoría general puede admitir y fue el correspondiente al modelofranco o romano-germánico, si acaso ampliable, con sus varian-tes, y a realidades delimitadas en el tiempo, al principado ruso, ala China de la dinastía Chou, y al shogunato japonés. Un acredi-tado historiador como Otto Hintze, que escribiendo con toda lacarga de finales del siglo XIX y principios del XX, se cuida deadvertirnos que «tenemos que abandonar el prejuicio, puestorápidamente de moda, de que el feudalismo es un estadio transi-

5. Hay que decir, en descargo del clásico, que Marx mismo se llegó a des-prender del término «despotismo oriental» en su etapa tardía (en las cartas aVera Zasulich, por ejemplo, no figura tal concepto), pero sin por ello volver alunilinealismo, subproducto del evolucionismo progresista (Shanin, 1987).


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torio general, por el que todo pueblo tiene que pasar una vez»(Hintze, 1968: 54), y aporta sus razones cuando sostiene que «elfeudalismo en sentido pleno, es decir, tomado estrictamente, selimita propiamente a los Estados sucesores del Imperio carolin-gio, es decir, principalmente, a Francia y Alemania, con trozosde Italia y España, pero que en torno a este núcleo propiamenterománico-germánico se extiende una zona de formaciones deEstados que no tienen una constitución propiamente feudal enel sentido histórico-jurídico, por haber permanecido más o me-nos inafectadas por el movimiento imperialista histórico univer-sal que abarcó a Francia» (Hintze, 1968: 56). Incluso en los nue-vos estudios históricos que tratan de reivindicar (en la línea se-ñalada por Jacques Le Goff, Alain Guerreau, Robert Fossier, entreotros), la pertinencia de pensar históricamente desde una «largaedad media» (con lo cual se elude la carga del Renacimiento y seidentifican no uno sino varios renacimientos), se tiene cuidadoen señalar los límites que competen y los procesos que se aso-cian a lo que algunos han comenzado a llamar «la civilizaciónfeudal» (Baschet, 2009) que correspondería al proyecto que des-de tiempos del imperio carolingio trata primero de desprender-se de la tutela del imperio de Bizancio (en la que se ubica Cons-tantinopla, por ello denominada la «Segunda Roma»), esto es,de la tutela de la cristiandad oriental. Será endeble, sin embar-go, la supuesta autonomización por parte del imperio carolin-gio, incluso en el marco de la jerarquía católica y seguirá encondición de cristiandad condenada a bifurcarse, tras la crisisde Bizancio (obra ésta de la expansión del imperio otomano queinvade Constantinopla en 1453, y pasa a nombrarla Estambul),en el proceso que verá emerger el proyecto de erigir a Moscoviacomo la «Tercera Roma» y verdadero bastión de la iglesia orto-doxa, por diferencia con respecto a la católica, apostólica y ro-mana. Tal civilización feudal, la de la cristiandad occidental, se-gún el argumento ofrecido por Jérôme Baschet, tendría sí elempuje necesario para exportar tal modelo eclesial de poder hacialas tierras americanas colonizadas por tales imperios.

Tal empuje expansivo para exportar el poder de la institu-ción eclesial que no la forma feudal (en ello no podemos seguirel argumento de Baschet), le da a la Europa de la cristiandadoccidental latino-germánica la posibilidad de periferizar los com-plejos culturales del Nuevo Mundo pero no todavía la capacidad


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de arrebatarle la hegemonía mundial al gigante asiático, que se-guirá conservando el lugar de privilegio como centro de tal eco-nomía global unos cuantos siglos más. Tiene razón André Gun-der Frank en advertirnos sobre la centralidad de la región orien-tal de Asia en la economía global, mucho antes del modernosistema mundial y con hegemonía hasta bien entrado el sigloXIX, pero tampoco consideramos que sea necesario ampliar elalcance del concepto «acumulación de capital» más hacia atrásdel sistema mundo moderno, confundiéndolo en todo caso conla acumulación de dinero, metales preciosos o tesoro. Frank, enello, lo que manifiesta es la confusión que derivaba de su análi-sis por no tener suficientemente desarrollada la distinción entrevalor de cambio y forma valor, pero ello da para otro debate.Demos un paso atrás, entonces, en nuestra argumentación y vol-vamos sobre la sucesión de los modos de producción.

En este nivel argumentativo estuvieron concentrados los de-bates sobre la transición del feudalismo al capitalismo (el famosodebate entre Dobb-Sweezy) que durante la primera mitad del si-glo pasado dominaron el debate historiográfico entre los marxis-tas y que sorprendentemente alcanzó un grado de teorización yen gente seria, acreditada y en cierto modo, políticamente de iz-quierdas (Rodolfo Puiggrós, Ernesto Laclau o Marcelo Carmagna-ni) que buscaba la imposibilidad y las dificultades del desarrollodel capitalismo en la región latinoamericana (y, con ello, la impo-sibilidad de trascender también al capitalismo) en la especifici-dad y atraso de la feudalidad que se hubo desarrollado en la re-gión. Sin advertir todavía que la explicación del «atraso» en Amé-rica Latina no se hallaba en el cambio de matiz de las teoríasdualistas sino en su necesaria sustitución. A lo que deseamos apun-tar con este argumento es a otra línea de trabajo en la que losaportes del nuevo enfoque histórico serán también significativos:el pasaje de los debates sobre la transición del feudalismo al capi-talismo hacia la crítica de las teorías del desarrollo.

El esquema teórico del dualismo social postula «una teoríapara una parte de lo que ha sido un sistema mundial económicoy social durante medio milenio [y construye] ...otro patrón y otrateoría para la otra parte de este mundo» (Frank, 1971a: 96). Lasconsecuencias de este enfoque no se detienen en el plano teóricosino cobran forma como sugerencias políticas; puesto que setermina sugiriendo que una parte del sistema (Europa Occiden-


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tal y América del Norte), «difunde y ayuda a desarrollar la otraparte» (Frank, 1971a: 96) (Asia, África y América del Sur), y «queel despliegue por parte de los países subdesarrollados y sus me-trópolis nacionales está obstaculizado por el freno que represen-tan entre ellos, sus lentas y atrasadas regiones interiores» (Frank,1971a: 79). Por el contrario, el esquema sugerido por André Gun-der Frank,6 propone ya desde 1966 estudiar el subdesarrollo lati-noamericano como «el resultado de su participación secular enel proceso del desarrollo capitalista mundial» (Frank, 1971b: 106),con lo cual se tratan de superar las aporías detectadas en la so-ciología convencional del desarrollo: «El sistema social que eshoy la determinante del subdesarrollo no es, de ninguna mane-ra, ni la familia, ni la tribu, ni la comunidad, ni una parte de lasociedad dual, ni incluso [...] ningún país o países subdesarrolla-dos tomados por sí mismos» (Frank, 1971a: 28) sino la unidadconformada por el sistema capitalista en su conjunto.

Las imputaciones en este terreno no se reducen a los esque-mas modernizantes que explican las sociedades atrasadas desdeun enfoque muy influido por la antropología cultural (que oponelo tradicional a lo moderno); por ello, no es casualidad que lacrítica más severa a los enfoques dualistas difusionistas vayan dela mano de los planteos de André Gunder Frank, quien no hacesino desarrollar, en todas sus consecuencias, la ruptura —con di-chos enfoques antropológicos— ya presente en los trabajos pio-neros de Robert Redfield (Frank, 1971a: 28). Las críticas tampocose restringen a los desarrollismos estructuralistas, que si bien expli-can los problemas de nuestras sociedades como problemas es-tructurales, y en tal medida caracterizan como posible alcanzar eldesarrollo a condición de llevar a cabo importantes reformas es-tructurales (agraria, tributaria, administrativa, renegociación delos términos del intercambio, políticas adecuadas de sustituciónde importaciones); sin embargo, adolecen del mantenimiento de laperspectiva modernizadora que hace aparecer el dualismo estructu-ral en una perspectiva política en la que es posible llevar a cabo unatransición de lo tradicional a lo moderno en formas más ordenadas,

6. Quien habiendo nacido en Berlín en 1929, y habiéndose formado en Eco-nomía en la Escuela de Chicago —en momentos en que son muy influyentestanto Friedman como Haberler—, sin embargo, desarrollará el grueso de supionera propuesta crítica en América Latina, región en la que desarrolla suactividad desde 1962 y hasta que se lo permite el golpe militar de Chile en 1973.


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menos traumáticas, siempre y cuando se influya en la dinámicainterna de nuestras sociedades. Ambos enfoques, como lo planteótambién Frank, no hacían sino expresar con elocuencia que los«dualistas [...] resultan unos esquizofrénicos intelectuales y políti-cos» (Frank, 1971a: 97). Los nuevos enfoques, que se están inau-gurando con planteos como los esgrimidos por Frank, tambiénpretenden llevar a cabo una severa crítica a las posturas del llama-do «marxismo tradicional» vinculado a la Tercera Internacional,que llegó también a sostener su propio dualismo, esta vez afir-mando que en nuestras sociedades se registraba la convivenciadel modo de producción feudal y el capitalismo. Políticamentedichas propuestas eran sintetizadas por los partidos comunistas,bajo la directriz del PCUS, en su insistencia en las alianzas obrerocampesina y populares con la «burguesía nacional» (Sonntag,1989). Esta política venía siendo instrumentada desde la décadadel treinta del siglo pasado, cuando la Tercera Internacional adoptóla línea del «Frente popular» (Revueltas, 1982).

La aparición de un nuevo enfoque se estaba ya avizorando através del cuestionamiento de dicha generalidad en las formas so-ciales y de la universalización de tal transición y de sus puntos departida (feudales) y de llegada (capitalista). La actualización de talenfoque lineal y progresivo en los debates de la modernizacióntomo también dicha forma con puntos de partida (sociedades atra-sadas) y puntos de llegada (desarrollo), ahistóricos y estáticos. Peroromper con esta estructura mental y esta forma de interpretación(colonialismo intelectual, colonialidad del saber) exige cuestionarno sólo la generalidad de la teoría sino también su peculiarismo, ylas razones que se aducen para tal peculiaridad.

Crítica de la especificidad formal

Ya desde la introducción a su La ética protestante y el espíritudel capitalismo, Max Weber plantea que a finales del siglo XIX einicios del siglo XX se están experimentando, o mejor consoli-dando, ciertos «fenómenos culturales» propios o característicosde Occidente que, a su parecer, marcan una «dirección evolutivade universal alcance y validez» (Weber, 1996: 9). Fenómenos cul-turales que tendrían por base a un conjunto de conceptos, orga-nizaciones y reglas racionales: hechos que tendrían a la raciona-


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lización como su impronta y al cálculo como inherente. Se veri-fica en Occidente una «forma de capitalismo» no conocida enninguna otra parte del mundo, la «organización racional capita-lista del trabajo formalmente libre» (Weber, 1996: 16). Para We-ber, el problema central «en una historia universal de la cultura»no sería la sucesión de formas de capitalismo (del desarrollo dela actividad capitalista, desde el capitalismo aventurero al racio-nal, o si se prefiere de las formas primigenias del capital usura-rio o comercial al modo de producción específicamente capita-lista), sino «el del origen del capitalismo industrial burgués consu organización racional del trabajo libre [...] el del origen de laburguesía occidental con todas sus características» (Weber, 1996:19). El moderno capitalismo industrial racional, consumacióndel ideario de la modernidad occidental, tiene por base, en elplanteo weberiano, un racionalismo específico y peculiar de lacivilización occidental. El «racionalismo económico» aparececomo el «motivo fundamental de la moderna economía».

Weber piensa, al igual que Hegel, el fenómeno de la moder-nidad desde el horizonte eurocéntrico,7 como patrimonio exclu-sivamente europeo, cuyos desarrollos datan de la Edad Media,el Renacimiento, y la Ilustración, y se extienden posteriormentea lo largo del mundo. Un conjunto de características excepcio-nales, internas de Europa le permiten superar —esencialmentepor su racionalidad— a todas las otras culturas. La singular ra-cionalidad europea —en este enfoque— es más eficaz que el con-junto de otras posibles racionalidades que hayan existido en otrasculturas. En el planteamiento de Weber el comportamiento bur-gués constituye un estilo y no la renuncia al o del otro estilo devida (Weber, 1996: 261). Sin embargo, desde nuestro punto devista, este espíritu (este estilo de vida) se afirma por la negacióny refuncionalización de las formas tradicionales, comunitarias,intersubjetivas, precapitalistas, de acometer el proceso de co-nexión entre el conjunto de capacidades y el sistema de necesi-dades propio de las otras culturas, de los otros entendimientosdel «mundo de la vida».

Filosóficamente, Hegel expuso la tesis de la modernidad di-ciendo que «el espíritu moderno es el Espíritu del Nuevo Mun-

7. Reconocemos, al tiempo que recuperamos, la pertinencia crítica del plan-teo que Enrique Dussel avanza como crítica al paradigma eurocéntrico, endos de sus aportaciones (Dussel, 1992, 1997).


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do, cuyo fin es la realización de la verdad absoluta, como auto-determinación infinita de la libertad, que tiene por contenido supropia forma absoluta» (citado en Dussel, 1997: 75), el espíritueuropeo se autodetermina «sin deber nada a nadie», sin ser re-sultado de un proceso histórico de articulación-subordinacióndel conjunto de regiones y culturas del mundo. En otra parte,Hegel mismo lo plantea del siguiente modo: «el principio delespíritu libre se ha hecho aquí bandera del mundo, y desde él sedesarrollan los principios universales de la razón [...] La cos-tumbre y la tradición ya no valen; los distintos derechos necesi-tan legitimarse como fundados en principios racionales. Así serealiza la libertad del Espíritu» (citado en Dussel, 1992: 29). Y enotra de sus obras, «contra el derecho absoluto [que el pueblodominante en esa época de la historia mundial] tiene por ser elportador actual del grado de desarrollo del Espíritu mundial, elespíritu de otros pueblos no tiene derecho alguno» (citado enDussel, 1997: 30).

El capitalismo europeo occidental se presenta como culmi-nación del espíritu de la historia mundial, el capitalismo es larealización de un espíritu sólo propio de la cultura occidental (elcual pretende descifrar Weber) o es la culminación misma de laidea, del espíritu de la historia mundial hecha forma social que,mientras en Hegel era la divinización del Estado alemán, enWeber es la pseudosecularización de la cristiandad romano-ger-mánica, el desencantamiento de un Dios que no ve con malosojos la creación o acumulación de riquezas, sino su desborda-miento en el uso.

A diferencia de ambos enfoques, según nuestra opinión, lamodernidad no es un fenómeno exclusivo de Europa como sis-tema independiente (tal cual cree Weber), autopoiético, autorre-ferencial, que se autodetermina (como piensa Hegel), sino deEuropa en su camino a erigirse como centro del sistema, lo cualle llevará unos cuantos siglos.

El análisis de Weber, en primer lugar, parte de hacer explícitaslas características que cuentan como las preponderantes de lamodernidad Occidental capitalista (hechas explícitas en la intro-ducción a su Ética...) y que, a nuestro juicio, figuran como premi-sas de su investigación, desde las cuales está pensando la existen-cia de un «espíritu capitalista específicamente moderno» (Weber,1996: 60) relacionado de manera más adecuada con un compor-


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tamiento del hombre, con una ética económica propia del «actorracional» (a pesar de que la introducción de la obra se escribe másde diez años después que los dos ensayos que conforman el li-bro).8 Weber se propone, en segundo lugar, presentar como obje-tivo de su Ética... el estudio de la influencia de ciertos ideales oprincipios religiosos en la formación o conformación de una de-terminada mentalidad económica: un ethos económico. Para ello,nuestro autor se centra en las conexiones de la ética económicapropia o única posible de la modernidad con la ética racionaldel protestantismo ascético, y las asume como uno de los aspec-tos de la relación causal (averigua cómo la disciplina ascética pro-pia del puritanismo calvinista potencia un tipo de comportamien-to o mentalidad económica). Otro aspecto estaría conformado porel estudio de «las conexiones que las más importantes religioneshabidas en el mundo guardan con la economía y la estructurasocial del medio en que nacieron» (Weber, 1996: 22); para de esemodo declarar qué elementos de la ética religiosa occidental (elprotestantismo) son imputables causalmente (tienen por causa) adichas circunstancias sociológicas (la economía y la estructurasocial) propias de Occidente «y no de otra parte» (objetivo, quesin embargo, se sale de las pretensiones del texto que venimoscomentando, y no es más que anunciado).

Si bien algunos autores han planteado que la discusión deWeber en su Ética... va dirigida hacia Marx, más precisamente aun materialismo determinista en parte heredado por Engels,9 paraotros la discusión se encamina, por la vía del historicismo ale-mán,10 hacia la argumentación de Adam Smith (Marshall, 1986),respecto a las motivaciones exclusivamente egoístas del Homooeconomicus. A diferencia del economista escocés, para el soció-logo alemán será el entrecruce de los fines, su interdependencia o

8. Sobre la importancia de un análisis genealógico del planteo weberiano:Marshall (1986).

9. Tal es la opinión, por ejemplo, de Jean Marie Vincent, quien afirma que«La ética protestante y el espíritu del capitalismo, constituye [...] un trabajometodológico concebido como un enjuiciamiento del materialismo histórico»(Vincent, 1977: 149).

10. Evidentemente, la obra de Weber se inscribe y relaciona, en parte, conuno de los períodos más florecientes del pensamiento alemán y en particularde la «escuela histórica alemana», entre cuyos exponentes se cuentan WernerSombart, Gustav Schmöller y Ludwig J. Brentano.


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complementariedad (sea en operaciones de compra-venta, con-tratos, etc.), su oposición potencial o real, a pesar de la reciproci-dad en los intercambios (aunque en algunos casos no medie afánde lucro), lo que favorece la sistematización y organización racio-nales de los medios lícitos y eficaces. La racionalización provocael predominio de los medios socialmente organizados sobre losfines particulares, en palabras de Vincent, «la racionalidad se im-pone a los individuos como algo exterior y que los sobrepasa, comoalgo que ordena el kaleidoscopio de los fines sin que influyan lasvoliciones personales» (Vincent, 1977: 173).

Lo cierto es que la noción de un tal «espíritu del capitalis-mo» («pura demanda de un comportamiento humano estructu-ralmente ambicioso, racionalizador y progresista», Echeverría,1994: 18), es entendida por el sociólogo alemán como la acciónracional que explica la mentalidad económica más propicia parael desarrollo del capitalismo, de la modernidad capitalista. Di-cha racionalidad responde a la lógica medio-fin como ética delestratega empresarial que minimiza el riesgo a través de ciertosmedios, al tiempo que maximiza incesantemente el beneficiocomo fin en sí mismo (Marshall, 1986 y Collado, 1996).

El «espíritu capitalista» es presentado como obligación porparte del individuo de aumentar su capital (es propiamente una«filosofía de la avaricia»). Weber mismo lo define como la «men-talidad que aspira a obtener un lucro ejerciendo sistemáticamenteuna profesión» (Weber, 1996: 68), obteniendo con ello, dice nues-tro autor, «una ganancia racionalmente legítima» (Weber, 1996:68): el hombre debe experimentar una «necesaria entrega a laprofesión de enriquecerse» (Weber, 1996: 76). El «actor econó-mico racional» aparece motivado por un tipo de conducta, porun modo de comportamiento (la ética protestante es vista como«la pura oferta de una técnica individual de autorrepresión pro-ductivista y autosatisfacción sublimada» (Echeverría, 1994: 18).Por el contrario, en la economía clásica burguesa el actor apare-ce orientado sólo por consideraciones económicas egoístas, cuyaacción privada consigue fines públicos11 o el aseguramiento del

11. Mientras Adam Smith habla desde la naciente burguesía industrial, elincómodo pensamiento de Bernard Mandeville (por cínico, escandaloso yhumorista) habla desde la fracción hegemónica de su tiempo, el capital mer-cantil. Su propuesta es el paradigma de la moralidad pública del mercantilis-mo, formulada en la fábula de las abejas: vicios privados, virtudes públicas.


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«interés general», por la actuación de la «mano invisible» delmercado. En el análisis weberiano el ethos propio del protestan-tismo ascético y laico conduce a la «racionalización de la activi-dad económica», la seculariza, la libra de las constricciones reli-giosas, pues Dios ya no condena el enriquecimiento sino el dis-frute del lujo desmedido. El capitalismo aparece como obra deempresarios audaces que lo desarrollan progresivamente(Freund, 1988). En la Teosofía protestante de la cristiandad lati-no-germánica el hombre sirve a Dios al dedicarse en cuerpo yalma a la profesión de enriquecerse, lo honra y evita su condena.Elude el pecado, el abandono del «estado de gracia» al no permi-tirse un disfrute desmedido, ostentoso, de la riqueza. Es a esanueva mentalidad que Weber llamará «espíritu del capitalismo».12

El capitalismo no tendría por esencia, por base, como suespíritu, el afán de lucro, la tendencia al enriquecimiento, laambición, sino el freno, «la moderación racional de ese impulsoirracional lucrativo» (Weber, 1996: 13); el ethos capitalista buscacontener el impulso, la pulsión irracional de la relación con lariqueza producida por parte del propietario del capital (repre-sión de la relación con la riqueza como si se tratara sólo de unvalor de uso, frenar la entrega al goce concreto de la misma). Ladisciplina, represión o contención del conjunto de pulsiones (na-turales), para la productividad y su aumento, donde el mejordisfrute lo constituye la ascesis,13 se presenta como el disciplina-miento racional encaminado al elevamiento calculador y orga-nizativo de la productividad del trabajo en la búsqueda del acre-centamiento de la riqueza, no para el «disfrute irracional» sinocomo un fin en sí mismo (la actividad concreta-productiva delhombre termina subordinándose al automatismo de un meca-nismo abstracto, la persona y su actividad productiva no sonsino objetos del auténtico sujeto automático, del capital comovalor valorizándose, del ordenamiento no intencional). Esta«moderación racional» en su desarrollo más reciente (dentro delpensamiento económico burgués, en la escuela neoclásica) co-

12. Aunque no es el propósito fundamental de este apartado, pueden ras-trearse las especificidades y diferencias del análisis acerca del espíritu del ca-pitalismo en Werner Sombart, en su obra publicada en 1913, que es contem-poránea de la de Max Weber (Sombart, 1972).

13. Palabra cuyo significado aplicado a la vida moral plantea que «la vir-tud significa limitación de los deseos y renuncia» (Abbagnano, 1996).


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bra la forma de un exhorto a la virtud de la humildad, de unapredica del sometimiento a los indicadores del mercado. Esaexigencia de humildad ante el mecanismo sistémico del merca-do, estaría en la base del individualismo. En Friedrich Hayek,padre fundador del neoliberalismo, es muy explícita esta devo-ción por la humildad cuando afirma: «La orientación básica delindividualismo verdadero consiste en una humildad frente a losprocedimientos» (citado en Hinkelammert, 1982: 54). El mismosentido está presente en Weber: tanto la lógica del mercado comoel desarrollo de la tecnología aparecen como el desarrollo de laacción racional, como su estructuración por encima de criteriosy voluntades (valores) individuales y sociales, como desarrollosnaturales y neutros. La tecnología se impone como componentede las relaciones de competencia en el mercado, resultado de laracionalización (instrumental) de la propia organización social,de su proceso de «estructuración». Sin embargo, no hay tal au-tonomía aparente, tal neutralidad de la técnica, esta última:

[...] no hace más que traducir la autonomización de la esfera dela organización social y de la organización de la producción conrespecto a los agentes de la producción (explotadores o explota-dos) a causa de su subsunción en el capital: en semejante contex-to, la búsqueda de la plusvalía se identifica con la búsqueda de laeficiencia y de la mejor tecnología posible y se presenta única-mente como la acumulación de progresos inevitables y cuantita-tivamente mensurables [Vincent, 1977: 179].

En descargo del sociólogo alemán puede esgrimirse que ensu Ética... le interesa indagar sobre el espíritu del capitalismo yno sobre el capitalismo en cuanto tal; sin embargo, al parecerWeber asume como la esencia de este último la acción económi-ca racional, de suerte que en ese elemento sustancial se hacemuy difícil la posibilidad de historización. Con ello, su análisistermina dejando mucho que desear si se compara con el proce-der de Marx. Para este último, al definirse esencialmente al capi-talismo como una relación social de explotación, la capacidadde historización nos entrega un conjunto de categorías que nosexplican e ilustran el desarrollo de la relación capital y las fasesdistinguibles por los cambios en las formas de explotación deltrabajo y por la subsunción (en escala planetaria) del proceso dereproducción social a la lógica de valorización del valor (catego-


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rías tales como «relación capital», «modo de producción capita-lista», «subsunción formal y real», y sobre todo, «modo de pro-ducción específicamente capitalista»). Hay ahí una veta catego-rial no sólo para periodizar el hecho capitalista sino para señalarsu historicidad y sus formas complejas de expansión y profundi-zación en su vocación planetaria de implantación. Ello tendríapor base el aprovechamiento de tal horizonte de visibilidad y nosu desperdicio como ocurrió en los años ochenta y noventa delsiglo pasado a propósito de los debates sobre la globalización.

El debate en el terreno de la historia. Discurso convencionaly otras visiones

No hemos encontrado una mejor forma de comenzar esteapartado que con el dictum de Samir Amin cuando nos proponeque «no hay teoría del capitalismo distinta de su historia. Teoríae historia son indisociables» (Amin, 2003: 43), que no es, en nues-tra opinión, sino una forma de expresarse ante una de las propo-siciones más importantes, en nuestra opinión, que están en elnúcleo de lo propuesto por Marx ya desde el año 1845 en queescribe La ideología alemana, a saber: la tensión dialéctica y elantagonismo conflictivo de las categorías y las mediaciones so-ciales, dicho con más claridad, las ideas no explican a la historia,es la historia la que explica las ideas. Hagámoslo más explícitoen los propios términos con que Marx lo sostiene al inicio dedicha obra, en el Capítulo I: «Feuerbach. Contraposición entrela concepción materialista y la idealista (introducción)»:

[...] mantenerse siempre sobre el terreno histórico real [...] noexplicar la práctica partiendo de la idea [...] explicar las forma-ciones ideológicas sobre la base de la práctica material [...] [Marx-Engels, 1987: 40].

Ampliemos un poco más para alcanzar a recuperar el territoriode lo real en que queremos ubicarnos. Se trata de problematizaracerca de lo que hemos mencionado y que más adelante tratare-mos con mayor detenimiento (véase infra capítulo tres) en tantoemergencia del «nuevo enfoque», de la «nueva lectura de la histo-ria» y de las propias derivas filosóficas que tal lectura propicia, ¿qué


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es lo que queremos decir con tal denominación? ¿Hacia dónde en-caminamos nuestra proposición? Ello, sin duda, nos exige pronun-ciarnos a propósito del problema de la historia, pero también dealgo más amplio que por ahora denominaremos «pensamiento so-cial» y de las constricciones que parecen detectarse en su construc-ción, también histórica, y las emergentes aporías que van siendodetectadas. Anomalías, les llama Kuhn, que es el modo en el que,sostiene, son sustituidos los paradigmas de conocimiento.

Fernand Braudel ha sostenido que «la historia no es otracosa que una constante interrogación a los tiempos pasados ennombre de los problemas y curiosidades [...] del presente quenos rodea y nos asedia» (Braudel, 1992: 7). Y, en efecto, pode-mos comenzar por tal acepción; interrogamos al pasado pornuestro deseo, por nuestra necesidad de interrogar al presente,y es desde nuestros problemas del presente que hacemos laincursión hacia problemas o temas del pasado. Ahora bien, aello no se reduce esta interacción de las escalas temporales, oesta interacción de las finalidades al emprender el análisis his-tórico, más aún cuando lo que está involucrado no es sólo elanálisis de los hechos del pasado sino también de las catego-rías o del paradigma desde el que se han interpretado los he-chos del pasado y desde el que se vislumbran o se predice elcurso futuro. Estamos, pues, en un territorio de articulación dela historia y de la historia de las ideas, dicho de manera untanto cuanto grosera, podemos decir que estamos haciendoreferencia a la interconexión entre mundo de la vida y campode conocimiento, o visto desde otro ángulo se trata de incursio-nar en un campo problemático que algunos dieron en llamar«sociología de la sociología», espacio problemático que flore-ció, no por casualidad, entre finales de los sesenta y los setenta.En terminología más clásica nos situaríamos en un terreno cer-cano, o mejor, inmerso en la «sociología del conocimiento» perocon un claro sentido político en el despliegue de los argumen-tos. Veamos con más detenimiento.

El exponente contemporáneo más reconocido, el principalteórico de la así llamada «historia de los conceptos» (Begriffsge-schichte), nos ofrece una manera de asir el tema en el que esta-mos incursionando. Es un hecho histórico que pueden ocurrirmomentos en los que exista un «desfase creciente entre los con-ceptos y la realidad que describen, por un lado, y entre los concep-


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tos y las palabras que los expresan» (Koselleck, 2004: 18),14 por elotro, dicha escuela de la historia conceptual sugiere abordar di-cha convergencia entre historia y concepto y hacerlo, justamen-te, desde esos desfases y esa tensión permanente, y promueve talperspectiva en el mismo arco temporal que hemos identificado:la mitad de los años setenta, como momento de emergencia denuevos enfoques sobre la historia y con consecuencias, que pue-den ser vislumbradas desde una lectura filosófica de la política.

Sin embargo, en justicia, debemos ir un poco más atrás paraidentificar en el trabajo de Georges Gurvitch, a quien Braudeltenía en tanta estima, la iluminación del nudo problemático alque queremos apuntar. Gurvitch se acerca en mucho, en su libroLos marcos sociales del conocimiento (1968), que no es sino lareproducción de los cursos que impartió en la Sorbona entre1964 y 1965, al modo en que puede expresarse nuestro tema: larelación o correlación entre los nodos del conocimiento y losmarcos sociales que los determinan, dicho en otros términos, elproblema de los marcos sociales de las clases y las formas deconocimiento. Será así que nuestro autor, consciente de que lasociología es, dentro de las ciencias humanas, la menos separa-ble de la filosofía, por compartir un terreno común, el de la tota-lidad o de la totalización, que se manifiesta tanto en el nosotrosde los grupos, las clases, las sociedades como en «los “yo” parti-cipantes; como también el dominio de la «acción» que puede,excediéndose, convertirse en acto, y, en el límite, en acto crea-dor» (Gurvitch, 1968: 17-18), concluye que la sociología es tanto«una ciencia de determinismos sociales como de la libertad hu-mana» (Gurvitch, 1968: 19). Pues bien, nuestro autor, tal vez pordichas razones sugiere grados de distinción entre las totalidadesmacrosociales privilegiadas en que ocurren los hechos sociales yen que discurren las clases sociales y su conflicto (desde las ma-sas hasta las sociedades globales), y también entre los sistemascognitivos (que irían desde el místico al científico-racional). Ahorabien, de esta manera de encarar el tema nos interesa el tipo deconocimiento propio de lo que Gurvitch llama las «sociedadesglobales» que no por casualidad detecta como el, quizá, más com-plejo, y ello no podría ser de otra manera cuando define a éstas

14. La cita proviene de la Introducción redactada por Antonio Gómez Ra-mos (Koselleck, 2004: 18).


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del siguiente modo, «las sociedades globales son los fenómenossociales totales, a la vez más vastos y más importantes, los másricos de contenido y ascendiente en una realidad social dada»(Gurvitch, 1968: 141), la referencia inmediata que acude a nues-tro encuentro es, justamente, la enunciación por parte de Mar-cel Mauss, en su «Ensayo sobre el don» (1928) del que parece sersu concepto fundamental, el «hecho social total», no simplementecomo yuxtaposición de diversos aspectos de la vida en sociedad,sino por el modo cómo encarna en la experiencia individual,microhistórica, en un hecho social particular la posibilidad deuna integral totalidad.

Gurvitch subraya que las sociedades globales, entendidascomo «macrocosmos de macrocosmos sociales poseen una so-beranía jurídica que delimita la competencia de todos los gru-pos que los integran, incluyendo el Estado» (Gurvitch, 1968: 141),además de ello «una sociedad global es no sólo estructurable,sino siempre estructurada», diversas organizaciones participande los equilibrios precarios, vale decir, dinámicos, que represen-tan las estructuras, pero ni las estructuras (globales o parciales,dice Gurvitch) ni las organizaciones lo expresan por completo,lo agotan. Es así que al fenómeno social total global, no sólo porser «suprafuncional» (en palabras de Gurvitch) sino por ser lamás rica y más inestable de las infraestructuras posibles, portales motivos entonces, sigue apuntando nuestro autor, siempre«hay más flujo y reflujo en el fenómeno social total global que ensu estructura», no es pues sólo un problema de estructura sinode ésta entendida como complejo relacional. La conclusión últi-ma a la que llega el sociólogo francés no podía ser más abarcante:

[...] el concepto de sociedad global hace a los fenómenos socialestotales completos y soberanos, esencialmente suprafuncionales,siempre estructurados, pero que una sola organización no bastanunca para expresar plenamente. Buscan prevalecer sobre lasclases sociales que entran en su seno. Predominan sobre esosmacrocosmos de grupos, para no hablar de los segmentos en pro-fundidad, de las manifestaciones de la sociabilidad, de las dife-rentes reglamentaciones sociales, de los modos de división deltrabajo social y de los tiempos sociales. «La cohesión» —el equi-librio precario— de esas estructuras, está cimentada por una ovarias civilizaciones de las que participan, al mismo tiempo queson desbordadas por ellas [Gurvitch, 1968: 142].


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El pensamiento de Gurvitch debe, no obstante, ser colocadoen su contexto histórico, esto es, aplicarle el mismo tipo de aná-lisis que él demanda, y es justo en esta colocación histórica querevela su límite, pues en el caso de pronunciarse acerca del siste-ma cognitivo de las sociedades globales «que dan a luz el capita-lismo», esto es, nada más y nada menos que el tema que nosocupa, a lo más que puede llegar es a sostener que «en el últimogrado de este sistema cognitivo [...] se sitúa el conocimiento deotro y de los nosotros», sin embargo, su referencia explícita aRoussseau y a Kant plantea el tema del reconocimiento del otroen cuanto a su inclusión como igual, lo colectivo que se reúne enlo general o universal (he ahí la limitación de su gran aporta-ción), cuando los tiempos actuales nos obligan a plantear el temadel reconocimiento en términos del respeto a la dignidad delotro en cuanto otro, esto es, ya en un nivel, el de la intercultura-lidad, en el que se ubica una de las aportaciones de lo que se hadenominado el «giro descolonizador».

El texto de Gurvitch, sin embargo, merece ser destacado a laluz de considerar el modo en el que se edificaron las cienciassociales y el sesgo eurocentrista que primo en su edificación.Nos pronunciaremos por ello, en una doble dimensión: aludien-do a la construcción de las ciencias sociales, a su propensióndisciplinaria, determinista y eurocéntrica y, por otro lado, al des-plazamiento dentro de las propias modalidades de un discursono eurocéntrico desde lo que se calificó, en los años setenta, comotercermundismo, a los desplazamientos de-coloniales, o en otraspalabras del desplazamiento de la crítica desde el sistema de losquinientos años al sistema de los doscientos años.

Una última cuestión a este propósito. No es casual que seaalrededor del último cuarto de siglo del milenio pasado que, ha-biendo explotado tal desfase en la correlación entre sistema cog-nitivo y marco social (en referencia precisa al problema del sis-tema mundial como concepto que pretende atrapar a una reali-dad que corresponde a una mayor interrelación en la sociedadglobal), estén emergieron muchos estudios que intentaron pro-nunciarse sobre los problemas de la globalidad, algunos mássuperficiales que otros, es cierto, pues no está asegurado queeste tipo de análisis (que debe ceñirse a lo histórico) eluda suposible naturalización, o des-historización, según se prefiera. Noes lo mismo la tendencia a la intensificación (ampliación y pro-


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fundización) en los circuitos involucrados en los procesos deproducción, distribución y consumo de los bienes necesarios parala vida, que el señalamiento a su naturalización, como se des-prende del discurso ideológico que más arraigo encontró desdefinales de los años ochenta, en adelante, como discurso de laglobalización en tanto modalidad del universalismo abstracto.15

Ahora bien, es a dicho desplazamiento al que apuntábamos alinicio de este apartado con relación al nuevo enfoque, a la «nuevalectura de la historia», y que ahora se nos ha explicitado como elreferido a la necesaria consideración de una «historia global» entanto alternativa a la visión reductiva del eurocentrismo. Nuestroreferente no podrá ser otro que el ambicioso programa de FernandBraudel. El historiador francés lo enuncia de una manera tan cla-ra y a la vez tan elocuente que da cuenta de la enorme dificultadque tal tarea conlleva, «vincular el capitalismo, su evolución y susmedios a una historia general del mundo». Para Braudel no eraotro el cometido de lo que él asumía como una «historia total»; enel medio norteamericano ello se promueve desde la llamada «WorldHistory»; y en una pretensión más modesta puede enunciarse como«historia global» que, según lo apunta otro autor iberoamericano«abre la posibilidad de una nueva (con precedentes ilustres) líneade investigación, que [...] puede arrojar luz sobre un pasado que hasido estudiado preferentemente en los marcos espaciales y políti-cos del Estado-nación» (Barros, 2004: 481).

En los orígenes de la ciencia social: la separacióndisciplinaria y el sesgo eurocentrista

La profunda cristalización que la ciencia social experimentódesde su propio nacimiento en el siglo XIX y que dio lugar a suinstitucionalización en una suerte de santísima trinidad discipli-

15. La insatisfacción con los resultados del análisis que se obtiene desde lamatriz teórica o paradigmática de la globalización está presente, por ejemplo,para referir a un autor perteneciente a nuestra región, en el énfasis que proponela obra de Hugo Fazio Vengoa, en dos de sus últimos libros (Fazio Vengoa, 2007ay 2007b). El desplazamiento por él sugerido va de la globalización a la historiaglobal. Por nuestra parte, nos hemos ocupado de discernir lo que metodológica-mente se halla en juego con relación al concepto de globalización y hemos suge-rido posibles distanciamientos de enfoques superficiales (Gandarilla, 2003).


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naria (la economía, la ciencia política y la sociología) llevó a Im-manuel Wallerstein a referirse a ella como «la tríada nomotética»(Wallerstein: 2001: 250), que surge como una separación respectode la historia ideográfica (consagrada al estudio del pasado), con-centrando —dichas disciplinas— su interés en los tres espaciosque caracterizarían (en el presente histórico) al desenvolvimientode lo social en el mundo «civilizado y moderno» que; a su vez,proyecta otra separación, esta vez, respecto de lo civilizado y lobárbaro, lo europeo y lo no europeo, u otras denominaciones dela otredad, cuyo estudio correspondía a la antropología, los estu-dios orientales o, posteriormente, la etnografía.

Se les llama nomotéticas o nomológicas, a esta parte de loque otros autores clasifican o engloban dentro de las cienciashumanas (entre ellos, Piaget, 1976),16 por su pretensión de «ex-traer leyes» (Maheu, 1976: 18) y por su apelación «al ideal de unsaber tan objetivo, tan seguro, tan independiente de las opinio-nes, actitudes y situaciones humanas como el de las ciencias dela naturaleza» (Maheu, 1976: 18).

Si, en un sentido, la conformación por disciplinas de los sabe-res consagrados al conocimiento de lo social buscaba brindarlegitimidad a la propia construcción de sus objetos de estudio enla medida en que pretendía alcanzar el mayor rigor y exactituden el tratamiento de sus problemas, en otro (éste sí con resulta-dos perniciosos), el significado que adquiere tal enfoque separa-do y especializado será como señala Wallerstein el de «discipli-nar el intelecto» (Wallerstein, 2001: 249). Sin embargo, tal ope-ración de demarcación y sujeción no opera, exclusivamente, enel ámbito intelectual o heurístico, tiene, por el contrario, que sercolocada en el propio contexto histórico que prepara y en el cualse desarrolla la creación de las especializaciones disciplinariasde la ciencia social. En esta dimensión, el diagnóstico que ofreceel eminente antropólogo Eric R. Wolf adquiere el significado deevidenciar que, el surgimiento de las disciplinas académicas dela ciencia social debe ubicarse en una auténtica «rebelión co-

16. En ese trabajo, Piaget divide en cuatro el amplio conjunto de discipli-nas que conciernen a las múltiples actividades humanas: nomotéticas, histó-ricas, jurídicas y filosóficas. Clasificación que, en parte, difiere de aquella quese destaca por distinguir el afianzamiento de las «dos culturas», la científica yla humanística, en medio de las cuales se ubicarían las llamadas ciencias so-ciales (Piaget, 1976: 44-120).


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mún» en contra de la economía política (clásica), a la cual noduda en calificar como su «disciplina madre» (Wolf, 2000: 18).Desde este plano, el histórico, opera en la construcción de lasciencias sociales un cometido de distanciamiento respecto delos avances logrados en el proyecto intelectual de la Crítica de laEconomía Política.17

Y es que, en efecto, el contexto histórico en el cual se estánconformando las disciplinas académicas consagradas al conoci-miento de lo social (economía, ciencia política y sociología), estácaracterizado por un conjunto de desórdenes, rebeliones y revo-luciones que se despliegan en un período de tiempo cuyo iniciopuede ser ubicado en la Revolución francesa y que se despliegacon mayor fuerza y radicalidad durante la revolución europeade 1848 y la Comuna de París en 1871, y que culmina con lapromulgación en 1878 de las «Leyes de excepción» contra lossocialistas en la Alemania de Bismarck.

La sociología nace como una respuesta al proceso que arran-ca desde la Revolución francesa y que coloca en el primer plano elreclamo por ejercitar «la soberanía del pueblo»; bajo tal escenariola contención de estos impulsos se consigue a través de racionalizary organizar el cambio social (Wallerstein, 1996). Si, como señalaWolf, en el ámbito de la sociología esto es muy nítido en la medidaen que «el espectro del desorden y de la revolución planteó el inte-rrogante de cómo el orden social podía ser restaurado y manteni-do [...] de cómo el orden social se podía alcanzar» (Wolf, 2000: 7),en el ámbito de la disciplina económica, y de la propia cienciapolítica, sus consecuencias no son menos significativas.

Por el lado de la economía, un planteo en el que la genera-ción de la riqueza se ubica en la producción (bajo la forma deexplotación de la fuerza de trabajo de los obreros), y se devela elpapel de las clases en dicho plano y el lugar que ocupa el Estadoen relación con dicha estructura de clases (profundizando en elanálisis de los procesos de dominación y apropiación del exce-dente), encuentra consecuencias políticas que se advierten comodecisivas en la medida en que el propio poder de gobernar ame-naza con ser atribuido a la gran masa de la población (a «las

17. Nótese el énfasis que hemos puesto en señalar no la existencia de unaeconomía política marxista, sino el profundo sentido de interpelación quesubyace al proyecto teórico-práctico del autor de El capital.


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clases peligrosas») y no exclusivamente a los ciudadanos suje-tos-propietarios. La disciplina económica recula en su interés deprofundizar en el conocimiento del valor-trabajo, y se refugia enel camino señalado por los teóricos marginalistas (o «economis-tas vulgares», como les llama Marx) que inauguran dicha disci-plina insistiendo en las temáticas ya no del valor sino de los pre-cios, y ya no del trabajo sino de la utilidad marginal. Lo que estádetrás de este desplazamiento (en cuya base opera el abstraer alHomo oeconomicus de las condiciones sociales, políticas y hastaculturales en que se desenvuelve) es la búsqueda de explicacióndel comportamiento económico de los agentes del mercado comoel «reflejo de una psicología individual universal» (Wallerstein,1996: 20), lo cual se consigue a través de «aislar las variableseconómicas respecto de todas las demás: se le aísla de las varia-bles del poder y la política, de la sociedad y la cultura» (Gonzá-lez Casanova, 2004: 23). El procedimiento de ceteris paribus en-cubre metodológicamente una disposición que es más amplia yno se restringe a un cometido teórico.

En el caso de la ciencia política, ésta surge para «legitimar ala economía como disciplina separada» (Wallerstein, 1996: 23),una vez habiendo sido desprendida esta última de su significadopolítico (paso de la economía política a la economía pura),18 bajoel pretendido argumento de que «el Estado y el mercado opera-ban y debían operar según lógicas distintas» (Wallerstein, 1996:23). La ciencia política o ciencia del Estado comienza por ocu-parse de los problemas «del poder legítimo y de las formas cons-titucionales» (Mackenzie, 1976: 446), en tal sentido, sigue man-teniendo «un carácter jurídico» (Mackenzie, 1976: 446), aun cuan-do los críticos, desde el lado del marxismo, insisten en que lasformas del Estado no pueden ser explicadas sin atender a lascondiciones materiales de la producción y a las relaciones eco-nómicas y sociales en que ellas tienen lugar.

Un elemento que viabiliza este proceso está constituido porel franco resurgimiento de la universidad entre finales del sigloXVIII y principios del XIX, y que la ubican como la «principal sede

18. En 1871, Carl Menger uno de los tres padres fundadores de la econo-mía neoclásica publica sus Principios de Economía, ya sin adjetivarla comopolítica y en 1874 Leon Walras titula su libro más influyente Elementos deeconomía política pura, o teoría de la riqueza social.


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institucional para la creación del conocimiento» (Wallerstein,1996: 9). En su interior, la división de la práctica del trabajo inte-lectual por disciplinas, según lo apuntado hasta aquí, no desem-bocó meramente en «el estudio intensivo y especializado de as-pectos particulares de la especie humana, sino que convirtió lasrazones ideológicas de esa escisión en una justificación de las es-pecializaciones intelectuales» (Wolf, 2000: 7).

El estudio por separado de la economía que se ocupa de losproblemas del mercado, de la política que se centra en el estu-dio del Estado, y de la sociología ocupada del estudio de lasociedad como el espacio no conquistado por los dos dispositi-vos anteriores, acarrea consecuencias notables en la caracteri-zación de lo social. Termina por disolver las relaciones sociales(y por afianzar la perspectiva individualista metodológica). Di-cho conocimiento por compartimentos estancos de los hechossociales (y, en ese sentido, no reductibles), pretendía esclarecerlas causas de dichos procesos (al encontrar las leyes que go-biernan su desenvolvimiento) y así legitimar sus conocimien-tos como verdaderamente científicos: por buscar en ellos, y asídeterminar el lugar que ocupa el individuo en el marco de rela-ciones económicas o de mercado, políticas o al seno del Esta-do, o en la positiva pretensión de alcanzar el orden y el progre-so de las sociedades.

Esta interrogación acerca de la posibilidad de superación enla conformación de las disciplinas científicas de lo social, podríaadquirir el significado de avanzar por medio de aproximacionessucesivas, a través de procedimientos en los que, «no por tirar elagua sucia de la bañera, lo hagamos estando el niño adentro». Talvez, una actitud que parta con algo más de mesura, al observar larelación entre disciplina e interdisciplina (que arranca desde laprimera para efectuar el salto hacia la segunda),19 no sea equiva-

19. Por ello es que nos parece acertada la paradójica situación que apuntaquien, en su momento, fuera director general de la UNESCO, al señalar quees precisamente el alto grado de especialización el que demandará como con-trapartida «natural y necesaria [...] el recurso a una cooperación interdiscipli-naria», sin embargo, no opinamos lo mismo de la consecuencia que de elloderiva, pues nos parece que limita sus alcances, cuando al referirse a la rela-ción entre las ciencias nomológicas y el resto de ciencias humanas (que secentran en la formulación de valores, normas o fines), afirma (y el subrayadoes nuestro): «El ejercicio concreto de esta interdependencia es la colaboración


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lente a ignorar, esquivar, o eludir el problema. Vista así la situa-ción, quizá sea necesario comenzar desde un criterio que no lasubique como polos contrapuestos e irreconciliables, sino en susposibilidades de incorporación y superación, no sólo de saberessino en el cometido de des-cubrir realidades antes invisibilizadas.

A ese patrón de conocimiento es al que el nuevo enfoque, y elnuevo relato histórico que desde ahí puede derivar, tiende a en-carar críticamente desde finales de los años sesentas. Es por talrazón que el marxista francés Jacques Bidet no tiene duda enafirmar que:

[...] ha sido necesario esperar a los teóricos tercermundistas delos años sesenta para que la problemática del «sistema-mundo»sea formulada con suficiente claridad [...] la noción de «sistemade mundo» es la innovación más destacada de la teorizaciónmarxista en el siglo XX [Bidet, 2007: 389-390].

Sin embargo, Tercer Mundo fue una categoría que no obtu-vo una suficiente acreditación, ni teórica ni práctica, pues nologró expresar en toda su crudeza la conversión de lo que geo-gráficamente tomó la forma de «zona colonial» y derivó en prin-cipio ontológico como situación característica de «colonialidad»(sea del saber, del poder, del ser o del hacer). Por ello, circunscri-bía su práctica política a la oposición con respecto a la bipolari-dad, y la formulaba en términos de no alineación (por ello seconstituye políticamente como «Movimiento de los no alinea-dos», tras la Conferencia de Bandung en 1954); con el fin de laguerra fría y el curso de la guerra contra el terrorismo, se hanvisto emerger otras categorías diádicas y sus propias limitacio-nes (Oriente-Occidente, Norte-Sur, Imperio-multitud), que ex-presan no tanto la disolución categorial del tercermundismocomo la posibilidad de emergencia de un nuevo programa deinvestigación, el de la modernidad/colonialidad latinoamericano.

Existen varias maneras de desafiar al eurocentrismo, ellasvan desde señalar lo que Europa debe al mundo (con trabajospioneros como los de Vernet, Rodney, Galeano, etc.), la equiva-lencia del grado alcanzado por el desarrollo civilizatorio no ya

interdisciplinaria, que culmina en la investigación multidisciplinaria y se encar-na en el trabajo en equipo» (Maheu, 1976: 19).


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hasta el siglo XV, sino hasta bien entrado el siglo XIX, o bien,disputar los datos, los referentes y más aún la teoría que está enla base del edificio construido con tales datos. De entre talesmodos de la crítica enunciamos, en lo que resta de este capítulo,tres de sus posibilidades. La primera, en términos del debatesobre los orígenes de la modernidad, y la importancia en el cam-bio de la medida del mundo con la apertura atlántica. La segun-da y tercera sobre los problemas de la hegemonía global y losdesplazamientos de supremacía dentro del sistema mundo colo-nial moderno. Si André Gunder Frank nos propone desplazar-nos del sistema de los quinientos al sistema de los cinco mil años,proponemos, de manera más modesta, leer el sistema mundial,al modo de un desplazamiento del sistema de los quinientos alsistema de los doscientos años.

En los orígenes de eso que llamamos modernidad.Del mediterráneo-centrismo a la apertura atlántica

Rediscutir el problema de cómo se entiende eso que llama-mos modernidad, de las fuerzas que lo impulsan, de sus proce-sos fundantes y de sus remotos orígenes no tiene por fin la bús-queda de la precisión histórica o un afán historiográfico, en ex-clusiva, sino plantear un deslinde en el sentido de que lo que PierreChaunu ha verificado como «el paso de los universos al universo»,de la «pluralidad de universos-islas [...] a lo singular de un pri-mer esbozo [...] de una economía-mundo cortical» (Chaunu, 1984:15), conlleva un bloqueo, puesto que ese universo-isla (cuyo po-der fue suficiente para universalizarse) liquidó, ensombreció onubló, justamente, la posibilidad de construcción de «una pers-pectiva más abierta o multilateral» (Hobson, 2006: 40), de unproyecto geo-cultural más amplio y plural; el de la intercultura-lidad como «identidad de raíz-diversa» (en la fina expresión deÉdouard Glissant), y afianzó, por el contrario, tal vez por el pre-dominio de las tendencias a la unificación y a la centrifugación,el proyecto cultural de construcción de los Estados-nación conbase en procesos identitarios de raíz-única. Este tipo de cuestio-nes pueden percibirse en una lectura de largo aliento en mediode lo que ofrece, de lo que permite alcanzar «la gran intercomu-nicación planetaria», pero apuntan también a buscar la huella


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de aquello que dicho proyecto está imposibilitado de ofrecer, jus-tamente por estar edificando una modernidad/colonialidad euro-centrada. Aquí habría un espacio-tiempo privilegiado para en-tender de lo que se está hablando cuando se dice «desperdicio dela experiencia» (Santos, 2009). Lo que está en juego queda biensintetizado en la siguiente afirmación de Chaunu:

[...] lo que se juega al nivel de la economía va a jugarse cada vezmás al nivel de la cultura [...] La intercomunicación traduce unarealidad espacial... la intercomunicación está asociada a lo quela antropología americana designa con el nombre de acultura-ción. La aculturación se efectúa en el sentido Mediterráneo/cris-tiano - otros mundos, la aculturación es la otra cara de la interco-municación. La intercomunicación y la aculturación constitu-yen juntas, un motor. El Mediterráneo cristiano, el «mundopleno», la cristiandad latina [...], se llamará más tarde Europa[Chaunu, 1984: 17].

Quizás por el florecimiento de aquel siglo XIII histórico bajohegemonía islámica y predominio geográfico y marítimo de lacuenca mediterránea oriental sea que las primeras salidas haciala mar océano vean, en el relato histórico convencional, una pri-mera etapa genovesa y florentina (re-descubrimiento, por ejem-plo, de las Islas Canarias en 1312 por Malocello), y después delsiglo xv, esto es, una segunda etapa, en que quienes abren pasosean lusitanos e ibéricos. Lo que ello ilustra es también el trasla-do que está ocurriendo hacia el Mediterráneo occidental, justoporque se está experimentando también el paso desde la cris-tiandad oriental (bizantina) hacia la cristiandad occidental (lati-no-germánica). Este pasaje está siendo posibilitado por la pau-latina expulsión de los árabes de la península (que habían exten-dido su dominio en dichas tierras durante siete siglos) y sudebilitamiento en el control de sus posesiones en el norte deÁfrica, con lo cual se están dando las condiciones para la apertu-ra atlántica. Es mucho lo que en esta transición se está jugandotanto así que Chaunu ve en ello toda «una mutación» (Chaunu,1984: 53), el establecimiento de un antes y un después.20 Para ese

20. Quizás no sea por casualidad que la oposición entre el espacio liso y elestriado, que es desarrollada por Deleuze y Guattari en ese memorable últimocapítulo de su obra conjunta Mil mesetas, y en el que tal contraste se hace


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tiempo a dicho complejo geo-cultural (más tarde llamado Euro-pa) le es posible superar el umbral del finisterre del mundo anti-guo. Sin embargo, Chaunu mismo parece tener sus dudas, pare-ce saltarle entre las manos el sesgo eurocentrista, y por ello afir-ma «partimos de la noción de una poderosa explosión y llegamosa la más exacta de la aceleración de un proceso milenario» (Chau-nu, 1984: 69), pero lo que no alcanza a vislumbrar el gran histo-riador e hispanista francés, y de lo cual tomamos conciencia através de nuevas investigaciones (Hobson, 2006, Menzies, 2009,Goody, 2010a), es que estos logros y el privilegio ibérico, y luegoeuropeo, se dan porque

Occidente y Oriente han estado ligados de manera fundamentaly constante a los lazos de la globalización desde el año 500 [...]Oriente (que estaba más adelantado que Occidente entre los años500 y 1800) desempeñó un papel decisivo que permitió la ascen-sión de la civilización occidental moderna [Hobson, 2006: 19].

La interconexión de complejos civilizatorios que confluyenen el sistema antiguo afro-euro-asiático y desde el que se abrehacia una posibilitada mutación planetaria encuentra, según elrelato más difundido, en el Mediterráneo punto de confluencia yempuje desde el que se proyecta hacia la interconexión planeta-ria, a tal punto que tal situación es buscada, o se mira en otrasrealidades geo-históricas. Es así que se hablará del «Mediterrá-neo glauco» en la confluencia del Mar del Norte y el Báltico (Chau-nu, 1984: 58), y el propio Mar Caribe que durante todo los siglosXVI y XVII era nombrado Mar del Perú por los ibéricos (a pesarde que Perú está al otro extremo del continente) (Glissant,2002: 14), luego será nombrado el «Mediterráneo americano»(Williams, 1969: 530), cuando pueden haber diferencias sustan-ciales, no sólo en cuanto a las corrientes que en cada caso con-fluyen sino del paisaje, la poética y el pensamiento que desde ahíemergen,21 como más adelante se sostendrá. Sorprende esta bús-

explícito en seis modelos, sea justo en «el modelo marítimo» en el que seaprecia la genial metáfora expresiva «Pensar es viajar» (Deleuze y Guattari,2000: 490).

21. No es por acaso que la metáfora que Ernst Bloch elige, para diferenciarlos proyectos que se desprenden de la teoría y la práctica de Marx, sea justa-mente la de la disyunción entre una «corriente cálida» y «una corriente fría»del marxismo (Bloch, 2004).


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queda de nuevos y lejanos mediterráneos cuando esta zona ma-rítima del mundo en el marco de la hegemonía musulmana erapropiamente identificada como «un lago islámico» (Goody, 2005:51). Y no podría ser otra su condición si entendemos que el siste-ma hegemónico antiguo afro-euro-asiático se extendía con pres-tancia desde las costas orientales de África hacia el océano índi-co y más hacia el oriente incluso (no pueden entenderse de otromodo los viajes ultramarinos de los juncos chinos durante elprimer tercio del siglo XV), con lo cual se establecieron no sólointercambios económicos, comerciales o diplomáticos entre per-sas, árabes, africanos, javaneses, judíos, indios y chinos, sinoque se edificó una amplia interconexión multidireccional de ex-periencias civilizatorias. La hegemonía árabe de ese sistema enel siglo XIII histórico por ello verá una extensión horizontal delpredominio islámico que compromete tanto al norte de Áfricacomo a regiones del Oriente Medio y el Cáucaso, a tal punto quelos árabes se miran a sí mismos y a su floreciente imperio como«el Puente del Mundo, a través del cual muchas «carteras derecursos» y mercancías orientales pasaron a occidente entre 650y c. 1800» (Hobson, 2006: 65).

Lo cierto es que la identificación de la apertura atlántica comoel resultado culminante y glorioso posibilitado por el ingenio ola mentalidad más avanzada, en un determinado momento his-tórico, de una experiencia singular o exclusiva, la de las explora-ciones marítimas europeas de la era de los descubrimientos, ig-nora que...

[...] en una fecha desconocida, entre veinte y cincuenta años an-tes, el navegante islámico Ahmad ibn-Majid ya había doblado elcabo y, tras remontar la costa de África occidental, había llegadoal Mediterráneo cruzando el estrecho de Gibraltar. Además, lospersas sasánidas habían llevado a cabo viajes por mar a la Indiay la China desde los primeros siglos del primer milenio, al igualque los etíopes negros y posteriormente los musulmanes (desde650 aproximadamente). Y los javaneses, indios y chinos tambiénhabían doblado el cabo de Buena esperanza muchas décadas,cuando no siglos, antes que Vasco da Gama. Asimismo se ha olvi-dado que el navegante portugués sólo fue capaz de viajar hasta laindia porque contaba con la guía de un piloto gujarati de religiónmusulmana, cuyo nombre por lo demás se desconoce [Hobson,2006: 42-43].


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Este mismo punto geográfico y marítimo hace parte de loslogros chinos (que se sumaban al ya obtenido al alcanzar costasamericanas desde 1421), en el último viaje de Chen He que lepermite alcanzar el Mediterráneo en 1433 viajando desde el Océa-no Índico y atravesando por el Mar Rojo y el Nilo tocando tierrasflorentinas en 1434 (Menzies, 2009), evento que permitiría ala flota diplomática china establecer contacto con el papado ytransmitir conocimientos marítimos y cartográficos que posibi-litarían los logros europeos posteriores. Centrar la atención, sinembargo, en la cuestión de a quién adjudicarle el reclamo de lapaternidad de los descubrimientos marítimos y a quiénes el re-lato convencional, no sólo se los adjudica, sino con ello, les ter-mina por legitimar en la obtención de tal logro conllevaría elreverso de una actitud intelectual no menos sesgada que la ante-rior, sustituir el orientalismo por un occidentalismo.

La expansión ultramarina de Europa se había iniciado desde1415, cuando los portugueses, bajo las iniciativas y travesías deEnrique «El navegante» (una de las figuras más mitificadas por lahistoriografía al uso) capturan el puerto musulmán de Ceuta, so-bre el lado africano del Estrecho de Gibraltar; luego vendrán Ma-deira (1420), el éxito para bordear el cabo Bojador (1434) y elestablecimiento del fuerte Arguin en Mauritania (1448). Ya en elcurso de las expediciones por costas africanas entre 1460 y 1470,aproximadamente, surge la idea de ir directamente hacia las In-dias y el Oriente, sin necesidad de recurrir al intermediario árabe.En 1487, los portugueses dan la vuelta al Cabo de Buena Esperan-za, que abre la senda en ruta hacia la India, por la costa orientalde África. En 1497, Vasco da Gama inicia el viaje alrededor dedicho Cabo rumbo al África Oriental y la costa India de Malabar.También, por esos momentos, los portugueses inician su travesíapara cruzar el Atlántico, en 1500 fue su primer desembarco enBrasil, con la expedición de Cabral, veinte años después le seráadjudicado a la flota de Magallanes el descubrimiento del estre-cho que lleva su nombre, que «curiosamente», ya figuraba en losmapas chinos, instrumentos cartográficos que ya circulaban añosantes, si no es que lustros, por tierras europeas.

Dichas expediciones buscaban dar respuesta a la reducciónde excedentes, en el momento en que el surgimiento de nuevosEstados exigía una riqueza acrecentada, lo que orilla a los eu-ropeos a buscarlos fuera, orientándolos al lugar en donde esa


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riqueza existía: al este de Bizancio y hacia el este del islam, estoes, en dirección a Asia. La razón fundamental que empuja a por-tugueses y españoles hacia ultramar, es la obstrucción existentehacia la senda de la riqueza por el lado del Mediterráneo: por losturcos selyúcidas en el lado de Bizancio, y después de 1453 porlos turcos otomanos; y por venecianos y genoveses, que se man-tenían como importantes agentes del comercio europeo con elOriente (Wolf, 2000: 115). Las motivaciones religiosas son unareacción a la toma de Constantinopla por los turcos otomanosen 1453, la conquista de Atenas en 1456 por los musulmanes y labúsqueda por los católicos de la supuesta existencia del presteJuan quien comedidamente acudiría en ayuda de la Santa Igle-sia. Ni Cristóbal Colón «representaba una serie de ideas científi-co-racionales modernas» (Hobson, 2006: 223), ni Enrique «Elnavegante» era «un científico y hombre de cultura renacentista»(Subrahmanyam, 1998: 47-48), ambos compartían más bien unamentalidad de cruzada medieval cristiana y de no haber sidopor los conocimientos y aportaciones orientales sus navíos difí-cilmente hubiesen alcanzado los logros que se les adjudican.

Los viajes oceánicos (verdadera «aportación de Portugal alsiglo XVI» [Soler, 2003]) y la apertura del atlántico hacia el occi-dente (ya no sólo para bordear África por el sur para re-conectar-se con el oriente), permiten el descubrimiento de una masa con-tinental de proporciones gigantescas que resquebraja la cosmo-visión anterior de diversos modos. Se experimenta vivencialmentela redondez de la tierra y con ello el lugar en el cosmos (el signi-ficado de ello es una revolución en la cosmogonía), y este descu-brimiento empírico (en que españoles y portugueses no viajan aciegas sino que utilizan la cartografía y las técnicas de navega-ción chinas, según investigaciones recientes (Menzies, 2006)posibilita toda una revolución mental que resquebraja la episte-me precedente, religiosa y medieval. La conexión atlántica per-mitirá, con la apropiación y afluencia de los metales preciosos,la compra de la mercadería oriental, el flujo del crédito y la revo-lución de los precios; cada uno de estos procesos palanca funda-mental para echar a andar la maquinaria capitalista en sus for-mas primigenias; por ello es que Marx llegará a decir: «El comer-cio y el mercado mundiales inauguran en el siglo XVI la biografíamoderna del capital» (Marx, 1984: 179). También en Adam Smith,y nada menos que en su obra cumbre, la Investigación de la natu-


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raleza y causa de la riqueza de las naciones, existe el registro deeste proceso como el paso de la medida mediterránea del mun-do a una medida atlántica del mundo,

[...] (e)l descubrimiento de América y el del paso a las Indiasorientales por el cabo de Buena Esperanza, son los dos sucesosmás grandes e importantes que se registran en la historia delmundo [...] Como consecuencia de estos descubrimientos, lasciudades que antes eran comerciantes y manufactureras para unapequeña parte del mundo, la que baña en Europa el Océano At-lántico, los países situados en el Báltico y los que están sobre lascostas del Mediterráneo, son ahora manufactureras y comercian-tes para los territorios de América y para casi todas las regionesde Asia y África. Dos nuevos mundos se han abierto a su indus-tria, mucho mayores cada uno de ellos que todo el antiguo junto,viéndose extender sus mercados sensiblemente de día en día[Smith, 1983: 403-404).

Ello, sin embargo, no llega a significar que esté dada ya lacondición para desbancar la fortaleza del Oriente como pulmóneconómico del mundo, algo que no acontecerá sino hasta bienentrado el siglo XIX, Adam Smith por ello expresa (su obra sepublica en 1776) con algo de suspicacia:

Sus consecuencias [de los descubrimientos] han sido ya muyconsiderables; pero es todavía un período muy corto el de los doso tres siglos transcurridos, para haberse experimentado y adver-tido todas ellas [Smith, 1983: 403-404].

Esa misma consideración está presente en Voltaire, quienescribiendo en 1740, hace sus consideraciones comparativassobre China-Oriente y Europa en dos planos. Para el terreno dela política llega a decir: «Si ha habido alguna vez un Estado en elque la vida, el honor y la hacienda de los hombres hayan sidoprotegidas por las leyes, éste es el imperio chino» (Voltaire, 1960:706), para el caso de la economía, llega a afirmar: «El cultivo delas tierras, llevado [en China] a un grado de perfección al quetodavía no se ha aproximado Europa» (Voltaire, 1960: 706). Eldiagnóstico de Voltaire o de Smith, se conserva como un sello deépoca, presente, incluso, en el Marx del Manifiesto comunista de1848. Coyuntura histórica que fue signada por la expresión en-


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tre metafórica y poética de Marx: «todo lo sólido se desvanece enel aire». De la que se han desprendido alcances ontológicos perono se ha atendido o se ha atendido insuficientemente la expre-sión geográfica y geopolítica que esconde y que queda aún másclara unas páginas después del mismo Manifiesto comunista cuan-do se afirma «los precios baratos de sus mercancías [de la yaindustriosa Europa] son la artillería pesada con la que se de-rrumban murallas chinas». Tal corte histórico, en el que la mo-dernidad capitalista occidental camina a sus anchas, ya entradoel siglo XIX, cartografía, al parecer, la ampliación de la Europageográfica como Europa histórica que es capaz de subvertir tam-bién el predominio oriental del mundo (incapaz de hacerlo an-tes de ese corte epocal) y que, ahora, en una especie de paradojahistórica, vive en los inicios del siglo XXI una especie de rever-sión de tal tendencia (la economía global pareciera volver a re-centrarse hacia la región oriental del mundo).

La apertura atlántica del planeta, desde luego, sí le será sufi-ciente a la entidad geo-cultural posteriormente denominada Eu-ropa para dar arranque a las etapas tempranas de la modernidady el capitalismo, y que se signan por la periferización del resto delmundo, aquel que será sometido a la colonización y a la interiori-zación de la lógica de modernidad/colonialidad en el modo enque se estructuren sus relaciones sociales inter-subjetivas.

El grado de conciencia adquirido por Voltaire, Smith o Marx,como ejemplos del pensamiento clásico, contrasta con la cons-trucción del relato histórico que se hará hegemónico en el cursode finales del siglo XIX y XX y que al ser cuestionado desde elnuevo enfoque emergente de la de-colonialidad revela su carizeurocentrista. En un determinado momento de la historia aque-llo que aparecía como no visible, esto es, un razonamiento car-gado de sesgos etnocentristas, bajo la forma de «el ascenso deOccidente», como entidad explicativa de la modernidad y delcapitalismo tiende a hacerse visible y a criticarse. Se cierne so-bre tal razonamiento, prácticamente invisible o constitutivo a laciencia social que nos hereda el siglo XIX, una crítica que apuntaa negar su carácter de peculiarismo histórico, sea éste explicadopor un supuesto adelanto de la Europa occidental desde el sigloXI al XIV, sobre la base de la revolución agrícola, las técnicas delarado o la disciplina ascética del protestantismo, o con mayorfrecuencia, por el privilegio europeo en el despliegue tecnológi-


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co y científico en el período que cubre del renacimiento a la tran-sición hacia el paradigma científico en el siglo XVII o, por último,por el despliegue de las ciudades-Estado, mediterráneas, y portanto europeas (sesgo con el que tropieza el propio Fernand Brau-del). La especificidad, entonces, del «ascenso de Occidente» ysus razones eurocentristas asumen una modalidad creadora deun nuevo orden, con base en una específica revolución (sea agrí-cola, tecnológica o urbana) que acontece en una muy precisacomarca del mundo (la Europa mediterráneo-occidental) y des-de ahí se expande al resto del globo. A ese patrón de conocimien-to es al que el nuevo enfoque tiende a encarar críticamente des-de los años sesentas del siglo pasado y con mayor fuerza en laúltima década del mismo y en la primera del que corre, en lo queparece consolidarse como una Teoría Crítica De-colonial.

La discusión sobre el sistema de los quinientos años

Así como en el período conformado por los años de 1940-1950 puede hablarse ya de la consolidación y empuje de la nue-va historia económica y social, en los años que arrancan de fina-les de los años sesenta hasta finales de los setenta podemos ubi-car el nacimiento de una corriente de pensamiento cuyo interésse centrará en el análisis de la entidad conformada por el siste-ma mundial capitalista en su conjunto, lo cual significa un dobledesbordamiento en las escalas que conforman a nuestra unidadde análisis: en términos espaciales, en la forma de lógicas querebasan las fronteras territoriales de los Estados (los continen-tes históricos siendo más amplios que los continentes geográfi-cos) y en términos temporales, en el sentido de una doble supe-ración de la linealidad, a) los siglos históricos son diferentes alos siglos cronológicos, y b) el tiempo histórico no es sino la con-junción de una triple temporalidad (la de los acontecimientos,las coyunturas y la larga duración).

La historia que verá la luz en los años de 1929 a 1939, lo hacecomo indica Pierre Chaunu (Chaunu, 1985), flanqueada de unlado por la atmósfera de una crisis de enormes dimensiones y derepercusiones insospechadas y, por el otro, por la luminosidadde un período, el de 1928-1937, que vale, para la historia delpensamiento, sigue diciendo Chaunu, «casi tanto como la trans-


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mutación científica (1898-1905) de principios del siglo XX» (Chau-nu, 1985: 62) (de la teoría de los quanta a la primera formulaciónde la relatividad restringida). Los años de crisis económica noensombrecen grandes avances que están ocurriendo en múlti-ples campos del saber (difusión de la relatividad general, radio-actividad, astronomía, antibióticos, cibernética, psicoanálisis).Lo que ocurre en el terreno de la historiografía no es sino unaexpresión de la correspondencia entre una rama de la historia(la económica) y la ciencia humana de ese convulso presente.

La «nueva» historia económica y social, la de mediados delsiglo XX, no es sino el resultado de una doble influencia. Se tratade un movimiento intelectual que acude a la cita a que le convo-can dos formulaciones de gran consistencia intelectiva.

En primer lugar, la primera generación de historiadores cuan-titativistas, una estirpe, como dice Chaunu, «aún demasiadomarcada por la angustia de la crisis» (Chaunu, 1985: 69), quejustamente será la que edifique la novedosa historia económicaentre 1929-1932, nada menos que en el momento en que se lograsuperar la historia científica de los precios (que es todavía con-temporánea con ese otro valuarte en el terreno de la economíacíclica: Nicolai Dimitrievich Kondratiev),22 y que de la mano deFrançois Simiand, a través del perfeccionamiento de la teoría delos movimientos coyunturales, de una duración que se concen-tra en los períodos del medio siglo, de las seis décadas (que enotro terreno, ya mencionado, va a conformar la temática de lasllamadas «ondas largas»). Se trata ya, en este desplazamiento,de un recitativo del tiempo medio, que se ubica por encima delrelato, y que se encamina hacia la construcción de una historiaque muestra predilección por el movimiento, es una historia dela variación, de la estructura fluctuante, de los procesos y la di-námica de largo plazo de la economía. Ya con Ernest Labrousseesta historia se interesa por el «cambio de la variación» (Chau-nu, 1985: 67), no es ya coyuntural, sino, quizás, estructural.

La segunda gran influencia de que se nutre la nueva historiaeconómica y social le dejará, sin duda, un sello que la marca

22. En la terminología sobre ciclos económicos se distinguen las llamadasondas o ciclos largos Kondrátiev, en memoria del célebre economista ruso,que constan de una fase A de expansión y una fase B de contracción, la dura-ción de sucesión del ciclo se estima entre cincuenta y sesenta años.


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hasta el presente. Se trata, desde luego, de la corriente que emer-ge del agotamiento y crítica de la historia de cuño positivista,que ubica su caminar por la senda que le marca la geohistoria, yque encuentra en Fernand Braudel a su más sólido exponente.Estamos hablando del arranque de la segunda generación de losAnnales, y su vocación por la totalidad, de la historia social en-tendida como historia total, que se concentra en el tiempo largo,inmóvil, que aparece como una concesión del tiempo al espacio,es un pensamiento global de la historia que se interesa en elamplio espesor, en las coacciones —geológicas, biológicas, socia-les, mentales, etc.— impuestas por el tiempo largo, por la larga ylarguísima duración. La historia económica y social que surge,pues, de estas corrientes de los años treinta y cuarenta combina-rá el interés en la historia coyuntural de Simiand-Labrousse y elanálisis braudeliano de la multitemporalidad, en una argumen-tación que acude al reconocimiento de los diversos espacios-tiem-pos, como al señalamiento del peso diferenciado de los órdenessociales implicados.

El período que se abre a finales de los años sesenta y que seprolonga hasta finales de los setenta es igual de floreciente y veemerger la conformación de una serie de grupos de trabajo cuyamayor preocupación será establecer una relación de conocimien-to con totalidades tan amplias como sea posible y que involucranamplitudes temporales de varias centurias. En este conjunto pode-mos ubicar no sólo a lo que madurará como la corriente, hege-mónica, de los analistas del sistema-mundo, con Immanuel Wa-llerstein y el recientemente fallecido Giovanni Arrighi, como susmayores exponentes. El comienzo intelectual de estos autores losubica en estrecha relación con la corriente que, en su momento, sedio en llamar tercermundista, y que incluía, entre otros, ademásde los anteriores, a Samir Amin, y a André Gunder Frank. Sin em-bargo, en estrecha relación con este «programa de investigación»,si acudimos a la clásica expresión de Imre Lakatos, se están desa-rrollando, también, otro conjunto de interpretaciones que se invo-lucran en el desbordamiento de las escalas que conforman a launidad de análisis. Este movimiento intelectual no es privativo dela sociología, en donde creará todo el andamiaje institucional queacompaña a la sociología del sistema mundial, está presente en laantropología global (Jonhatan Friedman, George Marcus-MichaelFischer) y en la geopolítica (Peter J. Taylor, Robert Fossaert).


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Acompaña a este surgimiento del interés por el análisis delsistema capitalista mundial, en su conjunto, la segunda genera-ción de estudios de sociología histórica y que cuenta, entre susexponentes, a gente como Stein Rokkan (1981) en su interés porencontrar el modo de efectuar «macrocomparaciones trans-na-cionales», trans-culturales o trans-societales que, sin embargo, nosignifican sino el paso de la «gran teoría» a tipologías de macrosi-tuaciones en donde se ubica el estudio experimental y empíricode las variaciones del comportamiento individual o colectivo. Esemismo conjunto incluye a Charles Tilly, y su interés por estudiar,como el título de uno de sus libros, las «grandes estructuras, losprocesos amplios y las comparaciones enormes» (Tilly, 1991), noes muy diferente el marco de análisis histórico-comparativo queenarbolan Theda Skocpol, Michael Mann, o Randal Collins.

En estrecha relación con estas corrientes se ubica la críticaque se ha enarbolado a los analistas del sistema-mundo desdeaquellos que insisten en re-discutir la periodización clásica de lahistoria mundial (Marshall Hodgson) o las interrelaciones de lascivilizaciones (William H. McNeil). Este sendero del debate tienemucha relación con las corrientes del debate que el sociólogo es-pañol José María Tortosa (Tortosa, 1992), ubica como aquellasque, desde un afincamiento temporal, tienen al sistema mundialcomo su objeto de estudio, las corrientes macrohistóricas (cuyosautores pioneros se remontan a Oswald Spengler, Arnold J. Toyn-bee, o hasta Ibn Jaldun). La otra corriente señalada por el sociólo-go español es la de los trabajos prospectivos y futuristas.

Sin embargo, aunque el fuego cruzado de las críticas entreestos dos bandos es el campo fértil en el que se cultiva parte delo más granado del pensamiento social de las últimas décadasdel siglo pasado y de lo que va de éste, ambos coinciden en unángulo de lectura crítica de la «corriente principal» acerca deldesarrollo capitalista en su vertiente industrialista y de cuñoeurocentrista. En dicho campo, el de la main stream, están ubi-cados aquellos análisis que explican el desarrollo privilegiadode Occidente por sus condiciones de «exclusividad». Si bien escierto que son muy profundas y decimonónicas sus raíces (we-berianas o hegelianas, según hemos sostenido páginas atrás)este enfoque encuentra, en dicho período, como sus más im-portantes cultivadores a autores como John Nef, David S. Lan-des, Eric L. Jones.


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Si es robusto dicho programa, no lo es menos el que en sen-tido crítico se le opone, a dicho sesgo eurocentrista, y a la propiaperiodización occidentalocéntrica. En ese bando podemos ubi-car, desde los trabajos pioneros de Eric Wolf o James Blaut, has-ta los más recientes de John M. Hobson (nieto, sí, del estudiosoclásico del imperialismo), Martín Bernal, Jack Goody, Robert D.Marks, o las insistencias de Steve J. Stern por reivindicar unapropuesta de periodización que, para el caso de América Latina,tenga como eje a la «contracorriente histórica» (Stern, 2001) queimpulsa, en lógicas cíclicas nada deterministas, los procesos deresistencia y colonización del aparato estatal «desde los de abajo».

Estos últimos, tampoco son condescendientes con algunasde las visiones de los sociólogos del sistema mundial, y se rela-cionan con el otro paradigma fuerte, que podemos ubicar enpuntos más cercanos a la teoría clásica del imperialismo y que,con la inclusión de las relaciones de poder (como es el caso deDavid Slater, o en versiones más ortodoxas, el del pionero traba-jo de James Petras y Howard Brill (Petras-Brill, 1986), o el toda-vía más reciente de William I. Robinson (2007) critica a las inter-pretaciones globales. En sus versiones más significativas (DavidHarvey, Itsván Mészáros, Samir Amin) esta corriente proponeuna periodización del hecho capitalista-imperialista, que lo ubi-ca, históricamente, en los momentos de expansión/devastaciónidentificando tres períodos clásicos, cuyo fin, culminación, o cie-rre de los momentos de ampliación geográfica/colonizadora delos poderes imperiales no anula la condición constitutiva de co-lonialidad de dicho patrón de poder, que se finca en la propialógica de la acumulación capitalista, cuyo más reciente desplie-gue ha sido denominado por algunos como «imperialismo tar-dío» (Mike Davis, P.J. Marshall, Daniel Bensaid).

Una vertiente más, a incluir en el análisis, es aquella quecoloca su crítica a las corrientes del sistema-mundo ya sea enel debate clásico acerca de la relación dialéctica o la inter-definición entre los campos de producción / mercado, o modode producción / economía-mundo (como es el caso de RobertBrenner o Robert M. DuPlessis), cuyas respuestas críticas hansido formuladas, en un ángulo más ligado al modelo Imma-nuel Wallerstein-Karl Polanyi, por autoras y autores comoEllen Meikssins Wood (Meikssins Wood, 2001), Dale Tomich(Tomich, 1987), o incluso nuestro trabajo sobre América Lati-


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na en la conformación de la economía-mundo capitalista (Gan-darilla, 2005).

Para ubicar al pensamiento latinoamericano, en el sentidode sus contribuciones a dichos debates, ya algunos (y no se tratade un cualquiera, sino nada menos que del antropólogo colom-biano Arturo Escobar [2005]), se han interesado por colocarse,en la vía abierta por Lakatos aunque no en estricta correspon-dencia con él, y se comienza a proponer la existencia de un Pro-grama de Investigación sobre Modernidad/Colonialidad latino-americano, que incluiría, entre otros, los trabajos de Aníbal Qui-jano, Enrique Dussel, Walter Mignolo, el propio Escobar, EdgardoLander y Santiago Castro-Gómez. Otros autores, más audacesquizá, comienzan a plantear la existencia de una ruptura (no enestricta analogía, pero sí guardando un gran parentesco con eltérmino elegido, en su momento, para caracterizar el tipo dedistanciamiento propiciado en filosofía por los «juegos del len-guaje»), de un quiebre en la forma de un «giro de-colonial» (Cas-tro-Gómez-Grosfoguel, 2007), que abriría una gran posibilidadde superación de la episteme, hasta ahora dominante, en el estu-dio del capitalismo.

Del sistema de los quinientos al sistemade los doscientos años

El «gran relato» postmoderno apuntaba al señalamiento deun colapso del proyecto de la modernidad; hoy parece claro queeso no es posible ni viable, pues las propias discusiones sobre lapostmodernidad han revelado un cariz netamente moderno. Sinembargo, la periodización de dicho programa socio-cultural,parece sí experimentar una crisis, un colapso, pero éste no sesitúa en la línea del tiempo del lado de nuestra contemporanei-dad, apuntando a su finitud, sino, por el contrario, en períodosmás remotos que señalan a sus orígenes. Y en esa cesura lasdiscusiones tienden a complejizar la lectura convencional hege-mónicamente dominante y eurocentrada. Para este propósito eraya un desplazamiento no eurocéntrico señalar el emparentamien-to de lo moderno con lo colonial, esto es, que la modernidadcomo el capitalismo arrancaron siendo mundiales y coloniales ylo hicieron con la entrada en escena de un hecho altamente sig-


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nificativo: el inicial desbordamiento de su perifericidad, por par-te de Europa, a través de la conquista e invasión de América.

No serán menores, sin embargo, las consecuencias de hacerexplícita otra dimensión en la cual la cristiandad latino-germá-nica, en que encarna el proceso de occidentalización modernocapitalista, puede ver resquebrajada su omnipotencia. En elarranque de la modernidad primigenia «“el otro” (el indígena yel esclavo africano) será igualmente una exterioridad constituti-va de la nueva comprensión del ser humano, como su sombra,como lo ignoto, lo excluido, lo negado» (Dussel, 2007b: 193). Laconcepción del mundo antiguo es la de una relación con bárba-ros regionales (exteriores a la civilización propia), la del nuevomundo es la de una relación con bárbaros globales (no sólo ex-ternos sino inferiores a la civilización propia). Será a través deun proceso paulatino como Europa logre remontar su condi-ción periférica, y después de los tres siglos posteriores a la incor-poración del «Nuevo mundo» (evento que produce la coloniali-dad del poder) le será posible ya como occidente euro-norteame-ricano (revolución industrial mediante) arrancar la hegemoníadel sistema mundial al gigante chino.

El período que Enrique Dussel y otros autores señalan como elcorrespondiente a la primera modernidad o modernidad tempra-na no suele ser visto como plenamente moderno, en las interpreta-ciones convencionales se le trata como fase ciertamente premo-derna, con la cual Europa no se identifica, justamente porque tra-ta de exorcizar la realidad de su despliegue colonial, por una parte,y por el otro, como lo califica Mignolo, porque relaciona el períodomoderno con la Europa de las luces y no con el lado oscuro delrenacimiento (Mignolo, 2003), en ello también está coincidiendola historiadora del islam, la británica Karen Armstrong quien paraesta parte de la historia en que está arrancando tal período históri-co no ha dudado en afirmar que «la modernidad tenía un ladooscuro» (Armstrong, 2010: 34) y que ella relaciona con la lógica deexpulsión y exclusión que asume la cristiandad latino-germánicaen contra de todo aquello que califica como los infieles, sean ju-díos, musulmanes o indios americanos. Pues bien, en la interpre-tación de Dussel, el siglo XVI ocupa un lugar de importancia nosólo en consideración del despliegue de lo moderno colonial (que,dicho sea de paso, verifica en el despliegue de las dos cristiandadessobre las dos Américas, un proyecto de poder que se despliega con


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una alta dosis de colonialismo esclavista, de estado de guerra y quese legitima con proposiciones de «Guerra justa»), sino de las discu-siones plenamente modernas que se desarrollan por los filósofospolíticos de dicho momento (Dussel, 2007b).

Durante la primera modernidad temprana Europa es altamen-te periférica, y varios hechos lo ilustran, desde el control del impe-rio otomano que invade Constantinopla (la segunda Roma) en1453, hasta el cerco de Viena por los mismos otomanos que sesostiene hasta 1635. Es dicha condición de perifericidad, justa-mente, esta condición de sub-próspero de la cristiandad hispáni-ca frente al gigante oriental, primero, y con posterioridad respec-to a la variante americana de despliegue de la cristiandad latino-germánica, la que influirá poderosamente en el despliegue de unaferoz colonialidad sobre la región nuestroamericana, cuyos ras-gos prevalecen hasta la época actual.

Serias investigaciones históricas apuntarían a señalar unhecho ciertamente paradójico pero de importancia capital enconsideración de las alternativas que se abren a los programasanti-capitalistas. En primer lugar, este anti-eurocentrismo quepodríamos caracterizar como de tipo A, consistente en jalonar elinicio de la modernidad desde los ideales ilustrados (esto es, en-tre el período de establecimiento de despotismos ilustrados demediados del siglo XVII a mediados del siglo XVIII con la inicialindustrialización, y con base en el ego cogito) y situarlo en elproceso del establecimiento inicial de las formas primigeniasdel capital con la colonización del nuevo mundo (esto es, duran-te el largo siglo XVI, y con base en el ego conquiro); parecieraestar revelando también cierto eurocentrismo, que demandaapuntar a una mayor humildad, a una mayor modestia en ladominación occidental sobre el mundo, y que apuntaría a unasuerte de construcción de un anti-eurocentrismo de tipo B, quebusca restringir el lugar de privilegio de Europa, o mejor, de lacristiandad latino-germánica, a un período más limitado que elconvencional (el de los quinientos años), pues se tendería a res-tituir el predominio de la civilización china hasta, cuando me-nos, finales del siglo XVIII o inicios del siglo XIX (con ello el pre-dominio occidental, de la cristiandad latino-germánica, sería desólo dos siglos).

El nudo problemático en este caso, no sería el indagar cuá-les fueron las razones del «milagro europeo», sino más bien,


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cuáles fueron las razones que estuvieron en la base de la pérdidade hegemonía china, en el período de cierre del siglo XVIII e ini-cios del siglo XIX. Los trabajos que están abriendo esta senda deinvestigación siguen los iniciales señalamientos de los esfuerzospioneros de Joseph Needham, o más recientemente la polémicaobra de André Gunder Frank (2008), que ha visto fortalecida sulínea de investigación con la aún más reciente obra de Jack Goo-dy (Goody, 2010b). Se ha engrosado la bibliografía, más recien-temente, con los aportes de Kenneth Pomeranz (Pomeranz, 2000),obra ganadora en el año 2000 del Premio John K. Fairbank de laAmerican Historical Association y co-ganadora, en el año 2001,del premio al mejor libro de la World History Association, y conel trabajo de John M. Hobson (Hobson, 2006), o el de GiovanniArrighi (Arrighi, 2007). En su artículo de 2004, «La china (1421-1800). Razones para cuestionar el eurocentrismo», Enrique Dus-sel propuso un inicial acercamiento a la cuestión y en el primertomo de su Política de la liberación (Dussel, 2007b) abunda envarios de los elementos ahí anotados que fortalecen las razonespara distanciarse del relato eurocéntrico, tanto en historia comoen la filosofía política.

Estas perspectivas se han visto altamente favorecidas por lasinvestigaciones en curso de Gavin Menzies, en su primer libro(Menzies, 2006), y en el recientemente publicado (Menzies, 2009),que estarían desbancando de su sitial de avanzada al propio re-nacimiento, como lo hicieran, en su momento, los trabajos deGiovanni Semerano y de Martín Bernal, con la crítica al propiohelenocentrismo. Los dos puntales que sostienen la visión euro-céntrica que afirma el predominio de la cultura occidental conbase en dicha peculiaridad histórica, dos auténticos «milagros»,que parecieran surgir de procesos autocentrados se presentanen una clara dependencia de intercambios y relaciones con otrascivilizaciones de más larga data y de un fuerte peso cultural. Porun lado, Atenas como origen de la filosofía y de los ideales de lapolis figuraría como altamente deudora de la cultura fenicia y dela civilización egipcia y del África bantú, por el otro, tanto lastravesías ultramarinas como el propio descubrimiento del «Nuevomundo» pudieran deberse a la utilización de las técnicas maríti-mas chinas y sus detallados progresos cartográficos, como elpropio despliegue inventivo del renacimiento estaría siendo deu-dor de la más desarrollada ciencia y técnica china (algo en lo


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que Needham venía insistiendo, cuando menos, desde finales delos años sesenta). Este asunto se vería además confirmado porlos recientes estudios de Peter Burke (Burke, 2000) a propósitodel despliegue periférico del Renacimiento al seno mismo deEuropa, y por el señalamiento, muy reciente, del antropólogoJack Goody a propósito de la existencia histórica no de uno sinode varios renacimientos (Goody, 2010a).

La comprensión de lo que Dussel propone como transmo-dernidad, exige, de un lado, la comprensión articulada de cuatroprocesos (la modernidad, los imperios europeos, el colonialis-mo y el capitalismo) que se concentran en un determinado espa-cio-tiempo ya mundial, el del largo siglo XVI. Si el significado, enobras previas, de este argumento, era relativizar la centralidadeuropea en la construcción de la modernidad, habiendo señaladola importancia de procesos como los destacados por la teoría dela dependencia o la del world system, ahora es necesario delimi-tar aún más tal predominio o privilegio europeo incorporandoavances recientes de las disciplinas históricas, antropológicas yarqueológicas, que señalan el predominio económico global dela China hasta bien entrado el siglo XIX, con lo cual este segundoanti-eurocentrismo tipo B nos exigirá en el futuro hablar ya nodel sistema de los quinientos años, sino de algo más modesto, elsistema de los doscientos años.

Como resultado adicional de esta reformulación histórica, eldespliegue de la modernidad también se abre a una posible nuevaperiodización. Si esto de modo inicial nos plantea la necesidad dediferenciar entre la Europa geográfica y la Europa histórica en sudespliegue occidental, moderno y capitalista; esto es, la necesidadde documentar el deslizamiento semántico que el concepto «Eu-ropa» ha experimentado y que ha terminado por establecer undiscurso canónico de la modernidad entendida como diacroníaunilineal o progresiva (Grecia-Roma-Europa), ignorando o invisi-bilizando que este relato no es sino un producto ideológico delromanticismo alemán de finales del siglo XVIII.

Con lo expuesto hasta aquí tendríamos posibilidades de en-sayar una estrategia analítica como la seguida por Dipesh Chakra-barty (Chakrabarty, 2008), para, siguiendo como él lo hace aGadamer, «provincializar a Europa», o bien efectuar una heurís-tica cuyo lugar de enunciación se sitúe no «al margen de Euro-pa» (como erróneamente se ha traducido al español el libro de


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Chakrabarty) pero sí en condición de reclamar la posibilidad deun diálogo filosófico que le otorgue su lugar a la inter-culturali-dad y a la dignidad de todas las culturas, y que busque sí, de esemodo, una «auténtica universalidad» o pluriversalidad. Es en taldirección que habla el pensador iraní Ramin Jahanbegloo de laimportancia actual de brindarle espacio social y político al «im-perativo del diálogo intercultural» entre nuestros pueblos, don-de «la pregunta crucial no es cómo evitar formulaciones inter-culturales del bien, sino cómo hallar valores morales transna-cionales susceptibles de ser compartidos sin coerción ni opresión»(Jahanbegloo, 2007: 32). Uno de cuyos principios haya quizássido ya adelantado en la gran ficción literaria de Herman Mel-ville, Moby Dick, en voz de su personaje Queequeg cuando afir-ma «Este mundo tiene algo de recíproco y compartido, en todossus meridianos. Nosotros, los caníbales, tenemos que ayudar aestos cristianos» (Melville, 2008: 119). Formulación muy precia-da si de auténtica reciprocidad se trata, pero el único problemaque en lo de Queequeg se desprende es que en lo de ayudar a loscristianos quizás se esconda un eufemismo, puesto que históri-camente la aportación del Sur global del mundo nunca ha sidopor consentimiento sino que ésta se ha erigido y sostenido por la«colonialidad del poder».


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[...] el imperativo categórico de invertir todas las rela-ciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuz-gado, abandonado y despreciable.

KARL MARX (197: 110)

De una supuesta razón desprendida de sus mitos

[...] hay más cosas en el cielo y la tierra,que cuantas se sueñan en nuestra filosofía.

WILLIAM SHAKESPEARE,Hamlet (1994: 23-24)

Uno de los mayores éxitos para encumbrar a la racionalidadoccidental (de raigambre helenocéntrica, eurocéntrica u occi-dentalocéntrica), por encima de todo otro tipo de discurso cuyolocus fuese otra experiencia civilizacional, fue calificar y clasifi-car a esas narrativas, a esos saberes como mitos y colocarlos engrado de inferioridad ante la fortaleza de sociedades que vieronemerger la filosofía (en la Atenas del siglo VII y VI antes de la eracomún) y con ella se colocaron en posesión del logos. El privile-gio por desarrollar tal dispositivo de pensamiento terminará poroponer a «gentes de costumbre» frente a «gentes de razón» (Bar-tolomé, 1997). Éste ha sido el relato dominante y su eficacia fuetal que hasta muy recientemente se ha cuestionado su legitimidad.

El tema ha comenzado a concitar una serie de reflexiones queestán resquebrajando la main stream a propósito de los orígenesde la disciplina filosófica. Es así que Randall Collins en su monu-mental Sociología de las filosofías (Collins, 2005), avanza en reco-

CAPÍTULO 2

DEL DERECHO NATURAL A LA INSOCIABLESOCIABILIDAD. EL DEBATE DESDE KANT

Y HACIA MARX


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nocer dicho carácter a discursos y saberes de las culturas orienta-les (china e hindú) que se desarrollan por fuera y anteriormente alalba griega. Sin embargo, dicho autor, no concede tal condiciónni al discurso de las culturas africanas y mucho menos a las ame-rindias. Collins se mantiene preso de la vocación histórica del eu-ropeo que le concede condición de otredad al oriente (el «espírituabsoluto» proviene del Este y se coloca en dirección hacia el Oes-te, según la lectura canónica de Hegel) pero de inferioridad y desojuzgamiento a las regiones del mundo que más padecieron ypadecen los procesos de colonialidad. Es el mismo caso, hasta ensus omisiones, en el libro de David Cooper Filosofías del mundo.Una introducción histórica (Cooper, 2007).

Tal como las corrientes fenomenológicas lo desarrollaransiglos más tarde se aprecia que ante la contingencia del ente, lafragmentación, dispersión y diversidad del aparecer de los fenó-menos, el pensamiento griego optó por oponer el carácter nece-sario y unitario del ser, optó por la alternativa ontológica. Y esteénfasis en el ser, en lo en sí, pretende tener la exclusividad entérminos de formular una construcción ordenada, organizada,objetiva de sus razonamientos, mientras que las formulacionesde las otras culturas (subjetivas, no racionales) son señaladascomo narrativas míticas, ignorando que, en todo caso, se tratade narraciones racionales con base en símbolos, en códigos, enrelatos, lo cual muestra que se trata también de un discurso filo-sófico, no ya exclusivamente mítico, que está presente en todaslas experiencias civilizacionales, no sólo en el occidente europeo(Dussel, 2009a).

Acude, en mucho, la razón a Karen Armstrong cuando su-giere encaminar el debate sobre la cuestión de la posibilidad dereconocer diversas tradiciones religioso-filosóficas asociadas acomplejos culturales geolocalizados a través de un desplazamien-to que, en el fondo, puede significar el arrebato de la centralidadhelénica en la construcción de la Filosofía (con mayúscula) y laracionalidad científica. La estrategia argumental que sigue lareconocida historiadora de las religiones (re-descubrir el ethosaxial), transita por la senda ya abierta por Karl Jaspers (a quienArmstrong le reprocha el que creyera que la era axial era máscontemporánea de lo que fue en realidad) al ubicar la era axialaproximadamente en el siglo IX antes de la era común en la queprofetas, místicos, filósofos y poetas «intentaron contrarrestar


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la crueldad y agresividad de su tiempo promoviendo una espiri-tualidad basada en la no violencia» (Armstrong, 2007: 33). ParaArmstrong estas tradiciones, que alimentan espiritualmente agran parte del mundo hasta hoy, habrían arrancado práctica-mente en simultaneidad y se habrían desarrollado en el confu-cionismo y taoísmo en China, el hinduismo y budismo en la In-dia, el monoteísmo en Israel y como racionalismo filosófico enGrecia, sus figuras más descollantes serían Confucio, Buda, Só-crates, Jeremías, Ezequiel y los místicos de los Upanishads. Aho-ra bien, esta contemporaneidad que Armstrong subraya escon-de, sin embargo, una aparente debilidad o distorsión en su argu-mento, dado que ella parte de un consentimiento con el supuestoorigen «ario europeo» de la era axial, despojándolo a este relatode sus orígenes orientales, persas e hindúes. Acierta, pues, enseñalar la contemporaneidad (algo más distendida que en Jas-pers) de las tradiciones y cuestionar con ello la centralidad helé-nica, pero su razonamiento es insuficiente para señalar el des-pliegue geográfico de la era axial, pues termina por colocar supunto de arranque en los continuadores de Zoroastro, situadosgeográficamente más al norte (lo «ario europeo») que hacia elAsia Oriental. Armstrong cuestiona de manera pertinente un mito(el arranque de la filosofía como exclusivamente helénico) perobebe de otro (el «mito ario»).

Un enfoque algo distinto de la cuestión (ya no de la era axial,sino del desprendimiento de la razón con respecto a narrativasmitológicas o, con posterioridad, entre doxa y episteme) ha con-sistido en señalar que la oposición entre mitos y logos no es unaoposición válida para conceder un privilegio a una determinadacosmovisión que se erige como la que dictamina la racionalidado no racionalidad de las otras culturas. En esta línea de análisissobresalen las reflexiones de Raimon Panikkar en Mito, Fe y Her-menéutica (Panikkar, 2007) quien en una reflexión de largo alientomuestra que el paso del mythos al logos, no ha significado lasuperación de lo primero, más aún «desmitificar equivale siem-pre a remitificar, y este cambio de mitos es un verdadero y pro-pio regreso del mito» (Panikkar, 2007: 59). La modernidad exhi-be en ello un ángulo de su crisis, puesto que la razón se revelatambién como un mito, aquel en el que desembocó esa nueva feque pretendió encumbrar a la razón como creencia laica, secu-lar del progreso. Cercano a dicho propósito es lo que pretende


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dilucidar el trabajo de Georges Lapierre El mito de la razón (La-pierre, 2001), al dar cuenta no sólo del proceso en que emerge elmito de la razón, sino del proceso en que surge «el mito del naci-miento de la razón».

El mito concierne a los orígenes de una cultura, a determi-nados vestigios, sustratos, códigos que le dan consistencia, quele confieren densidad, espesor a su «duración», hace referenciaa lo que las sociedades encuentran «evidente por sí mismo», loque creemos «sin creer que lo creemos» (Panikkar, 2007: 55). Enesa medida, todas las culturas se desarrollan desde una cosmo-gonía o cosmovisión fundante o primera. Lo que ocurre con laexperiencia civilizatoria del occidente europeo, o con posteriori-dad del hemisferio occidental, es que pretende establecer unadistinción tajante entre mito (narrativa primigenia) y razón (sa-ber racional, ordenado, organizado). Y lo hace sin reconocer quepretende universalizar el desarrollo de su cosmovisión, la cualparte de establecer una epistemología que escinde y separa a lacultura de la naturaleza, al sujeto del objeto, a lo humano de losalvaje, a lo civilizado de lo bárbaro, al conocimiento de la igno-rancia. No se toma en cuenta el hecho de que el conocimiento(racional) no consiste en la superación de la ignorancia, sinoque todo conocimiento es también creación de ignorancia, puesafincar una forma de conocimiento como exclusiva, como úni-ca, significa el olvido, la prescindencia, la ignorancia de otrostipos de saber (Santos, 2003).

La escisión entre sujeto y objeto es un elemento nodal en laconstrucción del pensamiento moderno, y se incrusta en las for-mas alternativas en que el sujeto cognoscente se relaciona conlo que aparece en su exterior, con el ser de las cosas, con la mul-tiplicidad de fenómenos. La persona desarrollará determinadosdispositivos que le permitan conocer: a la physis, a través delentendimiento de las «leyes naturales», para el conocimiento delo otro, de lo extraño, de lo extranjero (que ontológicamente seencuentra en una escala de inferioridad), tratará de extender elalcance de tales «leyes naturales» al terreno de la moral —dere-cho natural, ciencias morales. Para explicar la physis y la rela-ción que el sujeto establezca con los entes, tanto en el proceso dela poiesis como en la reflexión pura (nouménica, trascendental)dispondrá de una razón pura (filosófica) e instrumental (cientí-fica); para relacionarse con lo otro, el sujeto cognoscente desa-


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rrollará una razón práctica, una ética, que encuentra sus basesen el propio desarrollo del «derecho natural», del nomos, quelegisla la praxis del sujeto.

El nacimiento del pensamiento moderno está ligado, en elcanon dominante, al surgimiento de una forma de organiza-ción social: la polis griega. El mito, en este caso, no es superadopor el logos, como pretende esta narrativa, por el contrario elmito concierne en este discurso al propio «nacimiento de la ra-zón», la data e identifica geográfica y culturalmente; le otorgasu especificidad, señala su localización. Y no podría hacerlo deotro modo, entre otras cosas porque la forma de su organiza-ción económica está claramente basada en una sociedad en quela esclavitud permite la disposición de las cosas (res extensa)para que un estrato particular de ciudadanos pueda desarrollarsu intelecto (res cogitans).

El pensamiento de lo otro y de la relación con lo otro, elpensamiento del derecho, de la relación ética con el otro acom-paña o es la contra-cara de la afirmación del sujeto como sujetoque razona, el ego cogito se hace acompañar, se efectiviza, e in-cluso, se puede decir, es antecedido por el ego conquiro. Para elencumbramiento de este tipo de proceder discursivo fue alta-mente funcional la labor de exclusión de la naturaleza respectode lo humano (en simetría al principio teológico de expulsióndel ser humano del paraíso terrenal), con lo cual se efectúa unainusitada situación de ampliación de «lo natural», o si se prefie-re, de exclusividad en cuanto a reunir las características de sufi-ciencia para ser considerado como sujeto con derechos natura-les, racionales y modernos.

El surgimiento del mito del nacimiento de la razón se anun-cia ya en el Siglo de las Luces, con la revolución francesa —lailustración— y será ya definitivo a mediados del siglo XIX en eldiscurso canónico de Hegel y de la filosofía clásica alemana (Ber-nal, 1993), que busca sus orígenes en la cultura clásica greco-latina. El mito en este relato no es superado a través de estigma-tizar a lo distinto, a lo otro, como se muestra desde la propiacontroversia de Valladolid (desarrollada entre agosto de 1550 yabril de 1551) entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Ca-sas, puesto que en la experiencia de la expansión, invasión y co-lonización europea durante el largo siglo XVI, quien aparece comoefectuando un actuar desalmado es aquel que se pretende erigir


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como ser humano dotado de razón. El tipo de relación socialque se establece a través de este encuentro-desencuentro cultu-ral no es de reciprocidad, sino de colonialismo, pues el invasorve al otro como objeto y no lo reconoce como sujeto, y lo vecomo objeto porque encuadra a ese otro mundo, a ese otro cos-mos (esclavos, indígenas, mujeres, niños, «los naturales»), entanto que parte de la noción ampliada de naturaleza, que está enespera de su apropiación-dominación por el «ser humano», su-jeto racional moderno (Santos, 2003).

Por otra parte, tal como lo viene sosteniendo en su más re-ciente obra Franz Hinkelammert la oposición mitos-logos, ocul-ta que el logos moderno, la racionalidad dominante, es una ra-zón mítica (Hinkelammert, 2008), de la cual se exige efectuar sucrítica. La razón también se basa en mitos y dos, cuando menos,le son fundamentales: el mito prometeico del progreso, y el de lamano invisible del mercado. El progreso genera una lógica deinfinitud, el de la mano invisible de creación de un orden, ambosson lo más funcional al sistema dominante, son sus puntalesmás efectivos. Ambos se erigen como sacrificios necesarios encamino a una infinitud bondadosa. El propósito de Hinkelam-mert será escudriñar la razón mítica subyacente a la fe en elprogreso y el mercado, esto es, al capitalismo como lo que es.Del capitalismo hay que criticar dicha razón mítica (progreso ymercado como dispositivos funcionales y efectivos de toda ra-cionalidad utilitaria medio-fin), el problema es dicha racionali-dad, no es que ella sea irracional. Lo que sí efectúa eficiente-mente el capitalismo es un desarrollo progresivo de la irraciona-lidad de lo racionalizado (en términos de la destrucción de lavida no sólo humana, sino del cosmos en su conjunto), montadosobre el argumento de que ése es el desarrollo más racional, delcual no existe alternativa alguna. Sin embargo, la catastróficasituación que muestra el capitalismo actual, lo exhibe como lano alternativa, a la cual hay que oponer alternativas, en nuestropensar y en nuestro hacer.

Si el catálogo de males mayores incluye la catástrofe medio-ambiental, las guerras devastadoras o los conflictos inter-étni-cos y genocidas propiciados por políticas de apropiación de re-cursos mundiales, el despojo territorial y la propensión al fascis-mo y las soluciones finales por parte de las potencias globales oregionales, el listado de problemas que derivan del progreso cien-


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tífico en el ámbito de lo micro o lo nanotécnico, no es menor, yva desde la apropiación de la biodiversidad y el acervo genéticode plantas, animales, el ser humano y la vida toda, hasta los ali-mentos transgénicos, la biogenética y las máquinas inteligentes.Sin embargo, el despliegue crítico del orden vigente no es tansólo detectable en el nivel de la geopolítica (lo global que devastaa lo local), o en el nivel de la biopolítica (la incursión de la domi-nación en el terreno de lo nano o lo micro como despojamientode sentido de la vida misma, ya no humana solamente sino de lavida en un sentido más abarcante), sino que ambos territoriosde lo real lo que comprometen es el sentido ontológico de lapolítica, esto es, la negación de la capacidad de hacer o de sersujetos potencialmente políticos y con ello el ceder dicha poten-cia (voluntad de vida), a entes políticos en quienes encarna o seplasma, a través de esta separación e inversión del proceso, lavoluntad de poder (el poderío de aquellos que los dominan).

Pues bien, ante este desbocamiento de la lógica irracional delo racionalizado, abanderando en todo momento que se caminahacia la infinitud del progreso, de la mano de la técnica, la tec-nología y la tecnociencia como solución a cualquier variedad deproblemas y contingencias, se hace necesario reconsiderar des-de el propio punto de partida alternativas al conocimiento do-minante. Ésta es una cuestión que desde el principio se presentacomo una disquisición política, y una que requiere una disquisi-ción filosófica de lo político, dado que la cuestión de la ciencia,técnica, tecnología y tecnociencia, no es a-política, no obstanteel orden social dominante y sus pregoneros intenten reducir a lapropia política y encasillarla como técnica —«tecnología socialfragmentaria» dirán los neoliberales. Con tal discurso de separa-ción (de la propia política, que supuestamente incontaminada alser separada de aquellos que no conocen y practican tal voca-ción, y ser reservada a «los políticos» se verá reducida a técnicade gobierno, a pura gobernanza) se consuma la bifurcación en-tre los poderosos y los dominados, pero lo que ello manifiesta(en el fondo) es un orden que se mantiene, justamente, porquelas personas se asumen más como sujetados que como sujetos,la política más como policía que como politicidad, el derechomás como legalidad (su validez se sustenta en la ley) que comolegitimidad (su validez se sustenta en la justicia).


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A propósito de los «conceptos generales»y de la universalidad de las leyes

Ya la jurisprudencia romana (cuna, como es sabido, del De-recho Civil), procuraba, en palabras de Gibbon «restaurar lossimples dictados de la naturaleza y la razón» (Gibbon, 2006: 81).El gran historiador del imperio romano coloca en esos dos ex-tremos no sólo la posibilidad de ubicar la fuente del derechosino el que ésta encuentre como posibilidad el dirigirse desde laDivinidad hacia otra fuente, si bien que en ella haya también unorigen celestial, aunque mediado. Gibbon ubica en Cicerón, quiénno sólo escribe una República, como Platón, sino un tratado so-bre las leyes (De Legibus) «en el que se esfuerza por deducir deun origen celestial la sabiduría y la justicia de la constituciónromana» (Gibbon, 2006: 84) el núcleo duro de la filosofía quesubyace al derecho romano. En el tratado sobre las leyes, Cice-rón de hecho escribe: «los hombres estamos unidos con los dio-ses también por una ley» (citado en Schneewind, 2009: 40). Gib-bon resume tal argumentación del modo siguiente:

El entero universo, de acuerdo con su sublime hipótesis [...la deCicerón...], forma una inmensa República: hombres y dioses, queparticipan de la misma esencia, son miembros de la misma co-munidad, la razón prescribe la ley natural y el derecho de gentes;y todas las instituciones positivas, no obstante si modificadas poraccidente o por la costumbre, son extraídas de la regla del Dere-cho que la divinidad ha inscrito en toda alma virtuosa [Gibbon,2006: 84].

Sin embargo, es precisamente en los tiempos de Cicerón enque se están fincando las bases para el desplazamiento de laidílica polis democrática hacia el régimen totalitario de los Cé-sares, el paso de la República a la tiranía imperial y su posteriordisolución.

Ya hemos hecho referencia, en parte, en el capítulo anterior,al curso que experimentó la cristiandad, que figura como here-dera de la decadencia imperial romana. Hacemos ahora esteapunte porque podría resultar sencillo vincular el problema delderecho natural con el discernimiento de las leyes naturales, peroen ello podría estarse escondiendo un grosero salto desde losgriegos hasta los iusnaturalistas de los siglos XVII al XVIII (que no


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hacen sino recuperar las doctrinas ya presentes en los estoicos yen el propio Cicerón), casi tan grosero como vincular, en exclusi-va, la filosofía política, o la cultura occidental de modo másamplio, a dos excepcionales florecimientos casi milagrosos (elorigen helénico, y el renacimiento italiano).

Sin embargo, podría resultar menos ilegítimo si lo tratamosde vincular desde otro ángulo: el que involucra la reflexión des-de otro género literario, la tragedia. Es así que este desplaza-miento (desde el siglo V antes de la era común hacia el siglo XVII,ya dominado en filosofía política por la discusión sobre el dere-cho natural) sería como decir el paso en el género de la tragedia(algo bien detectado por Nietzsche) del Edipo de Sófocles alHamlet de Shakespeare (se dice, incluso, que Freud estuvo ten-tado a llamar al mito de Edipo, el mito de Hamlet). En amboscasos la figura del padre remite de modo más genérico a la figu-ra de la prohibición, a la de la ley como fijación de límites, final-mente, pareciera ser que Freud detecta en la destrucción de lacomunidad primigenia, por la vía del régimen esclavista, la lógi-ca del intercambio y la aparición del germen de la figura dinera-ria (el gran igualador) como la promesa (incompleta y fetichiza-da) de restitución del lazo social, la imposición del régimen pa-triarcal como la fractura fundante que terminará por imponerseen la sociedad occidental y cuyo punto de partida ve en la Greciaantigua; en el Mediterráneo oriental, entonces. De ahí que el padredel psicoanálisis opte por el nombre de Edipo para su figuramitológica. Sin embargo, tanto en Sófocles como en Shakespea-re está también presente el asunto de la oposición entre dosmaneras de entender el deber, la de la costumbre y la de las leyesdel Estado (en Sófocles, presente por vía de la exigencia de Antí-gona por cumplir con los ritos funerarios de su hermano Polini-ces, aun pasando por encima de las disposiciones de Creonte; enShakespeare, por vía de la exigencia de Laertes por brindar cris-tiana sepultura a su hermana Ofelia, pasando por encima de lasleyes vigentes). Ahora bien, será en Shakespeare en donde está,a las claras, una posibilidad de cuestionamiento de lo que está enla base de la ley, el asunto de su legitimidad, y aparece en elargumento de Hamlet algo más escondida pero detectable cuan-do en voz del protagonista se dice: «aunque he nacido aquí y mehe criado con esos modos, tal costumbre se honra más quebran-tándola que observándola» (Shakespeare, 1994: 18). Es así que


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podemos seguir tal reflexión para señalar que una ley que hasido vaciada de contenido, es como un monarca, un Estado, unpoder que, como en la tragedia de Hamlet, no es sino «¡Un rey deandrajos y remiendos!» (Shakespeare, 1994: 61), uno que ha per-dido su legitimidad. No es casual la fascinación que el dramatur-go inglés provocaba en Marx, pues ya en Hamlet mismo se hayaadelantado en algo el tema de la inversión fetichista del podercuando se afirma por el propio protagonista que «nuestros men-digos son cuerpos, y nuestros monarcas y elevados héroes, som-bras de los mendigos» (Shakespeare, 1994: 33).

En el asunto de las leyes naturales y de su progresión comodoctrina del derecho natural, hay otro asunto relevante que inte-resa develar y es el referente a la universalidad de tales leyesnaturales que propician derechos por ello consentidos como «apriori», lo que ahí se esconde es muy importante como para serevadido o dejado de lado, es el problema de «los universales»que alcanza un grado de discusión importante en la primera es-colástica y en el momento en que se empieza a vincular la discu-sión de la Filosofía con la de la Lógica para darle salida a unproblema que se revela epistemológico pero que también com-promete a lo político (esto es, a la afirmación del poder por «me-tafísica autoridad» o por la posibilidad de erigirlo sobre la basede un «derecho natural igualitario»).

En las historias de la filosofía suele situarse la época de laescolástica a partir del siglo XI, sin embargo, pueden ya ser iden-tificados los registros de lo que está en el fondo de la discusióndesde el siglo VIII en la llamada preescolástica que por vía de ladiscusión sobre los sacramentos y la eucaristía aborda el asuntode la fundamentación y configuración de la imagen teológicadel mundo: esto en el siglo XII y XIII se plasmará en la discusiónacerca de si en la celebración eucarística el pan y el vino se trans-forman en el cuerpo y la sangre de Cristo sólo en la imaginaciónde los creyentes o si ello ocurre en realidad. La Iglesia reaccionano sólo condenando como heréticos los escritos de Juan EscotoErígena sino creando la imagen del purgatorio y con ello promo-viendo la invención de un nuevo sacramento, y de una nuevainstitución si consideramos el surgimiento de la inquisición enparalelo al de la universidad monacal. Y es que, en la llamadaEdad Media, como ha dicho Glissant, «no existen ateos, existenheréticos» (Glissant, 2006: 93), conflicto con las herejías que di-


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cha comarca del mundo viene arrastrando desde el surgimientode la Iglesia romana del siglo IV (la cristiandad como hemos di-cho más atrás), tiempo en el que el griego hairesis, que significaelección, o apartarse, adquiere un sentido peyorativo y represivoa la sombra de una determinada ortodoxia religiosa; cuando elcatolicismo se constituye en religión de Estado (Vaneigem, 2008).Édouard Glissant resume de modo claro el modo en que estacuestión se despliega:

Dios «representa» para la Edad Media la respuesta suprema a loimposible o lo desconocido del Infinito y del Cosmos. Dice sanAnselmo en el siglo XI: credo ut intelligam, «creo para entender»que no queda lejos de «creo porque entiendo» y torna más racio-nal el nisi credideritis non intelligetis [...si no creyereis no enten-deréis...] de Isaías que hizo suyo en el siglo IX Juan Escoto, tam-bién llamado Erígena [Glisant, 2006: 92-93].

En dicho personaje (Erígena), está adelantada la discusiónde si lo que pesa o decide es el intellegere o el credere, dicho enotros términos, la posibilidad de erigir a la razón como regla deautoridad, esto es, que lo que afirma la Iglesia (sin cuestionarlacomo tal, en tanto entidad de poder) pueda demostrarse confundamentos racionales.

La importancia de lo que marca a la discusión que estalla enel seno de la escolástica temprana reside en señalar que la pro-pia discusión se desarrolla, ni siquiera en paralelo en el marcode la cristiandad occidental y el reino bizantino, sino bebiendo orecuperando lo más granado de la discusión que se había des-plegado dentro del islam y por pensadores relacionados con lacultura musulmana (Avicena, Averroes, Maimónides), y ello nopor una casualidad sino por el hecho de sostener, como ha indi-cado Janet Abu-Lughod, aún una posición hegemónica en el sis-tema-mundo del siglo XIII (Abu-Lughod, 1989). Lo que al senode la cristiandad occidental y sus teólogo-filósofos se está discu-tiendo (los universalia) separa entre dos bandos: los realistas porun lado y los nominalistas por el otro o, si se prefiere, de un lado,los defensores del pensamiento abstractivo y, del otro, los pre-cursores del empirismo. Habrán de pasar casi cuatro siglos paraque emerja el poderoso bando de los racionalistas.

Étienne Gilson llegó a afirmar que lo que Pedro Abelardo desa-rrolló fue «uno de los más brillantes entendimientos de la Edad


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Media» (Gilson, 1998: 36), el asunto que éste pretendía discernir(y lo hace por vía de la lógica) era el correspondiente a si el enten-dimiento humano puede discernir lo múltiple de la realidad porclases o conceptos que incluyan los casos particulares, dicho enotros términos en que reside la universalidad. Su argumento esque si las cosas son en sí mismas particulares, sólo puede deberseal entendimiento el conocimiento de los conceptos generales, pueséstos carecerían de objetos, ellos serían o una creación intelectivao se fundarían en las cosas mismas. Pedro Abelardo concluye queel ser humano no puede tener ideas generales (que cumplirían lafunción de los arquetipos en Platón), sólo Dios puede tener talcapacidad y en tal sentido llenar el vacío (ocuparlo en absoluto)de crear un orden general y por ende al seno de la propia natura-leza; el ser humano podría aspirar a crear artificios y conocer lasparticularidades por vía de lo sensible o la intuición. Desde el pen-samiento anterior de raíz mahometana está presente tal propen-sión: no se trata de conocer las propiedades de las cosas sino laspropiedades que las cosas debían tener para constituir una prue-ba en favor de una creencia (conocer a Dios a través de las cosas,y de las leyes que regulan el orden de las cosas). Dios, la naturale-za, y la naturaleza humana, pasan a ser Uno, lo absoluto. Diosincluye a la naturaleza desde su propio poder trascendente, queestá por encima de todo otro elemento ordenador. Para los realis-tas los universalia se sostenían ante rem, mientras que para losnominalistas éstos derivaban post rem (se obtenían por abstrac-ción, a partir de las cosas).

Siempre ha sido territorio problemático de la filosofía políti-ca el asunto de la creación de un orden (Wolin, 1973); en estecaso ello compete a la lex divina, a metafísica autoridad. Es en elmarco de las fisuras que está experimentando esta creencia enque se comenzará a disputar la capacidad de creación de dichoorden. Tales fisuras están ocurriendo en dos instituciones, emer-gentes ambas a finales del siglo XIII, que parecen resquebrajar elorden vigente eclesiástico-feudal: la civitas y la universitas. Nopodría ser de otro modo, pues, como se ha venido sosteniendodesde el capítulo anterior, reputados autores han llegado a de-fender que entre los siglos X al XIII, está ocurriendo una verdade-ra «revolución urbana» cuyo punto de centrifugación sería laregión mediterránea. Fernand Braudel, incluso, considera queen este período debiera ser ubicado el auténtico Renacimiento y


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en adición a tal apreciación llega a sostener la constricción delorigen del capitalismo como un asunto de competencia exclusi-va de tal comarca del mundo —la Europa mediterránea.

La disquisición sobre atribuir el libre albedrío a una facultadde la naturaleza (lex naturalis), o a la gracia de Dios, pugna quetranscurre en los espacios de instrucción monacal, está atrapa-da, sin embargo, en una concepción en que el curso de los pro-blemas termina por ser asumida como una cuestión teológica, sia fin de cuentas Dios dispone de la capacidad de crear las leyes(todavía Newton estará fuertemente impactado por esta postu-ra). Podríamos establecer aquí una especie de analogía que qui-zá no resulte tan arbitraria: El surgimiento de la universidadmedieval a finales del siglo XIII ve la progresión de la discusióndesde los conceptos generales hacia la causalidad (de Pedro Abe-lardo a Guillermo de Ockham), el resurgimiento de tal institu-ción ya como universidad ilustrada y moderna (finales del sigloXVIII hasta mediados del XIX) ve la progresión de la discusióndesde la causalidad hacia la autonomía (su representante másconsumado será Kant).

Un elemento adicional quisiéramos señalar para cerrar estasección y es el que compete a la apreciación que sobre este pe-ríodo histórico nos ofrece el martiniqués Édouard Gluissant,quien no duda en afirmar que «la Edad Media europea es fasci-nante» (Glissant, 2006: 90), y ello porque ahí estuvo en juegouna disputa fundamental. Había la posibilidad de que la diversi-dad no se convirtiese en autarquía, ni las luces de los complejosculturales en sectarismos y fundamentalismos, sin embargo, seimpuso un viraje y

[...] toda esa constelación naufraga en Único, escoltando, por unaparte, la constitución de naciones antagonistas, pero que poco apoco van concibiéndose a tenor del mismo modelo racionaliza-dor, y, por otra, el advenimiento de una universalidad de creen-cias que se encumbrará a no mucho tardar hasta la creencia he-cha universo [Glissant, 2006: 92].

Ese viraje, tal imposición de la certeza en tal creencia únicamarcaría el curso siguiente de los tiempos y de las interconexio-nes culturales, que pudieron haber sido de grandeza y de apertu-ra hacia lo incierto del otro pero, en cambio, lo fueron de devas-


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tación, expulsión, invasión y conquista. Tal época fue el teatrode una prolongada controversia que pudo haber llegado a «pro-poner una respuesta deslumbradora, solar y lunar, totalizadora,la de las herejías, esa que se oponía a la generalización, a lasSumas, al pensamiento de sistema» (Glissant, 2006: 94), y que,sin embargo, vio vencer al

[...] pensamiento hecho sistema, lo Universal, cristiano primero yracionalista más adelante, se propagó como fruto específico deOccidente [...] aún hoy las culturas occidentales poseen simultá-neamente la generalidad de lo Universal y la dignidad del ser hu-mano, pese a tantas y tantas concusiones, opresiones y abusos conque sus sociedades han agobiado al mundo [Glissant, 2006: 94-95].

Ya desde su obra más temprana el pensador martiniqués lle-gó a vislumbrar lo que ahí se puso en juego, por ello escribió que«esa posibilidad del sentido colectivo [...] se melló en el antiguoOccidente [...] es precisa una renovación histórica completa paravolver a darle una oportunidad» (Glissant, 2004: 79-80).

Walter Mignolo (entre otros muchos autores) ha insistido envincular el problema de la modernidad con la colonialidad (se-ñalando con ello el lado oculto u oscuro de la primera) con elasunto de la doble colonización, la del tiempo y la del espacio,en el caso de este último lo moderno/colonial se relaciona con elproblema de la geografía o la geopolítica, por ello afirma Migno-lo: «En la colonización del espacio, la modernidad se encuentracon su cara oculta» (Mignolo, 2009: 41). En una línea similarÉdouard Glissant nos invita a pensar una especie de condiciona-miento material que dará por resultado la imposición de un pro-yecto de identidad de raíz única y no la emergencia de una ideade identidad de raíz diversa:

[...] el mar Caribe se distingue del Mediterráneo en que aquél esun mar abierto, un mar que difracta, mientras que el Mediterrá-neo es un mar que concentra. El hecho de que las civilizacionesy las grandes religiones monoteístas surgieran en las proximida-des de la cuenca mediterránea obedece al poder de este mar paradirigir, incluso por medio de los dramas, las guerras y los conflic-tos, el pensamiento humano hacia un pensamiento de lo Uno yde la unidad. El mar Caribe, por su parte, es un mar que difractay que suscita la emoción de la diversidad. No es únicamente un


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mar de tránsito y travesías, es también un mar de encuentros yde implicaciones [Glissant, 2002: 16-17].

Era imposible llevar a cabo una interconexión más acabadaentre culturas aun a pesar de que experimentan una conexiónespacio-temporal. No les estaba dada la posibilidad de propiciarun genuino diálogo intercultural, Glissant establece una especiede base material de tal imposibilidad, con ello lo que detecta esque no había aparecido aún la posibilidad, ella estaría dada noen el Mediterráneo sino en el otro lado del mundo, «en el extre-mo oriente del nuevo oriente», como dice Enrique Dussel.

Es desde este señalamiento que lo recuperamos para reflexio-nar un fondo importante del asunto. Resultó imposible que des-de esa condición del Ser (atrapada, dice Glissant, en un mar comoel Mediterráneo que concentra y que sólo puede propiciar el pen-samiento de lo Uno) surgiera algo distinto a una lógica de iden-tidad-única, por ello mismo tal comarca del mundo se verá im-posibilitada también para propiciar una modernidad que asumaun reconocimiento de la diversidad cultural, de la pluriculturali-dad, de esa incertidumbre en el trato con el otro y, por ello, serefugie en la certidumbre de lo que cree conocer (la guerra con-tra el infiel, o el conflicto religioso, que tanto impactó a Hob-bes). La concepción que demanda Glissant sólo puede surgir delespacio en que se ha efectuado esa conversión del Ser, esto es,desde América, y desde el Caribe, un mar que difracta y no con-centra. Ahí puede alojarse una consideración de la identidad-raíz diversa que, en dicha confrontación de esas dos concepcio-nes del Ser, desde el arranque propicie el germen de una «otramodernidad», la de la razón de-colonial. Es, como vemos, un modoalgo diferente pero en cercanía a lo que sostiene Stephen Toul-min (2001), para el cual la modernidad no pudo arrancar con elmétodo de la duda sistemática del racionalismo cartesiano demediados del siglo XVII (postura muy socorrida hasta el día dehoy), antes bien, éste es una reacción a una apertura escépticade parte de cierto humanismo renacentista, el de finales del si-glo XVI e inicios del XVII. Partiendo desde ambos autores (Glis-sant y Toulmin) se relativiza también el lugar ocupado por elRenacimiento italiano del siglo XV y XVI: no hubo uno sino va-rios renacimientos (Goody, 2010a), antes del florentino-genovés,hubo un renacimiento musulmán del siglo X y XI que conserva


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un impacto sobre el Renacimiento europeo (Burke, 2000) y unRenacimiento del siglo XIII que brota desde la universitas y quees difícilmente contenido por el poder eclesial, sin embargo, fi-nalmente sí hubo de ser contenido, pues todavía el poder dicta-minador de la religión sobre el racionalismo del siglo XVII seconservará y llegará a dictaminar su producción.

El fondo del problema remite también aquí a una cuestiónactualmente en alta disputa: quién tiene la capacidad de decre-tar los universales o la universalidad, quién sino aquella particu-laridad, o mejor, singularidad que tiene la capacidad de decretara las otras singularidades como partes integrantes del todo, delque se erige en representante, al que encarna, que asume conello la facultad de la universalización generalizadora. El tema,pues, se levanta como uno de los fundamentales en la posibili-dad de repensar el problema de la identidad y la universalidad,es así que la alternativa de Glissant se revela como susceptiblede considerar: Es como otro modo de ubicar el por qué de quequede constreñida a ser lo que fue dicha concepción de la uni-versalidad (la del universalismo abstracto) que imposibilita eldespliegue, como quiere Glissant de una «poética de lo diverso»(la del universal-concreto).

En el curso de los siglos siguientes se oscureció la cuestiónde que antes de la culturalidad estuvo la interculturalidad, y queantes de los individuos libres y aislados estuvo la comunidad olas comunidades, y ello se ensombreció porque el asunto se ce-rró desde lo que aparecía como el otro que confrontaba al régi-men feudal (la Ciudad y el derecho natural igualitario), sin reco-nocer en ello una alternativa no sólo limitada de universalidad(la del ciudadano, sujeto propietario privado) sino altamente efi-caz para desarrollar la geocultura del capitalismo, la geoculturadel liberalismo emergente y de la razón de Estado. Para decirloen los términos de Leo Kofler,

[...] en el derecho natural burgués de los siglos XVI al XVIII resur-gen algunos ímpetus valiosos [...] como tal vez la representaciónde la igualdad originaria de todos los hombres y la idea de lasoberanía del pueblo. Sin embargo, la concepción individualistabásica obstaculiza su apreciación [Kofler, 1968: 35].


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Un modo de acercamiento hacia el derecho natural

En la sección que compendia las preguntas del público asis-tente a las cinco conferencias que dictara Michel Foucault en laPontificia Universidad Católica de Río de Janeiro, en 1973, y quefigura como apéndice del libro La verdad y las formas jurídicas,el autor francés plantea en una de sus respuestas, de modo pre-ciso, uno de los ejes que orienta su esfuerzo por destacar el vínculoentre Filosofía y Retórica, en parte, porque una pretensión fun-damental en dicho texto será destacar la materialidad del discur-so y la construcción histórica de los regímenes de verdad; «por-que la práctica del discurso no está disociada del ejercicio delpoder» (Foucault, 1991: 155). Foucault procura tal propósito através de realizar una genealogía de las formas jurídicas y delpropio desenvolvimiento histórico de la penalidad, desde las for-mas primigenias de la judicialidad, hasta su estatalización y sufuncionamiento bajo el panoptismo social. Es posible, a nuestrojuicio, desplazar el énfasis que propone el filósofo francés y en-caminar la discusión del derecho hacia dos planos de intersec-ción que lo colocan en el terreno propio de la filosofía política:estos cruces de campos son el del derecho y la moral, y el delderecho y la política. Para ello, sirve dar cuenta de lo que Foucaultplantea al modo de un desencuentro. Dice el autor francés que:

[...] hubo siempre cierta dificultad, cierta ignorancia de la filoso-fía no respecto de la teoría del Derecho —toda la filosofía occi-dental ha estado ligada a ella— sino de la práctica del derecho,de la práctica judicial [Foucault, 1991: 157].

El estudio del derecho desde el ángulo o perspectiva de loque los juristas hacen nos remite a algunos debates muy impor-tantes que quizás hayan sido ya tratados, hasta en forma porme-norizada, por filósofos o teóricos del derecho, pero que ofrecennuevas pistas si son analizados desde la práctica judicial misma.Es el caso, por mencionar un par de ejemplos, de las cuestionesreferidas, en primer lugar, a la génesis y validez del derecho, queremite indefectiblemente al problema de la relación entre dere-cho y moral, o si se prefiere, al debate sobre la norma fundamen-tal (Kelsen) o la norma de reconocimiento (Hart). En segundolugar, un asunto de no menor interés en esta línea es aquel que


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nos conduce por vía del debate acerca de la decisión judicialhacia el problema de la relación entre derecho y política por víade señalar, en el caso de los juicios de difícil solución, la tensiónentre normas (para aquéllos apegados o garantistas de la ley) yprincipios (en aquellos que dan un mayor margen a la decisiónde los juzgados). Esta segunda polémica (esta vez entre Hart yDworkin), que hemos señalado muy al paso conduce, en la dis-cusión acerca de la no interpretación de la ley y el apego estrictoa la norma (que es ya, de suyo, una interpretación), y el énfasisen aquellos que plantean la reivindicación de los principios comointerpretación de la norma, hacia el tema no del relativismo sinode la existencia o no de un principio de justicia con pretensiónde aceptación universal.

Lo que Weber historiza, desde un punto de vista sociológicocomo las tres formas de dominación; tradicional, carismática ylegal-racional, pueden ser enfocadas poniendo el énfasis en lapropia sucesión histórica de las formas jurídicas, si en la prime-ra la validez del derecho se remite a la cuestión de su génesis(y ésta se ubica en un poder trascendente), en el caso de la se-gunda ésta remite su validez a la condición del soberano (caris-mático), mientras que la última, propiamente moderna, corres-ponderá a una dominación que finca su vigencia en su carácterlegal-racional. El recorrido histórico de la construcción del dis-curso jurídico y de las modalidades de la propia penalidad en-cuentra orígenes verdaderamente remotos, que podríamos ubi-car en la propia distinción helénica entre nomos y physis. En elseno de la tradición helénica lo que se documenta, desde postu-ras asociadas al inicial materialismo, es la precursora posibili-dad de operar un pasaje, un traslado, un descentramiento deljuicio moral desde la exterioridad divina hasta la interioridadhumana (Mondolfo, 1997 [1962]). También podríamos señalarque lo que en su momento sustenta el derecho de gentes (iusgentium) en el marco de la ley romana (la pretensión de incorpo-rar ideas comúnmente aceptadas sobre honradez y trato justosusceptibles de ser aceptadas en cualquier parte, por cualquierpersona civilizada); es lo que viene a ser subsumido en las doc-trinas del derecho natural (ius naturale), pues en su raíz etimoló-gica este último término no es sino el equivalente latino del tér-mino filosófico griego que los estoicos empleaban para el derechode gentes (Schneewind, 2009: 40). Sin embargo, lo que verdade-


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ramente se está jugando en las doctrinas del derecho natural definales del siglo XVI es la cuestión de si «la moralidad puede arre-glárselas sin Dios» (Schneewind, 2009: 41), lo que significa elremate y despliegue de las distinciones que se habían venido for-mulando, por ejemplo, por Agustín de Hipona (ciudad de Dios /ciudad terrenal), Tomás de Aquino (ley eterna / ley de la natura-leza), o Calvino (régimen espiritual / régimen político), y que loque están colocando en discusión es el asunto de la existencia ono de una ley moral, que pueda regir a todos. Sin necesidad deremontarnos tan lejos podemos acudir a la distinción que, en sumomento, en el seno de las discusiones iusnaturalistas, ya mo-dernas y subjetivas, conducirán a la distinción entre derecho na-tural y derecho positivo.

Toda discusión referida al problema del derecho remite dealgún modo o de otro al problema de la normatividad y de lacoacción así como toda discusión de la propiedad remite a lacuestión del mercado y del Estado. El derecho aparece como uneficiente sistema que en su dimensión técnica se constituye enuna eficaz herramienta para la regulación (de la propiedad) ensu marco general, que es el capitalismo. En su origen, el progra-ma iusnaturalista clásico ubica al derecho natural, al modo deuna estructura paralela que acompaña al poder/saber de la phy-sis (en términos de la vigencia y conocimiento de las leyes natu-rales), y que se despliega en la forma de un poder/saber a propó-sito del nomos (y en esa medida coloca a las ciencias morales,como les nombra Kelsen, o de modo más generalizado a las cien-cias nomológicas o nomotéticas, o con posterioridad las llama-das ciencias sociales como la otra cultura, que acompaña a lacientífica, en la construcción de lo moderno).

Este tipo de disyunción (entre un orden tradicional que essuperado por uno moderno) no será ni definitiva, ni automática,tampoco plena a lo largo del Renacimiento; tomará un cursomás gradual y accidentado. En su primer despliegue, la afirma-ción del sujeto (moderno y secularizado) todavía aparece oscu-recida en un desdoblamiento que ubica, por un lado, el conoci-miento racional de las leyes que gobiernan la naturaleza (crea-das ellas mismas por una autoridad divina que, en la propia visiónnewtoniana, aparece como la conciencia cósmica que rige eluniverso macro y microscópico), y por el otro, al sujeto que obraen voluntad y libertad, pero en tanto estas dos dimensiones de


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su actuación son creación también de esa entidad suprema, quees Dios. En un plano subsiguiente, momento en el que se revelacomo precaria, insuficiente, la autonomía relativa que a la lexnaturalis le otorga la lex divina, el sitial de privilegio correspondeocuparlo a los integrantes del movimiento que enarbola el dere-cho natural como la alternativa que se ofrece como más eficaz,una vez que se ha visto como difícilmente sostenible la defini-ción del bien, de lo bueno o de lo justo por un imperativo divino(Touraine, 1994). A los padres fundadores del derecho naturalno los unifica tanto su objeto (la naturaleza, humana) como elmodo de abordarlo (desde la razón), lo que aglutina a tal co-rriente es el esfuerzo por edificar una ética racional desprendidade modo definitivo del tutelaje teológico que asegure la univer-salidad de los principios de la conducta humana (Bobbio, 1985:75), de ahí que se hable con pertinencia de un «derecho naturalracionalista» (Santos, 2003).

En el seno de una Europa desgajada por los conflictos reli-giosos (1610-1640), en la primera «guerra de los treinta años», elderecho natural aparece como una respuesta tranquilizadora,ordenada y ordenadora, ante la crisis del universalismo religio-so, lo que subyace en tal pretensión es el aferrarse a la certezaque otorga el supuesto descubrimiento «de leyes de la conductahumana más allá de la historia, remontándose a la naturalezadel hombre abstraída de las condiciones históricas que determi-nan sus leyes cambiantes según los pueblos y las épocas» (Bob-bio, 1985: 90). El asunto de que la acción humana debiera serregida por «leyes naturales» no sólo contiene ahí un sesgo (con-ducir el problema de la sociabilidad hacia una dictaminaciónpropia de la naturaleza), sino que esconde otro igual de signifi-cativo: el que éstas sean aplicables a toda la gente, sea cualquie-ra su pertenencia a complejos geoculturales. No es nada casualque ya el propio Montaigne llega a descreer de tal seguridad endichas leyes «firmes, perpetuas e inmutables, a las que llamannaturales y que se hallan grabadas en el género humano por lacondición de su propia esencia» (Montaigne, 1998: 312), de lascuales difieren los autores en identificar un número preciso,Hobbes, por ejemplo, llega a enumerar 19 en el Leviatán. No setrata de un aspecto cuantitativo, sino cualitativo, como veremosmás adelante, en el caso de la digresión de Kant. Más allá deestas objeciones (válidas por otra parte) lo que en este punto


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interesa subrayar es que el programa del isunaturalismo apun-ta, en su momento, a una clara bifurcación, producto de la des-trucción de todo principio trascendental en la definición del bien.Por un lado, una primera corriente asegurará que la moral y lapolítica deben regirse por la noción del bien común (alternativascontractualistas), y una segunda, en la cual el principio del dere-cho será el legislar y proteger la libertad de obrar, de emprendery de poseer (alternativas utilitaristas). Por esta vía lo que se apre-cia es una apertura en términos de dos cuestiones (la voluntadgeneral y los derechos individuales) que articulan el problemadel derecho, la moral y la política.

Y es que, en efecto, en el primer caso, la idea subyacente aesas posiciones será la del contrato y la obligación. El derechoaparece en este plano como obediencia a la ley. Los tres princi-pios que sustentan el programa de la regulación en el paradigmasociocultural moderno encuentran en los tres grandes autoresdel contractualismo un andamiaje intelectivo en que uno de di-chos factores se erige como el primordial en la argumentaciónque los entrelaza: el Estado (Hobbes), el mercado (Locke), lacomunidad (Rousseau). Con la propuesta contractualista lo quese está fundando es la posibilidad de la sociedad política, conello el problema del bien común pasa a ser ubicado en el planodel poder del Estado (como la entidad en que se sintetizan lostres dispositivos que acabamos de enlistar), lo que coloca al de-recho positivo en posibilidad de obrar única y exclusivamentepara el interés del que aparece como el representante del interéscomún y en detrimento del interés individual (aquello que ter-mina por ser defendido como la supuesta preocupación funda-mental del liberalismo, aquello que Isaiah Berlin denominó como«libertad negativa»). En los términos del discurso contractualis-ta esto es planteado en la formulación de los dos contratos, unode sumisión y otro de asociación. Es así que el derecho naturalracionalista habla el lenguaje del absolutismo y el de la libertad,son las dos caras de Jano que se expresan en los dos contratossociales que prometen los Estados nacientes, y que manifiestaneste doble cumplimiento de la función legitimadora del derechonatural: de un lado, sirve al despotismo ilustrado (contrato desumisión, obligatoriedad), y del otro, a las ideas liberales y de-mocráticas (que expresan la lógica racional del contrato de aso-ciación). Es por esta razón que los autores que han intentado


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recuperar el «derecho natural» con finalidades de vincularlo conla dignidad humana (Bloch, 1980), o de recuperarlo desde elmarxismo (Bidet, 1993 y 2007) o bien en la perspectiva de crearuna teoría jurídica crítica (Wolkmer, 2006, Nieto, 2007), o unnuevo sentido común del derecho, genuinamente emancipato-rio (Santos, 2003 y 2009), lo hacen desde este punto de partida(desde esta coyuntura, la del siglo XVII, que en los hechos sería laque expresaría la tensión que termina por separar entre la mo-dernidad y su amordazamiento por el capitalismo) porque asu-men que aquí se ubica el punto de una disyunción fundamentalentre el potencial regulador y emancipador del derecho.

Del derecho natural al positivo

A partir de finales del siglo XI en que Irsenio comienza aenseñar, en la Universidad de Bolonia, el Corpus Juris Civilis seinicia la recuperación del Derecho Romano, el que llega a sercalificado como derecho erudito. Esta recuperación de los códi-gos jurídicos de los tiempos de Justiniano no sólo se hace por-que permita, en los asuntos de la ley, regirse por recta razón,sino porque también permiten una más plena racionalización,tanto de los entramados legales como de la práctica de los juris-consultos. Con el paso del tiempo, al lado del clérigo hará suaparición el jurista o legista que pasará a ser la figura preemi-nente de la administración pública y el sistema judicial en losnacientes Estados europeos. La relación fundamental entre do-minio y sociedad que ha sido señalada por algunos autores comoel nudo problemático de la filosofía política (Riedel, 1976) o,dicho en otros términos, el problema de la legitimación deldominio, que viene siendo el tema fundamental de la filosofíamoral desde Platón y Aristóteles, y que está caminando en modotal que «la nueva racionalidad de la vida individual y colectiva esuna racionalidad secular, que debe prevalecer en las cuestionesnacionales e internacionales» (Santos, 2003: 139), adquirirá unaplena formulación en la sociología política de Weber (entrama-do categorial que adquiere la consistencia de una teoría del im-perativo) en la cual se bisecciona el problema de la legitimación(los de arriba que comandan a los de abajo), pues bien, este evi-dente desplazamiento de la recta razón que rige al derecho natu-


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ral por su racionalización en cuanto derecho positivo está ha-ciendo cada vez más patente el hecho de que...

[...] en un período de hegemonía positivista, la regulación socialse vuelve científica para ser maximizada y para, de paso, maxi-mizar el olvido de la ética social y política que, desde el siglo XII,mantuviera vivas las energías emancipadoras del nuevo horizon-te jurídico [Santos, 2003: 139].

Con ello lo que finalmente ocurrirá, bajo la hegemonía posi-tivista en el siglo XVIII y XIX, y que en sus inicios se comienza avislumbrar apenas al modo de una propensión, será el privilegioconsentido al aspecto normalizador (a una determinada acep-ción del ser) y ya no normativo (en cuanto al deber ser), de lapráctica jurídica.

Este olvido, este arrinconamiento de la ética en los asuntosde la lex, se hará aún más denso cuando en el terreno de lo jurí-dico se esté operando otra disyunción, abismal en algunos casos(altamente expresiva de una colonialidad de larga duración), entreel derecho normado y el derecho practicado, entre el Estado dederecho y el derecho realmente existente. La definitiva sustitu-ción de la corriente iusnaturalista al seno del gremio de los juris-tas correrá por dicha senda (la de su racionalización), la que alamparo de los éxitos de la burguesía liberal y las ciencias experi-mentales conduce ya desde el siglo XIX al iuspositivismo. Estaposibilidad, sin embargo, estaba ya avizorada en el autor delLeviatán. Ya desde Hobbes, a través del conocimiento de las le-yes de la naturaleza se procura extraer por vía de la razón con-clusiones sobre lo que se debe hacer o evitar. Lo no permitidopasa a ser ilícito en relación no al directamente afectado (en lasdisputas civiles o en la reglamentación de los contratos) sino enla forma de ilícito respecto del Estado, de afrenta a la ley.1 Laseparación del derecho respecto de la política y la estatizaciónde la penalidad, no ocultan sino promueven la conversión del«control moral [...] en un instrumento de poder de las clasesricas sobre las clases pobres» (Foucault, 1991: 106). Esta posibi-

1. Este principio está ya explícitamente formulado por Hegel en su Filoso-fía del derecho: «...el delito no es más solamente una ofensa a un infinito sub-jetivo, sino también una ofensa a lo universal que tiene en sí una existenciaestable y firme» (Hegel, 1985: 218).


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lidad (separación del derecho y la penalidad como asuntos delEstado) ya está dada desde su propio origen polisémico puestoque el asunto de la Ley remite desde un inicio tanto a la ley posi-tiva del soberano, como a la ley mosaica que fue dada a los ju-díos (por vía del decálogo de las tablas de la ley), como al dere-cho natural o, en su momento, de gentes. Es así que en aquellaépoca, la anterior a la hegemonía iuspositivista, bien podría de-cirse que socialmente regía una especie de «pluralismo jurídico»(Santos, 2003: 136).

En el marco del positivismo jurídico (con su énfasis en loque es el derecho, esto es, su visión descriptiva y no normativadel mismo), puede identificarse una suerte de separación entrelo que sería un programa positivista jurídico duro (ligado en estecaso a Austin) y un positivismo jurídico blando (es el caso deKelsen o Hart). La crítica del modelo imperativista del derechoefectuada por este último en su obra clásica El concepto de dere-cho (Hart, 1980) apunta a señalar que el éxito de la primera (Aus-tin) está asociado a su evidente base empírica y a su enormesimplicidad. Hasta en Hobbes se puede identificar una teoríaimperativista del derecho más compleja que la de Austin. Paraeste último el derecho figura como mandato, como órdenes res-paldadas por amenazas (la desobediencia hará efectiva la ame-naza), dictadas por el soberano o por subordinados que le obe-decen. La validez del derecho (su legitimidad) se ubica en el ór-gano desde el cual emana, las leyes no se obedecen por su carácterjusto o injusto sino porque provienen del poder supremo, delsoberano legislador, a diferencia de la perspectiva del derechonatural que las desprendería de un legislador trascendente. Elderecho se ha desligado de la moral, la justicia de las normas nose ubica en un plano moral, lo que importa es que la ley se im-ponga. El derecho se reduce al esquema de mando/obediencia, ala lógica de gobernante/gobernados, el soberano como podersupremo no puede ser revocado jurídicamente y la ley se legiti-ma porque de él emana.

Sin necesidad de recurrir a la nebulosidad del aspecto pro-cedimental del derecho, de la técnica jurídica, podemos expre-sar lo que se halla en juego recurriendo a la relación entre litera-tura y derecho, para ello nos serviremos de lo escrito por JohnBerger y, más adelante, por Claudio Magris, para darle cierre aesta sección, pues como afirma este último «es la gran literatura


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la que sondea los enredos de la vida inclusive explorando porentre la maraña del formalismo jurídico aparentemente máscaviloso, que, por el contrario, revela su necesidad por la defen-sa de lo humano» (Magris, 2008: 81).

El gran crítico de arte y literato británico, John Berger, expo-ne en su libro Puerca tierra (Berger, 2006a) un conjunto de tresafirmaciones en que se pone en juego la relación entre derecho yjusticia y la reducción o enclaustramiento del problema, comolegalidad, en el marco del capitalismo y del programa iuspositi-vista. Afirma Berger, muy al principio de su novela y en voz de supersonaje principal, Marcel:

[Marcel]: Quiero dar una lección...[...]Sus dos prisioneros se sentaron en la paja...—No podremos sobrevivir a otra noche aquí —dijo gravementeel inspector jefe.—Nos está sometiendo a una tortura, ¿se da cuenta, no?[...]—¿Qué va a hacer con nosotros?[Marcel]: Cuando estén dispuestos a escucharme, hablaré.—¿Hablar?—Sí. De la justicia.—¡Justicia! —gritó el inspector jefe [...] ¡No tardará en tener quehuir de ella! [Berger, 2006a: 176].

Esta situación remite a la cuestión fundamental de lo políti-co y de la filosofía política, al problema de la oposición entre unpoder constituyente y un poder constituido. La remisión a unproblema de justicia, que en el marco de Puerca tierra involucraal propio derecho consuetudinario, cuyo referente es la costum-bre, el peso de la memoria histórica y la cultura, y que Marcelpretende re-actualizar a través de un acto dialógico con aquellosen quienes se representa y deposita la ley y su ejecución, sinembargo, lo propuesto por Marcel es rápidamente desacredita-do pues la justicia se ejercita como acto jurídico-punitivo (deaquellos que la personifican); no se enarbola como dilema moral.

En el segundo fragmento que extractamos de Puerca tierra,La Cocadrille, otra personaje de la novela le pregunta una cues-tión fundamental a un soldado refugiado que ha llegado a es-conderse a los campos y que, curiosamente, lleva el nombre deSaint-Just. El diálogo es el siguiente:


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[La Cocadrille:] ¿Qué harás cuando acabe la guerra?—Continuaré con mis estudios —respondió él.[La Cocadrille:] ¿Y un día serás juez como tu padre?[Saint-Just:] No. Yo creo en otra justicia. Una justicia popular,una justicia para los campesinos como tú y para los trabajado-res; una justicia que dé las fábricas a los que trabajan en ellas y latierra a los que la cultivan.Al decir eso sonrió tímidamente como si estuviera confesandoalgo muy íntimo [Berger, 2006a: 227].

Salta a la vista la remisión por parte de Berger hacia un temaque preocupó a buena parte del pensamiento político contem-poráneo, el así referido como el problema de la libertad positiva,y que sintetiza, en mucho, la propia disquisición entre la así lla-mada «libertad de los antiguos» y la «libertad de los modernos».Berger, por otra parte, logra plasmar en su prosa cómo en dichacuestión, el espesor de un ideal moral y ético de la justicia, seesconde una visión utópica de construcción de futuro, un idealemancipador.

Finalmente, en el tercer fragmento, que retomamos del au-tor británico, se lee, esta vez en voz de Saint-Just, lo siguiente:

—Se hará justicia.¿Cuándo?Cuando los vivos sepan lo que sufrieron los muertos.Dijo esto sin rastro alguno de amargura en la voz, como si

tuviera toda la paciencia del mundo [Berger, 2006a: 317].

La ficción literaria que Berger nos propone no sólo está alta-mente cargada de historia por el nombre de uno de sus persona-jes, que remite de inmediato a los tiempos, el sentido y la gesta deRobespierre, sino por el modo en que lo enuncia, por el encuadreque le da, por la historicidad a la que apela. La remisión, en estecaso, de la prosa de Berger es al conjunto de las Tesis sobre elconcepto de la historia de Walter Benjamin, y más en concreto altexto de la Tesis XII, que ubica al sujeto del conocimiento históri-co como aquel que lleva a su fin «la obra de liberación en nombrede tantas generaciones de vencidos» (Benjamin, 2008: 49).

Sin embargo, para no adelantarnos a lo que queremos desta-car más adelante; ya llegará el momento argumental para esgri-mirlo, veamos el otro ángulo del asunto que es justo aquel que


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subraya Claudio Magris en un breve pero denso trabajo que lle-va por título Literatura y derecho. Ante la ley (Magris, 2008), textodel que por ahora recuperamos dos cuestiones. La primera tieneque ver con la distinción ya presente, hasta en Hobbes, entre iusy lex, entre right y law, esto es, entre derecho y ley, pues comobien apunta Magris, ella se expresa no sólo en la distinción entrelos derechos consuetudinarios y el régimen del derecho positi-vo, sino que este último puede estar sosteniendo un régimen devalores absolutos, de «imperativos categóricos absolutos», queson aquellos principios extra-positivos del juzgador, de la autori-dad encargada de ejecutar la ley.2 Por ello, Magris no duda enafirmar que «a menudo entre el bien y el derecho se abre unabismo» (Magris, 2008: 65), y ahí entra la segunda cuestión delargumento que de Magris intentamos señalar, y es que para elpensador italiano está claro que el problema de la legitimidad,de «eso que hace justa una ley» (Magris, 2008: 81), corre el ries-go de ser finalmente reducido al «frío llamamiento abogadescoa cumplir con la letra formal de la ley» (Magris, 2008: 81).

Límites del positivismo jurídico

La alternativa que Hart plantea en su crítica al imperativis-mo extremo (aquel que reduce la legitimidad del derecho a unproblema de legalidad) propende a ampliar la legitimidad delderecho no sólo en términos de disciplina (del conocimiento)sino como estructura estatal. Es así que, para el autor inglés, elproblema de las normas jurídicas difiere del esquema del man-dato. El problema del derecho es una cuestión de reglas. Distin-gue entre reglas primarias y reglas secundarias, y de entre estassegundas la regla de reconocimiento. La obligatoriedad de lasnormas no reside en la posibilidad de punición (que un podermaterial hará efectiva) sino en que la colectividad reconozcaautoridad a las reglas (les confiera legitimidad). La obediencia

2. Para decirlo en términos de la Filosofía del derecho de Hegel: «En elderecho positivo [...] lo que está conforme a la ley constituye la fuente deconocimiento del derecho o, propiamente, de lo que es de derecho. La cienciapositiva del derecho es por eso una ciencia histórica que tiene como funda-mento la autoridad» (Hegel, 1985: 212-213).


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de las leyes puede derivar de un «hábito general de obedien-cia» o bien porque ha sido promulgada de conformidad conuna norma secundaria que establece que las normas promul-gadas de ese modo adquieren una condición vinculante, su va-lidez deriva de su eficacia, empírica, por provenir de esa reglade reconocimiento.

Lo que el modelo de Hart plantea es la institucionalizaciónde la autoridad, y con ello su estructuración como sistema auto-referente, como orden jurídico jerarquizado. Si se nos permite,podríamos señalar que lo que esto manifiesta es el despliegue dela subordinación formal (en términos de mando-obediencia) yla real (órganos creadores de derecho) de lo normativo (y, conello, su fetichización), a la lógica del capital, desplegado ya ple-namente en fronteras territoriales bien delimitadas. El derechomoderno es un sistema jurídico del Estado/capital, con una es-tructura diferenciada. La relación polémica que puede estable-cerse entre la noción de «Regla de reconocimiento (RR)» en Harty «Norma fundamental (NF)» en Kelsen, se coloca en un planode simetría, pues la discusión de ambos se coloca en el vérticesuperior de la pirámide jerárquica de las normas jurídicas. Mien-tras en Kelsen se coloca la NF en el terreno del deber ser, en elterreno de la Moral, en Hart pisa ambos terrenos el del Ser (Or-den Jurídico) y el del deber ser (Moral).

Este recorrido nos ha colocado, sin embargo, en los terrenosde la disputa clásica acerca de la validez del derecho. En el mo-delo de Hart (cualquier norma está en coherencia con la regla dereconocimiento última), la validez se da por admitida, en el deKelsen (la pirámide normativa coloca en el peldaño superior a lanorma fundamental) la validez se sitúa en los bordes del deberser y del ser. No hay, pues, tal rompimiento definitivo, como locree el positivismo, entre derecho y moral. En el problema de lavalidez no se puede prescindir por completo del aspecto de la gé-nesis del derecho. Pero no sólo en ese plano nos volvemos a to-par con el problema del deber ser. El orden jurídico con su cade-na de validez (Kelsen y su pirámide del derecho), o su andamiajejerarquizado (el derecho como un sistema de reglas, en Hart)presenta un problema prácticamente irresoluble en la propiapráctica de los juristas.

La normatividad general, que plantea la obligatoriedad de laley, se plasma irremediablemente a través de su vigencia en los


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casos particulares, y de su sanción por el Derecho penal. En estenivel, hasta los esfuerzos (positivistas) por concentrarse en ladescripción del derecho no pueden prescindir de hacer referen-cia a valores, tampoco los involucrados en la «decisión judicial».En este plano del debate, el de la práctica de los juristas, la dife-rencia entre normas y principios no es generalmente aceptada.Justo en ese punto reside la crítica de Dworkin a los positivistasjurídicos (Dworkin, 1993): en la argumentación, la autoridad ju-dicial apela a principios en la interpretación de la norma. Desdeese punto de vista, hasta los garantistas, que creen prescindir dela interpretación de la norma (la ley no se discute), están, conello, llevando a cabo una interpretación.

El error más importante detectado por Dworkin en su polé-mica con Hart, sería «la idea de que la verdad de enunciadosjurídicos como los que describen derechos y obligaciones lega-les depende únicamente de hechos históricos» (Hart, 2000: 18-19) mientras que el positivista considera, erróneamente segúnDworkin, «que [los Fundamentos del Derecho] se determinanpor reglas lingüísticas, compartidas por magistrados y juristas[...] las únicas discrepancias que pueden producirse acerca decuestiones de Derecho son las relativas a la existencia o inexis-tencia de estos hechos históricos; no puede haber discrepanciaso controversias teóricas acerca de lo que son los «fundamentos»del Derecho» (Hart, 2000: 19).

Para Dworkin los fundamentos del derecho no sólo son con-trovertibles sino que ellos guardan estrecha relación con juiciosmorales. El camino errado de los positivistas se explica por Dwor-kin, en primer lugar, porque al señalar que hay reglas (lingüísti-cas) incontrovertibles, la existencia de asuntos disputables (ca-sos difíciles) no sólo daría lugar a desacuerdos teóricos, sino queharía difícil la comprensión entre los participantes del orden ju-rídico, pues para los participantes el derecho significaría cosasdistintas. Esta creencia atribuida a los positivistas es, según Hart,una concepción errada de Dworkin. En segundo lugar, Hart cri-tica la reducción de la regla de reconocimiento a «aguijón se-mántico». La defensa de Hart consiste en señalar que Dworkin«confunde el significado de un concepto con los criterios parasu aplicación» (Hart, 2000: 21), y acude al argumento de autori-dad de citar a Rawls como un autor que no bien lo ha compren-dido sino que lo recupera en su Teoría de la justicia. Para Hart


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«los elementos de juicio para la aplicación de un concepto cuyosignificado es constante pueden variar y ser controvertibles». Lospostulados de Derecho («proposiciones jurídicas», según otratraducción) no son afirmaciones acerca de lo que es Derecho,sino acerca de lo que es el Derecho, esto es, lo que el Derecho deun sistema permite o exige o faculta a las personas para hacer.La coerción jurídica es una función secundaria, más importantees la labor de previsión que ofrece el derecho a través de lasreglas secundarias. La certeza que brinda la regla de reconoci-miento, en palabras de Hart, es importante «para el ejerciciointeligente de las facultades jurídicas [...] y, en general, para pla-nificar inteligentemente la vida privada y pública».

En ambos casos, norma última y decisiones judiciales pro-blemáticas, hemos vuelto a dar con la cuestión de los valores, larelación entre lo particular y lo universal, y el problema de ladistinción entre derecho y moral. Pareciera que estuviéramosante una polaridad irresoluble entre iusnaturalismo (lo que elderecho debe ser) y el positivismo (lo que el derecho es), sinembargo, es posible orientar la discusión en una dirección dis-tinta. Para ello, tal vez convenga re-dirigir el esfuerzo iusnatura-lista no hacia el derecho positivo sino hacia el derecho racional,para de ahí desprender la importancia del grado de concienciaadquirido cuando la cuestión que estamos tratando ha sido co-locada en el terreno de la «insociable sociabilidad».

El derecho racional

Para señalar la propuesta kantiana del derecho, y lo que enella se involucra tanto en términos de su teoría del conocimientocomo en su propuesta filosófica de la ética y la política será ne-cesario, en principio, volver al modelo hobbesiano, pues es enrelación con éste (en tanto variante del contractualismo) que seformula la propuesta del filósofo de Königsberg. El otro interlo-cutor que no podemos hacer a un lado será Locke.

La pregunta fundamental en la que debemos insistir es ¿porqué obedecer el derecho? En el caso de Hobbes tenemos, también,una teoría imperativista del derecho («en los Estados [...] aquellosque tienen la suprema autoridad pueden hacer lo que les plazca»,Hobbes, 1984: 103), con lo cual queda claro que no hay una univer-


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salidad en la cesión de potestad pues lo que ello esconde es que elsupremo soberano no hace cesión alguna (sino que afirma su po-testad soberana), pero que distingue dos planos que se plasman enlo que identifica como leyes de la naturaleza, que conducen delestado de naturaleza hacia la perspectiva de promesas y obligacio-nes que dan lugar al pacto o contrato que dará origen al Estadoque se erige sobre ellos (instancia donde los hombres son conduci-dos a obedecer a un poder común, en demanda de protección, enla base de la idea de la guerra de todos contra todos actúa, encu-bierto en el modelo hobbesiano, un «principio vida», pues lo quese busca proteger es la existencia misma, que Hobbes veía amena-zada no tan sólo en su modelo teórico sino como resultado de larealidad contextual del conflicto religioso por el que Europa atra-viesa en la «guerra de los treinta años»).

Hobbes distingue entre ius (poder, capacidad que ofrece lalibertad) y lex (norma o mandato). No hay más medio para ase-gurar la libertad y la vida que la experiencia de la contingencia(Serrano, 2001), al modo de temor a la opresión que disponeal ser humano a tratar de prevenirla. La no existencia de un po-der común («que los atemorice a todos» Hobbes, 1984: 136) man-tiene a los seres humanos en un estado de guerra «de todos con-tra todos». En ese estado de naturaleza no puede haber distin-ción entre lo justo y lo injusto, entre derecho e ilegalidad. Todoparece estar permitido: «Donde no hay poder común, la ley noexiste: donde no hay ley, no hay justicia» (Hobbes, 1984: 138).Mientras el derecho consiste en la libertad de hacer o de omitir,la ley determina y obliga a una de esas dos opciones. Está en lacondición humana la posibilidad de (actuando por el propio in-terés, por la inseguridad misma en que se mueve la existencia)renunciar o transferir el ejercicio de derechos o poderes (no asílos que obran como derechos naturales), y será esta mutua trans-ferencia de derechos (muy en concordancia con esta propuesta,Adam Smith más de un siglo después señalará a la propensión acambiar como una facultad también natural, inherente a la con-dición humana), lo que se concrete como pacto o contrato. Esun modelo de promesas y obligaciones que, sin embargo, estágarantizado a fortiori (por el promitente), pero que en nada ve ga-rantizado su cumplimiento (a posteriori por el otro involucradoen la transacción que estipula lo acordado), para ello será nece-saria una entidad superior que obligue a cumplir el contrato.


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Sólo la existencia de un poder coercitivo puede otorgar la certe-za de cumplimiento. El propio Hobbes efectúa en este punto laconexión necesaria con el otro gran tema: «la validez de los pac-tos no comienza sino con la constitución de un poder civil sufi-ciente para compeler a los hombres a observarlos. Es entoncestambién cuando comienza la propiedad» (Hobbes, 1984: 154).La justicia en el modelo de Hobbes es una ley de naturaleza, esla observancia del pacto o, dicho de manera más clara: «quienrealiza la ley es justo» (Hobbes, 1984: 167). El pacto o contratono es, entonces, natural, funciona al modo de un artificio que loshombres se han dado, que requiere la existencia de «un podercomún que los mantenga a raya y dirija sus acciones hacia elbeneficio colectivo» (Hobbes, 1984: 179). Con ello su modelo seestructura como un modelo de dominación del soberano sobreel súbdito. Ello significa, sin embargo, que conjuga de algún modola libertad (ausencia de obstáculo al actuar según el interés pro-pio) y la igualdad (en la inseguridad y el miedo).

Por el lado de Locke, existe una distinción de sólo tres leyes denaturaleza fundamentales: Cada uno es propietario de sí mismo,hay propiedad común de los bienes que la tierra otorga y el serhumano sólo puede apropiarse de aquello que puede trabajar. Estavertiente de análisis de la libertad está ya presente en BenjaminConstant cuando distingue entre la libertad de los antiguos (parti-cipación activa en el poder colectivo) y de los modernos (gozopacífico de la independencia privada). Si en Hobbes lo que rompecon el Estado de naturaleza es el pacto estatal, en Locke será eldinero, ese artificio económico, que manifiesta los acuerdos y rom-pe las barreras a la apropiación (al permitir la posibilidad de laacumulación económica). Y con ello coloca como imprescindiblela necesidad de un acuerdo civil. El contrato de asociación daprioridad a la relación simétrica entre ciudadanos (el principio esla ley, y nadie está por encima de ella, ni siquiera el soberano) y loque garantiza la imposibilidad de sometimiento de la libertad,será el principio de la división de poderes.

En Locke tal visión de la libertad se defiende en términos delos derechos individuales (libertad natural de todos los hombres«sin estar ninguno sometido a la voluntad o a la autoridad deotro hombre» (Locke, 1994: 78), sin embargo, Locke extrae deello la legitimación de la esclavitud, que aparece como resultadono de la violación de la igualdad sino de su aplicación fiel y efec-


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tiva. Tal vez valga aquí un comentario: Locke es recuperado tra-dicionalmente como el filósofo de la tolerancia cuando en loshechos está formulando una teoría de la guerra justa que vuelvelegítima la esclavitud (negocio en el que, por lo demás, el filóso-fo inglés estaba involucrado [Losurdo, 2007]), en su argumenta-ción si los pobladores originarios de los territorios americanosde la región norte del continente, están dejando de utilizar y dedarle función económica a proporciones importantes de tierrasy ello porque en el específico uso de su derecho no están ejer-ciendo la apropiación de tal bien, por ello el colono hace legíti-mo reclamo de dichas extensiones para efectuar su apropiacióny darle función económica. El ocupante originario, así, no tienereclamo qué hacer, ni derecho qué defender, el colono por elcontrario efectúa guerra justa para defender la apropiación deesas tierras vacías y vacías también de derechos. El derrotado ental guerra así justificada, esto es, el poblador originario, por elmismo perjuicio ocasionado al invasor debe resarcirle de algúnmodo o de otro. El invasor puede en tal caso hasta ejercer lapenalidad de quitarle la vida a quien le ocasionó el agravio, peroen su lugar puede darle la oportunidad de elegir entre la muertefísica o la muerte ontológica y ética como sujeto al serle permiti-do funcionar desde ese momento en adelante como esclavo delnuevo propietario de su existencia y de sus tierras. Es así comoLocke legitima por guerra justa la esclavitud e invierte no sólo lalógica del proceso sino la de los derechos humanos mismos. Noes ninguna casualidad que en absoluta concordancia a lo soste-nido por Locke se expresaría Hegel, en su Filosofía del derecho,cuando habla de la soberanía exterior y plantea el caso de pue-blos cuya «libertad ha muerto por su temor a morir» (Hegel,1985: 320). La propiedad privada se afianza no sólo a través de ladivisión de poderes sino a través de «la inversión de los derechoshumanos» (Hinkelammert, 2003), de los pobladores originariosque pasan a ser asimilados como sujetos esclavizados. Tal con-clusión, como ha sostenido Hinkelammert, se extrae justo en elmomento en que Inglaterra vive el momento de fundación en sucondición de Imperio, que la habrá de imponer definitivamentesobre Holanda y España. Si en Smith la oposición entre el inte-rés privado y la consecución del interés moral o público se re-suelve armónicamente a través del mercado; tal forma de regu-lación (de la propiedad en el capitalismo), sin embargo, no se


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limita a oferta y demanda, sino que éstas deciden (como sosten-drá Marx desde su obra temprana) sobre la persistencia de losproductores mismos. El automatismo del mercado decide, deese modo, sobre vida y muerte de los productores, así sea en elespacio abstracto del modo de producción o en el concreto delmercado mundial, y de las sustituciones hegemónicas entre lospoderes imperiales.

La teoría del derecho de Kant efectúa una síntesis racionalde ambas perspectivas, por ello se coloca en la tradición con-tractualista (tal filiación se hace notar por el hecho suficiente-mente expresivo de que en la habitación de Kant sólo había co-locado un retrato en sus paredes, justo el de Rousseau [Kofler,1974: 32], pensador francés al que Kant llegó a calificar como el«Newton del mundo moral»), pero sin reprimir la libertad indi-vidual. Su propuesta se formula de modo más acabado en Lametafísica de las costumbres (Kant, 2002), pero figura en el con-junto de su obra, considerada en términos de su filosofía prácti-ca (Serrano, 2004), como doctrina de los deberes.

Kant expone, en primer lugar, la doctrina del derecho y, ensegundo lugar, la doctrina de la virtud. Concuerda con la tradi-ción empirista al reconocer la diferencia entre derecho y moral(la despliega en términos del derecho en sentido estricto y ensentido amplio), la vigencia de la legislación no se sustenta enexigencias morales sino que puede incluir la amenaza coactiva.Sin embargo, a diferencia de dicha tradición no sustenta el po-der coactivo del derecho en la exclusiva conformación asimétri-ca de la relación mando/obediencia. El acatamiento de la ley nose sustenta en la obligación del sujeto ante una autoridad supre-ma o un legislador situado por encima de los sujetos, sino en laobligación recíproca que tendería, en su ideal republicano, aacortar la separación entre ciudadanos y legisladores.

Su acercamiento al derecho no es en términos teóricos (parasaber lo que es el derecho) sino en términos prácticos (no separticipa del mundo como un espectador sino como un actordel mismo). El lenguaje prescriptivo-normativo del derecho plan-tea una participación (práctica) no sólo una actitud contempla-tiva (teórica) respecto del derecho.

De ahí que la exposición desde la propia introducción de Lametafísica de las costumbres comience con el problema de la vo-luntad («facultad de desear», cuyo fundamento interno de deter-


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minación reside en la razón del sujeto). La voluntad es la razónpura práctica misma, en la medida en que dentro del conjuntode apetencias es un principio de razón pura práctica el que de-termina el paso del arbitrio a la acción, el que funda la decisióndel sujeto, su autonomía. El arbitrio humano es afectado porimpulsos sensibles (como señalan los empiristas) pero no deter-minado por dichos impulsos: «la libertad del arbitrio es la inde-pendencia de su determinación por impulsos sensibles; éste es elconcepto negativo de la misma. El positivo es: la facultad de larazón pura de ser por sí misma práctica» (Kant, 2002: 17). Así,Kant va a distinguir a diferencia de las leyes de la naturaleza, lasleyes morales como leyes de la libertad. Se llamarán jurídicas, sisu objeto de la acción es externo, y si corresponden al funda-mento de su determinación, serán éticas. La coincidencia conlas primeras será la legalidad y con las segundas la moralidad.En el caso de las primeras, la libertad corresponde al ejercicioexterno del arbitrio (y legislan, regulan, legitiman la propiedad enla medida en que competen a la definición de lo mío y lo tuyoexterno, no así en el estado de naturaleza donde, para Kant, sólose alcanza una adquisición de algo externo como suyo de modoprovisional), en el caso de las segundas, comprometen tanto alejercicio externo como interno del arbitrio, en la medida en queéste es determinado por las leyes de la razón.

La actuación en correspondencia con la razón, en el caso delderecho, significa que se sigue un principio universal no sóloporque éste es coactivo sino porque se reconoce que es interésde todos respetar la libertad de los otros. La legislación convier-te objetivamente la acción en deber y subjetivamente compro-mete con la representación de la ley el fundamento de determi-nación del arbitrio para la realización de esa acción. Con ello sesustituye la obligatoriedad del derecho, como motivo de la ac-ción, por la recíproca coacción.

Por ello, en el caso de Kant sólo se reconoce un derechonatural e innato, la libertad. Es éste el punto en el que se distan-cia Kant del iusnaturalismo tradicional, pues la validez del dere-cho no la refiere a un principio de verdad que construya su or-den, que lo ordene (sea cósmico, trascendente, divino, natural, ohistórico-cultural), sino que «la validez racional del derecho seencuentra en el añejo principio republicano, interpretado comoun principio a priori de la razón práctica: Volenti non fit iniura


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[...] No hay injusticia donde hay aceptación voluntaria» (Serra-no, 2004: 82). El derecho figura como una condición para la cons-trucción de un orden civil, al desplazarlo hacia una dimensióninter-subjetiva, y en esa medida lo vincula con la política, puestoque la actuación de los sujetos se orienta a la construcción de unEstado civil de derecho, a la institución de un acuerdo para re-gular sus relaciones a través de las leyes.

El problema de la justicia se desplaza hacia la cuestión de laaceptación voluntaria de las reglas, normas o leyes. Lo sujetos noactúan conforme al contenido de la ley sino por la «representaciónde la ley»; la validez de la norma, su eficacia, derivará de la acep-tación por parte de la colectividad. Lo cual plantea la cuestión dela aceptación interna por parte de la persona, voluntaria, desde laauto-legislación,3 desde la autonomía del sujeto racional, desdeel imperativo categórico, desde el actuar moral de la razón prácti-ca: Obrar de tal modo que tu acción pueda convertirse en una leyuniversal. Nadie puede cometer injusticia en «aquello que decidesobre sí mismo» (Kant, 2002: 143). Lo que sustituye al estado denaturaleza no es un estado social, para Kant, es un estado civil,jurídico, de reconocimiento universal de las leyes.

Los miembros de una sociedad semejante (societas civiles) —esdecir, de un Estado—, unidos con vistas a la legislación, se lla-man ciudadanos (cives) y sus atributos jurídicos, inseparables desu esencia (como tal) son los siguientes: la libertad legal de noobedecer a ninguna otra ley más que a aquella a la que ha dadosu consentimiento; la igualdad civil, es decir, no reconocer nin-gún superior en el pueblo, sólo a aquel al que tiene la capacidadmoral de obligar jurídicamente del mismo modo que éste puedeobligarle a él; en tercer lugar, el atributo de la independencia civil,es decir, no agradecer la propia existencia y conservación al arbi-trio de otro en el pueblo, sino a sus propios derechos y facultadescomo miembro de la comunidad [Kant, 2002: 143].

En conclusión, en el caso de Kant la construcción del Esta-do civil de derecho no indica una posición meramente jurídica

3. Ya en Montaigne, se encuentra una orientación precursora de tal dife-rencia cualitativa para el cumplimiento de la ley, dice el autor de los Ensayos:«Se corrompe la función del mando cuando se obedece por discreción y nopor servidumbre» (Montaigne, 1994: 116).


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sino un pronunciamiento político, un manifiesto para la actua-ción política de las personas, de las colectividades. En esa medi-da no hay un desdoblamiento dicotómico de los ámbitos de lalibertad como creen algunos autores (Berlin, 1988 o Bobbio, 1985)sino una ampliación...

[...] del concepto de deber más allá del concepto de libertad ex-terna y de la limitación de tal libertad por lo meramente formalde su concordancia universal, ampliación por la que se introdu-ce la libertad interna en lugar de la coacción externa, la facultadde autocoaccionarse, y no ciertamente mediante otras inclina-ciones sino por la razón pura práctica [...] En el imperativo mo-ral y en la libertad, que es su presupuesto necesario, la ley, lafacultad (de cumplirla) y la voluntad que determina la máximaconstituyen todos los elementos que forman el concepto de de-ber jurídico [Kant, 2002: 251].

En 1759, en Londres y Edimburgo, se había publicado Lateoría de los sentimientos morales (Smith, 1997), por el econo-mista perteneciente a la escuela escocesa Adam Smith, esto es,casi cuatro décadas antes de la publicación de La metafísica delas costumbres por Emmanuel Kant. Ahí, el fundador de la eco-nomía clásica, o uno de sus fundadores, propone el concepto de«simpatía», al cual llega, por entender que carecemos de la expe-riencia inmediata de lo que sientan, por determinadas circuns-tancias de agrado o desagrado, las otras personas, de tal modoque no podríamos hacernos una idea de cómo se verían afecta-das por dichas situaciones, salvo que pensemos cómo nos senti-ríamos nosotros si nos ubicásemos en su misma condición. Lasimpatía, es asumida por Smith como el acompañar en el senti-miento ante cualquier pasión. Pero allí no termina el argumen-to, éste incluye un sentido de recato, pues el otro lado de la posi-ción de Smith integra la aprobación o no de las pasiones de losotros como adecuadas a sus objetos: aprobarlas sería identifi-carse con una pasión como adecuada a su objeto, no aprobarlassignifica que no se simpatiza con ellas. Sin embargo, el argu-mento de Smith desde la «simpatía» no termina por cerrar elproblema de la conducta adecuada, en ética, o el del actuar deacuerdo con el deber jurídico, en derecho. Fue en relación condicha limitación, detectada en Smith, que la propuesta de Kantcolocará sus reales y, en su lugar, sugerirá el concepto de «empa-


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tía», o el de un actuar empático como la postura que es capaz decolocarse en el lugar del otro, esto es, el señalamiento de unprincipio de actuación ético que es capaz de reflexionar desde elotro, pero al modo de proceder como si se fuera el otro, efectuaruna acción que integra la posibilidad de asumirse como el otro.Rebasa, sí, el modo en que Smith encara la cuestión, pues inclu-ye el proceder empático en su propuesta de razón práctica, estoes, en el imperativo moral de que la máxima de su acción de unadeterminada persona sea capaz de erigirse en principio univer-sal, pero no supera la limitación de un incompleto reconocimientodel otro o de la otra, o de sus otros. A los otro(a)s se les reconoceno por colocarse en el lugar de ellos sino por reconocérseles demanera efectiva como otros: en dicha circunstancia se finca, enlos tiempos actuales, la posibilidad de una verdadera ética delreconocimiento y de una política de interculturalidad que edifi-que sociedades genuinamente pluriculturales.

La ética autónoma y el principio de totalidad

El vuelco que Kant está efectuando en su pensamiento enla década de 1780 no deja, sin embargo, de mantener una hila-ción con su obra previa, aunque lo que se destaca del virajeestá dado por el énfasis que Kant mismo no hace sino explici-tar en una afirmación que está lejos de ser humilde. Sorprendela universalidad que le pretende adjudicar a su filosofía vinien-do de un hombre que nunca en su vida abandonó su pueblonatal. Sabe el filósofo de Koenisberg, y así lo ostenta, que loque él está haciendo en filosofía encuentra su parangón en larevolución copernicana en el marco de la mutación científicadel siglo XVII, él sostiene estar efectuando una revolución co-pernicana en filosofía, al afirmar el lugar central del sujeto ra-cional (una especie de heliocentrismo humano) en el procesode conocimiento. Pero ello es tan sólo, si se quiere, la primerarevolución kantiana, la otra consiste en que «la Crítica de larazón pura sólo habla de la ciencia para fundar una moral, unateología, una metafísica positivas» (Weil, 2008 [1990]: 10). Kantsubordina la ciencia a la filosofía y la filosofía a la fe, así seaésta la fe en la razón. Sin embargo, ahí no se restringen susalcances. Se llegó a afirmar que Kant, a sus 80 años, había


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muerto prematuramente, y ello es así si apreciamos su aportepara el terreno de la política.

Los discípulos de Newton para conocer el mundo preten-dían destronar a Dios pero lo hacían al precio de divinizar a lanaturaleza. Bajo el protestantismo (Revolución luterana median-te) se legitima el conocimiento de las leyes que rigen el mundode la naturaleza, de ese modo se sirve a Dios, quien ha puesto lasleyes para ser conocidas. Justamente, su perfección y su cumpli-miento en el mundo micro y macroscópico, se debe casi a unpoder divino, el cual es depositado en una legalidad físico-mate-mática. Descartes, contemporáneo de Bacon, se ocupará de bus-car tal regularidad de las leyes que gobiernan no sólo a la natu-raleza exterior (res extensa) sino al propio interior del organismohumano (res cogitans), su formulación se consuma en un princi-pio que reduce el conocimiento de la naturaleza a las matemáti-cas, y en analogía reduce el conocimiento de la naturaleza hu-mana a lo aprehensible por la mente. Para Descartes «la mentepensante es [...] el fundamento y la premisa del proceso cognos-citivo» (Kurnitsky, 1978: 61). El sujeto pensante racional, aprio-rístico, matemático, ve en ello, en el conocimiento de la natura-leza humana, una mediación sociedad-naturaleza, no ve nece-saria la mediación en un sujeto que reconozca la condición deviviente y sufriente del otro. Hubo una propensión en el pensa-miento europeo por efectuar tal salto, en tanto reconocimientode la diversidad en la naturaleza de lo humano: era en lo queconsistía la mejor tradición de los humanistas posrenacentistas(Toulmin, 2001), sin embargo, su programa de investigación seráderrotado por el del racionalismo ilustrado que hegemoniza a laera moderna.

Si para Kant la física de Newton había obtenido un éxitoespectacular para el entendimiento de las leyes deterministas dela naturaleza física, la filosofía estaba llamada a lograr estable-cer la base para el estudio necesario y seguro de la moralidad yla acción política. Se ve en ello un resabio de la teoría tomista delas dos verdades, es cierto, una que rige cielo arriba y la otradebajo del mundo lunar, a ras de suelo. Será mérito de Kant elentendimiento de la libertad que se libera de la legalidad natu-ral, la cual está imposibilitada como ciencia del determinismo,al igual que el criticismo kantiano, de conocer la «cosa en sí».Del mismo modo en que lo ontológico hace referencia a lo ente


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del mundo de los entes, esto es, al conocimiento no del ser dealgo (óntico) sino al ser del ser (ontológico), lo que con la edadmoderna se pasa a considerar como «sujeto» no es el sujeto deesa o aquella tesis, sino el de toda tesis en cuanto tal. La mente,el pensar («cogito ergo sum») desempeña el papel de sujeto, nose trata de un ente (el hombre, la persona) ni de algo de un ente(alguna facultad, característica, etc.) dado que no es óntico, sinoestrictamente ontológico, lo cual querrá decir, en la filosofía deKant, sujeto trascendental.

Lo que Kant busca en su primera Crítica no es tanto discer-nir sobre el conocimiento en tanto hecho, sino en tanto legitimi-dad, defiende a éste, pues, en cuanto a su validez, pero ésta no esla de los hechos (que responde a si es posible el conocer los he-chos), más bien lo que persigue es conocer en que consiste elconocimiento (no de lo particular, sino el conocimiento comoun todo), de ahí que lo que formula es una legitimidad (un ius yno un factum) del conocer, y a lo que responde es a una preguntatrascendental (Martínez, 1992). Este proceder en el marco de sucrítica de la razón pura teórica está en clara correspondencia alo que formula en cuanto a su crítica de la razón pura práctica,pues lo que busca no es explicar el hecho de la decisión sino enque reside la legitimidad de tal acto como ejercicio autónomodel sujeto, será pues una política trascendental.

Cuando Kant ha formulado la cuestión (en la primera edi-ción de su Crítica) de que la aspiración de la razón (especulati-va) se reduce a las famosas tres preguntas: ¿qué puedo saber?,¿qué debo hacer? y ¿qué puedo esperar?, lo ha hecho no sólopara darle cierre a la que parece ser su fin último, formulado entres cuestiones: la libertad de la voluntad, la inmortalidad delalma y la existencia de Dios. Pareciera que busca también orien-tar al lector en la senda que comunica a las dos primeras críti-cas, en tanto desde ellas se afirmará el acto de la libertad comoejercicio pleno de la razón. Kant, figura de ese modo como elfilósofo que consuma los valores de la ilustración.

Cuando Kant está preguntando por la causalidad, en tantodisposivo cognitivo vinculante de un suceso con otro en la pro-gresión del tiempo, lo hace en estrecha correspondencia a comolo ha hecho la racionalidad científica (conocer el efecto en tantoligado a algo que le determine), con ello el filósofo de Koenigs-berg no sólo está dando cuenta de las condiciones de posibilidad


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de los hechos (esto es, de los fenómenos, a diferencia de los noú-menos) sino que está con ello encaminando la cuestión hacia elconocimiento de la causalidad de la causa, esto es, hacia el co-nocimiento de «lo incondicionado», esto es, de la totalidad, conlo cual vincula además no sólo la particularidad de los hechossino su pluralidad en algo más amplio que les incluye. Kant en-cuentra lo que busca en el ser humano sujeto racional, en el enteque piensa, que es no sólo fenómeno sino noúmeno al propiotiempo, con ello da con la causalidad de la causa e identifica aella como el acto de voluntad que es la libertad. Su teoría delconocimiento fundamenta de ese modo una moral, finca en ellosu legitimidad, en ello encuentra su realización. Lo que Kantexpone en la Crítica de la razón pura (1781) comparece en el modoen el que el acto de la decisión (en lo que consiste la autonomíade la persona) figura en su crítica de la razón práctica; o en susformulaciones más acabadas sobre la política (a partir de 1784,con su Idea de una historia universal en sentido cosmopolita). Sila síntesis es obra de la imaginación la libertad es obra de lavoluntad, ambos son actos de razón, pues para Kant «sólo existeuna sola y única razón, la razón en tanto que práctica» (Weil,2008 [1990], 19). Es de tal modo como comparecen ambas di-mensiones del problema de la cosa en sí, de su inalcanzable cog-noscitividad, en la última de las críticas, esto es, en la Crítica dela facultad de juzgar y en la enunciación más acabada de un prin-cipio de finalidad (en el texto en que Kant ha llegado al máximogrado de conciencia posible, según su sistema): la inaprehen-sibilidad de la totalidad y la irracionalidad de los singulares con-tenidos de los conceptos (Lukács, 1969: 127), la relación de louniversal con lo particular será, en el primer caso de determina-ción, y en las categorías de Kant figurará como «juicio determi-nante», en el segundo de carácter reflexivo, en dirección contra-ria, en términos de Kant como «juicio reflexionante».

Ahora bien, hemos hecho hasta aquí referencia a la progre-sión del pensamiento de Kant en tanto consumación del propioideario ilustrado, esto es, de cómo la crítica de la razón especu-lativa fundamenta la razón en tanto que práctica, pero ello pue-de también estar manifestando una vinculación no del inicio desu período crítico con sus formulaciones políticas del períodofinal de su vida, sino con sus formulaciones anteriores al perío-do de las críticas, algo que en ocasiones no es mencionado sufi-


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cientemente. Se ha dicho, casi a modo aforístico, que el escepti-cismo de Hume despertó a Kant de su sueño dogmático, hare-mos ahora referencia a otro tipo de escepticismo que tambiénha influido, a nuestro juicio, en el pensamiento de Kant. Se tratade una serie de planteos identificables ya en Montaigne y queson recuperados por el filósofo alemán.

Se ha sostenido, y con razón, que los centros imperiales hanrequerido siempre del conocimiento de sus otros, de sus súbdi-tos y sus colonias, para su propio autoconocimiento, para ello sehan servido de manera inmejorable de la «literatura de viajes yexploración» (Pratt, 2010), la Alemania que le toca vivir a Kantno fue la excepción y éste no queda al margen de tal propensión.Tal conexión en el específico período de mediados del siglo XVIII

en adelante, se da entre la literatura de viajes europea y la histo-ria natural de la ilustración y terminó por producir «una formaeurocéntrica de conciencia global o “planetaria”» (Pratt, 2010:26). Es sabido que Kant impartió por décadas sus cursos de An-tropología y Geografía Física en la Universidad de Koenigsberg,y que estas dos preocupaciones disciplinarias comparecen en suobra de madurez. Es así que uno de los autores que formulanuna demoledora crítica de Kant, por su reducción de la condi-ción de sujeto, al sujeto blanco europeo, en tanto los otros pue-blos «nunca pueden alcanzar el nivel de los conceptos abstrac-tos» (Kant, citado en Chukwudi, 2008: 52), se permite una apre-ciación anterior, que es la que por ahora nos interesa. Este autor,describe con detenimiento que en Kant «la geografía física, queestudia la naturaleza externa proporciona un conocimiento delos humanos como cuerpos extensos [...] mientras que la antro-pología pragmática provee el conocimiento de lo interno, la es-tructura moralmente condicionada de los humanos» (Chukwu-di, 2008: 47). No podría, pues, extrañar que Kant siendo profe-sor de ambas disciplinas fuera también un apasionado lector de«literatura de viajes», de los relatos de tan célebres itinerantesdel siglo XVIII, entre ellos Humboldt. También se contaba entresus autores de mayor predilección a Michel de Montaigne, y a susEnsayos como obra de cabecera. Es en dicha preferencia quebasamos el comentario siguiente.

Sesenta y cuatro años después de la Utopía de Moro se publi-can los Ensayos de Montaigne. Del capítulo 39 de dicha obra yque lleva por título «De la soledad» extraigo el pasaje siguiente.


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Dice Montaigne «nada hay tan insociable por su vicio como elhombre; ni nada tan sociable por naturaleza» (Montaigne, 1994:301), unas líneas más adelante se remata la idea, dice Montaigne:«Llevamos con nosotros la causa de nuestro tormento. No tene-mos entera libertad» (Montaigne, 1999: 124), o «libertad plena»(Montaigne, 1994: 303), según se lee en otra traducción. En miopinión no es otro sino éste el planteamiento que reaparecerá enKant como el dilema de la «insociable sociabilidad» en su escri-to de 1784,4 y en Hegel, por vía de Kant, como el problema de la«astucia de la razón», esto es, la estrategia del espíritu para quepor mediación de las pasiones se cumpla dialécticamente el planuniversal de la historia.

En efecto, en su trabajo Idea de una historia universal en sen-tido cosmopolita puede leerse en Kant lo siguiente: «Entiendo eneste caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hom-bres, es decir, su inclinación a formar sociedad que, sin embar-go, va unida a una resistencia constante que amenaza perma-nentemente con disolverla» (Kant, 1993: 46). Desde aquí se pue-de apreciar el grado de conciencia adquirido cuando la cuestiónha sido colocada en el terreno ya de la «insociable sociabilidad»,esto es, en el terreno de la preocupación por «lo civil», el pisocomún que se está desplegando con el desarrollo del Estado y dela sociedad civil, esto es, la conjunción del problema de la liber-tad, de la propiedad y de la lógica contractualista como proble-mas del poder en la sociedad moderna, que en Marx cobrarán laforma del despliegue dialéctico de los dos dispositivos, la mer-cancía y el dinero, hasta su forma de despliegue desarrollado, entanto capital.

Este ordenamiento desordenado (el de sujetos a-sociales, quedeben actuar en socialidad) pretende ser resuelto en Kant por lavía del actuar conforme a «la representación de la ley», y conbase en la construcción de un «estado civil de derecho», en He-gel, en cambio, por la vía de la actividad o fin realizado, a travésdel cual el concepto alcanza su autodeterminación como activi-

4. Un elemento adicional de coincidencia entre Montaigne y Kant podríaser fácilmente identificado cuando se lee en los Ensayos lo siguiente: «Porqueno depende por entero de nosotros ni el resultado ni el cumplimiento, y sólo lavoluntad depende verdaderamente de nosotros, en ella [en la voluntad...] sefundan y se establecen necesariamente todas las normas del deber del hom-bre» (Montaigne, 1994: 67).


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dad del pensamiento, como actividad racional, como «raciona-lidad real» (Hegel, 1985: 261) que alcanza la figura plena de laeticidad. En Hegel, en su Filosofía del derecho (o teoría del espíri-tu objetivo) lo «civil» es definido por vía negativa al modo deoposición a lo «natural», se opera de tal modo la negación (esta-do civil) de la negación (del estado de naturaleza), por ello, elEstado figura como un estado racional de derecho. Pudiera pa-recer que en Hegel el «poder civil» está en el mismo nivel o planoque la sociedad civil, sin embargo, ello no es así, el «estado civil»es pensado en un movimiento que se pone a la contraposiciónmisma, como «negación de la negación».5

Marx no sólo procurará una nueva negación de dicha nega-ción (puesta en sus extremos, y con cierta propensión anarquis-ta, ésta puede ser vista como la abolición del Estado, en tantodemocracia genuina, plena o absoluta), sino también una sub-versión o ampliación del imperativo categórico kantiano. Estolo viene proponiendo Marx desde su muy temprana obra de 1843,como veremos unos párrafos más adelante.

Tal cometido de resolución de esta contradicción (la «inso-ciable sociabilidad») que parece constitutiva a la totalidad, asu-mirá la forma de una disyunción entre la moralidad y la eticidaden Kant, la primera que rige a la legalidad y la segunda a ladimensión interna del sujeto. Es eso, justamente, lo que le per-mite afirmar a Hegel, en su Filosofía del derecho, que «las expre-siones lingüísticas kantianas se sirven con preferencia del térmi-no moralidad, del mismo modo que los principios prácticos deesa filosofía se limitan únicamente a este concepto y vuelvenhasta imposible el punto de vista de la eticidad; más bien, hastala aniquilan y la desdeñan expresamente» (Hegel, 1985: 55-56).Tal postura del filósofo de Koenigsberg será superada, entonces,tanto por Hegel como por Marx, en el primero, por vía del actuardesde la voluntad libre en sí y para sí del sujeto (pero no sólo enla dimensión de la libertad subjetiva, sino en la dimensión obje-tiva de la misma), por la «astucia de la razón», decíamos, y en

5. Será mérito de Antonio Gramsci abundar, poco más de un siglo después,en esta lógica de separación de ambos planos, en que el Estado (donde coagu-lan las instituciones en que se agazapa la sociedad política) está por encimade la sociedad civil pero desplegando una actuación solapada que invade ycoloniza con su lógica a esta última en las diversas modalidades de desplieguedel «Estado ampliado».


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Marx operará de manera más clara como la superación dialécti-ca que se resuelve por vía del liberarse de la necesidad.

La formulación por parte de Kant pareciera operar, sin em-bargo, un distanciamiento con respecto al problema del todo osu no completa asunción, en especial, en lo que compete al pro-blema de la decisión, y ello justamente por operar desde unasuerte de expulsión de la ética del terreno de la política y sucondensación en la resolución interna de la persona, como elacto de libertad de la voluntad. La decisión es, en efecto, un actodel sujeto racional, pero difícilmente del sujeto vivo en su corpo-ralidad sufriente y humana, con la complejidad que todo elloinvolucra. Esto es, la decisión condicionada por lo que es, por eltodo, condiciona al ser humano vivo en su vida con los otros. Laética en Kant es limitada, aunque reclame ser universalista y loes porque dirige su confirmación, en efecto, a un todo, el tododel sujeto racional, libre sí, pero aislado, por ello su ética es unaética abstracta, porque la ha abstraído de ese todo que la contie-ne, del todo que contiene a todo, la sociedad civil, el condiciona-miento recíproco. No hará falta recurrir al Marx de 1844, en susManuscritos de economía y filosofía para cuestionar la lógica delactuar humano desprendida de tal condicionamiento, tal pre-ocupación está suficientemente resaltada en una sintomáticanovela de la segunda mitad del siglo XIX, en la obra de HermanMelville, Moby Dick, ahí puede leerse lo siguiente: «Me induje-ron a acometer la representación del papel que he hecho, ade-más de engañarme con la ilusión de que era una elección resul-tante de mi propio libre albedrío y mi discernimiento» (Melville,2008: 119). Hay ahí, una nota lo suficientemente escéptica a loplanteado por el filósofo de Koenigsberg, pero veamos el asuntodesde un ángulo adicional.

En el proyecto kantiano de la ilustración (Kant, 1993) («ver-dadera reforma de la manera de pensar»), el cometido de erigirsujetos que tengan la capacidad de servirse de su propia razón,de «pensar por propia cuenta», está en la base de la auténticaemancipación humana. El carácter constitutivo del programailustrado reside en la autonomía de la persona, en ese conducir-se, en ese «servirse de la inteligencia sin la guía de otro». Consis-te, pues, en liberarse «de la ajena tutela» que ha logrado estable-cerse como «verdadera segunda naturaleza» de aquellos que nose conducen con autonomía. Dicho sea de paso, la idea de uni-


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versidad del programa ilustrado es correspondiente también alproyecto de unificación de los Estados en la medida en que launiversidad, ya no medieval sino moderna, entiende que la auto-nomía personal contribuye a la construcción del Estado en tan-to reconocimiento del imperativo categórico de la ley como ins-trumento de legitimación estatal.

Kant pone a la ley como última instancia de la autonomíaética, su ley no tiene sujeto humano, es sujeto de sí misma. Portal motivo, la discusión de la concepción kantiana a propósitode la autonomía y de la institución tiende a problematizarse des-de una ética del sujeto; en esta última el ser humano se relacionacon la ley (desde su soberanía), no la abole, pero la transformaen función de la vida, en función de la re-producción del sujetohumano (Hinkelammert, 2008). Sujeto que tiene que ser consi-derado en su cualidad pluricultural y no bajo el predominio deuna experiencia civilizacional (la occidental, del ciudadano su-jeto propietario privado) que niega y excluye a los otros entendi-mientos del mundo de la vida. En donde Étienne Gilson cree ver«el triunfo completo del escepticismo universal» (Gilson, 1998:109) esto es, en el programa de los humanistas de la modernidadtemprana, nosotros podemos ubicar, desde esta perspectiva, unencuadre distinto para encarar el problema de la modernidad, yel del origen del Estado contemporáneo. Un encuadre que partede reconocer la posibilidad de partir desde, o de incorporar, elasunto de la diversidad cultural, que no fue, hay que decirlo, laperspectiva que se privilegio en el proyecto sociocultural de lamodernidad. Hubo, entonces, un particular momento histórico(procesado, con posterioridad al modo de un constructo analíti-co abstracto que ve sustituir un supuesto estado de naturalezapor un estado civil político) en que se habría jugado una disyun-ción entre dos alternativas éticas, en lo cual coincidiría el análi-sis de Emmanuel Lévinas en su «extravagante hipótesis» (Aben-sour, 2005) que se desprende de su ensayo «Paz y proximidad»,pues el argumento del Estado como construcción de una socia-bilidad razonable parte de la formulación según la cual este arti-ficio efectúa una limitación de la violencia (Hobbes), una con-tención de la guerra de todos contra todos; cuando, en oposicióna ello, Lévinas ve el origen del Estado como limitación del infini-to de la relación ética con el otro, como contención de la respon-sabilidad con el otro. De igual modo, este planteamiento puede


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encajar también en el modo como Etienne de La Boetie (tansocorrido en las interpretaciones anarquistas y posestructuralis-tas, por su escrito sobre La servidumbre voluntaria) concibe elorigen del Estado: imposibilitado el Ser (humano) de constituir-se en un ser para sí o para el otro, se ve obligado, en su condiciónde deseante, a ser para el Uno, ser para el Estado.

Los momentos actuales exigen ampliar la noción de autono-mía, como reconocimiento de la condición pluricultural de lassociedades, a la vez que empujan el principio universal (el impe-rativo moral kantiano), en la dirección que Marx lo sugería yadesde 1843, «el imperativo categórico de invertir todas las relacio-nes en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandona-do y despreciable» (Marx, 1973: 110). Esto adquiere el significadode erigir una ética del sujeto, en términos de una relación críticacon la ley cuando promueve la exclusión y la humillación o lanegación de la condición humana y no, como lo era en el proyectokantiano, una ética de cumplimiento de normas universales, peroabstractas y heterónomas, que confinan la autonomía del sujetoal cumplimiento de la obligación jurídica. Si se considera que, enHegel, el Estado es ético, o es en sí y para sí la esfera de la eticidad,lo es así porque puede (según el autor de La ciencia de la lógica)vehicular un auténtico reconocimiento de la voluntad libre en sí ypara sí de los sujetos; pero una circunstancia social en que el suje-to es humillado, excluido y explotado no puede sino llevar a caboun reconocimiento incompleto pues es incapaz de cerrar el círcu-lo en la reciprocidad del re-conocer. Sin embargo, en el sistema deHegel el énfasis esta puesto en la minusvaloración del afectado,no en su re-dignificación y ello se nota cuando afirma en su Filo-sofía del derecho que ciertos «individuos y pueblos no tienen aúnpersonalidad, si no han alcanzado todavía ese puro pensar y saberde sí mismos» (Hegel, 1985: 60). Pareciera estar diciéndonos He-gel que el otro u otra inferior, sojuzgado(a) y dominado(a), nopuede sino efectuar un pseudorreconocimiento del otro, domi-nante, pues el esclavo carece o no puede alcanzar el acceso a larazón. El alegato de Marx no es, pues, sólo contra Kant es tam-bién consecuente con una auténtica eticidad del reconocimiento,en línea con Hegel pero dando un vuelco (material) al punto des-de el que mira. El otro, el afectado, lo es por el actual sistema delas «condiciones materiales de vida» que actúa en las más diver-sas esferas (podríamos decir, con Sloterdijk) de la totalidad histó-


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rica, y mientras ello sea así no puede haber un genuino reconoci-miento como iguales de aquellos que somos diferentes, pero des-de esa diferencia social que tiene por piso la desigualdad materialde la existencia.

La ética de Kant es una ética del cumplimiento de normasuniversales, del cumplimiento de normas abstractas como obli-gación, que está por encima incluso de la vida humana. Kantpone la ley como única instancia de la autonomía ética, su ley notiene sujeto humano, es sujeto de sí misma. Por ello, dirá que elsujeto se emancipa en el uso pleno de su razón pero nunca porencima del obedecer a la ley. El ser humano es servidor de la ley,del imperativo categórico, su ética es una ética estática o, si seprefiere, una ética abstracta, una ética formal. Por ello, aquí elsujeto racional existe, es, porque piensa.

Por el contrario, para Marx la ética es entendida como laautonomía del ser humano necesitado, el cual se relaciona conla ley (como soberanía) no la abole, es cierto, pero la transformaen función de su vida, de la reproducción del sujeto humanonecesitado es, por ello, una ética dinámica o, si se prefiere, unaética concreta, una ética de contenidos. Por ello, el sujeto existe,es, si existe el otro, como dice Hinkelammert «yo soy, si tú eres»(Hinkelammert, 2010). La ética de Marx es una ética del sujeto,que le otorga o reconoce la capacidad de cambiar toda ley, todainstitución, en cuanto ésta humille, explote o sojuzgue al otro uotra. La autonomía en una ética del sujeto, y no en la ética de laobediencia universal a la representación de la ley, es la de losseres humanos que relativizan la ley si ésta humilla, si ésta anulala posibilidad de vida de los sujetos productores, es pues un lla-mamiento a fincar en la persona al sujeto con poder.

Dice Claudio Magris en ese breve ensayo que todo lo diceLiteratura y derecho. Ante la ley (Magris, 2008), «el momento reli-gioso (la obediencia de Abraham a la orden de asesinar a Isaac,su hijo) se contrapone al momento ético, que impone contrapo-nerse a esa orden» (Magris, 2008: 32). Vale decir, la ética abstrac-ta de la ley es cuasi religiosa y precede a la ética concreta delsujeto que es neta y genuinamente política. Quizá ése sea el án-gulo que quiere subrayar Marx, en su temprana obra, cuandopiensa que la crítica de la religión se transmuta en crítica de lapolítica. Éste es, según nuestra modesta opinión, el más alto gradode conciencia política al que se ha llegado, desde este modo de


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aproximarnos a la temática, y no es poco, habrá que quizá, másadelante separarse de otro de los baluartes del pensamiento oc-cidental, separándose del discurso abstracto de «los derechoshumanos» (hay ya un avance en Hinkelammert [2010]), practi-cando un tipo de pensar/hacer desde una hermenéutica diatópi-ca que pueda enclavarse en los diversos topoi de la cultura hu-mana (Santos, 2009b) y avanzar también en un tipo de discursi-vidad crítica que se enuncie no desde el ser pensante ilustrado(el sujeto racional moderno) sino desde el ser viviente (desde lacorporalidad sufriente del afectado).

Otra manera de encarar el tema con el que estamos trope-zando lo es al modo de subrayar en esta cuestión lo que está enjuego: cómo se resiste a las leyes injustas, a la tiranía, al mal. Eneste punto se ha de ir más allá que con el principio de «la desobe-diencia civil», más allá de Tourou, pues con él se apela a otrainstancia dentro del mismo andamiaje legal para que se corrijauna injusticia, mientras que desde un otro planteo, más avanza-do, el del pensar descolonizado, se obra en exterioridad a losprincipios legales vigentes (en el sentido de un desplazamientodesde la ética de la ley, religiosamente formal hacia una ética delsujeto, como política material o de contenidos), apelando a unalegitimidad cuestionadora del orden vigente por su evidente anu-lación de las posibilidades de vivir de conglomerados cada vezmás amplios de población.


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El Todo-Mundo, que es totalizador, no es (para noso-tros) total.[...]La totalidad no es eso que se ha dado en considerar elámbito de lo universal. Es la cantidad finita y ya ejecu-tada del infinito detalle de lo real. Y que, por ser aldetalle, no es totalitaria.

ÉDOUARD GLISSANT (2006: 25, 180)

De la propiedad a la riqueza, o de Hegel a Marx

La separación que Kant, en su Crítica de la razón pura, habíaesgrimido entre fenómemo y noúmeno, y que le había conduci-do finalmente a concluir que es inaprehensible la «cosa en sí»,comparece en la filosofía de Hegel en términos de la oposiciónentre apariencia y esencia. Según Kant, no es posible conocer la«cosa en sí»: el acto del conocer puede aspirar a apropiarse delos fenómenos, pero no puede hacer derivar de ellos algo seme-jante o equivalente a la condición apriorística de las ideas.1 Lasideas son ideas puras, pero que no reconocen, para Kant, aside-ro en lo real (se puede conocer la libertad como idea, pero no en

CAPÍTULO 3

EN APREMIO TOTAL POR REPENSARLA TOTALIDAD

1. Desde una línea distinta (piagetiana), pero también severamente críticadel apriorismo kantiano, Rolando García, estrecho colaborador, en su mo-mento, del padre de la epistemología genética, ha llegado a sostener que noqueda nada de la «estética trascendental» (así se conoce, en tiempos de Kant,a la teoría de las formas), este sistema se ha resquebrajado porque basa suconstrucción en las nociones de espacio y tiempo absoluto de la mecánicanewtoniana que verán sustituir su hegemonía, en el campo científico, unastres décadas después que Kant había terminado de construir su sistema (Gar-cía, 2000: 16-18).


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su expresión real), por el contrario, Hegel sostendrá que ve enNapoleón la historia viviente en quien encarna el ideal de la li-bertad, el drama vivo del espíritu absoluto.

El curso siguiente al énfasis criticista en Kant, en la historiade la filosofía, estará dado por la dialéctica hegeliana que parti-ría de romper con la inaprehensión de la «cosa en sí», ésta apa-rece, en Hegel, como una empresa realizable pues las ideas abs-tractas pueden ser conocidas, no sólo pululan en la mente delsujeto guarecidas como aprioris sino que pueden ser identifica-bles en el despliegue del pueblo aquel en que se represente elespíritu absoluto. La libertad está presente en sí y para sí, no esuna idea abstracta, es la promesa del período histórico que seanuncia. Por tales razones, sí es aprehensible la «cosa en sí».Vaga en Europa la Idea absoluta, Hegel la detecta como la tran-sición hacia la nueva época, la idea de la libertad, la razón ilustra-da, la ve cabalgar, en 1804, cuando Napoleón entra en Berlíntras la batalla de Jena, ciudad en donde Hegel enseñaba filosofía.

En efecto, la problemática de lo nouménico remite al pro-blema de la dualidad de forma y contenido y está siendo dirigidohacia el eje de la valoración de las cosas y de la propiedad. Tienerazón Ernesto Grassi cuando señala que existe no sólo un víncu-lo sino una influencia que opera desde Blaise Pascal hacia Kant,al modo y en grado equivalente a cómo los aportes de la geome-tría influyeron en el desarrollo del racionalismo, del cartesiano,por ejemplo. En adición a lo sostenido por Grassi (1977), se haexpresado en sentido similar Lucien Goldmann (1968: 15-16),para quien hay una especie de conexión de los Pensées con laúltima de las críticas (y con relación al sentido de imposibilidadde conocer la «cosa en sí»), en particular, en lo que hace a larelación entre el todo y las partes. Como muestra léase lo quedice Pascal en uno de los fragmentos de sus Pensamientos:

[...] siendo las cosas causadas y causantes, ayudadas y ayudan-tes, mediatas e inmediatas, y manteniéndose todas por un lazonatural e insensible que liga las más alejadas y las más diferen-tes, yo tengo por imposible conocer las partes sin conocer el todo,así como conocer el todo sin conocer particularmente las partes[Pascal, 2002: 45].

Y, aunque Pascal concede una diferencia entre el conocer dela naturaleza y el conocer de la naturaleza humana advierte la


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similitud que está en juego, pero ubica en otro dualismo la im-posibilidad de conocer las cosas, cuando dice:

La inmovilidad fija y constante de la naturaleza, comparada con elcambio continuo que se verifica en nosotros, debe hacer el mismoefecto [...] lo que completa nuestra impotencia para conocer lascosas es que son simples y nosotros compuestos de dos naturale-zas y de diverso género, de alma y de cuerpo [Pascal, 2002: 45].

El problema al que se está apuntando es el atingente a cómolidiar con la dualidad, que no es la que se aloja en el sujeto cog-noscente (alma y cuerpo, como en todo racionalismo), ni siquie-ra en el objeto de conocimiento (fenómenos y noúmenos, enKant), sino en aquella que separa entre los poseedores y los des-pojados de propiedad.

Bertolt Brecht llegó a escribir en alguno de sus aforismosfilosóficos que «sólo la cosa kantiana es imposible de conocer»(Brecht, 1990: 113), y es que, en efecto, llega a sostenerse talimposibilidad de asirse de la cosa justo en el momento en que alnivel de «la evolución socioeconómica, se emprende la valora-ción de todas las cosas» (Brecht, 1990: 112). Es ése, justamente,el núcleo al que, de inicio, se orienta a criticar Hegel en su trata-do sobre la sustancia ética. El autor de la Fenomenología del espí-ritu comienza por formular un claro distanciamiento con aque-llas corrientes que se detienen en el nivel de lo empírico-morfo-lógico, en la inmediatez de los fenómenos, pero también haceexplícita su crítica a «aquella [...] corriente que asegura que elEspíritu no puede conocer la verdad, ni saber qué es la cosa en sí[ambas corrientes, dirá Hegel] ...son inmediatamente refutadaspor el comportamiento de la voluntad libre frente a las cosas»(Hegel, 1985: 66). Kant está sosteniendo el carácter inaprehensi-ble de la cosa justo cuando lo que se está experimentando social-mente es el despliegue de una colosal apropiación de la cosa porlas personas y de las personas por la cosa.

Durante su época de profesor en casas particulares, Hegel leyóla práctica totalidad de la obra kantiana y, en general, de la filoso-fía alemana de su época. Su estancia temprana en Frankfurt loencuentra, de hecho, como «un kantiano convencido» (Henrich,1990: 20), y es en dicho período y al calor de las airadas discusio-nes filosóficas con su amigo de juventud que, así sea en parte,


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«Hölderlin le hizo caer en cuenta de que su universo conceptualkantiano era inadecuado para comprender experiencias comunesy convicciones de los años juveniles [...] que la libertad tiene queser pensada no únicamente como mismidad, sino como entrega,y que en la experiencia de lo bello se encuentra algo más que elrespeto por la ley racional» (Henrich, 1990: 21). Afirma Hans Blu-menberg que «la época moderna quiere conocer sus problemas»(Blumenberg, 2004 [1989]: 17), y encuentra en Hegel a quien pudo«entender su época en conceptos». Con el mismo registro se topael filósofo español Felipe Martínez Marzoa, quien en una línea dereflexión que conecta Kant-Hölderlin-Hegel, concluye afirmandouna caracterización de lo moderno «como el ámbito en el que lascuestiones ónticas son cuestiones de legitimidad de enunciados y,consiguientemente, la cuestión ontológica es la cuestión de enqué consiste en general la legitimidad del enunciado» (Martínez,1995: 70), en ello parece consistir el paso del criticismo kantiano,imposibilitado de aprehender la cosa en sí, a la dialéctica de latotalidad, que en Hegel asumirá la forma de «Lógica del concep-to». La polaridad entre mismidad y amor (ser sí-mismo y entregaa los otros, o a lo bello), como es formulada por Hölderlin y re-suelta a través de su «filosofía de la unificación» (una escuela depensamiento que, en su momento, figuraba como secundaria aotras tradiciones más consolidadas) será radicalizada en Hegelbajo la polaridad entre mismidad y vida y, más expresamente con-siderada, ser sí-mismo y espíritu.

Para Hegel la propiedad es la primera determinación de lapersona, pues a través de ello se da una esfera externa de liber-tad, «la esfera de su libertad es una cosa distinta de ella [de lapersona]» (Hegel, 1985: 64), con ello se está dando un vuelco a laconcepción kantiana de la libertad que se restringe a la esfera dela «representación», que es, en tal sentido, abstracta pues se li-mita al nivel de la voluntad en sí, pero no al para sí de la personaque la erige en «voluntad libre» y en su interrelación recíproca leconfiere personalidad «jurídica». Para Kant la libertad de la vo-luntad es actuar conforme a la representación de la ley, paraHegel «la ley es la razón de la cosa» (Hegel, 1985: 10) y en con-cordancia con esto «el derecho es la libertad como idea» (Hegel,1985: 50) y «la idea de libertad es sólo verdadera en el Estado»(Hegel, 1985: 77). A lo que apunta la propiedad es al estableci-miento de la alienabilidad de la cosa, en tanto régimen social de


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la cosa-mercancía, pues se llamará «“mío” y “propio”, a saber,“propiedad mía” y “de mi propiedad”, precisamente a aquello ysólo a aquello que puedo enajenar» (Martínez, 1999: 90), paradecirlo en palabras de Hegel «si el uso me corresponde, yo soy elpropietario de la cosa», y en tal sentido la validez de tal actoreclama una referencia a un todo que le envuelve y a una lógicaprofunda, de contenido, que está en su base de funcionamiento.

La propiedad es la primera determinación de la persona, deahí derivó el derecho a la propiedad como derecho inalienable,como derecho humano fundamental del liberalismo. Sin embar-go, y en una especie de arrebato al imaginario liberal, la propie-dad ya no es más, en los tiempos actuales, un derecho de la perso-na sino mayoritariamente un derecho de instituciones y corpora-tivos, de complejos y mega-organizaciones que se lo arrebatan alas personas (Hinkelammert, 2010). Ésta no es sólo una batallajurídica sino una batalla política entre las personas y el sistemadel capital. El otro lado de la cuestión está suficientemente ilus-trado en la breve anotación que el historiador Howard Zinn nosofrece, justo por ser ésa su perspectiva de análisis. Para el grancrítico del sistema norteamericano:

La protección de la propiedad corporativa es mucho más impor-tante que la protección de la vida humana. Realmente, el TribunalSupremo decidió en el siglo XIX que una corporación era «unapersona», y por tanto estaba protegida por la Decimocuarta En-mienda, más protegida de hecho que la gente de color, para quie-nes dicha enmienda fue escrita originalmente [Zinn, 2002: 19].

Un mayor despliegue de lo que Marx identifica como el feti-chismo de la mercancía difícilmente podría ser documentado.

La remisión de la propiedad al todo no es sino su remisión alderecho, las leyes y el Estado, o lo que es lo mismo a la cambia-bilidad como recíproca dependencia que se plasma en el des-pliegue de un tal dispositivo llamado «sociedad civil». Para He-gel «la cosa es lo opuesto a lo sustancial, lo simplemente exte-rior» (Hegel, 1985: 64), su comprensión, su aprehensión remitea la distinción entre forma y contenido, por ello afirmará que «ladeducción de que la voluntad es libre, y qué es libertad y volun-tad [...] sólo puede tener lugar en conexión con el todo» (Hegel,1985: 32) o, en el mismo tenor, que «la objetividad de la volun-tad, debe ser destacado en cada caso, en la conexión que guarda


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su posición con la totalidad» (Hegel, 1985: 49). En ello consistela dialéctica como método, en la referencia de la particularidadque se determina en referencia a la totalidad (que niega a la uni-versalidad pero que hace aparecer a ésta bajo la forma de loparticular), dice Hegel, «el principio de la particularidad pasa ala universalidad y tiene en ésta su verdad y el derecho de su rea-lidad positiva, precisamente porque se desarrolla para sí comototalidad», es ésta una estrategia metodológica de carácter rela-cional o vinculante de muy diversos tipos, por ejemplo, forma ycontenido, apariencia y esencia, acontecimiento y proceso, co-yuntura y duración, sucesión y sentido. El concepto de árbolincluye al de semilla y al árbol en su grandilocuencia frondosa,pero su concepto es principio, es fin y es despliegue, devenir odesarrollo de la cosa. La explicación de la cosa asume la formade explicación del desarrollo o despliegue de la misma, ello ma-nifiesta el pasaje de la preocupación por la Cosa a la preocupa-ción por el Devenir de la cosa. Ahora bien, en tanto «totalidadrelativa» (Hegel, 1985: 192) el concepto de árbol está compren-dido a su vez en una totalidad más amplia que le incluye, la debosque que es, a su vez, relativa a una más amplia, la de natura-leza, con sus ecosistemas, etc. Como dice Lukács «la naturalezaes una categoría social» (Lukács, 1969: 143) eso pareciera quecierra el círculo de la totalidad, pero no lo cierra, pues cómopensar en un círculo cerrado de la diversidad de la experienciahumana y social, de las formas de sociabilidad.

A ello corresponde, tal vez, el que se haya caracterizado elsentido del proyecto hegeliano como «la diferencia que se auto-suprime, pues, en efecto, el «en sí», es él mismo lo ente, el siste-ma (el enunciado) consiste, en conjunto como en cada uno desus momentos, submomentos, etc.» (Martínez, 1995: 70). En sen-tido coincidente se ha expresado otro comentarista de la obra deHegel cuando afirma que la dialéctica no es sino «la unificaciónde la unificación y la diferenciación» (Bourgeois, 1969: 14), oque su interés fundamental no es sino «la unidad de la unidad[...] y de la no unidad» (Bourgeois, 1969: 30). Así como lo univer-sal está contenido en lo particular, en la forma en la que estápuesto, lo esencial se demuestra en el modo de lo aparencial.

El sistema de la eticidad en Hegel es presentado él mismocomo un todo que incluye las esferas de la familia, de la socie-dad civil y del Estado, siendo cada una de ellas una «totalidad


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relativa» (Hegel, 1985: 192). Es sólo a ese último nivel que serealiza lo ético: la voluntad libre como concepto sólo emergecomo idea del espíritu libre. Para el conocimiento de la primeraesfera Hegel se servirá de la naciente ciencia de la riqueza, de laeconomía política inglesa que aparece como puntal para expli-car el sistema de necesidades. Para Marx, la economía políticaserá puntal de su interpretación e interpelación del capitalismoen su conjunto, de su desvelamiento heurístico y de su encua-dramiento histórico, de su interés por alumbrar su historicidad.Si aquélla es una ciencia de los propietarios, ésta (la de Hegel)será una filosofía política en correspondencia a tal grupo social,pero con la peculiaridad de estar siendo formulada como la idea-lización de una comunidad ética.

Según la argumentación de Hegel en el marco del desplie-gue del espíritu, y casi al modo freudiano, opera una especie desustitución de paternidad, pues, «la sociedad civil arranca al in-dividuo de ese lazo [...] [el de la familia] y los reconoce comopersonas autónomas [...] sustituye al puesto de la naturaleza in-orgánica exterior y del terreno paterno [...] el individuo se hatornado hijo de la sociedad civil» (Hegel, 1985: 231). Esta últi-ma, a través de este proceso asume el carácter de «familia uni-versal». Así como el acto de la decisión remite su validez al im-perativo universal, así «la mercancía [...] es ofrecida, no tanto aun individuo como tal, sino a él en cuanto universal» (Hegel,1985: 236). En seguida, Hegel hace explícita una formulaciónque hace apología del mercado al afirmar: «cuando la sociedadcivil funciona sin obstáculos, se produce dentro de ella el pro-greso de la población y de la industria» (Hegel, 1985: 233).

Corresponde a Hegel el mérito de efectuar la inclusión deldevenir histórico como elemento que coloca en perspectiva yano de autonomía, de accidentalidad, de contingencia, a las cosasy a los conceptos cósicos, y permite ubicarlos en perspectiva deeso más amplio que los incluye y ordena, del que son parte. Lalimitación del filósofo alemán residirá en ver al espíritu absolu-to, a la idea absoluta, como el sujeto de la historia, el genuinodemiurgo universal, la idea que todo lo crea, el espíritu que en-carna a la historia viviente, en lugar de dirigir su atención a lapráctica concreta de los seres humanos. Para que su sistema sesustente Hegel tuvo «que postular el espíritu absoluto como unaesencia diferente del sujeto fenoménico» (Avineri, 1983: 38). Con


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ello, termina por sucumbir a una postura de separación tam-bién, la que se da entre el espíritu absoluto, la nebulosidad de laidea actuante, la divinización del Estado y el mundo terreno yprofano, el del «hombre real», no obstante haber sido su propó-sito superar la aproximación dualista desde una perspectiva in-tegradora como la de la totalidad. Ello es lo que divide entre sudialéctica, idealista, de los conceptos y el espíritu absoluto, y lamaterialista, de la práctica concreta de las personas y que ve enel ser humano la esencia de todas las esencias (Marx, 1987: 353).

La relación de la voluntad con otra voluntad es el terreno deexistencia de la libertad. Dice Hegel, «truequen [...] en tanto quetengan propiedad», de tal modo que «la propiedad [...] llega a serpor medio del Contrato un proceso». A la luz de lo sostenido porHegel se revela no sólo abstracto sino ahistórico el surgimiento dela entidad estatal en clave contractualista, por el contrario, esteartificio es el despliegue de la eticidad del espíritu absoluto, anteel cual no hay principio que valga, ni siquiera el principio de lavida. Véase si no la siguiente formulación de Hegel, que lo haceaparecer incluso (tras criticar en Beccaria la imposibilidad de apli-car la pena de muerte), como un defensor de la penalidad máxi-ma, de la anulación ontológica del otro:

[...] el Estado no es un contrato, ni su esencia sustancial es ladefensa y garantía de la vida y de la propiedad de los individuossingulares como personas, en forma incondicional; más bien, eslo más elevado que, también, pretende esa vida y esa propiedad yexige el sacrificio de las mismas [Hegel, 1985: 109].

El ámbito de la universalidad sólo puede ser realizado en elEstado, ello no significa sino ser consecuente con «la perspectivafilosófica de considerar la parte en su relación con el todo» (He-gel, 1985: 248). La figura del Estado es el universal real que es laculminación de esa astucia que es la razón. La filosofía de Hegelaspira a la síntesis al igual que el sistema de Kant. Pero la síntesishegeliana no es un acto de la conciencia que ocurre dentro delsujeto que piensa, sino que es la síntesis de un sistema que preten-de abarcar al todo, a lo absoluto. En esa labor de subsunción o desuperación, de síntesis, que ocurre en el devenir del espíritu abso-luto se opera una distinción entre la moralidad y la eticidad. Laesfera de la moralidad es la del derecho, la de la eticidad es la del


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Estado. El derecho obliga, subjetivamente, de manera abstracta,el Estado sintetiza de modo objetivo y subjetivo. Es así que el serhumano se realiza en tanto tal cuando forma comunidad con sussemejantes, el Estado es conciliación entre individuo y comuni-dad, el Estado es concebido por Hegel como comunidad ética.Sólo puede alcanzarse la libertad como realización de la indivi-dualidad a través y dentro del Estado. Es por ello que, en su críticaa la concepción hegeliana del Estado, Eric Weil no haga sino ex-plícito y firme el señalamiento de que al filósofo alemán le pasadesapercibida «la posibilidad dada a la administración [al anda-miaje institucional del Estado] de hacer causa común con una delas clases sociales en lucha» (Weil, 1996: 142).

Esta perspectiva idealista del filósofo alemán no podía estaren discordancia con el padre fundador de tal enfoque. Ya Platón,en la antigua polis, erige su república como una de los filóso-fos, en Hegel su elitismo que es el de la monarquía constitucio-nal, se expresa en el distanciamiento de aquellas totalidades queno llegan a alcanzar una condición sistemática, que funcionanmás como agregado que como organismo. El distanciamientofundamental será con la posibilidad de suscribir «la soberaníadel pueblo», entidad esta última que es vista como disforme einmadura totalidad. Hegel no hace sino distanciarse de la plebecomo buen burgués, pues su elitismo se expresa como despreciotanto del pueblo, al que define como «la parte que no sabe lo quequiere» (Hegel, 1985: 297), cuyo «impulso y acción sería justa-mente por eso, sólo primaria, irracional, salvaje y brutal» (He-gel, 1985: 301) como de la multitud en quien ve «mero agregado[...] voluntad y opinión inorgánica que se enfrenta al Estado [...]como un mero poder de la masa» (Hegel, 1985: 299-300). Quizásea por ello que alguien como Bertolt Brecht, tan enterado einteresado sobre la dialéctica que llegó a formulaciones aforísti-cas memorables, ellas mismas dialécticas, en sus versos sobre elManifiesto vea al comunismo como un «huésped de honor enlos tugurios y temor de los palacios» (Brecht, 1990: 172).

El tiempo de Hegel es aquel en que parece estarse consu-mando la idea dieciochesca de la «nación dividida», en tantopunto de quiebre del floreciente ideal ilustrado que la mismaEuropa venía enarbolando desde hacía un par de siglos. En estecontexto, «sólo la dialéctica parece por un momento poder ofre-cer a la burguesía la figura fundamental de una reconstrucción


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sistemática del mundo humano a la altura de las tareas y losdestrozos patentes» (Ripalda, 1978: 19). A diferencia, sin embar-go, de lo sostenido por este autor, en el sentido de que en el pro-yecto hegeliano «no se trata aún de un proyecto de dominaciónhacia el exterior, de egoísmos sagrados como en los siglos XIX yXX, sino ante todo de la reconstrucción interior de una comuni-dad humana», se puede argüir, en contrario, lo sostenido porRosenzweig. En la lectura que hace Franz Rosenzweig de Hegel,éste último precede, en política, a Bismarck, como el pensamientoprecede a la acción. El autor de La estrella de la redención comen-ta a propósito de Hegel que «el individuo verdaderamente ético,y la nación, realmente pueblo. Ambos, individuo y nación, hande sacrificarse en cierto sentido al Estado: el derecho personalhumano y la totalidad nacional se sacrifican al Estado diviniza-do» (Rosenzweig, 2007: 79), que es ya Estado imperial. No escasualidad que Hegel publique su Filosofía del derecho entre 1820y 1821, momentos álgidos y de rebelión anti-colonial en las tie-rras americanas. Hay quien incluso ha señalado la posible co-nexión entre la reflexión hegeliana sobre la dialéctica del amo yel esclavo con un interés historiográfico de Hegel a propósito dela rebelión de esclavos (1804) en Haití (Buck-Morss, 2005), cier-ta preocupación sintomática de la Europa ilustrada sobre el des-tino de sus posesiones transoceánicas.

El Estado es posible en tanto totalidad que se totaliza por-que es ya un Estado imperial, funciona como un Estado unifica-do cuando se ha hecho imperio y por esa vía logra superar suscontradicciones y lo hace de manera también dialéctica. Hegelno podía ser más explícito a ese respecto, cuando afirma, «elEstado [...] dirige por lo tanto su diferenciación hacia el exteriory según esta determinación, transforma en ideales las diferen-cias existentes en el interior de sí» (Hegel, 1985: 265). Los con-flictos que reposan en la base material de la «sociedad dividida»ceden su sitio a una conformación imaginaria de un nomos quese extiende y amplía. Para decirlo en sus propias palabras: «pormedio de su dialéctica [...] esta determinada sociedad, es empu-jada más allá de sí para buscar afuera, en otros pueblos —...atra-sados respecto a los medios que ella posee en exceso, la indus-tria y laboriosidad— a los consumidores y, por lo tanto, a losmedios necesarios para su subsistencia» (Hegel, 1985: 235). ElEstado, ya imperial, que como individualidad figura como uni-


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dad excluyente que se relaciona con otras entidades territorialesvive el despliegue de su devenir, según la argumentación queestamos sugiriendo, como colonialismo. Dice Hegel, en otro pa-saje significativo:

[...] la ampliación de esas relaciones proporciona el medio de lacolonización, a la cual [...] tiende la sociedad civil desarrollada, ycon la que procura, en parte, en un nuevo territorio, el retorno alprincipio familiar a una fracción de la población [...] [la que co-loniza, la de los colonizadores]; y en parte, procura para sí mis-ma una nueva necesidad y un nuevo campo para la aplicacióncontinuada del trabajo [Hegel, 1985: 237].

Sea en la forma, podríamos agregar nosotros sin traicionar elargumento, y como fue, en rigor, que ocurrió en el curso de la histo-ria, de trabajo forzado o bajo régimen de esclavitud y sólo muyescasamente en régimen de trabajo libre. La reflexión y el planteode Hegel se rematan de manera muy clásica, esto es, de modo muyhelénico, en correspondencia con la doctrina de la esclavitud natu-ral cuando el filósofo alemán sostiene que «los esclavos no tienendeberes porque no tiene derechos y viceversa». Marcus Rediker yPeter Linebaugh (2005) han demostrado que, en la peripecia de lacolonización, se da una especie de proceso purificador en la metró-poli, de desprendimiento de lo que para esos poderes es considera-da la escoria social, los aventureros, pobres expulsados, futuroscolonizadores que pueden reproducir la lógica de la dominación enlas tierras colonizadas o bien en una perspectiva de fuga liarse en laresistencia a las variadas formas del poder.

Recuérdese que Alemania, al igual que toda Europa, estáentrando al umbral de una crisis que estallará justo en la décadade los años treinta del siglo XIX, a inicios de la cual fallece Hegel,y que dos décadas después será vivida como la época de las revo-luciones europeas. Alemania al igual que Francia experimenta,en dicho período, verdaderos procesos de renovación política yfilosófica, en el primero de los casos en la forma de disoluciónde la escuela hegeliana, en el segundo, como consolidación delmovimiento social e intelectual conocido como socialismo. Estacrisis propiciará, entre otras cosas, que los desplazados, los arre-batados de sus medios de producción y de sus condiciones deexistencia deban acudir al robo de leña para procurarse calor, ylos propietarios a reclamar de ello beneficio y el apoyo por parte


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del parlamento para censurar y castigar tales actos calificadoscomo delictivos, cuando en realidad se encaran como medidasdesesperadas para asegurar la sobrevivencia de partes significa-tivas e integrantes de la comunidad política que experimentanen carne propia los efectos de la parcelación de la propiedad delos suelos. Marx se ocupará de tales asuntos, de los así llamados,por él mismo, «intereses materiales» en sus comentarios perio-dísticos de la Gaceta Renana.2 Es ése el fermento del que brota-rá, como dice Miguel Abensour, el «momento maquiaveliano»(Abensour, 1998) del que hacen parte Marx y sus contemporá-neos, y que verán en la disolución de la escuela hegeliana (segúnla autorizada interpretación de Karl Löwith [Löwith, 2008]) labifurcación de las escuelas filosóficas más importantes no sólode lo que queda del siglo XIX sino del siglo que ha pasado.

Para el pensador latinoamericano Enzo del Bufalo, quien harecuperado también para su reconstrucción de lo que está enjuego en la modernidad esta categoría —asumida en su lecturacomo la confrontación entre la dimensión despótica del podertrascendental articulado al despotismo mercantil versus el po-der inmanente de la «multiplicidad de singularidades». Lo quese ha denominado, en el terreno de la teoría y la filosofía políti-ca, «momento maquiaveliano» consiste en...

[...] la tendencia de la opción radical de la modernidad que afir-ma el poder inmanente o la democracia absoluta con una gober-nanza sin mediaciones despóticas. Tendencia siempre viva, perosiempre recuperada para el compromiso con el orden despótico;por lo menos hasta el presente [...] es siempre un momento en elcual el poder parece hacerse inmanente antes de ser recuperadopor el orden despótico. Se trata, pues, de poder constituyenteque siempre termina derrotado, por lo menos parcialmente [DelBufalo, 2009: 475].

La analogía que Abensour establece con el concepto quepara analizar la república florentina ha propuesto Pocock

2. En su justa dimensión, esto haría analogía con la pelea de las corpora-ciones multinacionales involucradas en el negocio del líquido vital por propi-ciar un pago por el agua colectada por el escurrimiento y las lluvias, que diopor resultado, en la Bolivia plebeya de hace unos años, la «Guerra del agua» yla caída del gobierno de Sánchez de Lozada que había permitido tal atropelloy lo había avalado en condición de ley.


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(2008), para caracterizar la coyuntura que se abre en la discu-sión alemana sobre filosofía política en la década de los cua-renta del siglo XIX, como «momento maquiaveliano» se justificaen tres coincidencias: a) el énfasis de los humanistas italianosen la vita activa y la vivere civile en la forma de redescubrimien-to, al seno del debate alemán de los jóvenes hegelianos, de lopolítico y la inteligencia de lo político, b) el par República/Im-perio de aquella época y el par Revolución democrática / domi-nación autoritaria, y c) la oposición a la escatología cristianacon su desprecio por la «ciudad terrestre» y la crítica a las filo-sofías de la historia que buscan ser sustituidas por un pensa-miento sobre lo político (Abensour, 1998).

Es sabido que Marx pretende una crítica de la sociedad civil(cuya anatomía buscará en el campo de conocimiento en querecién comienza a adentrarse), la materialidad que tiene por pisolo civil, la cree encontrar en los meandros de la crítica de la eco-nomía política. Sin embargo, su propuesta no consistirá (la deMarx), exclusivamente, en averiguar el contenido material quesubyace a la sociedad civil (la sustancia, en filosofía, correspon-de a lo que subyace) sino en un ir más allá de la sociedad civil(entendida ésta como intríngulis del orden vigente), ir más alláse entiende como la búsqueda del «hombre real» más allá de talinterconexión recíproca. En ello consiste también su materialis-mo, en restituir al ser humano, sujeto viviente, como el puntodesde el que se critica al orden vigente, al régimen del dinero ydel mercantilismo absoluto, es tal su «principio material», el«núcleo racional» de la crítica.

Una incursión inicial en «lo político»

Kant, interpelado en una especie de censura estatal, optapor plantear el acto emancipatorio en el ámbito del fuero inter-no y del uso de la razón pero sin cuestionar en cuanto tal ni laobediencia a la ley ni al gobernante en turno. Hegel era, a la luzde sus propios biógrafos, el escritor de ese orden emergente quees el del imperio prusiano y su defensa de la «monarquía consti-tucional» no podía ser más explícita y más funcional. Para decir-lo en los términos de su más acérrimo crítico «Hegel conviertetodos los atributos del monarca constitucional, en la Europa


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actual, en determinaciones absolutas de la voluntad» (Marx, 1987:338). Marx, por el contrario, vive la teorización sobre el Estadosiendo él mismo confrontado por dicha entidad. Sus trabajosiniciales motivaron «una orden de destierro» en su contra que lolleva de su natal Alemania, primero a Bruselas, y luego huirá deahí mismo hacia tierras parisinas y luego londinenses; su reflexiónestá material y políticamente cargada y marcada por esta espe-cie de exilio permanente.

Kant publicó la última de sus críticas en la última década delsiglo XVIII y a su modo pretendía estar llevando a cabo una «re-volución copernicana» en la historia de la filosofía, revoluciónque únicamente pudo haber durado cuatro décadas si atende-mos el espesor del debate que la filosofía alemana está promo-viendo al inicio de la década de los años cuarenta, sólo una déca-da después de que ha fallecido Hegel (1831), y su escuela pareceresquebrajarse. Nuevos vientos corren en el marco del pensa-miento y se anuncian renovaciones que ocurren en dicho ámbi-to, una vez que Alemania sólo puede aspirar a pensar lo queotros pueblos llevan a la acción.

En una comunicación personal que Ludwig Feuerbach leenvía a Hegel y que acompaña la remisión («del discípulo almaestro») de su tesis doctoral «Sobre la unidad, universalidad einfinitud de la razón» (Feuerbach, 1995), se da cuenta sin nin-gún regateo del profundo papel que jugó la figura de este últimoy la influencia tan importante sobre un grupo verdaderamentesignificativo de pensadores y de auténticos colosos del pensa-miento filosófico que no ignoran sino explicitan la labor y el tiem-po histórico del que participan.

En algún lado escribió Víctor Hugo que «no hay nada máspoderoso en el mundo que una idea cuyo tiempo ha llegado»(citado en Boff, 2009), y ése parecía ser el caso para un conjuntode algunos filósofos y pensadores que animaban y difundían lasideas luego calificadas de socialistas y comunistas. Es así que,por ejemplo, Feuerbach identifica su tarea, en la misiva enviadaal maestro, del modo siguiente: «...en lo que después de Usted[de Hegel] se llama filosofía [...] no se trata de una cuestión deescuela, sino de la humanidad» (Feuerbach, 1993: 10). Será pre-cisamente este autor el que no dudará en señalar el calibre de lastransformaciones que se han puesto a cuestas y que se hacennotar en los títulos de algunos de sus trabajos de aquellos años,


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comenzando por su «Crítica a la filosofía de Hegel» (1839), sumuy breve escrito «Necesidad de una reforma de la filosofía»(1842), y sus composiciones aforísticas «Tesis provisionales parala reforma de la filosofía» (1842) y el algo más extenso «Princi-pios de la filosofía del futuro» (1843). De que se aspira a un, enterminología francesa, corte epistemológico, y a la inauguraciónde algo nuevo, no hay duda, de hecho se pretende dar condi-ción de aportación para la posteridad y se anuncia nada menosque como «filosofía del futuro», como renovación o superacióndefinitiva, entonces, de la pretendida «revolución kantiana» yade por sí, desbancada de dicho sitial por la figura y la obra hege-liana, era ése el sistema filosófico al que habría que criticar si deverdad se pensaba hacer algún aporte, ya no digamos en el terre-no de la teoría sino de la práctica, en dicha crítica se jugaba laposibilidad de erigir un nuevo pensar/hacer. No es casual queMiguel Abensour guste de citar un señalamiento del propio Feuer-bach que tan importante papel cobra en Marx para escribir susafamadas «Once tesis» de 1845 y sus críticas a la filosofía clásicaalemana; señalamiento contenido en el segundo y más breve delos citados trabajos de Ludwig Feuerbach. Ahí se afirma:

[...] son dos cosas muy distintas la de una filosofía que viene acorresponder a la misma época común de las filosofías anterio-res y la de otra filosofía que viene a corresponder a un nuevocapítulo de la humanidad, es decir, es cosa muy distinta que unafilosofía deba su existencia a la mera necesidad filosófica [...] oque, muy al contrario, surja o se corresponda con una necesidadde la humanidad [Feuerbach, 1979, citado en Abensour, 2007].

No es casual tampoco, a mi juicio, que la ironía y mordaz críti-ca del joven Marx, justo por reconocerle a cabalidad sus méritos, lelleven a escribir encima del conjunto de sus cuasi telegráficos afo-rismos el más breve título de «Tesis ad Feuerbach», como querien-do bajar a tierra el aporte de quien le había precedido en la crítica asu gran maestro, a la filosofía especulativa y a la religión.

La huella del autor de La esencia del cristianismo en los tem-pranos trabajos de crítica a la filosofía del derecho y del Estadode Hegel que comenzaba a emprender Marx, se nota en el si-guiente pasaje en que como ruido de fondo aparece el preceden-te señalamiento de Feuerbach: «No basta con que el pensamien-to acucie hacia su realización; es necesario que la misma reali-


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dad acucie hacia el pensamiento» (Marx, 1987: 498). Pero lo lle-ga a hacer manifiesto también el más estrecho de sus correligio-narios en la obra que en 1888 le consagrara a su pensamiento.En ese lugar, Friederich Engels llega a decir: «en algún momen-to todos fuimos feuerbachianos».

En el recuento que Marx hace de su obra en 1859, el famosoPrólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, esta-blece una equivalencia entre el territorio conceptual que Hegel,basándose en el procedimiento de ingleses y franceses del sigloXVIII, llama la «sociedad civil» y lo que él entiende como el con-junto conformado por «las condiciones materiales de vida», y es-tablece la necesidad de «buscar la anatomía de la sociedad civil enla economía política» (Marx, 1987: 4). Un aspecto problemáticode esta formulación (más allá de la ya muy reiterada discusión apropósito del uso metafórico de los términos base y sobreestruc-tura), puede residir en desprender de ello un pasaje desde el cam-po de lo político hacia lo económico, o desde los problemas de ladominación hacia los de la explotación. Y ello puede significar,sin ir más lejos, la omisión, a la hora de reconstruir el pensamien-to de Marx, de la muy profunda y metodológicamente muy densareflexión a propósito de «lo político» que Marx llevó a cabo entre1842 y 1844, y cuyo núcleo más heurísticamente novedoso estádado por el comentario puntual de Marx a los parágrafos que vandel 261 al 313 de la Filosofía del derecho de Hegel.

A ese propósito de crítica del sistema hegeliano, al que conharto entusiasmo se está comprometiendo Marx y que finalmentelo inclinan a optar por sustituir sus estudios de jurisprudenciapor los de filosofía, corresponden los dos textos en que se ocupadel sistema de la eticidad en Hegel e incluso el incompleto cuar-to apartado de los Manuscritos de economía y filosofía en que seocupa del comentario puntual y crítico de un muy breve frag-mento de la Fenomenología del espíritu.

En una comunicación personal de Marx dirigida a Feuerbachel 11 de agosto de 1844, localiza como uno de los méritos de sucrítica a la filosofía alemana de su tiempo el que éste haya dadocon el concepto de género humano que no es sino un modo dedecir el concepto de sociedad y, más importante aún, que éstehaya sido «traído desde el cielo de la abstracción a la tierra real»(Marx, 1980: 180). Mucho del modo en que Marx emprendió lacrítica al sistema hegeliano está dado por este proceder, y por tal


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razón el concepto de «lo político» en Marx en su muy tempranacrítica consistirá justamente en hacer ver que Hegel «lo vuelvetodo del revés» (Marx, 1987: 399).

Hegel intenta llevar a cabo una conciliación o unificación delo racional y de lo real, con lo cual buscaría dar la base a unaperspectiva que disuelve tal dualismo y lo integra en la totalidad,así lo postula en expresión dialéctica en el prólogo a su Filosofíadel derecho: «Lo racional es real / lo real es racional». Los jóveneshegelianos y sobre todo Marx consentirán con la primera parte dela expresión, pero no con su complemento que no es sino unaafirmación conformista y de legitimación del poder en turno. Enla segunda parte de la expresión se esconde el hecho de que conreal no sólo se está diciendo realidad, sino también realeza, poderjerárquico y aristocrático, monarquía constitucional, con lo cualesta última, o más reciente para los tiempos de Marx, figura delpoder pretende ser justificada como la más alta realización de larazón, como lo más racional de lo existente. Cuando lo que enrealidad se está haciendo es deshistorizar al Estado, pues lo queHegel hace es «presentar lo que es, como esencia del Estado» (Marx,1987: 375). He ahí ya un anuncio del tema del fetichismo, el cualabordaremos con un mayor detenimiento en el capítulo siguien-te, sin embargo, antes de pasar a ello tal vez convenga señalar otroconjunto de cuestiones.

La crítica de Marx en este conjunto de trabajos de 1842-1843sobre la filosofía hegeliana está expuesta en una serie de nivelesque expresan la explotación que Marx está haciendo del aportede la crítica de Feuerbach a Hegel, sobre la base de la perspecti-va metodológica de aquél; que según Maximilien Rubel consisti-ría en «la inversión lógica» (Rubel, 1980: 36), o en palabras deShlomo Avineri en el método del «criticismo transformativo»(Avineri, 1983: 40) o «método transformativo» (Abensour, 1998:76) a secas, en palabras de Miguel Abensour. Según estos auto-res ello estará presente en el proceder de Marx a lo largo de suobra en el modo en el que la dialéctica opera como método parael filósofo de Treveris.

El enunciado inicial de la crítica de Marx es un adelanta-miento del problema del fetichismo de la mercancía bajo la for-ma de fetichización de lo político, cuyo señalamiento más preci-so se hará al inicio del próximo capítulo, sólo apuntamos aquíque el asunto conduce por esa vía a desacreditar por completo el


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análisis hegeliano del Estado cuya arquitectura se finca, por com-pleto, en la subjetivización de la idea, y que por tal motivo «“Idea”y “concepto” son aquí [en la filosofía política de Hegel] abstrac-ciones sustantivadas» (Marx, 1987: 328), cuando el verdaderosujeto (sujeto en términos de actor, agencia, y de súbdito o so-juzgado, según la aproximación de Avineri) es el hombre real, elpueblo como verdadero soberano. Para Hegel «la condición pasaa ser lo condicionado, lo determinante se convierte en lo deter-minado, el productor es convertido en producto del producto»(Marx, 1987: 323), muy por el contrario, para Marx «los asuntos[...] del Estado no son otra cosa que modos de existir y actuar delas cualidades sociales del hombre» (Marx, 1987: 335).

El segundo hilo argumental de la crítica a Hegel reside en elproblema de la autodeterminación real, o si se prefiere en la enun-ciación de en quién reside verdaderamente la soberanía. Preci-samente porque Hegel ha erigido al Uno místico, en este caso almonarca constitucional, en Uno real es que hará del sujeto realun resultado y sucumbe al fin a la epistemología de la separa-ción,3 y aunque prometa y persiga «la real determinación de laspartes por la idea del todo» (Marx, 1987: 337), justamente haidealizado al todo, ha ontologizado al todo, su todo (en Hegel) esel de una totalidad abstracta y no el de una totalidad concreta.

En una expresión que juega con el Hamlet de Shakespeareestá dicho todo por parte de Marx: «O soberanía del monarca osoberanía del pueblo, tal es el dilema» (Marx, 1987: 342). Hegelprocede en una estrategia a dos niveles que confirman, por unlado, la escisión: «El Estado es algo abstracto. Sólo el pueblo eslo concreto» (Marx, 1987: 341) y, por el otro, la adjudicación dela voluntad (soberana) en la persona del monarca (absoluto). Lasoberanía pasa a ser concebida como una autodeterminaciónabstracta e infundada de la voluntad (que se adjudica al autócra-ta por algo tan evanescente como el hecho hereditario del po-der), cuando muy por el contrario la figura del poder (en estecaso, el monarca constitucional) no es sino símbolo de la sobe-ranía del pueblo. Para decirlo en otros términos, el soberano(nivel fenomenológico, del ente que se manifiesta) «representa»

3. Dice Marx: «Es el dualismo que consiste en que Hegel no considera logeneral como la esencia real de lo real-finito, es decir, existente, determinado,o no ve en lo Uno real el verdadero sujeto de lo infinito» (Marx, 1987: 337).


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la unidad del pueblo (el nivel del ser, de la potencia, de la comu-nidad política), el tema fundamental en esta parte es el de hacerexplícito que la soberanía reside en el pueblo, muy al contrariode lo que, según se argumentó en el apartado previo, ha sosteni-do Hegel. Para este último al idealizar la soberanía, sus sujetos(diríamos, sus súbditos) son resultado de esta idealización y, porello, Hegel ve en el monarca la autodeterminación, cuando de-biera verla en la comunidad política. Sólo de ese modo se podríaaspirar a que lo que haga al rey sea «el consentimiento», valgadecir la hegemonía, la legitimidad y «no el nacimiento», valga de-cir la idealización abstracta y abstraída del pueblo, la ley abs-tracta, la legalidad «a secas».

La tercera cuestión que despunta en la crítica es la corres-pondiente al sentido de la democracia, esto es, pensar la esenciade lo político con relación al sujeto real que es el demos (Aben-sour, 1998), en relación con el hombre real, con el pueblo. Sipara Marx «la democracia es contenido y forma» (Marx, 1987:342) ella es también y por vez primera «la verdadera unidad delo general y lo particular» (Marx, 1987: 343) y no su hispostatiza-ción en una abstracta totalización (el Estado divinizado) comoha sido el caso en Hegel. Lo que se juega en la consideración queaquí se esgrime a propósito de la democracia es el problema dela autodeterminación del sujeto, es el del momento democráti-co. El asunto de la autoconstitución del sujeto queda expresadoen Marx de un modo muy original cuando afirma que «el Estadomoderno es la acomodación entre el Estado político y el Estado nopolítico» (Marx, 1987: 344), a lo que apunta Marx en esta dispo-sición es a la escisión entre sociedad política y sociedad civil(puede haber una acomodación inadecuada cuando la sociedadpolítica no representa al pueblo sino se representa a sí, anulan-do el otro lado de la relación), un nivel que está ya, por decirlo dealgún modo en el terreno del Dasein, de tal modo que la demo-cracia es vista como el advenimiento de un ser-ahí humano. Y loes así porque para Marx está muy claro que constitución, ley yEstado no son sino la autodeterminación del pueblo, esto es, elnivel de su autoconstitución, por ello Marx responde afirmativa-mente a la cuestión de si el pueblo puede darse otra constitu-ción, esto es, puede pasar en el ejercicio de su politicidad delnivel instituyente, de su institución política, de ser potencia enacto como comunidad política que se erige en sujeto, al nivel del


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poder constituyente, esto es, el nivel o acontecimiento en que seda una nueva constitución, en el que se plasma un acontecimientofundante (como sería, en la terminología o en la propuesta cate-gorial de Badiou).

En este nivel de la crítica de Marx a Hegel, para uno de suscomentadores más puntuales se juegan cuatro características dela verdadera democracia, en primer lugar, a través del métodotrasformativo Marx pone como sujeto real al demos y sustituye desu pedestal al monos, con ello ha señalado que desaparición delEstado es equivalente a advenimiento de la verdadera democra-cia, en segundo lugar, el Estado político, el poder constituyente enel ejercicio de su actualización se sitúa en ruptura con una socia-bilidad in-esencial que es la de la «sociedad civil» (para decirlocon Marx: «la sociedad civil es la no-realidad de la existencia polí-tica, la existencia política de la sociedad civil es su propia desinte-gración, su separación de sí misma» [Marx, 1987: 402], en losmomentos en que convierte su «existencia política en su existen-cia real» [Marx, 1987: 429], y se autodisuelve, entonces), en tercerlugar, la cuestión de la temporalidad democrática, ello apunta auna autofundación continua, pero a una no realización definitiva,la autoinstitución del sujeto real que mira siempre la posible ypeligrosa emergencia de la heteronomía del poder, esto es, delpoder que se erige por encima y ahoga la politicidad del sujeto (deello alerta Marx cuando plantea que tal estrato que se divorcia osepara y actúa en heteronomía, esto es, por encima de la comuni-dad política tiene la propensión de hacer de «su particularidad elpoder determinante de la totalidad. Lo particular impondríasu poder sobre lo general» [Marx, 1987: 402]), en cuarto y últimolugar, el Estado político es emplazado dentro de los límites de unmomento de la existencia del pueblo como «pueblo en acto», peroque, sin embargo, no es permanente, ahí se apunta a la necesidadde asumir los costos de la perennidad del «momento constituyen-te», de la creación de un nuevo orden (Abensour, 1998: 71-97). Esésa la apuesta de una aspiración a una verdadera y genuina uni-versalidad, no la de una singularidad que se adjudique la repre-sentación del todo, sino de un momento preciso en que al calor dela lucha y el conflicto real, no hay particularidad o clase que seadjudique la universalidad, sino que ella sea y encarne tal univer-salidad. En ese sentido (y con esa tal temporalidad acontecimen-tal) puede también entenderse la abolición del Estado, porque se


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han abolido las clases sociales que están en su base, o como diceBertolt Brecht sólo así el contingente de los proletarios se «puedesacudir su propia esclavitud, sacudiendo toda la esclavitud de to-dos» (Brecht, 1990: 184).

Sin duda alguna podrá haber muchos otros elementos pordestacar en la crítica a la filosofía política hegeliana, que es ade-más el modo en el que Marx encara la crítica al edificio comple-to y sistemático de la filosofía de su gran maestro, sin embargo,conviene cerrar este apartado con uno de los elementos sin dudamás importantes de la misma: el emplazamiento del Estado comoabstracción real. Lo que está en juego en este punto es lo queMarx pretende indicar cuando afirma que «el Estado es una sim-ple representación». Por un lado, con esta aseveración quedaexpresado que el Estado es una forma que es representación dealgo de lo que es contenido y, por el otro, que en el Estado hayuna representación en el sentido en que fue amparado por Hegelcomo dramatización (en el caso de Hegel, del espíritu absoluto,pero en el caso de Marx como distanciamiento entre la significa-ción y el significante), como queriendo decir con ello que la ac-tuación de los elementos atomizados (de los productores priva-dos en cuanto sociedad civil) pudiera estar correspondiendo auna teatralidad, esto es, a un simulacro cuya ejecución se decideen otro nivel, en otro espacio. Quizás a ello se refiera Marx cuan-do habla del Estado como de una forma aparente (Marx, 1987:376), esto es, una forma que busca crear una apariencia, y conello también un engaño, un ocultamiento. Este señalamiento opreocupación con relación al Estado está ya presente en los tra-bajos periodísticos de Marx y se sintetiza en la siguiente expresión:

[...] prestar en este momento su mayor atención al contenido delderecho para que finalmente no nos quede sólo la máscara vacía.La forma no tiene valor alguno si no es la forma del contenido[Karl Marx, Gaceta Renana, n.º 307, 3 de noviembre de 1842].

Con este elemento de la crítica lo que se ataca es justamentela idea de que el Estado es la realización de la eticidad en Hegel,cuando por el contrario, la separación entre la vida real (el régi-men de la propiedad privada) y la vida del Estado, convierten lacualidad pública «en una «determinación abstracta» del miem-bro efectivo del Estado» (Marx, 1987: 427). El hecho objetivo de


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la separación que sólo puede ser disuelta en el momento verda-deramente democrático en que la sociedad civil se autodisuelve,pues alcanza condición de Estado político, esto es, de autorre-presentación genuina y democrática del pueblo en el ejerciciopleno de su vocación política, es ensombrecido u ocultado poraquella representación (teatralidad tras bambalinas) por mediode la cual se afianza la heteronomía y no la autonomía del suje-to, esto es, por aquel simulacro de las apariencias en que la for-ma aparente consiente en ocultar el Estado real (el capitalismo,como orden vigente de la propiedad privada y la «sociedad ci-vil»), pues sólo puede éste hacerse efectivo como «formalismopolítico del Estado de que se trata» (Marx, 1987: 431).

El Estado, y ésa es una característica que corresponde a talentidad sólo en el tiempo de la modernidad, asume la forma ple-na, entonces, de abstracción real, pues es también el régimen so-cial de la abstracción de la vida privada y el tiempo de la abstrac-ción del trabajo. Marx lo dice de un modo cuasi premonitorio nosólo de Weber sino hasta de Foucault o Deleuze «la burocracia esun círculo del que nadie puede escapar» (Marx, 1987: 359). Pormedio de tal abstracción, que no es la del espíritu absoluto, sino lade las instituciones y los estatutos jurídicos y legales, de los códi-gos y las disciplinas: «la abstracción del Estado político es un pro-ducto moderno», dice Marx (1987, 345), pues es ya el que funcio-na sobre la base de la mediación. Con ello lo que, ante el conflictoreal (el que corresponde al de un régimen como el capitalista, queestalla en contradicciones y que soluciona éstas al modo de pro-mover su desarrollo aplazándolas), se invoca «una «unidad orgá-nica» puramente imaginaria» (Marx, 1987: 371), pero sin embar-go eficaz, pues puede rellenar a la forma aparente (al Estado comoabstracción real) de contenidos también aparentes (las ideologías,las culturas, las nacionalidades, la etnización de las pertenencias,etc.). La mentira de que «el Estado es el interés del pueblo o que elpueblo es el interés del Estado [...] se pondrá de manifiesto en elcontenido» (Marx, 1987: 377).

Ni es el estatuto de la crítica un elemento que justifique seña-lar en Marx una evolución de un demócrata radical que en unfuturo será comunista, ni que su primera postura quede atrapadaen una formulación republicana. En ambas elusiones (democra-cia radical y republicanismo) pesa la insistencia de Marx a propó-sito del problema de la autodeterminación como superación de


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una politicidad que le es arrebatada a la persona por el Estado, yel postulado (en el sentido kantiano del término) de abolición deéste como posibilidad de superación de la alienación (de autodi-solución de la «sociedad civil») porque para que esto se dé (la des-alienación humana), se requiere atacar a sus dos elementos cons-titutivos, la propiedad privada y la existencia de la sociedad civil,en el marco del Estado. Ya desde aquí se comienza a perfilar elque parece ser el elemento desde el cual Marx critica al Estadocomo abstracción real, o con posterioridad, al capital como laidea absoluta, anteponiéndoles al ser humano como la esencia detodas las esencias (Marx, 1987: 353), «el hombre es la supremaesencia para el hombre» (Marx, 1987: 497), «la... liberación... en elterreno de la teoría... ve en el hombre la esencia suprema del hom-bre», sólo de ese modo pareciera que puede ser eludido el régi-men de la abstracción real, del capitalismo hecho Estado, sólooperando desde este postulado, y así lo enuncia Marx, será posi-ble superar la filosofía (clásica alemana), realizándola. Filosofíaque Marx conoció y criticó como ningún otro.

Marx, el dinero y la crítica

Shlomo Avineri piensa que la crítica a la filosofía políticahegeliana, que hemos comentado en el apartado anterior, estoes, la incursión que se llevó a cabo en 1842-1843 «constituye elmás sistemático de los textos de Marx sobre teoría política» (Avi-neri, 1983: 75), lo que es más, encuentra ahí elementos para sos-tener que si fuera posible reconstruir el llamado «Libro sobre elEstado» (cuarto según el ordenamiento en seis libros de la obradefinitiva de Marx), éste tendría que encontrar ahí su punto departida; opinión que no es tan distinta en Maximilien Rubel(1980). Sin embargo, es susceptible de ser atendida la observa-ción del filósofo español Felipe Martínez Marzoa en el sentidode que aquélla sería la estereotípica y más conocida crítica de«lo político», pero que es posible encontrar «cierta crítica... queresulta... de la versión última y madura —no concluida— delproyecto de El capital [crítica] mucho más esclarecedora» (Mar-tínez, 2008: 10). Esta discursividad crítica de «lo político» que aMartínez Marzoa le interesa puede ser rastreada en la primera(la de los Grundrisse de 1857-1858) y en la última redacción de


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El capital (la de 1867-1873). En este apartado trataremos de dis-cernir lo que está en juego en el «Capítulo del dinero» de la pri-mera obra, y dejaremos para el próximo capítulo la que se des-prende de las primeras dos secciones de El capital.

Mientras para Hegel la satisfacción de las necesidades de launidad básica familiar queda en un terreno situado por fuera dela política y la economía comprometiendo, en todo caso, a unaesfera abstracta del «deber ser», de una hipotética formulaciónde buenos deseos: «que todos los hombres deben tener lo nece-sario para sus necesidades es, en parte deseo moral y, expresadocon esa indeterminación... bien intencionado; pero..., lo necesa-rio... pertenece a otra esfera: la Sociedad Civil» (Hegel, 1985:71). Lo necesario, entonces, es oferta, es disposición, no es algonormativo, que obligue. Para Marx, en cambio «la finalidad dela Economía Política es, evidentemente, la infelicidad de la so-ciedad» (Marx, 1984: 56), y las necesidades son determinaciónmaterial. Mejor no lo podía haber sintetizado que del siguientemodo: «Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, unpueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias ne-cesidades corporales, no ser ya siervo del cuerpo. Se necesita,pues, que ante todo le quede tiempo para poder crear y gozarespiritualmente» (Marx, 1984: 61). Asunto que se verá más clari-ficado aún en su obra ya madura: «Al principio el efecto es másmaterial. Se amplía el círculo de las necesidades; el objetivo es lasatisfacción de las nuevas necesidades» (Marx, 1989: 195).

Pareciera que Marx habla desde sus juveniles y universita-rias preocupaciones a propósito de la filosofía de Epicuro, enaquello que éste llegó a expresar: «La necesidad es un mal, perono hay ninguna necesidad de someterse a la necesidad» (Citadoen Domenech, 1989: 9). El vector que pareciera estar orientandolas apreciaciones políticas del filósofo de Treveris es el de unprincipio, el de la vida humana, entendida como esquivamientoy satisfacción de la necesidad, y el de la libertad, como posibili-dad de actuación ante la contingencia. La libertad hay que vivir-la y no sólo pensarla, y ella no se da en un acto de concienciasolamente sino en la procuración de la corporalidad: para crearhay que poder vivir.

Es bien sabido que la vida de Marx estuvo constantementeasediada por las dificultades económicas, por un conjunto decarencias de orden material y por situaciones de ingente necesi-


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dad. Puede decirse incluso que éstas comenzaron de modo muytemprano siendo él un estudiante universitario y luego quizás sehayan agudizado. Sin embargo, ello no justifica para sacar porconsecuencia como hace Jacques Attali, en su muy reciente bio-grafía de Marx, que en ocasión de la recepción de una comuni-cación de su padre con fecha del 10 de febrero de 1838 (Marxpara ese entonces está por cumplir los 20 años), el contenido deesa carta «va a orientar toda la vida de Karl», pues justo en ellaen palabras de Attali el padre de Marx «se inquieta primero de larelación de Marx con el dinero» (Attali, 2007: 43), y le reprocha asu hijo su «silencio aristocrático sobre la mezquina cuestión deldinero cuyo valor, para el padre de familia, es grande, aunque túno pareces reconocerlo. Me siento [dice Heinrich Marx, padrede Karl] resentido conmigo mismo por haberte dejado demasia-do libre sobre este asunto» (Attali, 2007: 46). Las razones paraocuparse de la crítica al dinero por parte de Marx, desde sustempranos escritos hasta los últimos, son a diferencia de lo quese colige de lo sostenido por Attali, sin embargo, menos freudia-nas, menos psicoanalíticas (de un trauma irresuelto, o de unconflicto con el padre, edípicas para decirlo en una palabra) yestán más arraigadas en la materialidad de su perspectiva deanálisis, pues ahí no se enfrenta al individuo Marx con el dinerosino a la comunidad en su conjunto, ésta aparece confrontadapor tal artificio económico. En el análisis y crítica del dinero sejuega una disputa de poder y la formulación de una clara argu-mentación política al respecto. Por ello, los referentes de Marx aeste propósito serán desde la filosofía, la arqueología, la minera-logía, la mitología, el teatro, la literatura, etc.

Los Elementos fundamentales para la crítica de la economíapolítica de 1857-1858, también conocidos como Grundrisse, sonun conjunto de 7 cuadernos (que dividen al texto en sólo doscapítulos, el correspondiente al dinero, y el del capital) precedi-dos por una Introducción. Cuadernos de trabajo que Marx pudoescribir de un tirón en tan sólo diez meses, presionado por lanecesidad de pronunciarse ante el «diluvio» de la crisis capitalis-ta que era vista como inminente y estallaba por igual en EstadosUnidos que en la Europa de esa época, y exigía del gran estrate-ga teórico extraer conclusiones políticas que orientaran dichapráctica. Estos escritos son una muestra del modo de trabajo deMarx y una exposición de su laboratorio de investigación. El


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entusiasmo que le infunde el ver lo que a sus ojos se presentacomo una crisis de grandes dimensiones, lo llevan al punto dehacerle abrigar esperanzas de, por fin, terminar y publicar la«Crítica de la economía» y hasta de buscar un editor para lamisma, lo que conllevaba el significado adicional de hacerse conmedios económicos ya de suyo escasos para ese entonces.

Estos manuscritos, sin embargo, no fueron publicados sinohasta 1939, en que pasaron sin pena ni gloria por el estallido dela segunda guerra mundial, luego fueron reeditados en alemánen el año de 1953 y hasta entrados los años sesenta se disponedel primer comentario puntual por Roman Rosdolski (1968).Después, ya desde la década del setenta han aparecido comenta-rios por Vitali Vigodski (1974), Antonio Negri (1978) y EnriqueDussel (1985), entre otros.

La parte introductoria de esta obra es muy importante puesahí queda expuesto el proceder metodológico de Marx. Ahí seocupa de explicitar la lógica del silogismo de la totalidad, en loque queda desplegado lo que, metodológicamente, sólo habíasido insinuado en la crítica a la filosofía hegeliana del año de1843, con estas palabras: «Se trata de describir la sorda presiónmutua de todas las esferas sociales» (Marx, 1987: 493). Y es que,en efecto, en la Introducción general a la crítica de la economíapolítica de 1857, se formula la idea del silogismo de la totalidad,como un conjunto de esferas de la socialidad humana (produc-ción, consumo, distribución y cambio), que actúan o funcionanen un despliegue de co-determinación mutua, esto es, en dondelas esferas sociales son determinaciones determinadas ellas mis-mas determinantes. El Marx de los Grundrisse está pensando enuna totalidad compleja y relacional de cada una de las esferascon las otras tres esferas restantes y ve en ello la posibilidad derecuperar el despliegue desde lo universal a lo singular («la pro-ducción es el término universal; la distribución y el cambio sonel término particular, y el consumo es el término singular con elcual el todo se completa» [Marx, 1989: 9]) de lo general a lo indi-vidual: Con ello lo que Marx está eludiendo es un pensar/hacerque sea reductivo y se está pronunciando por uno que tenga porbase a la «totalidad concreta» (Marx, 1989: 22), que no sea en-tonces uno que se concentre en la parte, sino que refiera ésta altodo, pero que éste (el todo) no sea el de un universalismo abs-tracto, sino el de lo concreto como síntesis de múltiples determi-


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naciones. Marx no está diciendo que se debe prescindir de laabstracción, lo que está proponiendo es obrar desde «abstrac-ciones con sentido», su método es el de la abstracción determi-nada, así, por ejemplo, cuando se habla de la «producción engeneral» se trata de apropiar de esos elementos que significan«lo común» a las diversas formaciones sociales, elementos des-de los que se puede discernir lo esencial. Por otro lado, el énfasisestá puesto en no des-historizar el análisis de lo social, esto es,no naturalizar y eternizar un modo específico de llevar a cabo laproducción, como es el caso del capitalismo, haciéndolo pasarcomo el único modo posible de producir. Con ello se está apor-tando a una disposición crítica del discurso pues éste no reducelo posible a lo dado o existente, sino que lo enmarca en las coor-denadas que lo hacen posible. De igual modo, otro distancia-miento muy importante que es señalado al inicio de la Introduc-ción tiene que ver con el sesgo inadecuado y el error de reducirel problema de la individualidad al modo en que opera bajo elcapitalismo, esto es, al modo del individuo aislado de la relaciónmercantil y civil (desde su conciencia inmediata y fetichizada).Con ello Marx está siendo consecuente en su énfasis por recupe-rar al «hombre real» (como le nombra en su crítica a la políticade 1843), esto es, partir de considerar que «el hombre es el mun-do de los hombres» (Marx, 1987: 491).

Para los motivos de este apartado es especialmente impor-tante hacer referencia al propósito de Marx por poner de relievelas relaciones y correlaciones que ocurren entre las esferas so-ciales (producción, consumo, distribución y cambio), en unaestrategia metodológica que trata de recuperar cómo ellas ac-túan como conjuntos condicionales, son condiciones condicio-nadas ellas mismas condicionantes, en el paradigma relacionalmuy alejado de aquel en que se recuperan los fenómenos socia-les para encontrar en ellos sus causas o condiciones determi-nantes, en el proceder de Marx se va más allá de ese determinis-mo sin sucumbir a la in-determinación. Pareciera que todas lasesferas cuentan por igual, sin embargo, en la ontología de Marxse concede un margen de prioridad a la esfera de la producción,que no es ni la esfera de la economía, en la «Ontología del sersocial», como la piensa Lukács (2007), ni la más reductiva aúndel trabajo, como la piensa Habermas en su teoría de la accióncomunicativa (Krahl, 1979).


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El problema de la mutua co-determinación queda expuestade mejor modo en el espacio relacional en que se juega la satis-facción de las necesidades humanas, esto es, en el conjunto rela-cional que conecta a la producción y al consumo (aquel que Marxexplicita de modo más puntual), en el marco de la conexión delsistema de las capacidades con el sistema de las necesidades.Ahí la mutua co-determinación opera en un vaivén que, sin em-bargo, se discierne en tres tipos de identidad de las esferas enrelación: la inmediata (Producción es consumo, consumo es pro-ducción, «determinación es negación», llega a decir Marx conSpinoza), la mediata (la una es medio de la otra y es mediadapor ella) y la absoluta (el consumo es un momento de la produc-ción, pues ésta es punto de partida y momento predominante).

Es desde este planteo metodológico tan novedoso que em-prende la crítica a la teoría del dinero del proudhoniano AlfredDarimon, crítica que comienza por ser una crítica a dicha prácti-ca política, pero además de ello se logra también, por esa vía,superar la teoría de David Ricardo sobre la determinación del va-lor por el trabajo incorporado. El problema de la crisis, el de sufenomenología, se convierte en motor de análisis, es ahí en dondese inscribe el lugar que los proudhonianos le conceden al dinero,ven en tal dispositivo el rol protagónico y en su supresión o susti-tución, la solución al problema, como el regreso a una circulaciónpura, a un intercambio transparente. En parte su crítica se orien-ta a señalar que ahí no se encuentra la cuestión fundamental de lopolítico, sino en el modo en cómo el dinero, en su inmediatez seautonomiza, y abre el panorama para el desarrollo pleno del capi-tal. El primer distanciamiento con esta posición es indudablementeun distanciamiento político, y es desde ahí que leeremos la teoríadel dinero que Marx ofrece, desde una aproximación política alproblema del dinero, a lo que el dinero llega a significar y de loque es síntoma. Tiene razón Negri cuando quiere derivar del co-mienzo no casual de los Grundrisse por el Capítulo del Dinero(figurando éste con la nomenclatura de Capítulo Segundo) el pa-saje «de la crítica del dinero a la crítica del poder» (Negri, 2001:55). Sin embargo, desde la lectura que intentamos esbozar sos-tendremos que esta crítica al poder del Dinero-capital contemplalos planos que el anti-hegelianismo de Negri no desea explicitar,esto es, los ángulos de una crítica que ilustra la dominación de lasocialidad por la forma valor (enfocada, en este caso, desde el


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modo en que tal nivel esencial, el del valor, se expresa en su modode inmediata apariencia, esto es, como Dinero) en su dimensióninmediata, mediata y absoluta.

El alegato de Marx comienza por ocuparse de discernir quetan verdadero es el «socialismo verdadero» de los proudhonia-nos, y el criterio de verdad de la proposición o del enunciado,según lo hemos estado sosteniendo, es el de la vida humana. Esasí que el esgrimir una «otra política» a una política inadecuada,también por ser ineficaz, se coteja por la capacidad que tenga deoponer a la lógica de la totalidad sistémica, del orden vigente, elcriterio de la producción y re-producción de la vida material. Laapertura de los Grundrisse registra, en palabras de Rosdolski,«una aniquiladora polémica contra el proudhonista Darimon ycontra la así denominada teoría del bono-horario» (Rosdolski,1986: 34), tan es así que este autor refiere dos comunicacionesdel propio Marx, la primera dirigida a Weydemeyer y la otra aEngels que no hacen sino confirmar que ése es el propósito. DiceMarx en la primera: «se destroza al mismo tiempo en sus funda-mentos al socialismo proudhoniano... que pretende dejar sub-sistir la producción privada pero organizar el intercambio de losproductos privados, que quiere la mercancía pero no quiere eldinero». Es así que para Marx el socialismo, ciertamente anar-quista, de Proudhon se distancia del dinero pero sigue declarán-dole su filiación, su amor a la mercancía. En la segunda comuni-cación reitera que, en esta parte de los Grundrisse (desarrolladaen la Contribución a la crítica de la economía política de 1859, yde la cual le está demandando a Engels un comentario), «se ani-quila al proudhonismo de raíz [y apunta que] ya en su formamás sencilla, la de la mercancía, se analiza el carácter específi-camente social, y en modo alguno absoluto, de la producciónburguesa» (citados en Rosdolski, 1986: 35). Con lo cual se atien-de a subrayar políticamente la historicidad del hecho capitalista.

Póngase atención a dos cuestiones: en primer lugar, se dice,«social», al modo de opuesto a comunitario, lo social de «socie-dad civil» es inmanente al capitalismo y no esencialmente distintaa él, como sería una interconexión de los productores consciente-mente producida y, en segundo lugar, se ubica a la mercancía comola «forma más sencilla», y no como lo ve Negri, para quien, elpasaje de la forma-dinero a la forma-mercancía ya presente en laContribución del 59 y consagrado en El capital, «añade únicamen-


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te abstracción y confusión» (Negri, 2001: 53). Recordemos que eltexto del autor italiano compila el conjunto de lecciones imparti-das en la academia francesa bajo el auspicio del grupo de Althus-ser, que para ese entonces aún no ha caído en desgracia, y con élse está suscribiendo lo que el filósofo francés viene promoviendoal modo de «lectura previa de El capital», esto es, la indicación decomenzar la lectura de dicha obra (El capital) saltándose el tedio-so y hegeliano pasaje de la teoría del valor.

A Negri le interesa señalar que en el dinero queda explicita-do el antagonismo sin necesidad de acudir a la mediación de laforma-mercancía, en el caso del filósofo italiano «el dinero tieneuna sola cara, la del patrón» (Negri, 2001: 37). Lo que con ello seexpresa es el optar, por parte de Negri, por el método de la inma-nencia absoluta, pues en su enfoque el dinero «contiene todoslos dinamismos y las contradicciones del valor, desde el puntode vista tanto formal, como sustancial, sin poseer la abstracciónvacía del discurso del valor» (Negri, 2001: 54). Como intentamosargumentar en lo que sigue la cuestión exige ser esclarecida enotras dimensiones de su complejidad.

En efecto, hay un compromiso político en la exposición ycrítica del dinero. Marx se ocupa de entrada por señalar en éstea «la inmediatez de la riqueza», es decir, el dinero aparece comola constitución material inmediata de la riqueza, sin embargo,en su supresión no está garantizada la disolución del orden so-cial capitalista. Tampoco por la vía del control de la instituciónque le resguarda y le administra. En palabras de Marx, «el bancono controla la masa de los medios de circulación» (Marx, 1989:42). La ilusión de Darimon es que el monopolio del banco per-mite el control del crédito, y que el bono-horario permite unatransparente remuneración y equivalencia de los valores (elu-diendo así, la severidad de la crisis). En efecto, el banco es unainstitución y como ente mediador es expresión del desplieguedel moderno Estado, pareciera que Marx está apuntando a lainsuficiencia de pretender la transformación social sobre la baseexclusiva de la modificación de las instituciones estatales, pre-ocupado por mostrar la limitación del modo keynesiano del Es-tado, por decirlo en terminología más contemporánea. Para Marxes muy importante destacar la incomprensión política y utópicaque cree posible revolucionar las relaciones de producción sólomodificando las condiciones de la circulación, pero mantenien-


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do las condiciones de la producción; lo que ello muestra es laincomprensión de la conexión interna, del silogismo de la totali-dad, además de promover con ello, por tal incomprensión, unapolítica timorata que busca «evitar... el carácter violento de lastransformaciones» y hacer de éstas «un resultado gradual dela transformación de la circulación» (Marx, 1989: 45).

El asunto del dinero, por otra parte, no refiere solamente a ladeducción de la teoría del dinero desde la teoría del valor (Vigodski,s/f) ni a una posible insuficiencia de teorización del valor en losGrundrisse, a tal punto que son asimilados en el proyecto de escri-tura de El capital (Rosdolski, 1986), a mi juicio hay aquí, por partede Marx, una incursión en términos de razón práctica, en térmi-nos de práctica política, en términos de ética política. La catego-ría dinero expresa una relación de producción, porque las cate-gorías económicas son expresión de magnitudes sociales, de co-rrelaciones de fuerzas. La teoría del dinero es una deducciónnecesaria del modo en que Marx va pensando su teoría del valor, yen esa medida, el dinero es necesario pues es el dispositivo quepuede aspirar (bajo el capitalismo) a reconstruir el vínculo o nexosocial. Por ello es que afirma «la existencia del dinero presuponela reificación del nexo social» (Marx, 1989: 88). Es la expresión dela ruptura del nexo social; el dinero es constitución material de lariqueza, inmediatez de la riqueza y expresión de la ruptura delnexo social y, en ese sentido, también promesa de la recuperaciónde sociabilidad. El que tiene dinero puede relacionarse con losotros, puede potencialmente aspirar al reconocimiento general,pues dispone del símbolo que representa a la relación social. Eldinero, en ese sentido, aparece políticamente cargado, pues esuna expresión de poder, en él se registra el dislocamiento del nexosocial (pues significa el desdoblamiento de la mercancía en mer-cancía y dinero), su reificación y la promesa de recuperación de lasociabilidad. Es, pues, símbolo universal de la riqueza (por ello,identidad con la riqueza, promesa de sociabilidad, y no identidadcon la misma, expresión de la ruptura del nexo social) y desde élse aprecia la progresión dialéctica de las categorías, la dialécticade las formas de aparición de la contradicción, de esa contradic-ción apenas entredicha, en la filosofía política anterior a Marx,entre el interés privado y el interés general.

Kant ve en la síntesis social lo que permite superar la inso-ciable sociabilidad, Hegel ve en la astucia de la razón el procedi-


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miento por el que se consuma la eticidad en el Estado, Marx veen cambio en el poder del dinero el nexo social, pero con el aña-dido de que en dicha tensión se juega «la vida de los producto-res». Donde Kant y Hegel dicen «sociedad civil», Marx dice «cho-que de los individuos recíprocamente indiferentes». Con lo cualla expresión no es casual, indiferentes no es lo mismo que inde-pendientes, ser verdaderamente independientes quizá nos estéqueriendo decir otra cosa. Bajo el capitalismo, el individuo llevasu poder social, su nexo con la sociedad, en el bolsillo, el dineroes poder sobre la actividad de los otros. El que posee dinero, ahísí el dinero-patrón como dice Negri, tiene la capacidad de enta-blar una relación muy peculiar con aquellos carentes de tal po-der de disposición sobre las cosas. El trabajo, cuyo portador apa-rece como carente de dinero, carente de poder de mando sobrelos otros (lo cual no tendría porque significar un elemento des-calificador, pues apuntaría a cierta reciprocidad), es domina-do por la forma-valor, por la lógica de la cosa, por el sujeto-dine-ro, por el pseudosujeto que es el capital.

Marx da así con el meollo del asunto y no pudo expresarlo demejor modo cuando escribe: «los economistas [podríamos agre-gar, liberales] expresan este hecho del modo siguiente: cada unopersigue su interés privado y sólo su interés privado, y de esemodo, sin saberlo, sirve al interés privado de todos, al interésgeneral», y después Marx, en esas mismas líneas críticas, subra-ya: «lo válido de esta afirmación no está en el hecho de que per-siguiendo cada uno su interés privado se alcanza la totalidad delos intereses privados, es decir, el interés general. De esta fraseabstracta se podría mejor deducir que cada uno obstaculiza re-cíprocamente la realización del interés del otro, de modo tal que,en vez de una afirmación general, [y aquí se cita a Hobbes] ...“enla guerra de todos contra todos” resulta más bien una negacióngeneral» (Marx, 1989: 83- 84). Marx está en tema, y sugiere unmodo muy distinto de encarar el problema con relación a la filo-sofía política anterior, a lo que apunta es al «establecimiento deun orden por el desorden». En términos de la futura temática dela forma-valor, aquí apenas en germen, sería el asunto de la nive-lación del valor de mercado «con el valor real a través de susoscilaciones constantes» y, como para que quede más claro elmodo en que Marx lo encara, a diferencia de los filósofos ante-riores lo subraya parafraseando a Hegel: tal orden no puede re-


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sultar ni «mediante una identidad abstracta [la del interés priva-do y el interés general] ...sino mediante una constante negaciónde la negación» (Marx, 1989: 62), esto es, el interés privado queniega al otro interés privado, negación de la negación quiere deciraquí, no superación del desorden sino negación recíproca. Porello, la alternativa de Marx tiene que ser otra, la misma que vie-ne promoviendo desde 1844, comunismo es «producción cons-ciente de las relaciones de producción».

Para Marx «la conexión de los individuos recíprocamenteindiferentes» (Marx, 1989: 86) se va constituyendo en el elemen-to funcional que corona al liberalismo como la geocultura delcapitalismo, y ello es así porque en efecto «el interés propio es yaun interés socialmente determinado. Se trata del interés de losparticulares; pero su contenido..., forma y... medios de su reali-zación están dados por las condiciones sociales» (Marx, 1989:84). Aquí «condiciones sociales» quieren decir totalidad, de talmodo que habiendo una imposibilidad de clase, material, parasuperar «tales relaciones y condiciones sin suprimirlas» (Marx,1989: 84), se impone la alternativa funcional, una especie de se-guidilla a la corriente, una elusión de la angustia que provocaríauna verdadera y genuina libertad. Por lo siguiente que apuntaMarx es por lo que el liberalismo aparece como altamente eficazpara el capitalismo: «El individuo... puede superar y subordinara él las relaciones externas..., su libertad parece ser mayor» (Marx,1989: 91, el subrayado es de Marx). El capitalismo se revela, pues,como una ficción, como un simulacro, como si dijéramos desdeuna jerga situacionista, como un eficaz creador de espectáculos.

Nos encontramos de lleno aquí en el tema del desdoblamientode la cosa-mercancía en mercancía y dinero, y la peculiaridad deeste último es que con él, «la relación del valor recibe... una exis-tencia material y particularizada» (Marx, 1989: 65). En esta par-te Marx se permite un juego dialéctico al decir que productocomo valor es distinto que valor como producto. En efecto, lasmercancías se transforman en signos del valor, al hacer abstrac-ción de su materia y de sus cualidades, en efecto esta metamor-fosis puede operar sólo mental o idealmente, pero para operarde modo social y práctico, dice Marx, hace falta «una mediaciónreal... para poner en acto esa abstracción» (Marx, 1989: 67), talmediador real es el mercado. En efecto, «el nexo [social] es unproducto de los individuos. Es un producto histórico», pero bajo


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el capitalismo es un nexo reificado, secuestrado al control cons-ciente de la verdadera individualidad, que existe de modo ajenoy autónomo a éstos. Para Marx, los individuos plenamente con-siderados «aún están en vías de crear las condiciones de su vidasocial» (Marx, 1989: 89), para ello tendrán que someter sus rela-ciones de producción «a su propio control colectivo» (Marx, 1989:89), producir conscientemente el nexo social equivale a libre in-dividualidad, equivale ahí sí a «negar la negación» recíproca. Enel argumento de Marx la producción social pesa sobre los indivi-duos como una fatalidad pues «no está subordinada... y contro-lada por ellos como un patrimonio común» (Marx, 1989: 86). Ensu lugar, en el marco de la totalidad del orden vigente «la totali-dad del proceso se presenta como un nexo objetivo que nacenaturalmente, que es ciertamente el resultado de la interacciónrecíproca de los individuos conscientes, pero no está presente ensu conciencia, ni, como totalidad, es subsumido en ella. Su mis-ma colisión recíproca produce un poder social ajeno situado porencima de ellos; su acción es recíproca como un proceso y unafuerza independientes de ellos». A este nivel, como primera tota-lidad, dice Marx, «la circulación es buena para poner a la vistaeste problema» (Marx, 1989: 131).

Los individuos bajo el capitalismo no pueden alcanzar la li-bre individualidad porque sufren y son afectados por la domina-ción, en su inmediatez, del dinero-patrón, del «sujeto-dinero»,llaga a decir Marx (1982: 96). Pero ahí no termina la problemáti-ca política, ni la ética política que Marx pretende anteponer aesta legalidad del orden y de la totalidad vigente. Hace falta quepor vía de entrada de la mediación, arraigue el fetichismo; en-cuentre y consume su base social y material. Dice Marx: «losindividuos son ahora dominados por abstracciones» (Marx, 1989:92). Cuando Marx habla de las abstracciones, de las relaciones,de las mediaciones, o de las instituciones, señala que para queellas alcancen fijeza o arraiguen socialmente «deberán ser pen-sadas diferenciándolas de los sujetos que ellas producen» (Marx,1989: 68), ellas mismas autonomizándose también, como lo haceel sujeto-dinero, «este símbolo, este signo material del valor decambio, es un producto del cambio mismo y no la puesta enobra de una idea a priori» (Marx, 1989: 69). En ello debe, enton-ces, consistir la base social del fetichismo, en el modo en quebajo la simbólica cualidad social del dinero «los individuos han


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enajenado, bajo la forma de objeto, su propia relación social»(Marx, 1989: 88). Lo que deriva de que «una relación entre loshombres», su socialidad, se exprese como «relación entre co-sas», esto es, la socialidad se cosifique y la cosificación se socia-lice, se disperse y extienda socialmente, mundialmente. Marxestá ya alerta y advierte las consecuencias sociales de la absolutamercantilización de la vida. A lo largo de este proceso, dice Marx,«crece el poder del dinero... la relación de cambio se fija comoun poder externo a los productores e independiente de ellos». Elsujeto-dinero se ha externalizado, se ha independizado, se auto-nomizó. Tiene razón Hans Georg Backhaus al intuir que es posi-ble y queda por «examinar si es posible descubrir alguna inter-dependencia entre la teoría nominalista del dinero y la teoríapluralista de la sociedad» (Backhaus, 1978: 30), sin embargo, lafilosofía política que de tal interrelación se desprende va másallá del pluralismo, y también del iusnaturalismo y del contrac-tualismo: ni el dinero ni el Estado han nacido por convención,sino que son producto de la práctica social de la que se han abs-traído (al modo de objetividades espectrales), no son y no seránnunca, entonces, idealizaciones (del espíritu absoluto) que sematerializan.

Pero la de Marx es una postura que va más allá de la simplenegación de la negación, o negación de la «negación recípro-ca», su razón práctica va más allá de la sociedad civil. La igual-dad y la libertad son confrontadas desde ahí como «ideas pu-ras» (Marx, 1989: 183). Para Marx está muy claro que lo queestá en juego es la vida humana, es ése el principio que antepo-ne como ética política: «el individuo no produce directamentesus medios de subsistencia sino que su producto inmediato esvalor de cambio, o sea, que su producto debe ser ante todomediado por un proceso social para poder convertirse en su mediode vida» (Marx, 1989: 126), o en otro pasaje igual de significati-vo «no sólo la producción de cada individuo depende de la pro-ducción de todos los otros, sino también la transformación desu producto en medios de vida personales pasa a depender delconsumo de todos los demás» (Marx, 1989: 83).

Marx llegó a escribir en sus Manuscritos de economía y filo-sofía que «la lógica es el dinero del espíritu» (Marx, 1984: 187),cumple, pues, una función en términos de establecerse como undispositivo de despliegue del automovimiento que se inicia y es


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permitido con el desdoblamiento de la mercancía y el dinero (eneste último la forma de existencia social de la mercancía, valor,se ha escindido de su forma de existencia natural, valor de uso),he ahí su característica de autonomización, que terminará porestablecerlo como «el dios entre las mercancías» (Marx, 1989:156). Si la lógica (la doctrina de la esencia) es necesariamenteforma de manifestación del pensamiento abstracto, también eldinero es forma necesaria de aparición del trabajo abstracto,bajo las condiciones del capitalismo. La superación de la lógica(en la forma de doctrina del concepto) se efectúa con el concep-to de capital, que rebasa la inmediatez del dinero. Aquellos queintentan rehabilitar a Marx releyéndolo desde Hegel (Arthur, 2005,Murray, 2005) establecen una muy precisa analogía entre am-bos: la doctrina del Ser en Hegel, equivale a digresión de la dia-léctica sobre la mercancía en Marx; la doctrina de la esencia adigresión dialéctica sobre el dinero y la doctrina del conceptoa digresión dialéctica sobre el capital: idea absoluta en Hegel sedice autovalorización del capital en Marx (Arthur, 2002). El serdel capital no es el ser de su inmediatez, vale decir, el dinero,sino es el de su condición mediada (la del valor y las demás for-mas sociales como «objetividad espectral») y absoluta (momen-to en el que el capital se identifica con lo que es capital, inmedia-to, dinero, mediato, abstracción general, y con lo que no es capi-tal, trabajo vivo que es subsumido por el trabajo objetivado omuerto), por ello esta tercera dimensión integra a las dos ante-riores. Pero no adelantemos vísperas, esto lo trataremos en elcapítulo siguiente, digamos tan sólo que en el Capítulo del dine-ro se establece la conexión entre la forma-dinero y la forma-valor, y este pasaje encuentra el despliegue dialéctico que lo haceir, también, desde la inmediatez hacia la mediación, y desde éstahasta comprender a ambas (inmediatez: dinero y mediación:mercancía, mercado) como momentos de la cosa-capital.

El concepto de cosa en cuanto puesta para el cambio es el demercancía. El establecimiento de su universalidad, con la gene-ralización del intercambio «repercute... en la naturaleza y la vi-gencia de la categoría mercancía misma» (Lukács, 1969: 92). Elasunto se encara, desde ahí, atendiendo a cómo la misma cate-goría queda ella expresada, en su devenir, al modo de negar a laanterior y ser la base o pre-supuesto de la siguiente categoría(que repetirá también la disposición de desplegar los niveles de


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pre-supuesto, puesto y supuesto). La progresión categorial dibu-ja una espiral del modo siguiente: El producto es y deja de sermeramente producto y se convierte en mercancía, la mercancíaes y deja de ser meramente mercancía y se convierte en dinero,el dinero es y deja de ser meramente dinero y se convierte encapital. Sin traicionar el argumento de Marx podríamos decir,el capital es y deja de ser meramente capital y se convierte encapital ficticio. Sin embargo, Marx advierte lo que con ello estáen juego y lo subraya: «da la impresión de tratarse de puras defi-niciones conceptuales y de la dialéctica de estos conceptos»(Marx, 1989: 77). Con ello lo que nos está diciendo es que suprograma de investigación tiene en otro lado su peculiaridad,nosotros la encontramos en esa especie de guiño cuando dice«el desarrollo de estas oposiciones y contradicciones produce elpoder aparentemente trascendental del dinero. (Analizar la in-fluencia de la transformación de todas las relaciones en relacio-nes de dinero...» (Marx, 1989: 72). Si de lo que se trata es dealertar sobre los peligros de tal mercantilización absoluta, elpunto arquimédico epistemológico desde el que hay que colo-carse para hacer la crítica lo enuncia Marx justo al inicio delcapítulo del capital. En nuestra interpretación que estamos su-giriendo de la posible reconstrucción del argumento de Marx, lacrítica ha de ser enunciada «desde el punto de vista del indivi-duo vivo» (Marx, 1989: 178). Sólo desde este punto de partida, anuestro juicio, se podrá hacer posible una política que le arran-que a la cosa ese poder social y se lo vuelva a otorgar a las perso-nas sobre las personas (Marx, 1989, 85).

Este punto de vista, el de un principio de razón práctica ubi-cado en la vida humana, establece de tal modo un encare muyoriginal, pues no postula ni un modelo universal (pues que pue-de haber de más diverso que las distintas posibilidades de enca-rar la vida humana), ni una teoría general, ni un modelo quereside en un progresivismo del sistema. Lo que hay es un llama-miento a una toma de conciencia, un volver conciente a quien seerija en sujeto, o el erigirse en sujeto como el ejercicio prácticode la toma de conciencia, «el sujeto de la revolución es quienhace la revolución» y no se calibra una revolución por una deter-minada caracterización «a priori» de quien la hace, esto es, porun sujeto de quien se ha establecido un patrón, un sujeto al quese ha parametralizado y con ello se le ha muerto en vida, en


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lugar de que en su propia vivencia experimente su despliegue yhaga de él su práctica política.

Totalidad o pretensión de totalidad

Es sabido que, en una consideración estricta, el proyecto queMarx se puso a cuestas desde su muy temprana edad de 26 años,esto es, desde lo que promete en los Manuscritos económico-filo-sóficos de 1844, o ya desde 1843 en sus colaboraciones en losAnales Franco Alemanes, terminó por ser un proyecto inconclu-so. Sin embargo, no quiere ello decir que no puedan extraerse,de lo que finalmente vio la luz como publicación, o está en espe-ra de ser publicado,4 el esbozo de un esquema de interpretaciónde una totalidad muy compleja que él llamará en su obra madu-ra «el mercado mundial», y que en los debates de la segunda y latercera internacional a inicios del siglo XX, se teorizó como «eco-nomía mundial».

Pues bien, Marx desde los Manuscritos de 1844, asume suproyecto como una crítica del sistema de categorías de la socie-dad burguesa, y así lo refiere él mismo tanto en el recuento de suobra que efectúa en 1858-1859 en el Prólogo a la Contribución ala crítica de la economía política, o con más precisión en la famo-sa Carta que dirige a Ferdinand Lasalle, con fecha del 22 de fe-brero de 1858, en la que, a la letra, dice:

La obra de que se trata en primer lugar es crítica de las categoríaseconómicas o, if you like, el sistema de la economía burguesa ex-puesto críticamente. Es al mismo tiempo exposición del sistema y,mediante la exposición, crítica del mismo [Marx, 1974: 70].

Esto que se plantea como objetivo para el caso de la econo-mía política, según la enunciación de 1844, debía ser desarrolla-da como crítica «del derecho, de la moral, de la política, etc.»(Marx, 1984: 47), esto es, de todas y cada una de las que con

4. Con el añadido del conocido retraso de los editores en lengua española,si es que hay algún interés en hacerlo (lo cual, personalmente, dudo) con el finde publicar los inéditos manuscritos que comienzan a editarse en otras len-guas, y con motivo del relanzamiento de la pretensión por publicar la obracompleta de Marx, en el marco del proyecto editorial de la MEGA II.


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posterioridad a la segunda mitad del siglo XIX, y en el marco delflorecimiento de la universidad moderna, emergen como las «dis-ciplinas del conocimiento». Sin embargo, ello no significa enca-sillar el pensamiento de Marx en los marcos de lo que actual-mente se discute como «enfoque interdisciplinario» o transdis-ciplinario, está lejos de ello, porque su discurso es anterior a talordenamiento del saber, su perspectiva es, antes bien, de preten-sión totalizadora, o de una suerte de construcción de un «para-digma relacional», del modo articulador en que él entiende eltratamiento del silogismo de la totalidad en la Introducción delos Grundrisse de 1857 (Elementos fundamentales para la críticade la economía política 1857-1858), su verdadero discurso delmétodo (si es que cabe el calificativo) y en donde, entre otrascuestiones, se sugiere el trato al modo de una especie de holismohistóricamente determinado, lo cual remite al problema de lasrelaciones entre relaciones, de las co-determinaciones mutua-mente determinantes, y con lo cual nuestro autor recapitula yrelanza el problema de la ontología (Gómez, 2009).

La exposición más acabada de esta cuestión (el modo episte-mológico de encarar la cuestión ontológica de las categorías)por parte de Marx se encuentra, reiteramos, en la Introducciónde 1857, y en las primeras secciones del Tomo I de El capital de1867-1873. Ahora bien, si la Introducción general a la crítica de laeconomía política de 1857 apunta a la cuestión no sólo de quépensar (lo ontológico, como se encargó de resaltar Hans-JürgenKrahl, en el que aparece como su prólogo a la novena edición enespañol de dicha obra, que no es sino un breve fragmento de untrabajo mayor que no está traducido al español, «Constitución ylucha de clases», Krahl, 1971) sino a la de cómo pensar (lo epis-temológico, como muchos autores lo han resaltado, entre ellos,Hugo Zemelman en su libro Los horizontes de la razón, Zemel-man, 1992); las secciones iniciales de El capital plantean dichacuestión con referencia a dos cuestiones que no pueden dejar deresaltarse: el problema de las formas (del valor) y el problemadel fetichismo (de la mercancía). Volveremos sobre ello más ade-lante, en el capítulo siguiente, para ser más preciso.

También en el marco de esta obra, los Grundrisse de 1857,aparece enunciado en varias ocasiones el Plan de la obra qué,como es sabido incluía un total de seis libros que estaban orde-nados al modo de tríadas, en este orden: libro del capital, libro


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de la propiedad de la tierra, libro del trabajo asalariado, libro delEstado, libro del comercio exterior (también se enuncia comolibro de la relación entre los Estados), y libro del mercado mun-dial (también anunciado como del mercado mundial y las crisis).

Si en el caso de la primera tríada como Marx lo llega a decir«la conexión salta a la vista», ya no aparece tan sencillo en elcaso de la siguiente tríada, o cuando menos los elementos de suestructuración parecen envolver un mayor grado de compleji-dad. Y es que, en efecto, lo que en el terreno de la economíapolítica clásica aparece como el tema de la relación entre losfactores de la producción y el del pago a los mismos, en Marx(esto es, en la «crítica de tal economía política»), por supuesto,es asumido como un modo de encarar el asunto de la produc-ción de la riqueza y la explotación del trabajo, en la totalidadque está en la base de la sociedad civil, esto es, en el marco delEstado político, del estado civil. Por el contrario, en la relaciónentre los Estados esta síntesis no es dada, o al menos aparecesiempre en calidad de postulado, como en Kant, al modo de «lapaz perpetua», sin embargo, en ella más bien pareciera regir «elestado de naturaleza».

Cuando decimos que en la obra escrita por Marx se puedehacer una labor arqueológica de reconstrucción de los fragmen-tos dispersos de tales libros no estamos con ello adscribiendo aljuicio de Rosdolsky (Rosdolsky, 1978), en el sentido de que eseproyecto en seis libros se fundió en la versión de El capital final-mente ordenada por Engels, dado el hecho de que tal plan per-sistió en Marx hasta el último de sus días, lo que estamos dicien-do es que en ciertas obras, en especial en los Grundrisse la plu-ma de Marx prodiga en la mención de tales temas y desde ahípodemos encontrar algunas bases para la elaboración de unaforma de encarar el asunto del sistema mundial, como totalidadcompleja o totalidad con pretensión de totalización.

A diferencia de la economía política clásica que va a concen-trar su interés en cómo las sociedades llevan a cabo la produc-ción y distribución de la riqueza, avanzando en el esclarecimiento,por un lado, de que es en el ámbito de la producción en dondeello tiene lugar, y por el otro, en el señalamiento de que el ele-mento determinante de esta última será el trabajo humano (se lecalifica como clásica en la medida en que se concentra en esteplano, así sea que vea a este último exclusivamente como factor


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de la producción, en el mismo nivel que los otros dos factores dela producción: la tierra y el capital). Será precisamente en esepunto en el que la Crítica de la Economía Política insista en laconformación social del proceso de producción (conjunto derelaciones sociales, clasistamente antagonista, e históricamentecambiante) y en la relación de explotación que permite la extrac-ción de plusvalor. El capital figura desde este ámbito no comoun factor de la producción, sino como una relación social quetiene como uno de sus elementos determinantes la enajenacióndel sujeto productor respecto de sus condiciones de producción yel producto o los productos de su trabajo: Desde este plantea-miento, eminentemente crítico y abiertamente impugnador delorden social existente, se logra no sólo el conocimiento del capi-talismo (en el plano heurístico) sino que se pone en evidencia lanecesidad de su negación o superación (en el plano histórico).

Cuando Marx plantea el despliegue de la relación-capital, lohace desde una posición histórico-genética que, sin embargo, yahí reside algo importante, no termina afirmando una totalidadvacía, o un universalismo abstracto, sino una totalidad históricaen cuya base se sitúa el antagonismo conflictivo entre trabajo ycapital. Afirma Marx:

Las nuevas fuerzas productivas y relaciones de producción nose desarrollaron a partir de la nada, ni del aire, ni de las entra-ñas de la idea que se pone a sí misma; sino en el interior deldesarrollo existente de la producción y de las relaciones de pro-piedad tradicionales y contraponiéndose a ese desarrollo y esasrelaciones. Si en el sistema burgués acabado cada relación eco-nómica presupone a la otra bajo la forma económico-burguesa,y así cada elemento puesto es al mismo tiempo supuesto, tal esel caso con todo sistema orgánico. Este mismo sistema orgáni-co en cuanto totalidad tiene sus supuestos, y su desarrollo hastaalcanzar la totalidad plena consiste precisamente [en que] sesubordina todos los elementos de la sociedad, o en que crea losórganos que aún le hacen falta a partir de aquélla. El devenirhacia esa totalidad constituye un momento de su proceso, de sudesarrollo [Marx, 1989: 219-220].

Un conjunto de temas resaltan en este largo fragmento quenos hemos permitido citar, sin embargo, concentrémonos sóloen dos de ellos.


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En primer lugar, Marx identifica el desarrollo de las nuevasfuerzas productivas al modo de sobreposición al desarrollo(pre)existente de la producción, lo cual plantea una serie de pro-blemas metodológicos que para algunos significaron encarar lacuestión como un enfrentamiento entre el terreno de la produc-ción y el terreno del mercado (es el fondo del debate entre Im-manuel Wallerstein y Robert Brenner, a finales de los años se-tenta), o bien al modo del reconocimiento de situaciones en don-de, en palabras de Marx, en el curso de la historia se puedendocumentar sistemas que constituyen «la base material de undesarrollo inacabado del valor» (Marx, 1989: 191), o bien dondeeste impulso de la lógica del valor se sobreimpone a «su inme-diata forma natural» (Marx, 1989: 97), a la «forma de la prece-dente conformación histórica» (Marx, 1989: 191). Este tema fue,por su parte, cuasi clausurado en el modo no de la oposición(que puede y debe ser entendida como oposición dinámica) sinode la diacronía entre comunidad (Gemeinschaft) y sociedad (Ge-sellschaft), desde los planteos canónicos de Tönies o Weber. Y esque, en efecto, en Marx el desarrollo del dinero («el dios entre lasmercancías» Marx, 1989: 156), que no es sino una forma del desa-rrollo del capital, aparece con una cualidad disolvente de la co-munidad, dice Marx: «Allí donde el dinero no es él mismo laentidad comunitaria, disuelve necesariamente la entidad comu-nitaria» (Marx, 1989: 159). Esta oposición es también la que operaentre dos formas de aparición de la riqueza, o dos formas derelacionarse con la riqueza, por un lado, desde la lógica del valorde uso, hasta en una consideración ciertamente barroca con lamisma, relación con «lo cotidiano, lo que expresa la relación delindividuo con la naturaleza... valor de uso festivo, que trascien-de la necesidad inmediata» (Marx, 1989: 106), y otra forma en laque ya es hegemónico el principio del valor de cambio como loenuncia Marx en esta obra, o de la forma valor, como le califica-rá en la sección primera de El capital, en ese caso lo que rige es«la avidez de dinero» (Marx, 1989: 157), «para retener el dinerocomo tal, la avaricia debe sacrificar y renunciar a toda relacióncon los objetos de las necesidades particulares, y así satisfacerla necesidad propia de la avidez de dinero como tal» (Marx,1989: 157), afirmación que más adelante es complementadadel siguiente modo:


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El culto del dinero tiene su ascetismo, sus renuncias, sus sacrifi-cios: la frugalidad y la parsimonia, el desprecio por los placeresmundanos, temporales y fugaces, la búsqueda del tesoro eterno.De aquí deriva la conexión del puritanismo inglés o también delprotestantismo holandés con la tendencia a acumular dinero[Marx, 1989: 168].

Por ello en algunas lecturas que encuentran en Weber a suprincipio de autoridad (las más refinadas), o más vulgarmente amodalidades de sentido común, se documenta nuestra condi-ción histórica de subdesarrollo o dependencia, justamente porno haber desarrollado tal astucia, tal comportamiento ascéticoy, por el contrario, haber prodigado una relación de desperdiciocon la riqueza, inadecuada, no moderna.

En lugar de preguntarse por los modos en los que operan lasdiversas formas de colonialidad de las que sería expresión tal for-ma de relación con la riqueza, la reflexión se cancela al agotarseen el nivel más inmediato. Pero sin necesidad de recurrir a unaargumentación que se sitúe en este nivel ontológico (valor de cam-bio versus valor de uso, en la redacción por Marx de la crítica de laeconomía en 1857-1858 o de modo más claro, oposición entreforma valor versus abigarradas formas naturales, como en El ca-pital de 1867-1873), puede plantearse en el propio desarrollo his-tórico de dicha oposición un elemento que ilustra los procesos deperiferización o de subordinación de las lógicas internas por lógi-cas externas o más condensadas. A ese respecto Marx nos ilustrael problema en términos del mercado y del desarrollo de lo quepodríamos considerar como «el mercado interno». Veamos el si-guiente pasaje: «cuanto más el comercio interno llega a estar glo-balmente condicionado por el externo tanto más se desvanecetambién el valor de esta forma: no existe en el cambio privado [eldinero-valor] sino que aparece solamente como impuesto» (Marx,1989: 164) y, unas líneas más adelante se afirma: «Cuanto máscondicionada y englobada por la interna se encuentre la circula-ción externa, más entra en circulación (rotación) la moneda mun-dial como tal» (Marx, 1989: 164), y se vuelve a reiterar unas pági-nas más adelante, que en determinadas condiciones históricas,en ciertas situaciones precisas: «el impulso a la actividad que ponevalor de cambio procede del exterior, no de adentro» (Marx, 1989:195). En este nivel nos encontramos con el esbozo de una teoriza-


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ción de los procesos de periferización, pues al identificarse, asísea en el nivel de la circulación, el entrecruce de dos lógicas, unainterna y otra externa, nos plantea modalidades históricas en quelas conformaciones internas de los mercados son distintas, de unlado en los polos subordinados donde las lógicas externas coloni-zan a las internas, y del otro los polos dominantes donde su lógicainterna (su modalidad de acumulación) decide y manda a su lógi-ca de relación externa, éste es el plano en el que Samir Amin llegóa identificar, en su libro La desconexión, el carácter desigual deldesarrollo del capitalismo:

Una rápida definición de la asimetría que caracteriza la relacióncentro-periferia podría ser la siguiente: en los centros, el procesode acumulación del capital está guiado principalmente por ladinámica de las relaciones sociales internas, reforzada por unasrelaciones exteriores puestas a su servicio; en las periferias, elproceso de acumulación del capital se deriva principalmente dela evolución de los centros, inserta sobre ésta y en cierto modo«dependiente» [Amin, 1989a: 26].

Ahora bien, Samir Amin es consciente de que la oposiciónfuerzas internas - fuerzas externas puede resultar artificial o re-duccionista, lo que dicho en otros términos puede significar unllamamiento a una consideración algo más compleja de la mis-ma, Amin lo presenta del modo siguiente: «Todas las fuerzassociales son internas desde el momento en que la unidad de aná-lisis es el sistema mundial y no solamente sus componentes lo-cales» (Amin, 1989a: 26). Con ello hemos dado con el segundotema que ponemos a consideración a propósito de la larga afir-mación de Marx que hemos citado unas páginas atrás.

En efecto, en segundo lugar, de lo dicho por Marx se deduceuna consideración del capitalismo como un «sistema orgánico», yde éste como una totalidad, pero más importante aún, el desarro-llo del «sistema burgués acabado» (que no es sino un sinónimopara referirse al objeto del libro sexto, sobre el mercado mundial),consiste en el devenir hacia esa totalidad, en «su desarrollo hastaalcanzar la totalidad plena», cuya pretensión es subordinar a sulógica «todos los elementos de la sociedad» (sean materiales oinmateriales, humanos o no humanos, etc.) o crear los que hagafalta. Ello apunta a señalar que la totalidad que hace al capitalis-mo es ella misma siempre y por definición «pretensión de totali-


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dad». No hay cierre de la totalidad (una totalidad que se ha onto-logizado) sino vocación por subsumir todo aquello que se presen-te en exterioridad a la misma. Esto apunta a una consideracióndel desarrollo del capitalismo como totalidad plena que corres-ponde con justeza a la definición que Marx ha hecho del capitalmismo como «una contradicción viva» (Marx, 1989: 375). Desdeesta formulación adquiere un gran sentido lo que Marx sostieneal señalar: «La tendencia a crear el mercado mundial está dadadirectamente en la idea misma del capital» (Marx, 1989: 375), oen la consideración de su desenvolvimiento contradictorio y críti-co, de su historicidad: «el límite del capital es el capital mismo»(Marx, 1976).5 Ambas afirmaciones que comprometen a la géne-sis y posterior crisis del capitalismo, si no son colocadas en estadiscusión pierden su potencialidad y se esgrimen, en exclusiva,como aforismos brillantes, pero nada más.

Pero avancemos un poco más, sin adelantarnos, en el campoproblemático que se nos abre. La comprensión histórico genéticadel desarrollo de la totalidad, no se agota (como diría Goldmann)en la comprensión de las «totalidades relativas» (Goldmann, 1974:33) que adquieren significación en la medida en que van siendosubordinadas o subsumidas hasta alcanzarse el despliegue del sis-tema capitalista como totalidad plena. El pensar histórico no pue-de reducir su interés al estudio de cómo se llegó a lo dado (decómo este presente llegó a ser lo que es), tiene también que incor-porar, para ser tal estudio de la totalidad histórica, la dimensióndel por-venir, no sólo del de-venir, debe abrir lo dado a lo posible,a lo «aún no existente», eludiendo de ese modo la reducción de loposible a lo dado, a lo que existe. En el mismo encuentro (Gold-mann, 1975: 12). en el que Goldmann hizo referencia a los temasque unas líneas atrás se han destacado, Ernst Bloch, otro de losconcurrentes al debate, incorpora la noción de finalidad y la colo-ca en el mismo parangón con relación a las de estructura y géne-sis, para la comprensión explicativa (si se nos permite la expre-sión) de la totalidad histórica. Y es que, en efecto, si con Piaget(tan reivindicado por Goldmann) se resalta la conformación his-tórica de los «procesos de estructuración», es decir, la lógica quesubyace a procesos que conducen a equilibrios dinámicos en

5. La frase precisa es «El verdadero límite de la producción capitalista lo esel propio capital» (Marx, 1976: 321).


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que se estabiliza cierta organización (sin que ésta alcance un equi-librio definitivo, estático), con Bloch descubrimos la importanciade la apertura al futuro, al porvenir, a lo posible en la historia.Bloch lo resume del siguiente modo: «Un sistema, es decir, unacorrelación universal, es una «aperidad» (un carácter abierto) delobjeto». (Bloch, 1975: 31-32). Sin embargo, esto da para otros te-mas, volvamos un paso atrás en lo que estamos sosteniendo paraapuntar de nueva cuenta a lo que queremos indicar.

El capital, entendido como relación social y como proyec-ción espacio-territorial de alcances mundiales, se despliega nosólo como mando político sino como regulador metabólico so-cial del proceso de reproducción material (Mészáros, 2001: enespecial el capítulo 1). Históricamente esta proyección expansi-va del capital adquiere tintes contradictorios en la medida enque para su establecimiento la reproducción capitalista requiereregular, someter, subsumir el metabolismo de reproducción so-cial al comando del sistema del capital. Este proceso se ejecutacuando sobre el proceso de re-producción social pre-existente semonta el dispositivo metabólico de reproducción social del or-den del capital.

En su desenvolvimiento o desarrollo, la relación-capital (in-herentemente antagónica entre la dimensión del poder-hacer yel poder-sobre, que expresa la dialéctica constitutiva de domina-ción/insubordinación, esto es, la lucha por el control o la eman-cipación del trabajo) debiera ser expresada, en rigor, como unarelación antagónico conflictiva de dominación/explotación/apro-piación (impulsada por los explotadores internos y externos) quese sobre impone a la dimensión de democracia/sustento/disponibi-lidad (aquella por la que luchan los de abajo, los explotados, aque-lla que posibilitaría garantizar el proceso de producción y re-producción de la vida material). Es decir, la expansión mundialdel capitalismo tiende a sobre ponerse a otro tipo de formas civi-lizatorias que las sociedades han conocido para regular el meta-bolismo social, pero sin que necesariamente las anule por com-pleto, las nulifique, las destroce.6 Queda un sustrato, una memo-

6. El antropólogo Eric R. Wolf sostiene que la incorporación a las redescapitalistas de otras culturas y espacios geográficos, no destruye necesaria-mente «las ideas y prácticas culturales distintivas e históricamente fundadasde la gente o hace que sus esquemas culturales sean inoperantes e irrelevan-tes» (Wolf, 2000: XII).


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ria, una dimensión de poder que la actualización permanentedel conflicto antagónico no logra disolver, es esa rebeldía posi-ble del explotado, del obrero, de los de abajo, de las comunida-des, que están viviendo la enajenación capitalista, pero que nohan disuelto definitivamente esa dimensión que una corrientede la historiografía contemporánea denomina la «economíamoral de la multitud».

La proyección mundial del capital se ejecuta a través de unaimposición de poder. La imposición y conformación de un patrónmundial de poder acompaña constitutivamente la génesis y pos-terior trayectoria de la modernidad capitalista. El lugar ocupadopor América Latina en la construcción del patrón mundial de po-der capitalista es fundamental. El emergente poder del capital ensu mismo momento constitutivo y a través de su génesis históricase vuelve mundial, desde sus inicios y en su proyección mundialtiene como una de sus bases lo que el sociólogo peruano AníbalQuijano llama «la colonialidad del poder» (Quijano, 2000). Estoya de suyo significa un distanciamiento con perspectivas que tie-nen por base una visión eurocéntrica del mundo. Este asunto esde tal importancia que lo trataremos en el apartado siguiente.

Apuntemos mejor, para terminar, el encuadre metodológicoque estamos sugiriendo. En el cometido de ir más allá de lasvisiones más superficiales que han intentado caracterizar lostiempos actuales como de globalización (y de aquellas mismasinterpretaciones que se pretendían críticas por el sólo hecho dehacer una distancia semántica y preferir el término mundializa-ción, en lugar del anterior, sin profundizar en las lógicas queestán detrás o en la base del proceso), debemos señalar que sehan sugerido diversas propuestas para periodizar el hecho capi-talista, desde aquéllas más superficiales (al estilo de Manuel Cas-tells) que hablan de la sucesión en el tiempo de tres revolucio-nes, la neolítica (de hace 10.000 años, caracterizada por el con-trol del ser humano sobre la agricultura), la industrial clásica(que comenzaría en la Inglaterra del siglo XIX) y la actual infor-mática (verdadero desideratum de los tiempos actuales, según elsociólogo catalán, y que le da la característica a los tiempos ac-tuales), hasta aquellas que en lugar de este esquema diacrónico(que no es sino una variante del determinismo de viejo cuño queplanteaba la sucesión de «modos de producción») prefieren ha-blar de la economía-mundo capitalista como el puntal del siste-


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ma-mundo moderno, que se inicia con la conquista de Américaen el largo siglo XVI, y que actualmente estaría viviendo un pro-ceso de incierta transición.

La interpretación que sugerimos será más coincidente conesta última propuesta (conceptual, teórica y metodológica), perotratando de profundizar, en primer lugar, en una serie de consi-deraciones que apuntan a interpretar el despliegue del capitalis-mo como «una contradicción viva», en los propios términos deMarx. En segundo lugar, en nuestra consideración «la mundiali-zación», o mejor, la tendencia al establecimiento del mercadomundial como totalidad plena, no será vista como un deux exmachina, es decir, una estructura que actúa condicionando a lodemás sin ser ella misma condicionada, sino por el contrario,como una «lógica dialéctica de las totalidades» (Goldmann, 1974:33), como una totalidad de totalidades, que envuelve en su lógi-ca una serie de antagonismos conflictivos que le otorgan el ca-rácter a su despliegue. Para analizar estas pugnas nos coloca-mos epistémicamente desde el punto de vista de los explotados,«los vencidos de la historia» a decir de Walter Benjamin, y desdeAmérica Latina como «lugar de enunciación».

Si pudiéramos sintetizar en términos muy abstractos la pro-puesta que intentaremos desarrollar debiéramos decir que tra-tamos de analizar nuestro objeto de estudio en el marco del «de-venir-capital del mundo» y del «devenir-mundo del capital». Estemarco nos sitúa en el plano de articulación dialéctica entre a) laapropiación por el capital del conjunto de las condiciones de lapraxis social, cuyo significado es la sumisión del proceso de re-producción social-natural a las exigencias de la reproduccióndel capital, a los requerimientos del valor valorizándose, y b) laextensión y expansión de las relaciones capitalistas de produc-ción y reproducción sobre el conjunto del planeta, proceso me-diante el cual la humanidad entera es dominada por las exigen-cias de la acumulación de capital. Esto de suyo nos coloca en elcampo de análisis de la reproducción del capital (ámbito en el que,sin embargo, no se han explorado suficientemente las posibili-dades heurísticas ni se ha llevado el análisis hasta sus últimasconsecuencias),7 y en el conjunto de problemáticas que se en-

7. Entre los autores que han intentado un acercamiento a esta temática puedemencionarse a Alain Bihr (Bihr, 2002). En esta materia, desde la tradición del


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cuentran determinadas por, y que determinan la dialéctica delcapitalismo como entidad mundial. El sistema mundial moder-no colonial define y es definido por modificaciones en el ámbitomás restrictivo del modo de producción. Las lógicas que estánen la base de la interdefinición del excedente transferido y delplusvalor extraído hacen referencia a formas complejas en quese despliega el capitalismo como sistema mundial, del mismomodo en que la cuestión del conflicto de clase (capital-trabajo) yla cuestión nacional en el marco del conflicto centro-periferia,tienen por arena al sistema en su conjunto.

El proyecto de modernidad/racionalidad subsumidopor la razón instrumental o ¿en dónde quedó la teoría crítica?

[...] no propuse otra batallaque librar al corazónde ponerse cuerpo a tierrabajo el paso de una historiaque iba a alzar hasta la gloriael poder de la razón.

LUIS EDUARDO AUTE

Con el curso de los siglos en que va dominando tal paradigma(el de la modernidad como potencialidad emancipadora), a travésde la sujeción de otros entendimientos de la realidad y de la vida delas gentes, se encarama éste como el dispositivo en que encarna laracionalidad, y en tal desmesura se rompe con la diversidad episte-mológica del mundo, porque se ha colocado en inferioridad, tam-bién, la modalidad toda en que los otros conducen y asumen elcurso de su existencia. Las labores de conquista no lo fueron sólode territorios y colectividades también de imaginarios y culturas.Hay, pues, en la consumación de la racionalidad científica comoúnica forma de acceder al conocimiento del mundo un gran des-propósito y cierta ingenuidad, pues la ciencia despliega en el cursode su historia una relación ingenua con formas de conocimientoque considera ingenuas. Tal hybris, tal desmesura sitúa al saber

pensamiento social latinoamericano, el acercamiento que sigue brindando lasmayores posibilidades generativas de conocimiento sigue siendo, creemos, el con-ciso e insuficientemente recuperado ensayo de Ruy Mauro Marini (Marini, 1979).


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científico per se por encima de todo otro tipo de saber (y no segúnlos resultados y propósitos que tal modo de intervención sobre larealidad postula y posibilita).

En el problema de la razón se juega una disputa de percep-ciones del mundo, toda percepción del mundo se vincula a unaconstrucción de sentido. El privilegio epistemológico de la cien-cia moderna en la cultura occidental se debe a razones no mera-mente cognitivas, la recuperación de la diversidad epistemológi-ca del mundo se hace no para cuestionar la validez de la cienciasino que su validez sea exclusiva, pues en dicha arrogancia ypretensión uniformizante ha desplazado todas las otras formasde aprehensión de la realidad y sus formas de saber. En la cons-trucción histórica de la desmesura del racionalismo científicomoderno, las otras culturas no pueden ser racionales, pues soncarentes de sujetos racionales y modernos, pueden ser, sí, obje-tos de conocimiento o de prácticas de dominación. Éste es elproducto privilegiado de la relación de colonialidad entre Euro-pa o el Occidente euro-norteamericano y el resto del mundo.

También en los griegos, es cierto, puede ser ubicado un mo-mento de disyunción entre un discurso de dominación-objetiva-ción de la naturaleza y un discurso de colocación del sujeto comosiendo parte del cosmos. En otras culturas no se establece nicomo definitiva ni como dominante la primera variante de dis-curso, y se mantienen como viables otros criterios espacio-tem-porales en el pensar-hacer del sujeto. El primer tipo de discursofigura como el más funcional al despliegue global del capitalis-mo; criticar, por ello, al capitalismo requiere desprenderse dedicha hegemonía discursiva y avanzar en la democracia cogniti-va. Todo conocimiento es contextual; es dable en ese sentidoapelar a conocimientos situados, a culturas de larga duración,puesto que desde tales cosmovisiones también es posible discu-tir y criticar el discurso hegemónico.

La cuestión no se reduce a indicar desde donde se piensa yargumenta (la «hybris del punto cero», el lugar desde el que semira pero que es no visto, al decir de Castro-Gómez), sino másimportante aún, se abre a señalar un modo en que se pretendeelevar una particularidad —la perspectiva europea, occidental—en interpretación universal. Tal construcción de sentido, conpretensión universal, se asienta en la combinación entre razónilustrada, modernidad y capitalismo, no ve en ello un patrón de


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conquista y colonización sino de conquistas del saber, autóno-mo e ilustrado. Esto se resume bien en el propio proyecto kan-tiano de la ilustración. El ideal ilustrado es la conquista de untipo de subjetividad, la moderna, que ya desde Kant se da enestrecha combinación entre modernidad y racionalidad. Esteproyecto hará crisis y no sólo por los holocaustos y los extermi-nios sino porque ya en su impronta está el ser la forma máseficaz para el desarrollo del capitalismo, la más idónea para pro-piciar el modo en el que la razón instrumental se erija en hege-mónica dentro de tal cometido de modernidad-racionalidad. Éstees un modelo en el que la promesa de recuperación de la sociali-dad perdida, en una especie de ejercicio de genuina racionalidad,está dada por un señalamiento de conducirse con empatía (véa-se supra capítulo 2).

No es así en la teoría crítica que nace en 1923 en el trabajo deLukács, pues ahí la posibilidad de darle racionalidad plena aeste sistema se juega en la «posibilidad objetiva» que da la con-ciencia de clase. En el pasaje de Marx hacia la teoría crítica de lasociedad, la mediación la aporta Lukács, al entender que se re-quiere de una perspectiva disolvente de la dualidad entre parte ytodo (o entre trabajo y capital), disolución que, y en ello aciertaLukács, sólo puede ser dada de manera práctica. El problema esque el autor húngaro no registra que, en tal dualidad tambiéninfluyó y lo hizo desde muy pronto (tan temprano como desdeque se estableció el mercado mundial), la lógica de la colonialidad.

El sujeto-objeto idéntico que pretende buscar Lukács está,pues, en esta consideración especial del proletariado como elconglomerado social del existente humano que aloja, en esteorden político-social, el desgarramiento de la dualidad en su exis-tencia, es en el orden vigente «la pérdida total del hombre» y quesólo a través de reconocer su capacidad creativa de un ordenemergente podrá desplegarse a sí mismo «mediante la recupera-ción total del hombre». El marxismo del siglo XX se basó en latentativa de superar la conciencia individual del sujeto racionalmoderno como conciencia de clase del proletariado, en tantoreferencia al todo y reconocimiento de la situación de clase. Hoy,para el marxismo del siglo XXI, se requiere que el punto de parti-da sea el de la corporalidad sufriente del sujeto vivo humano y elreconocimiento del otro como otro y de la totalidad como genui-na unidad de la diversidad. Se necesita asumir que la totalidad


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está atravesada por la contradicción capital-trabajo pero tam-bién constitutivamente por la lógica de la colonialidad, esto es,por el conflicto entre el Norte global y el Sur, también global,lógica en la que está comprometida la cuestión de la instrumen-talización del otro y la de su periferización. Si la epistemologíade la primera Teoría Crítica era una que para el conocimiento dela explotación requería referirla al Todo, en los tiempos actualesy desde el pensamiento emergente del programa de investiga-ción de lo moderno-colonial se requiere una epistemología quepara explotar verdaderamente el concepto del Todo lo ha de leerdesde el Sur, como metáfora del sufrimiento humano. Ya no re-querimos del concepto del Todo para conocer la explotación sinorequerimos de una verdadera explotación del concepto de Todopara anular la explotación.

No obstante ello, la Teoría Crítica de la sociedad se asumíacomo culminación del proyecto de la gran filosofía. Partía depostular el punto de vista de la totalidad que Horkheimer, en laestela de Lukács y Korsch, asumirá como piedra de toque yadesde el manifiesto inaugural de tal tradición (en 1937, año depublicación de «Teoría tradicional y teoría crítica», justo en elmomento de conmemoración, a tres siglos de haber sido escrito,del Discurso del método por Descartes).

La teoría crítica se ve a sí misma como un pensamiento queno renuncia a la posibilidad de actuar sobre ese todo al tiempoque lo piensa, por ello se asume por igual como marco teórico,aguijón crítico y marco utópico. Horkheimer en dicho trabajo partede distinguir entre teoría tradicional (la que incide en los procesosque reproducen la actual sociedad burguesa) y teoría crítica (ins-trumento idóneo para la transformación revolucionaria del pro-ceso capitalista). Esta última se ofrece como la consumación de laCrítica de la Economía Política (de suyo, un capítulo en la críticade las ideologías) que en su desarrollo se amplía como una teoríay crítica globales de la producción y reproducción sociales en lasformaciones político-sociales en que imperan relaciones capita-listas de producción. La totalidad histórica se ha escindido en unmodo de relaciones sociales que ha erigido a la mercantilizacióncomo el vínculo universal, como la forma de configuración de lasociedad, cuyas formas de conocimiento se han escindido tam-bién en tradiciones especializadas y disciplinarias. Tal reconoci-miento crítico es ya una sentencia condenatoria.


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Como producto de un proceso de afinidad electiva entre elpensamiento heredero de la tradición marxista y las perspecti-vas redentoras de la tradición semita de pensamiento se fueronarticulando una serie de pensadores de gran importancia y deuna muy variada adscripción disciplinaria que dieron lugar a laconformación de la llamada Escuela de Frankfurt o Teoría críti-ca de la sociedad. Los enfoques que se reconocieron como perte-necientes a esta corriente de pensamiento de un tiempo haciaacá parecen exhibir una especie de agotamiento o limitación yello por dos razones: la primera, que su compromiso efectivocon la crítica de la sociedad burguesa (el cual se efectúa cuandoel nicho privilegiado de este proyecto cultural está experimen-tando su proyección hacia la barbarie y el exterminio humanobajo el fascismo) se centró en el señalamiento de que la raciona-lidad en el interior del sistema sucumbe por su aprisionamientoen cuanto «razón instrumental». La segunda, porque dicha es-cuela de pensamiento ha derivado hacia un paradigma (el de la«acción comunicativa») que resulta ajeno a las formulacionesprimeras de sus planteamientos fundadores.

Para la generación pionera de la escuela de Frankfurt, lasrelaciones vigentes están necesitadas de crítica y abolición. Yquizás como un producto de que, con los integrantes del Institu-to de Investigación Social, ya no se trata de dirigentes políticosque hacen teoría sino de pensadores que escriben en distancia-miento con la acción política militante, se aprecia cierto sesgoen el sentido de erigirse en un grupo que enarbola un discurso ala búsqueda de sujeto, o en su extremo, el discurso es el sujeto.La teoría crítica (la formulación privilegiada del pensamientoemancipatorio de aquella época) no es sino un momento de lapraxis que apunta a nuevas formas sociales. La totalidad vigentefunciona de un modo irracional, y el despliegue de la praxis so-cial no dominada por un pseudosujeto, el capital, se promuevecomo un proyecto (el de la teoría crítica), que reconduce haciauna verdadera racionalidad las potencialidades oscurecidas ysubordinadas por el ordenamiento social vigente. Recuperar laracionalidad o conducirla hacia ésa su verdadera finalidad, sig-nifica en primer lugar recuperar el sentido, la perspectiva de to-talidad, re-totalizar la práctica social de sujetos escindidos por elconflicto entre trabajo y capital. La teoría crítica que intenta, enese sentido, conformarse como el despliegue del materialismo


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histórico, encuentra en ello su avance (respecto a la teoría tradi-cional), pero también su límite, en la situación actual en queemergen nuevas formulaciones (entre ellas, la del giro decolo-nial) para interpelar el orden social vigente.

Hacia el giro de-colonial

En un trabajo en muchos sentidos precursor, «El pecado ori-ginal de América» (1955), Héctor Álvarez Murena, integrante delgrupo literario que publicaba la revista y la colección editorialSur, primer traductor de Adorno, Horkheimer y Benjamin enAmérica Latina, y ensayista consagrado, sostiene lo siguiente:«Frente a los intelectuales se levantó siempre la realidad terribley aniquiladora de lo colonial». Esto fue enteramente así, sinembargo, fueron pocos los que lo explicitaron y lo llegaron aavizorar, y es lo que pretende señalar el nuevo enfoque al ligarmodernidad y colonialidad. Por tales razones, hay que otorgarletodo el mérito que corresponde al planteamiento al que arriba,Pablo González Casanova, en un trabajo en que se ocupa delpensar/hacer (entre romántico y utópico) de un ingeniero y pen-sador mexicano del siglo XIX, en dicho trabajo (publicado el año1953) el sociólogo mexicano llega a sostener que «Un pueblocolonial sólo es capaz de hacer utopías generales en el momentoque se rebela, y en ese momento empieza a no ser colonial» (Gon-zález Casanova, 1953: 119).

Será, sin embargo, muy posteriormente a estas pioneras for-mulaciones y radicalizando el fondo del debate sobre la crisis dela modernidad que emerja lo que, al paso de una o dos décadas,puede ser visto como una de las innovaciones intelectuales másimportantes, en el globo entero. Ya en aquel tiempo (finales de ladécada de los ochenta) América latina figura como el territoriomás apto, como la «sede posible de una propuesta de racionali-dad alternativa a la razón instrumental» (Quijano, 1991 [1988],42). Aníbal Quijano comienza a acercarse al tema y a su formu-lación ya desde finales de los ochenta operando un des-marcajecon relación a las caracterizaciones que hacían de la crisis de lamodernidad un motivo para echar al estercolero de la historia lapromesa de emancipación social que, en el modo de presenta-ción del socialismo realmente existente, no sólo se había aproxi-


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mado y hasta confundido con el campo del poder, sino que ha-bía ingresado todo ese proyecto a un proceso de implosión. Elloponía en claro, para las posiciones posmodernistas (de cuñoeuropeo) o antimodernistas (más de cuño norteamericano) quecon ello la racionalidad como promesa de libertad se encontra-ba en un callejón sin salida, cuya única posibilidad era renun-ciar al gran relato de la modernidad y de la teoría emancipatoriaque ella prometía. En dicho proyecto, se enarbolan las promesasliberadoras de la racionalidad y la modernidad. El primero entanto necesidad cultural y procedimiento cognoscitivo, el segundocomo modalidad intersubjetiva propiciada por el despliegue plenodel entramado anterior.

El problema de la modernidad (que comienza con el violen-to encuentro, invasivo y devastador, de finales del siglo XV) im-plica al poder y a sus conflictos, en escala mundial. Para Quija-no nuestra región, en tanto sitial del proyecto civilizatorio estánecesitada de mirar con nuevos ojos las ambiguas relacionescon el mundo: se pronuncia por hacerlo de modo «no colonial».Ello parte de asumirse como parte constitutiva del despliegue delo moderno (que en su figura primigenia, es promesa de libera-ción, porque es asociación entre razón y liberación de las ama-rras tanto del modo de conocimiento como del orden anterior).Y lo es, primero, en la forma de inspiración del relato histórico(utópico) que ocupa a Europa en el siglo XVI, y como integrante,y de avanzada, del discurso ilustrado en el siglo XVII y XVIII. Serásólo hasta finales del siglo XVIII, cuando (en el argumento deQuijano), pudiendo la región avanzar en su deslinde respecto aEuropa haciendo ingresar esa modernidad en América Latina,muy al contrario, nuestra comarca del mundo cayó víctima de larelación colonial con dicha entidad geopolítica y cultural, al tiem-po que los sectores sociales más adversos a dicho proyecto ocu-paron y ocupan las posiciones de poder.

La razón histórica (asociación entre razón y liberación) essubordinada por la razón instrumental (asociación entre razóny dominación), por ello en la región el cariz que asume la crisisdel proyecto de modernidad, es el de destruir lo que queda de laasociación entre razón y liberación. Pero, y he ahí uno de loselementos primordiales del argumento de Quijano, la cuestiónno se reduce a una oposición entre razón instrumental y razónhistórica; lo que el sociólogo peruano está registrando es que


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esta última no sólo es doblegada en el complejo cultural euro-americano, por haber sido enarbolada por actores y sujetos so-ciales paulatinamente debilitados, sino que ella misma no fueinmune a las seducciones del poder. La racionalidad liberadorano estuvo incontaminada, su savia fue nutrida, desde el comien-zo, «por las relaciones de poder entre Europa y el resto del mun-do». La incursión en la práctica social y en el universo de la cul-tura de «otra racionalidad», pone en crisis la hegemonía euro-americana en la historia de la modernidad y de la racionalidad.Es eso lo que se puso en juego, o a lo que condujo la crisis de lamodernidad, de la cual aún no se ha salido. Con la crisis dela modernidad se ha puesto en crisis el discurso crítico que lamodernidad occidental había legado. La teoría crítica de la so-ciedad, o materialismo histórico es, pues, también interpeladoen esta coyuntura. Por el tiempo en que Quijano escribe sus en-sayos sobre la modernidad, el sociólogo venezolano Edgardo Lan-der está formulando lo que en el título de su libro se anunciacomo una «crítica del marxismo realmente existente» (Lander,1990), en cuyo capítulo final ya se vislumbra, sin ambages, laestrecha relación entre el eurocentrismo racionalista universa-lista y la teoría de Marx. Para Lander, lo que no es sino expresiónde un proceso político, «la expansión colonial e imperialistamediante la cual se ha extendido sobre el planeta la cultura in-dustrial de occidente», se caracteriza por dicha tradición de pen-samiento como un «proceso material inexorable (progreso)». Eldespliegue de la relación social determinada de explotación, do-minación y apropiación es caracterizada, por el propio Marx, enciertos textos, como contenido civilizatorio del capital, y por losmarxistas posteriores, entre ellos Lenin, como misión históricaprogresista del capitalismo. A esa conclusión está llegando, porsu lado, el sociólogo venezolano.

Mientras la teoría crítica de la sociedad enarbola una pers-pectiva de totalidad, el nuevo enfoque que está en ciernes pro-mueve un desplazamiento de la totalidad hacia la totalización,promueve una complejización de la totalidad histórica hacien-do ingresar en su consideración su lado ensombrecido, la pers-pectiva de la alteridad (exterioridad, en Dussel, diferencia colo-nial en Mignolo, colonialidad del poder en Quijano, etc.) Paraello se parte, en el «artículo fundador del proyecto» según lollega a calificar Mignolo, por afirmar que, «la colonialidad es [...]


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aún el modo más general de dominación en el mundo actual»,codificación ésta que a la teoría crítica de la sociedad le pasadesapercibida. En el marco del sistema de los 500 años se da unacoetaneidad entre colonialidad (en tanto patrón de poder) y ra-cionalidad-modernidad (en tanto complejo cultural).

No obstante el colonialismo político haya sido superado, larelación entre la cultura euro-norteamericana u occidental, si-gue siendo de «dominación colonial». Dicha dominación no esexterior, sino interior, esto es, como colonización del imagina-rio, primero a través de su destrucción, luego a través de la asi-milación del imaginario del otro anulando el imaginario propio.La seducción del poder asume la forma, también, de europeiza-ción de las élites.

Desde un inicio el problema de la producción de conocimien-to se conforma en rompimiento con la totalidad, el individualis-mo atomizado es su premisa. De pasar de ser un sujeto intersubje-tivo, se pasa a asumir como una subjetividad aislada que se rela-ciona con su objeto. Para Hegel la primera determinación del sujetoes la propiedad, para Descartes lo será el ego cogito. Tanto en larelación de conocimiento como en la relación de propiedad, setrata de una relación intersubjetiva a propósito de algo y no, comofue pensado desde el paradigma europeo de racionalidad (emer-gente y dominante desde el siglo XVII) como una relación entre elindividuo y algo. En el caso de la propiedad, la relación existe demodo material e intersubjetivo, en el caso del conocimiento, essólo intersubjetiva. En ese sentido la teoría crítica de la sociedadpromueve la recuperación de la perspectiva de la totalidad y ellocomo recuperación de la racionalidad, sin embargo, contra la teo-ría crítica lo que en la nueva formulación (de-colonial) se docu-menta, a propósito de la totalidad vigente, es que ella se edifica através de «la radical ausencia del otro», no sólo por la ausencia deracionalidad. La parte colonizada no está incluida en esa totali-dad. No está integrada en la idea de una totalidad homogénea,aunque articulada por una lógica que la gobierna: de poder comode explotación, de no desarrollo de la humanidad, de perpetua-ción de situaciones de injusticia, irracional entonces. La teoríacrítica de la sociedad sí reivindica la idea de totalidad, pero no lade pluriversalidad, no la de interculturalidad.

Lo que es enunciado a finales de los ochenta, por Quijano,como una «racionalidad alternativa» a inicios de los noventa se


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ofrece como una «reconstitución epistemológica» como una for-ma de liberar la producción de conocimiento de las aporías de laracionalidad-modernidad europea. Con ello no se busca anularel discurso o las categorías del paradigma europeo de moderni-dad-racionalidad, sino desprenderse de sus vinculaciones con lacolonialidad, en primer lugar, y de modo más genérico de todopoder (poder de los que mandan mandando) no constituido porla decisión libre y democrática de las gentes (en la forma de po-der obediencial). Fue la instrumentalización de la razón por elpoder colonial lo que malogró las promesas liberadoras de lamodernidad (Quijano, 1994: 447). El programa latinoamericanode investigación de modernidad-colonialidad promueve enton-ces una labor de-constructiva. Destrucción, entonces, de la colo-nialidad del poder mundial, como parte integrante de ese propó-sito la descolonización epistemológica podrá dar paso, así, a unaotra forma de comunicación intercultural que establezca formasnuevas, legítimas, que reclamen prácticas y categorías de pre-tendida universalidad, o que se reclamen con derecho a ser uni-versalizables. Esto es parte de una lucha por la liberación, laliberación de todo poder que se organice sobre la base de rela-ciones desiguales, discriminatorias, patriarcales, de explotación-dominación y apropiación.

Hacia el nuevo relato de la modernidad-colonialidad

La proyección mundial del capital se ejecuta a través de unaimposición de poder. La imposición y conformación de un pa-trón mundial de poder acompaña constitutivamente la génesis yposterior trayectoria de la modernidad capitalista. El lugar ocu-pado por América Latina en la construcción del patrón mundialde poder capitalista es fundamental. El emergente poder del ca-pital en su mismo momento constitutivo y a través de su génesishistórica se vuelve mundial, desde sus inicios y en su proyecciónmundial tiene como una de sus bases lo que el sociólogo perua-no Aníbal Quijano llama «la colonialidad del poder» (Quijano,2000a). Esto ya de suyo significa un distanciamiento con pers-pectivas que tienen por base una visión eurocéntrica del mundo.

A diferencia del paradigma eurocéntrico, uno que se ubicadesde el horizonte mundial, «concibe la modernidad como la


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cultura del centro del sistema-mundo, del primer sistema-mun-do —por la incorporación de Amerindia— y como resultado dela gestión de dicha centralidad» (Dussel, 1997: 76). En esta pos-tura epistemológica la modernidad se asume como un fenóme-no mundial, propio del «sistema-mundo», con su centro (quehistóricamente se traslada desde España, así sea apenas por uninstante histórico, hacia la Europa protestante y hacia EstadosUnidos y su «destino manifiesto») que se constituye simultánea-mente sobre una periferia creciente.

Europa (propiamente España) potencia con la colonizaciónde América el germen del sistema ya como sistema-mundo. Enesta concepción el capitalismo es fruto y no causa de esta mun-dialización y futura centralidad europea en el sistema-mundo, puesEuropa no había sido sino periferia del sistema-interregional has-ta ese momento; ocupará la hegemonía mundial del primer y úni-co sistema-mundo de la historia planetaria, del sistema moderno.Modernidad que es, pues, europea en su centro y capitalista en sueconomía. En palabras de Aníbal Quijano «con América (latina)el capitalismo se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad yla modernidad se instalan asociadas como los ejes constitutivosde su específico patrón de poder» (Quijano, 2000b: 342).

Tal parece ser el sentido que subyace, creemos, en la así lla-mada por Quijano «heterogeneidad histórico-estructural del po-der» pues como él afirma, en la constitución y el desenvolvimien-to históricos de América Latina y el capitalismo mundial, colonialy moderno, se establece «una articulación estructural entre ele-mentos históricamente heterogéneos [...] que provienen de histo-rias específicas y de espacio-tiempos distintos y distantes entre sí,que de ese modo tienen formas y caracteres no sólo diferentes,sino discontinuos, incoherentes y aun conflictivos entre sí, en cadamomento y en el largo tiempo» (Quijano, 2000b: 347).

Dada su característica primigenia, inscrita en un patrón dedominación/explotación/apropiación en el marco de la expan-sión mundial de la relación-capital, el proceso de colonizaciónno es sino la expresión del paradigma de la conquista como una«relación de poder que recibió una respuesta» (Stern, 1992: 53).El despliegue en su forma desarrollada de los dispositivos meta-bólicos del sistema adquiere el carácter colonial, neocolonial oimperialista, y reviste los términos de una contradicción consti-tutiva de las relaciones sociales entre dominación de un lado e


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insubordinación del otro. En tal sentido la conquista de AméricaLatina no es un fenómeno que ocurrió en el siglo XVI, que perte-nece al pasado; ni es tampoco un fenómeno que se circunscribea lo internacional; es un fenómeno de mucho mayor alcance. Enprimer lugar, es un proceso que llega hasta hoy, aunque con dife-rentes nombres y en distintas circunstancias, en parte porque laconquista es una de las bases de la acumulación de capital; ypara acumular capital los dispositivos imperiales e imperialistasdel sistema se sirven de los aparatos del Estado dependiente. Ensegundo lugar, la conquista y el colonialismo son fenómenos tantointernacionales como internos, no se reducen a la dominación yexplotación de los indios por españoles y extranjeros, o por crio-llos y mestizos, también las poblaciones pobres de habla hispa-na (campesinos, obreros, empleados) en determinados momen-tos y bajo ciertas circunstancias son tratadas como poblacionescolonizadas. Por tales motivos, Pablo González Casanova afir-ma que la conquista implica dominio y desigualdad colonial yneocolonial «de pueblos que en general tienen una cultura dife-rente de la “occidental”, un desarrollo científico y tecnológicoinferior al de la sociedad “industrial”, y que pertenecen a unaraza que “no es blanca”» (González Casanova, 1993: 59). Másimportante es la conclusión que de todo lo anterior desprende elsociólogo mexicano. Según su interpretación «el poder de la cul-tura occidental y de las armas modernas ha sido usado sistemá-ticamente para producir y reproducir las relaciones coloniales,unas veces en forma abierta y otras en formas disfrazadas o me-diatizadas» (González Casanova, 1993: 60). He aquí un análisisque enfatiza el significado profundo de los dispositivos de con-quista de pueblos, colectividades y naciones. La ocupación e inva-sión hispano-lusitanas, como hecho histórico hereda su improntaen tanto se establecen como permanentes las lógicas que produ-cen y reproducen relaciones coloniales. En otras palabras, lo queno se supera y se mantiene a lo largo de la historia latinoameri-cana es dicha colonialidad asociada a las relaciones de poder.

Según la bien sustentada interpretación de Quijano sin talcolonialidad del poder no sería posible entender y explicar la pa-radójica historia de las relaciones de América Latina dentro delmundo, ni del mundo de las relaciones sociales dentro de Améri-ca Latina, ni sus recíprocas implicaciones. Algunas de cuyas con-secuencias serán el acentuamiento del subdesarrollo y la explota-


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ción de nuestra región en cada uno de los progresivos momentosde su periferización (llámense éstos desarrollo, modernización,reconversión industrial, ajuste estructural o globalización).

El programa de investigación de modernidad-colonialidadrestituye en su relato, en primer término, el lugar de AméricaLatina y el Caribe en la conformación del sistema mundo mo-derno colonial pero, en segundo término, reubica, provincializaa Europa, en ello se juega una de-construcción del saber hege-mónico que hay que llevar hasta sus últimas consecuencias. Porello, también les interesa, a los autores que participan de estegiro de la discusión, destacar cómo opera el deslizamiento se-mántico del concepto «Europa», que ha terminado por estable-cer un discurso canónico de la modernidad entendida como dia-cronía unilineal o progresiva (Grecia-Roma-Europa-Norteamé-rica), ignorando o invisibilizando que este relato no es sino unproducto ideológico del romanticismo alemán de finales del si-glo XVIII. Enrique Dussel, por ejemplo, a lo largo de sus másrecientes trabajos (véase infra capítulo cinco), cuestiona el raptode la cultura griega como exclusivamente europea y occidental(y propone volverla a sumir como parte del «Mediterráneo orien-tal» siendo parte, producto y resultado de los intercambios civi-lizatorios africanos, semitas y fenicios), con ello desmorona lafalaz periodización todavía dominante de la historia universal(edad antigua, edad media, edad moderna) y su recorrido desdeOriente hacia Occidente. En segundo lugar, identifica dos con-ceptos de la modernidad, uno eurocéntrico, provinciano, regio-nal, donde los ideales ilustrados son de emancipación, y de sali-da de un período previo de inmadurez. A ello opondrá, el filóso-fo de la liberación, un concepto de «lo moderno» con sentidomundial, esto es, la modernidad entendida como el manejo de lacentralidad del sistema, que asume y construye un «nuevo para-digma de vida cotidiana, de comprensión de la historia, de laciencia, de la religión» (Dussel, 2001: 354). En su relato promue-ve una discusión más amplia que la documentación del pasajede lo moderno hacia otra condición histórica, lo posmoderno,muy al contrario dirige la polémica hacia otros derroteros.

En esta pugna se ubica el argumento esgrimido por Dusselen el sentido de que una discusión crítica de la modernidad nopuede sino formular una alternativa trans-moderrna a la mis-ma. Los pasos argumentales de su formulación incluirán, el se-


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ñalamiento del descubrimiento, conquista y colonización deAmérica como inicio de la modernidad, del colonialismo y delcapitalismo; la reivindicación e importancia del siglo XVI (verda-dero momento de epifanía del otro y de negación de su alteri-dad); la consideración de la expedición ultramarina y el despla-zamiento del Mediterráneo por el atlántico como momento ex-pansivo y de ruptura epistemológica (por nuestra parte hemossugerido nuestra interpretación en el capítulo uno de este traba-jo); la emergencia de cierto secularismo propio de la cristiandadlatino-germánica y; por último, el señalamiento de una especiede desdoblamiento o de doble variante del eurocentrismo, al re-conocer el carácter dominante de la Europa histórica, no porcinco siglos, como era la visión dominante hasta hace no muchotiempo en aquellos que ya habían roto con las visiones eurocén-tricas, sino solamente por dos siglos, desde una recuperaciónqué (de la mano de André Gunder Frank, entre otros), ha contri-buido a re-orientar el estudio de la historia global y a restituirleel lugar protagónico a las civilizaciones orientales como domi-nante en el sistema mundo moderno hasta, incluso, inicios delsiglo XIX (véase supra capítulo uno).

En el caso del programa latinoamericano de modernidad/colonialidad, estamos ante un paradigma que avanza en la bús-queda de su tradición, Mignolo la encuentra en aquellas cons-trucciones de pensamiento olvidadas (la de los colonizados yesclavizados) pero que se colocan en el punto específico de aper-tura de la diferencia colonial, por ello habla de un «pensamientofronterizo». A pesar de tratarse de un enfoque que tiende a ganarlegitimidad como espacio productor de conocimiento (de cuyosconceptos iniciales de colonialidad del poder se han desprendi-do los de colonialidad del saber, colonialidad del ser, etc.) toda-vía es mucho lo que está por hacerse. En nuestro medio, hay quedecirlo, se ha tenido una apertura para incorporar al debate filo-sófico, o al pensamiento social más en general, el llamado «girolingüístico», el «giro pragmático», o hasta el «giro cultural», noha sido el caso, sin embargo, para profundizar en la discusión delo que en algunos autores se insinúa como el «giro de-colonial»,pues ello parte de reconocer que la teoría crítica, todavía hege-mónica en proporciones significativas de la intelectualidad deizquierda, ha sido poco crítica para incorporar una crítica másplural al paradigma sociocultural de la modernidad.


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El lugar de América y la re-provincialización de Europa

En este apartado nos ocupamos de una serie de «nudos pro-blemáticos» en que, creemos, la discusión habrá de desarrollar-se en futuras polémicas. En principio, es pertinente señalar queincluso autores que sostienen sus reservas con relación a estosdesplazamientos (de-coloniales) de nuestro «lugar de enuncia-ción»; y que parecen darle un mayor respiro a la vitalidad inter-peladora que mora en la «teoría crítica» y le otorgan una todavíaamplia capacidad enjuiciadora anti-sistémica, a dicha modali-dad de discurso crítico, estos autores, sí encuentran productivoidentificar variantes alternativas de lo moderno o disyuncionesen su despliegue, que confluyen en ciertos aspectos con las propo-siciones anteriores (al modo de los desplazamientos «de lo pos-moderno a lo poscolonial», Santos, 2007). Es así que, en algunosde sus últimos trabajos publicados, Bolívar Echeverría registra,en lo moderno, una condición de discontinuidad respecto a laforma social tradicional, ubica sus orígenes, en términos demodernidad potencial, en el siglo X de la era común, y el entre-cruzamiento de dicha modernidad potencial en su actualización«realmente existente» como «modernidad capitalista», a finalesdel siglo XVIII, colocando en el centro de su determinación larelación técnica del sujeto moderno con «lo otro», sea la natura-leza, o bien, los naturales o bárbaros (Echeverría, 2009).

Puede resultar enigmático que, mientras los estudiosos de laEdad Media plantean posibilidades historiográficas más acor-des a su interés operando una extensión de dicha época comoEdad Media tardía, sea argumentado por Bolívar Echeverría elcomienzo de la modernidad desde una etapa tan temprana comoel siglo X, a nuestro entender opera de ese modo para resaltaruna oposición que es clave en su incursión crítica del tema. Eche-verría promueve una conceptualización de la modernidad queve en ella no dos etapas (diacrónicas) sino, en rigor, una prome-sa y un obstáculo. La primera al modo de una modernidad po-tencial generosa con lo humano y en su trato con su otro (lanaturaleza modificable técnicamente para abatir la escasez) yuna modernidad efectiva que, en su afinidad electiva con el capi-talismo (modernidad capitalista) no sólo cancela las posibilida-des de la primera sino que proyecta el dominio de la escasez ensu modalidad de artificialmente producida y, por ello, gestiona-


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da desde el pseudosujeto, el capital, el valor valorizándose: el ca-pitalismo es el señor del Ser, el capital se adecua así a su concepto.

Echeverría no sólo registra una discordancia entre una «mo-dernidad potencial», nunca acabada y la modernidad realmenteexistente de cuño capitalista, sino también identifica variantes,modalidades diversas en la propia «modernidad capitalista». Puesbien, si en el primer caso, el argumento de este autor sigue car-gando con una limitante que podríamos emparentar con unavisión prometeica del mito de la técnica, en el segundo asunto,Bolívar Echeverría encamina una lectura altamente sugerentepara pensar la limitación del proyecto de modernidad occiden-tal capitalista y su restricción en su versión dominante comoproyecto de americanización de la modernidad (Echeverría,2008). Echeverría registra «a partir del siglo XVII» una bifurca-ción entre la rama principal (europea) y una que figura comosecundaria, la (norte)americana. Con el paso del tiempo habráun cambio de tendencia, una sustitución de jerarquía. La formade modernidad (norte)americana se convertirá en la dominantepor su despliegue prácticamente puro en la lógica del capital, porlo tenue del conflicto que se registra entre la forma valor y laforma natural a la cual subsume a su lógica. Para este autor, lavariante europea de la forma moderna fue siempre más densaen este antagonismo conflictivo con las otras variantes de vidasocial. Echeverría afirma: «la modernidad europea del siglo XVII

al siglo XVIII, lo mismo que su re-construcción en América Lati-na, es en lo fundamental una modernidad de Europa del Sur odel orbe mediterráneo, mientras que la modernidad «america-na» a partir del siglo XVII, deriva más bien de una modernidadde la Europa noroccidental... la primera es una modernidad ca-tólica, la segunda una modernidad protestante» (Echeverría,2008: 21-22), no tanto en sentido teológico sino en cuanto a susentido identitario-político.

Lo que nos interesa destacar es cierta cercanía entre estas dosalternativas para encarar la cuestión (la periodización que hemossugerido en el capítulo uno, y la que estamos resumiendo enestos momentos), pues en ambos dispositivos analíticos podría-mos encontrar indicaciones sugestivas para diferenciar entre laEuropa geográfica y la Europa histórica en su despliegue occi-dental, moderno y capitalista; en ambos tendríamos posibilida-des de ensayar una estrategia analítica como la seguida por Di-


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pesh Chakrabarty (2008), para, siguiendo como él lo hace a Gada-mer, «provincializar a Europa», o bien efectuar una heurística cuyolugar de enunciación se sitúe no «al margen de Europa» (comoerróneamente se ha traducido el libro de Chakrabarty) pero sí encondición de reclamar la posibilidad de un diálogo filosófico.

Sin embargo, en las dos estrategias argumentativas que pue-den revelarse coincidentes se esconde un debate altamente suges-tivo, una suerte de disputa espacio-temporal y que, en sí misma,es una disputa a propósito de la larga duración histórica. En lasformas argumentativas que hemos reseñado en estos últimos pá-rrafos habría una disputa por «el siglo XVI», y otra también, algomás oculta, por el significado de la apertura atlántica y por el tipode relaciones que entre los de abajo y de los de abajo con los dearriba se establecen en la nueva construcción social de «lo moder-no». En ello se juega, creemos, una buena posibilidad de radicali-zar la crítica al proyecto moderno capitalista. Pero más importan-te aún, la posibilidad de disponer de un horizonte de análisis mun-dial y en el cual se haga explícito el locus enuntiationis (como serequiere en política hacer explícitos los principios de nuestro ac-tuar), eso nos aporta, en filosofía política, el señalamiento de uncamino, de un eje que nos permita una construcción categorial delo político (una arquitectónica) verdaderamente postcolonial, crí-tica y autoconsciente, no de mera imitación de lo que se piensadesde otras regiones y para otras regiones.

Sobre el primer debate, esto es, el que apunta a la caracteri-zación del largo siglo XVI podemos apuntar lo siguiente: afirmaAtilio Borón en su prólogo al libro Pensamiento de nuestra Amé-rica. Autorreflexiones y propuestas de Roberto Fernández Reta-mar que «nuestra condición de periferia del imperio nos obligaa ser universales» (Fernández, 2006: 12), esto es, nos impele acolocarnos en un punto a distancia tanto del eurocentrismo (euro-peísmo, le dice Michel Löwy, infra), como del exotismo indoame-ricano (Löwy, 1982: 12), en alejamiento, pues, tanto del univer-salismo abstracto como del aislacionismo autóctono. Ello obli-ga a pensar desde los márgenes, desde lo bárbaro, pero desdecategorías universalizables, de una universalidad democrática-mente reclamada, no colonialmente impuesta.

No se trata ya, únicamente, de documentar la participaciónde América Latina como lugar privilegiado de la acumulación aescala mundial y como puntal de sostenimiento de la domina-


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ción mundial, sino de conferirle solidez y de reconocerle viabili-dad en tanto lugar de enunciación, como espacio de producciónintelectual. No se trata, exclusivamente, de conocer los procesospor los que atraviesa el capitalismo actual para esclarecernos ellugar de nuestra región en esta encrucijada histórica. Si a esorestringiéramos nuestro objeto, Latinoamérica aparecería sólocomo objeto de estudio, y aún desde esa perspectiva, siguen sien-do válidas las palabras de Alfonso Reyes: «Tengo la impresión deque, con el pretexto de América [Latina], no hago más que rozaral paso algunos temas universales».8 Además de esta sentencia,habría que sostener que nuestra América aparece como el «lu-gar de enunciación», y en tal sentido pretendemos recuperar todauna tradición de pensamiento que la hace aparecer, con toda legi-timidad, en su dimensión de sujeto que interpela.

Para el análisis de la cultura latinoamericana y para ubicar susaportaciones intelectuales de proyección universal se ha estableci-do un canon de interpretación (Fernández Retamar, 2004; MorenoDurán, 1988) asociado a la oposición entre Próspero y Calibán.Personajes éstos, como se sabe, pertenecientes a la obra que en1611 Shakespeare escribiera con el título de La tempestad. Conmucha frecuencia se ubica en el ensayo «Los caníbales», de la obrade Montaigne, uno de los referentes básicos que el gran escritor ydramaturgo inglés habría tenido en mente a la hora de escribir suobra de teatro. Sin embargo, la reciente investigación de Linebaughy Rediker, asociada a la escuela de la Historia Social, heredera delhistoriador marxista inglés E.P. Thompson señala más bien queShakespeare está altamente impactado por varios hechos que apun-tan a la expansión del capitalismo atlántico y la proyección delpoder británico con miras a la colonización y explotación del Nue-vo Mundo. La emergencia y consolidación de la Virginia Companycreada en 1606 (de la que el mismo Shakespeare era inversionista)apunta al desplazamiento de poder crucial a inicios del siglo XVII,momento en el que los Estados marítimos atlánticos del noroesteeuropeo están tomando la delantera a los reinos y ciudades-Esta-do del Mediterráneo (el navío del norte de Europa eclipsó al ga-león del Mediterráneo). La obra se relacionaría, en esta interpreta-ción, con el naufragio del Sea-Venture y con el amotinamiento de

8. Alfonso Reyes, «Notas sobre la inteligencia americana», en Reyes et al.,Ideas en torno de Latinoamérica, México, UNAM, 1986, vol. I, p. 242.


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algunos de quienes viajaban a bordo, de aquellos que, justamente,representarían a los desposeídos de siempre, a las personas inne-cesarias e improductivas, a vagabundos, aventureros, etc. La cam-paña del Sea-Venture se pretendía legitimar también no sólo por elespíritu de conversión de los salvajes de América a la religión cris-tiana sino también (y ése es un ángulo de la cuestión a la que alum-bra el trabajo de Linebaugh y Rediker) como «una solución paralos problemas sociales internos de Inglaterra», el examen de lacuestión al que apuntan estos historiadores sería al establecimien-to de ese lazo de conexión atlántica, no tanto el que opera porarriba (entre los poderes económicos emergentes y la triangula-ción marítima y comercial de intercambios que son ya mundia-les), sino al que subyace por debajo, entre los contingentes de ex-cluidos y explotados, de desplazados y expropiados. En los entre-telones de La tempestad, el naufragio del Sea-Venture, y losamotinados se vislumbra el interés creciente de la clase gobernan-te inglesa por participar de la colonización y explotación del Nue-vo Mundo; en sus parlamentos y diálogos se asoman asimismotemas tales como la expropiación de la tierra a sus originales po-seedores, modos y estilos de vida alternativos, modelos de coope-ración y resistencia y la imposición de la disciplina clasista.

Desde el lado que le toca iluminar a Linebaugh y Rediker esmucho lo que el drama shakespeareano nos ilustra. No es menoslo que desde estas tierras se ha leído desde tal canon, por no sermenor lo que está en juego. Desde ahí puede ser leído un presumi-ble debate en que se juegan dos interpretaciones sobre el siglo XVI.Poniendo el eje de la interpretación en vectores cercanos a los delos historiadores ingleses, Bolívar Echeverría sostiene que «El si-glo XVI de América es un siglo “europeo”» (Echeverría, 2006: 220),mientras que desde un lugar distinto de enunciación y con unvector de análisis asociado más al de la colonialidad, Aníbal Qui-jano no tiene dudas en afirmar que el sistema mundo modernocolonial que arranca con el largo siglo XVI, se produce en Améri-ca, es propiamente un producto americano, América (latina), par-ticipa, en tal interpretación, como «productora de la modernidad»desde el largo siglo XVI: el siglo XVI de Europa es un siglo america-no. Sin querer terciar, podría sostenerse que el elemento de uniónque puede articular a ambos enfoques es justamente el de la co-rriente subterránea, el de la historia clandestina que ya sea en losmárgenes, o por debajo, apunta a la conformación del Sur global


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no imperial, como actor privilegiado en la construcción de lo his-tórico: el siglo XVI es el siglo del Atlántico, la unidad básica deanálisis, en honor a Tilly sería, en efecto, la de las relaciones, perono cualquiera relaciones sino las que se dan entre «los condena-dos de la tierra» (Fanon), o del modo en que lo enuncia el patriotacubano: «con los oprimidos... hacer causa común, para afianzarel sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opre-sores» (Martí, 2005, 35).

El breve texto de José Martí, publicado el 30 de enero de1891 en el diario mexicano El Partido Liberal, bajo el título «Nues-tra América», es su texto más emblemático y el que de él más selee y más se cita. Desde su primera línea pone el punto de miraen lo que está en juego, el problema de la universalidad y el de laparticularidad: «Cree el aldeano vanidoso que el mundo enteroes su aldea». El argumento de Martí se enclava en la necesidadde apertura en nuestros horizontes a fin de vencer el provincia-lismo, lo que exige de entrada el inicial reconocimiento de que,justamente, la defensa de lo propio («nuestra América... ha desalvarse con sus indios» [Martí, 2005: 32], o dicho con una ma-yor claridad y en inmejorable explícito dictado: «Hasta que no sehaga andar al indio no comenzará a andar bien la América»[Martí, 2005, XVI, citado por Juan Marinello]) corre paralela alreconocimiento de que hay otros provincialismos que se proyec-tan global, universalmente («los gigantes que llevan siete leguasen las botas y le pueden poner la bota encima», Martí, 2005: 31)y a los cuales habrá que atender para perseverar, para mantenernuestra densidad cultural, nuestra viabilidad como comarca delmundo, como complejo geo-cultural.

El lugar de enunciación desde el cual Martí nos interpela esel de Nuestra América, la semilla de la América nueva, y con locual apunta a distinguir otra América, la desdeñosa y no abiertaa conocer (la del Norte imperial) a la cual se añade, combina, oarticula la que subyace en aquello que queda de aldea en Améri-ca, esa América sietemesina (y que al ser funcional a tal proyec-to, heterónomo a lo nuestro, ajeno, es el Sur imperial). La dispu-ta con el provincialismo, en el caso de Martí, es firme en su de-fensa de lo universalizable como convivencia democrática de lodiverso («hombre es más que blanco, más que mulato, más quenegro», Martí, 2005: XX), como fermento cultural que se enca-mine a encontrar o edificar «la identidad universal del hombre».


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Este conjunto de expresiones documentan su clara referencia aun canon de interpretación de la cultura y la emancipación so-cial cuyo lugar privilegiado es la América Latina, pero reclaman-do de Ariel que se coloque del lado de Calibán y no más hacién-dole segunda a Próspero.

Este desquiciamiento de los límites y apertura hacia nuevosumbrales que derribarán no sólo muros sino fronteras (tambiénepistemológicas) y que, metafóricamente, puede ser descrito, comolo habíamos tratado de hacer en las páginas del capítulo uno consa-gradas al tópico de la apertura atlántica, a la manera del viaje delargonauta que saliendo al Atlántico tropezó con el Caribe y no hasido capaz sino de vislumbrar la teoría y la praxis de un «pensa-miento archipielar» (Glissant, 2006: 33) correspondiente a esa aper-tura geográfica y mental de una comarca del mundo que no porcasualidad, vio concurrir en 1511 a la orden de dominicos (entreellos Bartolomé de las Casas) que presenciaron el sermón de Antónde Montesinos, pero más importante aún, desde esas tierras se lle-gó a edificar la primera república de esclavos en Haití en 1804 y larevolución cubana de 1959, agredida aquélla hasta el punto de sudisolución y resistente esta última a embates que se ensayaron yensayan en variadas formas imperiales (preludios, ambos, lo sonde un proceso que más temprano que tarde se extiende por Améri-ca). Esta larga travesía, repetimos, es la que se ha puesto a la ordendel día en los actuales procesos constituyentes o de refundación delos Estados que desde tierras andinas irradian al conjunto del con-tinente americano (Santos, 2010). Si lo utópico apunta a la re-cons-titución del sentido histórico de las sociedades (Quijano, 1988), enlas realidades históricas que han sido y permanecen siendo signa-das por la colonialidad (como ha sido el caso de la América Latinatoda), el proyecto de liberación social y nacional se cruza, se entre-laza con el proyecto histórico de re-constitución de su identidad(no sólo amputado o ensombrecido sino artificialmente yuxtapues-to por lo colonial, o su sucedáneo, el euro-criollismo bi-centenerio)(Coronil, 2002), y parece encontrar, precisamente, en esta comarcadel mundo el lugar privilegiado para construir su despliegue entanto conformación de identidad de raíz-diversa (Glissant, 2006)pues en su denso y dilatado tiempo largo vio cruzar por su geogra-fía esa triple raíz (la de la América de los pueblos testigos: Meso-américa, la de los migrantes europeos: Euroamérica, y la de la crio-llización a través de la esclavitud: Neoamérica) (Glissant, 2002: 15),


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esa condición rizomática de la que aún es tiempo y es dable esperarla construcción de ese presente-futuro.

Totalidad, complejidad y crítica

La distinción sujeto-objeto (res cogitans, cosa que piensa yres extensa, cosa medible), prometía el desarrollo del conocimien-to a través de la formulación de la unidad de dos identidades (loexistente-mundo, en el cual conviven el mundo de los entes, ydentro de ellos, el ente que piensa). Pues bien, esta «correlaciónde principio» encuentra en la actualidad alternativas de desarro-llo: en aquellas interpretaciones que promueven nuevas síntesistransdisciplinarias o interdisciplinarias. A estas perspectivas elfilósofo y poeta mexicano Enrique González Rojo (2007) les dael nombre de «sincretismo productivo». La crítica al dualismocartesiano (no sólo a la separación sujeto-objeto, sino a la sepa-ración mente-cuerpo (Damasio, 2006), o emoción-cognición(Reygadas y Shanker, 2007), por nombrar algunas) se está efec-tuando desde los más variados frentes y está significando unauténtico cambio de paradigma no sólo para algunas construc-ciones disciplinarias sino incluso para ciertas tradiciones de pen-samiento. La promesa de conocimiento desde el dualismo cons-titutivo está formulada por René Descartes desde el propio Dis-curso del método (1984), y avanza en la forma de conocer, enprimer lugar, la parte para avanzar, en un segundo momento,hacia el conocimiento del todo. Se trata de dividir lo que se ha deconocer «en tantas partes como fuese posible» (Descartes, 1984:83) y como requiriese su mejor solución, para que una vez quese tenga este conocimiento de lo simple, de lo simplificado, pue-dan establecerse correlaciones, extrapolaciones para el conoci-miento de lo más complicado, conclusiones susceptibles de ge-neralización. El punto de partida será, pues, comenzar por «losobjetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendien-do poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los[objetos] más compuestos» (Descartes, 1984: 83). El resultadode este tipo de procedimiento fue el florecimiento de especiali-dades disciplinarias y disciplinantes, que en un segundo momentopodrían promover la recuperación de la totalidad, pero que ensu momento fundacional, epistémico, partían de su descompo-


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sición. No será ocioso recuperar la recomendación que a mitaddel siglo pasado formulaba Schrödinger:

El saber aislado, conseguido por un grupo de especialistas en uncampo limitado, no tiene ningún valor, únicamente su síntesiscon el resto del saber, y esto en tanto que esta síntesis contribuyarealmente a responder al interrogante ¿qué somos? [Schrödin-ger, 1998: 15].

No obstante el pronunciamiento de avanzar en la integra-ción de la totalidad del saber, la forma de investigación que seerigió en hegemónica fue justamente aquella que otorga rigor aese principio de separación, no sólo del objeto (simple) respectode totalidades mayores (complejas) que lo envuelven y estructu-ran, sino del sujeto cognoscente respecto de su entorno social,respecto de su realidad contextual, respecto de su momento his-tórico. El programa de la «teoría crítica» moderna asociada a laescuela de Frankfurt (que pretende superar a la «teoría tradicio-nal») apuntará, justamente, a esta disyunción: no se puede obte-ner un saber que se pretende racional, sin interesarse por modi-ficar ese todo mayor que está ordenado por una lógica no racio-nal, sino explotadora y dominadora, y productora, con ello, demiseria y sufrimiento humano.

El paradigma anterior rigió durante tres siglos y se consoli-dó por medio del «imperialismo de la física mecánica» sobre lasllamadas «ciencias duras» y sobre la base del dominio y coloni-zación que éstas impusieron a las ciencias sociales (en términosde sus «marcos epistémicos» y sus criterios de dictaminacióncientífica); sus alcances fueron tales que impregnaron, en for-mas rígidas, la propia armazón institucional de la universidad,sede privilegiada del saber en la época moderna.

Las nuevas corrientes de pensamiento («verdadera metamor-fosis de la ciencia», Prigogine y Stengers, 2002: 29) se abren a lacomplejidad del mundo. Si en el paradigma anterior «lo natural-mente natural era... lo determinista y lo reversible; lo artificial-mente excepcional era lo aleatorio e irreversible» (Wagensberg,1998: 12), en el marco del desarrollo de las nuevas ciencias, sepone el énfasis en decisivos componentes que presentan lógicasaleatorias e irreversibles. Se puede consentir de modo muy sin-tético en que el conocimiento de la complejidad se mueve en dos


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nudos problemáticos: la cuestión del cambio (lo que hace refe-rencia a la estabilidad y la evolución) y la relación entre los to-dos y sus partes (lo que hace referencia al problema de la estruc-tura y la función) (Wagensberg, 1998). El paradigma anterior sepauta a través de una serie de conquistas que significan un re-troceso en el poder del azar; el éxito científico se mide comodeterminación causal de los fenómenos.

El desarrollo de la ciencia en el programa del racionalismocientífico ilustrado es visto como el avance hacia la formulaciónde certidumbres (Driebe, 2000), pues se logra determinar (cono-cer) el comportamiento de la materia, en ella no rige más el azar.El panorama es tal que se llegó a formular con la metáfora del«demonio» (de Laplace) la pretensión de conocer el estado detodas las partículas del universo y calcular, medir, su evoluciónpresente, pasada y futura (noción que es importada con frenesípor la economía neoclásica en el sentido del «conocimiento per-fecto» de todos los factores que aseguran no sólo el equilibrioparcial, sino la posibilidad de alcanzar el equilibrio general; enla disciplina del derecho también está presente esta omnipoten-cia en la metáfora del «juez Hércules» que es capaz de resolvertodos y cada uno de los casos en litigio, capaz no sólo de hacercumplir la ley sino de impartir justicia). La derrota del azar (ig-norancia) se presenta como patrimonio del determinismo, entérminos de la propia predictibilidad de los fenómenos (exigenciaque la postura positivista asumió como necesaria para la investi-gación social también). La física mecánica newtoniana, sin em-bargo, basa sus avances en el principio de reversibilidad de lossucesos (en la equivalencia de pasado y futuro), en la expulsióndel espacio-tiempo, en la negación de la historicidad en cuantotal, en la imposibilidad de incorporar el agotamiento termodiná-mico de los procesos, en la negación de que es posible la muertee irreversibilidad de los sistemas. Al día de hoy y con base en losavances, ciertamente no tan recientes, de la termodinámica y lasleyes de la entropía, no puede ya sostenerse tal formulación. Enel momento actual experimentamos el retorno del tiempo.

En la termodinámica clásica el objeto inicial a definir es elsistema en equilibrio, se llega así a un conjunto de propiedades ycondiciones que determinan el equilibrio del sistema. Se tratade una ciencia de estados finales, de estados homogéneos, decambios reversibles, donde no aparece el factor tiempo. Sin


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embargo, el equilibrio no es la regla (como si lo es en la econo-mía neoclásica, que importó y se construyó sobre la base delparadigma de la física determinista), los procesos naturales ex-hiben grados de irrreversibilidad. Ahí es donde surge la termodi-námica del no equilibrio y de los procesos irreversibles. El siste-ma en no equilibrio se puede descomponer en un número departes suficientemente amplia que cada una de ellas puede con-siderarse, individualmente, como un sistema en equilibrio. Latermodinámica de los procesos irreversibles (entrópicos) redes-cubre la línea del tiempo.

Ahora bien, la oposición no es tan simple, entre ciencia deldeterminismo para el anterior paradigma versus indeterminis-mo para el actual, o ciencia de la certidumbre para el anterioresquema y de la incertidumbre para el emergente; hasta en ellola situación es más compleja. Los nuevos aportes buscan esta-blecer vínculos entre todos los fenómenos de la naturaleza, in-cluida la naturaleza humana, desde los más sencillos hasta losmás estructurados u organizados. Sin embargo, no hay que te-ner complicidad con la complejidad, ésta no es equivalente alsentido más coloquial de «complicado». El aporte del pensamien-to emergente que está revolucionando a la ciencia y del que seha desprendido hasta una explicación sobre cómo progresa lapropia ciencia, la práctica del científico («el indeterminismo esla actitud científica compatible con el progreso del conocimien-to del mundo. El determinismo es la actitud compatible con ladescripción del mundo», Wagensberg, 1998: 84), va más allá deuna oposición de contrarios. No existe simetría en el desarrollodel cambio en la racionalidad científica sobre la naturaleza, ysobre la naturaleza humana, de modo primordial: si en el para-digma dominante hoy en crisis se avanza del análisis de las par-tes separadas y se expresan conclusiones generalizables sobre eltodo, en el paradigma emergente no es posible derivar de lasnuevas leyes atribuibles al todo complejo (leyes de estructura,de organización y de escala) conclusiones generalizables paralas partes. Tampoco existe simetría entre la no linealidad y elcaos, vale decir, una situación de caos exhibe procesos no linea-les, pero la no linealidad no tiene porque ser caótica, tiende tam-bién a mostrar regularidades (Martínez y Cocho, 1999).

La noción de una realidad o sistema complejo nos conducea un doble entrecruzamiento, en primer lugar, a la relación entre


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el todo y las partes, pues como afirma Rolando García «un siste-ma complejo es una representación de un recorte de esa reali-dad, conceptualizado como una totalidad organizada (de ahí ladenominación de sistema), en la cual los elementos no son «se-parables» y, por tanto, no pueden ser estudiados aisladamente»(García, 2006: 21), la interrelación de las partes que en el canonclásico de la Introducción general a la crítica de la economía po-lítica de 1857 de Marx (1989) es de «mutua co-determinación»(determinaciones determinantes ellas mismas determinadas), enel argumento de Rolando García está caracterizada como «lainterdefinibilidad y mutua dependencia de las funciones que cum-plen dichos elementos dentro del sistema total» (García, 1994:86). Sólo en segundo lugar incorporamos la cuestión de la rela-ción entre el objeto de estudio y las disciplinas, puesto que larealidad y los problemas que la estructuran impiden «conside-rar aspectos particulares... a partir de una disciplina específica»dado que «las situaciones y los procesos no se presentan de ma-nera que puedan ser clasificados por su correspondencia conalguna disciplina en particular» (García, 2006: 21).

La disolución de las perspectivas disciplinarias y el sosteni-miento de enfoques no disciplinarios es insuficiente si no es con-ciente de la existencia de un sesgo fuertemente orientado por elvector positivista, pues en muchas ocasiones se parte de la nece-sidad de conciliación entre ciencias sociales y ciencias naturalespero partiendo del presupuesto de bifurcación que fue, justa-mente, dictaminado por la tradición positivista y sus criteriosnormativos de lo que se considera racionalidad legítimamentecientífica. Es posible identificar en dicha línea un conjunto conlas siguientes variedades:

— (in)disciplinariedad de Tipo A, propiamente lo que se co-noce como multidisciplina, donde la hibridación se da dentro dela permanencia y hasta a través del afianzamiento de la parti-ción en las dos tradiciones ya mencionadas;

— (in)disciplinariedad de Tipo B, lo que se ha planteado pro-piamente como interdisciplina, sobre la base de la proposiciónde un unitarismo entre las ciencias sociales y las humanidades yentre las humanidades y las ciencias naturales, en donde no ha-bría un predominio epistemológico entre las ciencias;


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— (in)disciplinariedad de Tipo C, la llamada perspectiva trans-disciplinaria, que rompe con los presupuestos epistemológicostanto del predominio de una cultura sobre la otra (científica yhumanística), como de los criterios epistemológicos que dentrode cada cultura son hegemónicos.

Sin embargo, ninguna de las alternativas, por sí mismas, ase-guran de suyo su consistencia crítica, pues ella le viene dada,más bien por su ubicación en el marco social general en el quese desenvuelva y por el cuestionamiento de su propia realidadcontextual.

El paradigma emergente se edifica sobre los principios delcaos determinista, del orden por fluctuaciones, del orden queemerge del caos, de las situaciones de cambio de fase, de lasestructuras disipativas y las bifurcaciones. Las nuevas cienciasson las de los sistemas complejos. Si la ciencia que gobernó larevolución científica del siglo XVII fue la física newtoniana, laque parece conducir las modificaciones actuales es la que em-prende el conocimiento de los sistemas biológicos como siste-mas complejos adaptativos. Estas nuevas ciencias, empujadaspor el nuevo paradigma de la biología compleja y adaptativademuestran que las situaciones de bifurcación, de rompimientode la linealidad o de emergencia de la no linealidad ocurren cuan-do se agotan las posibilidades adaptativas del sistema y se desa-rrollan procesos de auto-organización. Los aportes del estudiode los sistemas dinámicos y adaptativos permiten también ex-traer conclusiones de un alto contenido político, en el marco desituaciones en las que se restituye la autonomía del sujeto: mo-mentos constituyentes y de auto-organización.

Pues bien, y aquí volvemos a la cuestión del tiempo y delprincipio de precaución. En el momento actual lo que se juegaes nada menos que la propia sobrevivencia de la humanidad.Puestos en tal encrucijada, desde el orden dominante se pro-mueve una consideración del tiempo como «eterno presente»,como tiempo lineal, tiempo abstracto cuyo eje es el de la valori-zación del valor, el del «incontrolable imperativo de expansióndel capital», mientras que el movimiento de movimientos, el cri-sol que resulta de las distintas modalidades de acción de los queresisten, busca imponer otra concepción del tiempo, un tiempocon dimensión de futuro, pero un tiempo de no linealidad tam-


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bién.9 Y ello por la elemental razón de que la humanidad nodispone de «una infinidad de tiempo a su disposición», no sepueden ignorar «las limitaciones del tiempo», como sí las ignorala lógica intrínseca al capital en su «atropello del tiempo», en sudevastación de «la ley fundamental de la relación de la humani-dad con la propia naturaleza», esto es, la destrucción de la pro-pia relación vital. Volvemos de nueva cuenta al problema consti-tuyente en política (como autonomía del sujeto y auto-organiza-ción) y al de la termodinámica de la vida, pues en ambos estápresente el problema de las leyes, de ahí lo que sostiene IstvánMészáros:

La humanidad jamás necesitó poner una atención más fiel a laobservancia de las leyes que la exigida hoy en esta coyunturacrucial de la historia. Pero las leyes en cuestión han de ser rehe-chas radicalmente: poniendo en armonía totalmente sustentablelas determinaciones absolutas y relativas de nuestras condicio-nes de existencia, de acuerdo con el reto ineludible y la carga denuestro tiempo histórico [Mészáros, 2008: 33].

Por las razones hasta aquí expuestas, no se puede hacer casoomiso e irresponsable de las consecuencias que puede traer elpredominio de la lógica incontrolable del capital. De ahí la enor-me «carga de nuestro tiempo histórico» (Mészáros, 2008: 23-37). De ahí la necesidad, el apremio por repensar, criticar y trans-formar la totalidad política y social vigente.

9. Quizás a ello se refiera Walter Benjamin en sus Tesis sobre la historia,cuando apunta a la oposición entre un tiempo homogéneo y vacío que esconfrontado por ese «“tiempo de ahora” en el que están incrustadas astillasdel tiempo mesiánico» (Benjamin, 2008: 58). Entre la amplia bibliografía queestá trabajando este tema desde una perspectiva filosófico política puede ver-se Agamben (2006).


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El mito sin contenido es también el mito de los ciencontenidos, en el sentido de que se resuelve en la esce-nificación de un sitio de poder, sitio tomado por undiscurso cuyo estatus es el de una Referencia fundado-ra omnipotente, de contenidos cambiantes (Dios, laDemocracia, la Ciencia), y que produce su efecto denormatividad social plegándose a las exigencias de latecnología jurídica procurada por la tradición roma-na-cristiana y su institución fetiche, el Estado moder-no reproducible en serie.

PIERRE LEGENDRE (2008: 22-23)

Es imposible atribuir un poder moral mediante los ar-tículos de una ley.

KARL MARX (1971: 33)

Tiene razón Alvin Gouldner en señalar la disyunción que alseno de la tradición marxista se experimenta al modo de «dosmarxismos», y que ésta comienza a perfilarse sin esperar que lamuerte de Engels, el gran albacea de Marx y su más estrecho cola-borador, acontezca. Ya estaba incubado (en la manera en que aquélconcebía el discurso del filósofo de Treveris) el elemento que bienpudo precipitar la posterior disputa del legado, en el marco de loque finalmente ocurrió al seno del marxismo en el siglo XX (Gould-ner, 1983). Es ésta, y formulada incluso de manera más severa,también la opinión de Rubel (2003). Tal vez sea por tal razón quealgunos han señalado que el siglo XX fue el siglo del marxismo y seespera que el siglo XXI sea el siglo de Marx (Heinrich, 2009). Es asíque Gouldner identifica «dos marxismos» uno que entiende a éstecomo ciencia, el otro que lo entiende como crítica. El primerotendría más herencia de Engels que de Marx y guardaría en su

CAPÍTULO 4

EL PODER DEL FETICHISMOY EL FETICHISMO DEL PODER


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seno una muy identificable propensión positivista, ya anunciadadesde finales del siglo XIX e inicios del XX en las posiciones políti-cas del revisionismo histórico y de la deriva belicista de la propiasocialdemocracia. En el segundo, habría un mayor peso de la tra-dición filosófica alemana, recuperada en sus términos por unadiscursividad crítica que asimila el conocimiento como la com-prensión del devenir en proceso de la cosa.1 Dicha tradición seancla en la disputa epistemológica de 1923-1925, que daría lugara lo que se dio en llamar «marxismo occidental», o también «teo-ría crítica de la sociedad». Decimos que asiste la razón a Gouldneren su diagnóstico, sin embargo, lo que este autor no detecta esque la propia noción de crítica (en la segunda vertiente del mar-xismo) se abre a un abanico muy amplio de consideraciones apropósito de lo que se considera en qué debe consistir la oposi-ción al capitalismo como sistema u orden vigente. El pensamien-to crítico, podemos decir de entrada, se ubica o arraiga en unaexigencia como la formulada, a finales del siglo anterior, por elautor de El ser y el acontecimiento:

Cualquiera que trabaje para la perpetuación del mundo que hoynos rodea, aunque fuera bajo el nombre de filosofía, es un adver-sario, y debe ser conceptuado como tal [Badiou, 1999: 6].

En una especie de derivación del método transformativo deFeuerbach, Ernst Bloch en su El principio esperanza no hace sinopartir de definir el ser del capitalismo como «lo que no debieraser» y desde ahí desprende toda su propuesta: Ante la sentenciahegeliana de que «la verdad es el todo», Bloch dispondrá que loque existe no es verdad. Es así que, mientras en Ernst Bloch secritica al ser desde el aparecer, desde el aún no-ser, en WalterBenjamin se lo hace desde el prevalecer; y en una perspectivamás reciente, en el caso de John Holloway se propone que «para...cambiar el mundo sin tomar el poder... debemos partir desde el

1. El muy particular modo de dar cuenta de la realidad objetiva es una delas tres acepciones de ciencia que Manuel Sacristán identifica como presentesen el pensamiento de Marx, cuando afirma: «La idea de fundamentación comodesarrollo, en vez de como deducción o como validación empírica, expresa laconvicción de que la argumentación acerca de algo no debe ser una cadena derazonamientos indiferentes a la cosa, sino que ha de consistir en la exposicióndel desplegarse de la cosa misma» (Sacristán, 1983: 323).


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hacer». Desde una perspectiva diferente, el proyecto de EnriqueDussel afronta al ser del capital desde el vivir de la corporalidadsufriente, esto es, si el capitalismo es un régimen de anulaciónde la vida hemos de oponerle un «principio vida». Hay aquí, enesta breve lista, algunas proposiciones de lo que políticamentese esgrime como alternativo, no son las únicas, por supuesto,pero son algunas a tomarse en cuenta.

No obstante, a ello no se limita el problema. La propia recu-peración de las distintas manifestaciones en que lo alternativose despliega nos permite colocarnos creativamente ante una apa-rente disyuntiva del discurso crítico. En términos generales, po-demos afirmar que al predominio del orden social aún domi-nante se han prefigurado dos oposiciones, cada una de ellas es-grimida por auténticos colosos del pensamiento social. La unaoponiendo a lo presente la riqueza de lo posible, entendido comoel todavía no-ser: nos referimos, por supuesto, a Ernst Bloch ysu «principio esperanza» (Bloch, 2004).2 La otra postura sería,por supuesto, la de Walter Benjamin quien opone a la visión (orepresentación) iluminista del progreso el peso de la memoria yde los momentos mesiánicos, es decir, la recuperación de la his-toria desde el lado de las víctimas y, desde luego, de las víctimaspasadas y de la memoria histórica de las gestas pasadas que ali-mentan las reivindicaciones de los que luchan actualmente.3 Yello por la simple razón que apunta Walter Benjamin:

[...] la clase que lucha, que está sometida, es el sujeto del conoci-miento histórico [...] la clase vengadora que lleva hasta el final la

2. Bloch nos invita a recuperar la «dimensión profunda de la reaccióncontra lo que no debiera ser, entendida como movilización de las contradic-ciones que se dan en lo que no debiera ser, a fin de socavar y derribar estoúltimo» (Bloch, 2004: 186). Es en ese ánimo que, creemos, ubica en su carác-ter de «atractor» a la función utópica, al excedente espiritual y cultural, quehace su aparición en las «primaveras de los pueblos». Pero incluso en Marx sevislumbra tal actitud, en afirmaciones como la siguiente: «si la sociedad talcual es no contuviera, ocultas, las condiciones materiales de producción y decirculación para una sociedad sin clases, todas las tentativas de hacerla esta-llar serían otras tantas quijotadas» (Marx, 1989: 87).

3. Por esta razón, habría que decir con Walter Benjamin que, tanto en larealidad como en el conocimiento, «la historia es objeto de una construccióncuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por untiempo pleno, “tiempo-ahora”» (Benjamin, 1994: 188).


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obra de liberación en nombre de las generaciones vencidas [Ben-jamin, 1994: 186].

Según el argumento de este tan significativo autor, tanto lasocialdemocracia como el socialismo histórico asignaron a laclase obrera el papel de «redentora de generaciones futuras»(Benjamin, 1994: 186) y con ello amputaron los nervios de sumayor fuerza, al desaprender que «tanto el odio como la volun-tad de sacrificio [...] se alimentan de la imagen de los anteceso-res esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados»(Benjamin, 1994: 188). Pues bien, no es necesario en este planoforzar a una disyunción extrema, es posible avanzar como losugiere, por ejemplo, Boaventura de Sousa Santos, en una pers-pectiva guiada por un «principio de traducción» en el que la eman-cipación social y la alternativa se despliegue, hasta en ese ámbi-to, al modo de una dialéctica creativa del mestizaje, recuperan-do el valor de uso del entrecruzamiento, lo no colonial de laszonas de contacto, lo sinérgico de los «pensamientos fronterizos».

Hay, así, y esto debe ser ya reconocido, un amplio crisol delugares enunciativos de la crítica, una amplia variedad de consi-deraciones que arrastran tradiciones todas ellas muy significati-vas que convendría señalar, así sea muy al paso. Una sería la dela noción de crítica como superación (digamos, de raíz cierta-mente kantiana), otra la de ésta como negación (más de raigam-bre hegeliana, que ve a ésta como «negación determinada», y ensu radicalización adorniana, concentrada en el momento de la«negatividad»),4 una tercera que se concentra en la desestima-ción del nivel trascendental de la totalidad, y que perfila unacrítica inmanente a ella (de raigambre, quizá, más spinozianapero en recuperación de la veta nietszcheana también), en don-de no hay que esperar un momento trascendental a la totalidad,

4. Tal énfasis del coautor, junto con Horkheimer de la «Dialéctica de la ilus-tración», deriva, como bien lo explica una de sus más amplias conocedoras, delas siguientes razones. Dice Buck-Morss: «Todo el contenido de su incesanteinsistencia en la negatividad consistía en resistirse a repetir en el pensamientolas estructuras de dominación y reificación que existían en la sociedad, de modoque en lugar de reproducir la realidad, la conciencia pudiese ser crítica, demodo que la razón reconociera su propia no identidad con la realidad social porun lado, y la no identidad de la naturaleza material con la conciencia categori-zadora que se hacía pasar por racionalidad, por otro» (Buck-Morss, 1981: 364).


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o un actor o entidad igualmente trascendental, sino que ve yaposible la transformación del sistema por estar dadas las condi-ciones para ello, habiendo que afirmarlas (en el sentido en quese «afirma la diferencia»), pues «determinación es negación».Otra postura, además de las tres anteriores, sería aquella queidentifica no sólo una, que podríamos llamar, «trascendentali-dad interna» (la del trabajo subsumido al capital, o la del «mo-mento subsunción del trabajo», por llamarle de algún modo),sino que la integra en una «trascendentalidad ontológica», puesse coloca epistemológicamente en exterioridad a la totalidad vi-gente y ve en esa dimensión, la de lo no colonizado por el capital,la del no-ser del capital, al genuino y privilegiado espacio creati-vo y creador de otro orden, ahí reside la posibilidad de encontrarel locus de enunciación de la crítica, lugar que, por ello, será elde la de-colonialidad. Esta última es la propuesta que en políticaviene defendiendo, entre otros, Enrique Dussel.

Para ver lo que está en juego tal vez convenga exponer lospuntos con algo más de detenimiento y en un orden que destaque,en dichas propuestas, su pertinencia pero que también iluminesus posibles aporías. El concepto que concentra, al parecer, la dis-cusión es uno cuyo uso ya no es tan abrumador entre los filósofos,como lo era antaño, pero que en últimas fechas reclama y ha pro-piciado esfuerzos de reconsideración y de re-semantización.5 Ha-blamos, por supuesto, del concepto de dialéctica. Concepto ésteen el que, creemos, se articula el debate, y ha venido en tales polé-micas a establecerle como el atractor, difuso, en ocasiones; extra-ño, en otras, de toda una serie de propuestas de reconstrucción de«lo político» y de los sujetos o el sujeto de la política.

En los tiempos actuales, de crisis calamitosas y de solucio-nes catastróficas, la dialéctica ya no se juega entre materialismoy formalismo, sino entre negatividad y positividad, esto es, eltiempo histórico nos coloca en una disyunción que se da entreuna dialéctica negativa y una analéctica, o dialéctica de la afir-mación (Dussel, 1991). En otra apreciación, la dialéctica del anti-capitalismo se juega entre una concepción de ésta como «dialéc-tica pasiva» o como «dialéctica práctica» (Haug, 2007: 125).

5. Una notable excepción a este abandono del tema es el reciente libro deArmando Bartra en que discutiendo la pertinencia de Sartre para la discusiónactual, pone a «la dialéctica en cuestión» (Bartra, 2010).


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Hoy, el mundo entero está viviendo una conformación en laque diversas formas de fascismo societal están teniendo lugar,no en exclusiva, al seno de la entidad estatal, sino disgregadas enuna multiplicidad de relaciones sociales que envuelven tal ca-rácter y apuntan, tanto al nivel de la geo-política como al de labiopolítica a una negación de la existencia humana de conglo-merados de población cada vez más numerosos. Ello es unamodalidad de despliegue contradictorio y contradicente de losvalores ilustrados y del proyecto de emancipación que promue-ve la modernidad, y constituye el tipo de encrucijada históricaante el que nos coloca nuestro tiempo. Ante esta realidad con-textual lo dramático de la situación consiste en que, como loafirma Fredric Jameson,

[...] parece que hoy día nos resulta más fácil imaginar el totaldeterioro de la tierra y de la naturaleza que el derrumbe del capi-talismo; puede que esto se deba a alguna debilidad de nuestraimaginación [Jameson, 2000: 11].

Un punto de arranque para una posible reconsideración si nodel pensamiento crítico como tal, lo cual rebasa nuestras preten-siones, sí del abordaje del debate, nos ha venido siendo sugeridapor Franz Hinkelammert desde hace tiempo. A últimas fechaseste filósofo viene insistiendo en lo que él llama la «reconstitucióndel pensamiento crítico» (Hinkelammert, 2009). En su tempranaobra apuntaba a la consideración de lo utópico como horizontede aproximación y espacio para el enunciamiento de una políticaopuesta al capitalismo, al cual caracterizaba como un régimen deanti-vida; el economista alemán, avecindado en Costa Rica, pro-pone, en aquel trabajo, comenzar por reconocer que,

[...] lo que no es [«lo utópico», como coordenadas espacio-tem-porales de lo trascendental], es un elemento importante para sa-ber lo que es [Desde ahí se pronuncia por apreciar que] ...Elmovimiento de esta sociedad socialista Marx no puede entender-lo ya como un movimiento sobre la base de lo que no es y, portanto, en términos de puntos de llegada y progresivos, sino sola-mente como un movimiento de valores de uso, que sirven parasatisfacer necesidades y que cambian sobre la base de nuevosconocimientos tecnológicos. Pero no es la negación social la quelo empuja [Hinkelammert, 1977: 21].


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Este apunte, el de Hinkelammert, indica un posible sendero,el de una política afirmativa, ya no sólo reactiva al poder despó-tico del capital o meramente defectiva, negadora negativamentedel orden.

Hoy, desde el discurso crítico, al seno del pensamiento deizquierdas no se trata de situarse en el extremo, ni de desplazar-se hacia el centro, sino de tener la capacidad de construir siner-gias (desde abajo y para los de abajo, con el pueblo y para elpueblo), sin el sacrificio de los principios, combinando creativa-mente la táctica y la estrategia sin sucumbir al «inmediatismode las condiciones», por el contrario, con base en la considera-ción de opciones históricas desplegar el proceso experimentalde la acción en «utopías posibles» (Bartra, 2011) cuyo actuar, enel terreno de la política, evada inteligente, coherente y diligente-mente el aislamiento, el sectarismo, el posibilismo y el pragma-tismo. Las luchas actuales nos muestran que habrá que compro-meterse en una crítica radical de las políticas de lo posible perosin rendirse a políticas imposibles. Y, aunque no lo parezca, elespacio social entre esas dos opciones es amplio y puede ser fruc-tífero para aquéllos comprometidos en la lucha social por cons-truir «otro mundo posible».

Desde la dialéctica y ¿hacia dónde?

Lo cierto es que, si bien con Aristóteles todavía la dialécticaestá en estrecha relación con la retórica, en tiempos recientes yen un sentido opuesto, lo que presenciamos es una retórica anti-dialéctica, que puede ser vista con diferentes tonalidades en va-rios discursos que se reclaman críticos.6 Es el caso, por mencio-nar los más ilustrativos, del énfasis en la «inmanencia absoluta»por parte de Antonio Negri, o en la «negatividad» de la revolu-ción por parte de John Holloway. Es por tal motivo que aprecia-mos de mayor y mejor calado la formulación que a este propósi-to plantea Slavoj ™iÆek cuando, en su crítica a aquellas posicio-nes, sugiere que éstas se esfuerzan por radicalizar la crítica porquesostienen la cristalización de la misma en el momento de la ne-

6. Como muestra de una bibliografía que parece crecer, pueden verse: Royo(2002), Therborn (2007), y Ripalda (2005).


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gación, pero en lugar de ello parecieran estar cediendo a unapolítica imposible. En tal dirección, apunta:

[...] el verdadero propósito revolucionario no es «tomar el po-der», sino debilitar, desintegrar los verdaderos aparatos del poderestatal. En esto reside la ambigüedad de los llamamientos de laizquierda «posmoderna» a abandonar el programa de «tomar elpoder»: ¿implican con esto que debe ignorarse la estructurade poder existente, o más aún, limitarse a resistirla construyen-do espacios alternativos fuera de la red del poder estatal (la estra-tegia zapatista en México) o implica que uno debería desinte-grar, quitar el sostén del poder estatal, de manera que el poderestatal simplemente colapse, entre en implosión? Para el segun-do caso, no alcanza con las fórmulas poéticas sobre la multitudque inmediatamente se gobierna a sí misma [™iÆek, 2005: 49].

No alcanza tampoco con la estrategia de concentrarse en elacto de resistir al sistema, de negarlo por aparecer nosotros como«hacedores negados» por el entramado complejo de una lógicasistémica, pues pareciera que ahí el problema reside en que laacción del sistema es el lado dinámico de la relación, y la negati-vidad el lado reactivo. Se requiere ir más allá y promover unapolítica de afirmación ya no sólo de negación. Lo que está enjuego, sin embargo, pisa el campo de lo político, es cierto, peromerece ser pensado desde bases firmes que se ubican en el nivelepistémico y filosófico.

En una exposición reciente, que tuvo por sede el AuditorioAlfonso Caso de la UNAM, el epistemólogo argentino Ricardo J.Gómez argumentó las razones por las cuales la noción de cien-cia en Marx es adelantada a su tiempo, y en ello reside su carác-ter revolucionario (Gómez, 2009). La re-formulación que en di-cha ocasión fue propuesta tiene la virtud de apuntar desde ladialéctica hacia la complejidad y desde la epistemología a unamuy imaginativa consideración de la ontología, y desde ahí, nospuede ser sugerida, creemos, una reconsideración de lo «ontoló-gico político».

En Marx, es evidente, la centralidad e importancia que otor-ga a la comprensión de su método, y ello lo afirma ya desde sutiempo, en cuanto comienza a procesar y conocer de la recep-ción de su obra. Por aquella ocasión llegó a decir:


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El método aplicado en El capital ha sido poco comprendido, comolo demuestran ya las apreciaciones, contradictorias entre sí acer-ca del mismo [...] observa el profesor Sieber: «En lo que respectaa la teoría propiamente dicha, el método de Marx es el métododeductivo de toda la escuela inglesa» [...] El señor Maurice Block[...] descubre que mi método es analítico y dice, entre otras co-sas: «Con esta obra, el señor Marx se coloca al nivel de las mentesanalíticas más eminentes». Los críticos literarios alemanes albo-rotan, naturalmente, acusándome de sofistería hegeliana. La re-vista de San Petersburgo [...] en un artículo dedicado exclusiva-mente al método de El capital [...] encuentra que mi método deinvestigación es estrictamente realista, pero el de exposición, pordesgracia, dialéctico alemán [Marx, 1984b: 11-20].

Por nuestra parte, señalamos, muy al paso, que en Marx elmétodo dialéctico o la dialéctica como método (en cuyo «núcleoracional» se encuentra la intelección positiva de lo existente, peroque incluye, al propio tiempo, la inteligencia de su negación) escomo diría el propio Marx «por esencia, crítica y revoluciona-ria». No está, pues, por demás profundizar en estas cuestiones.En mayor medida porque la Tesis 11 sobre Feuerbach, sigue reso-nando en nuestro interés por escarbar en «lo político»; en uninterés guiado por los imperativos del tiempo presente: nos inte-resa en tanto actores políticos y sujetos con poder, comprenderpara resolver problemas, ayudar en unas luchas, influir en cier-tas decisiones, imprimir una dirección a los acontecimientos. Laque, en su tiempo, Marx promovía era una ciencia que buscabaser de carácter transformador, en el marco de relaciones de po-der. La ciencia desde una consideración más amplia es, siempre,una actividad históricamente condicionada. Por ello, el análisisdel capitalismo efectuado por Marx adquiere un carácter revo-lucionario con respecto a la economía política de su época, puessi ésta des-historiza las leyes de la producción burguesa y lasasume como «leyes naturales», Marx, por el contrario, efectúa«un análisis crítico del modo de producción capitalista. Ese aná-lisis revela que las leyes de las que hablan los economistas sonleyes de «ese» modo de producción y por lo tanto no tienen al-cance universal y transhistórico» (Gómez, 2009: 120). Nuestratarea deberá buscar ir más allá de ese inicial punto de partida,puesto que reconstituir el pensamiento crítico exige hacerlo enel sentido como lo hacía la Crítica de la economía política, encuanto a ser crítica de la economía de su época, toda vez que la


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[...] reconstitución [del pensar crítico] ...tiene que tener comopunto de partida la economía política burguesa de hoy, no la clá-sica. Por eso tiene que partir de las teorías económicas neoclási-cas y neoliberales, para efectuar su crítica de la economía políti-ca desde allí [Hinkelammert, 2009: 19].

En esta escarpada senda hay que procurar caminar distan-ciándose, entonces, no sólo de la economía política, sino de lateoría social funcional al orden vigente («tradicional» le llama-ban, Horkheimer y Adorno), y hay que intentar hacerlo desdeaquel punto de partida que se ubica en el sufrimiento humano,en el lugar de los excluidos (™iÆek, 2009).

Para Gómez (2009), la noción de ciencia del filósofo de Tre-veris muestra, por un lado, una clara preeminencia de la ontolo-gía pero, por el otro, ésta no puede sino ser asimilada como unaontología dialéctica. La epistemología subsidiaria del predomi-nio ontológico exige un proceder dialéctico con base en el des-pliegue de las contradicciones de cada situación concreta, queenvuelve un grado de complejidad históricamente determinado.De tal modo, el epistemólogo argentino procedió a efectuar se-veros distanciamientos con otras perspectivas reductivas del pro-ceder metodológico de Marx: a) no se puede sostener una teoríadel reflejo, b) el concepto de ley no hace referencia a un proble-ma de causa-efecto, sino a un problema de tendencias, c) noexiste la inevitabilidad histórica, su consideración del problemade la necesidad histórica es restrictiva y no absoluta, y hace refe-rencia a leyes y tendencias válidas para condiciones determina-das, d) no hay sistema dialéctico aplicable universalmente, e) lascontradicciones formales no son equivalentes a las contradic-ciones dialécticas, etc.

A nuestro juicio, la exposición más acabada de esta cuestiónpor parte de Marx se encuentra en la Introducción de 1857, y enlas primeras secciones del Tomo I de El capital de 1867-1873.Antes de señalar con algún detenimiento lo que está en juego enlas secciones iniciales de El capital, a propósito de la mercancía,el dinero, y la producción de capital, conviene referir el asuntodel proceder metodológico de Marx y su énfasis en el problema,como diría Kosik, de la dialéctica de la «totalidad concreta» (Ko-sik, 1967). Kosik no hace sino desplegar lo que ya está enuncia-do en Lukács (1969: 11, 20, 54), ambos son, por decirlo de algúnmodo, continuadores, profundizadores y esclarecedores de un


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concepto que ya aparece formulado por el propio Marx (1989:22). Esta suerte de holismo históricamente determinado, remiteal problema de las relaciones entre relaciones, al de las co-deter-minaciones mutuamente determinantes, y recapitula el proble-ma de la ontología. El asunto de la totalidad es planteado desdeuna perspectiva dinámica y compleja, que es bien señalado porLukács en su Ontología del ser social:

[...] aquí la totalidad no es una formal-pensada, sino la repro-ducción pensada de lo que realmente es, las categorías no sonpiedras de una construcción sistemáticamente jerárquica, sino«formas del ser, determinaciones de existencia», elementos cons-tructivos de complejos relativamente totales, móviles, cuyas in-terrelaciones dan cada vez complejos más englobantes, tantoextensiva como intensivamente [Lukács, 2007: 82].

La limitación de este proyecto, desde el cual arrancó el lla-mado «marxismo occidental» es bien percibido por el directorde Das Argument: «Nosotros no partimos como Lúkacs, de unatotalidad homogénea, sino de totalizaciones que se interpene-tran y que se contraponen y se desintegran permanentementeen totalidades incompletas» (Haug, 2007: 126).

Ya el trabajo clásico de Lukács escrito en 1923, Historia yconciencia de clase, apunta hacia el rumbo al que queremos diri-gir nuestra atención. El escritor húngaro apunta a una especiede insuficiencia o aporía cuando lo que él llama «la concienciade clase» se erige en una «mera crítica de la cosificación», es de-cir, cuando el sujeto (esto es, el proletariado, en la jerga lukacsia-na), «no se levanta... por encima de lo negado más que negativa-mente» (Lukács, 1969: 83). El asunto, al que con ello se apunta,es de importancia, pues no se trata de negar sólo a una parte(imposibilitado de abarcar la totalidad), sino que el acto de ne-gar se detenga ahí, se cristalice o petrifique y con ello quedepreso y sea tributario del orden (negación negativa), pues se ve-ría, en tal proceder, imposibilitado de avanzar en la proposicióny constitución de otro orden (negación afirmativa).

Venimos sosteniendo, desde el capítulo previo que, cuandose habla de la ontología o totalidad del capital, ésta debe serentendida en términos de identidad inmediata, mediata y abso-luta de la totalidad dinámica y compleja que es el capitalismo.El capital es identidad inmediata en cuanto dinero, identidad


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grosera, patética del dinero con el patrón, es éste el momentoque le interesa destacar a Antonio Negri, porque en él ve el anta-gonismo, la confrontación. Pero el capital es también en su iden-tidad mediata, ahí el capital se identifica con las abstraccionesque son reales, pero que figuran en la conciencia fetichizada delos sujetos-ciudadanos como aparentemente dispuestas de unapretendida universalidad formal, es el momento del capital entanto dominio de la «objetividad espectral» del valor y del Esta-do (la abstracción universal), el capital domina como forma, ylas formas sociales, las categorías sociales son formas del capital(relaciones, abstracciones, mediaciones, instituciones y catego-rías económicas). Por último el capital es en tanto sea identidadabsoluta, esto es, identidad que integra a los dos momentos an-teriores en tanto momentos de este nivel. El capital, en este mo-mento o ámbito, integra a lo que es (trabajo acumulado, objeti-vado, muerto) y a lo que no-es capital (trabajo vivo, en tantofuerza creadora de valor, en tanto creatividad positiva y latentedel contra-valor). Es el momento de la subsunción del trabajovivo por el capital, que desde el inicio es ingreso al terreno de laproducción que integra el nivel de la totalidad de la circulación.

En el tempo en que ha operado el «momento subsunción», esdecir, el capital que atrapa y coloniza a la capacidad creativa deltrabajo vivo, al no ser del capital como pobreza absoluta, «el sujetoautomático» (el «sujeto-dinero» le llama Marx en 1857), da cuentade que ha integrado a los dos niveles anteriores, y por ello, es reali-zación de su identidad absoluta, pues con ello ha desplegado sudominación, la del capital como identidad inmediata, mediata yabsoluta. Sin embargo, el trabajo vivo es no-ser del capital, en tan-to en él reside la fuerza creadora del valor, en tanto capacidad ylatencia de creatividad humana y comunitaria. Desde el núcleoobrero y colectivo, desde el pueblo que es capaz de reconocerse enel pueblo, así como el trabajo es capaz de reconocerse en su viven-cia como el individuo vivo que busca no ser subsumido en la tota-lidad vigente; será pues desde ahí, desde ese umbral, desde esemargen, desde esa frontera del levantarse para ya no ser subsumi-do en la totalidad vigente («trascendentalidad interna»), o para sercapaz de crear desde una otra totalidad («trascendentalidad onto-lógica»), desde donde se está decidiendo sobre vida y muerte de losproductores, y sobre vida y muerte de entidades (comunitarias)que están autocreándose en las afueras del sistema del capital.


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La relación del capital en su identidad inmediata y en suantagonismo, ha perfilado una crítica spinoziana, donde el quidde la cuestión es calibrada desde una consideración en la que «laforma es esencia», «la determinación es negación».

El momento de la «objetividad espectral», donde el capita-lismo domina desde las abstracciones reales, desde sus media-ciones, ha perfilado una crítica hegeliana que asume que la esen-cia es ella también forma (la negación es «negación determina-da»), o bien una estrategia que asume que el modo de entendersecon la mediación es no participar de la mediación, es estar con-tra y negando la mediación, negando el «trabajo abstracto», elEstado como «abstracción universal»; por ello, desde estas pos-turas se privilegia la crítica como negatividad.

Por último, en la consideración del ser del capital como iden-tidad absoluta que en el momento subsunción integra y abarca alos tres niveles, ha perfilado una crítica, en cierto sentido, sche-llinguiana, esto es, desde la fuerza creadora del trabajo vivo queepistemológicamente se sitúa por fuera (en exterioridad) o en elumbral de una otra totalidad emergente. Por ello, desde estapostura, cuenta en política el asunto de la hegemonía, porque esdable pensar desde un espacio-tiempo transontológico y es endicho lugar que la disputa por la hegemonía, o por la construc-ción de la contrahegemonía decide el curso de la historia pre-sente y la subsistencia futura del sujeto viviente.

Para tratar de iluminar, en algo, estos campos y nudos pro-blemáticos nos ocuparemos de la cuestión, en primer lugar, entérminos del vínculo forma de valor-poder y, en segundo lugar,del vínculo fetichismo-poder.

En camino al concepto de valor, y desde el valorhacia el poder

Las reflexiones a propósito de lo civil, y de su piso bajo laforma de «sociedad civil» encaminan indefectiblemente la cues-tión, en la filosofía clásica alemana, hacia el problema del poder.El problema de la propiedad remite de inicio al problema de ladisposición de las cosas. Sólo puede decirse que algo se posee, esde uno, mientras la persona pueda desprenderse de él en un actode derecho (los «bienes comunes», por ello no pueden ser puestos


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al mercado, ofrecidos como mercancías), esto es, no que una cosapueda ser ofrecida en el mercado como mercancía, por su legíti-ma propiedad, sino que el orden social (como totalidad) tenga porbase la completa conversión de los productos sociales en cosas.No acuden al mercado cosas en la forma de mercancías, sino quelo que acude al mercado son las cosas-mercancías, y parecieraque lo hacen por un acto de voluntad de los sujetos, cuando másbien tienen por base que tal igualdad (la de las diversas cosas-mercancías en el mercado), se costea por la real desigualdad delos sujetos en el terreno de la producción de tales cosas-mercan-cías, la igualdad en la esfera de la circulación como desigualdaden el terreno de la producción, un problema también de poder. Yuna reflexión que nos conduce también al asunto del poder comototalidad, o al problema del poder al seno de la totalidad.

El fenómeno «sociedad civil», como lo hemos venido encaran-do, no es sino la recíproca dependencia de los particulares, que enprincipio se despliegan como independientes entre sí, pero quenecesitarán unos de otros para el cumplimiento o satisfacción desus muy variadas necesidades: la cosa que se pone ahí para sucambio por otras cosas, los sujetos que depositan su voluntad enlas mercancías que entran en recíproco cambio. Si cualquier tipode cosa entra en posible cambio por cualquier otro tipo de cosa esporque hay algo en común, tal es la sustancia-valor, que permite suintercambiabilidad no por un tipo de objetividad ligada a sus ca-racterísticas físicas sino por un tipo de «objetividad no física», quesin ser ella físicamente constatable, efectúa el cumplimiento deuna objetividad real. Tal es la característica del valor, y podemospensar, en analogía, también la del poder.

De esto derivará un concepto de poder encajado al específi-co modo de presencia de las cosas en las personas. Poder, segúnel argumento de Martínez Marzoa que hemos venido detallan-do, es «aquel modo de presencia de las cosas consistente en que“se dispone de ellas”» (Martínez, 2008: 40). La presencia de laobjetividad real del poder está en estrecha relación al modo enque la cosa es tanto más presente cuanto menos se depende ymás se dispone de ella: la presencia de las cosas capacita. Estaespecífica noción de poder llevará por la vía de la extensión delos contratos a la noción de garantía, que presupone a su vez lacondición de un poder con el que nadie pueda medirse (esto es,la renuncia de soberanía como renuncia a una serie de derechos


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naturales que no es sino afirmación de soberanía por parte delEstado-soberano), que es garantía del cumplimiento de los con-tratos y las reglas y en ese sentido apunta a una noción de uni-versalidad: universalidad en el cumplimiento de las reglas, queapunta también a una determinada noción de justicia: «la justacontrapartida de que yo haya de cumplir una regla es que se megarantice que todo otro ha de cumplirla» (Martínez, 2008: 44-45), garantía que sólo la puede dar el poder de imposición con elque nadie pueda medirse: el Estado. El mismo camino sólo queemprendido desde otra dirección está en Kant, en éste a travésdel actuar ético, donde el problema de la decisión es dirigidohacia un criterio de discriminación interna, esto es, el actuar porrecta razón (conforme a la obediencia a la representación de laley), y no por obra de un agente de discriminación externa, el Esta-do: así se le formule a éste como la encarnación de la eticidad(Hegel) o como estructura de dominio legítimo (Weber).

Ahora bien, por esta vía, la noción de poder como poder dedisposición de las cosas, y en un régimen social en que fetichis-tamente las personas son también cosificadas, esto es, comopoder de comando sobre las personas y sobre la específica y pe-culiar cosa que tienen en pertenencia como capacidad de traba-jo (sólo potencialmente como valor de uso) ha conducido, comolo hemos expuesto desde el inicio del capítulo anterior, a la no-ción ofrecida por Marx del Dinero-Poder como disposición deltrabajo de los otros.

El propósito de El capital, se enuncia desde el párrafo inicialdel capítulo primero sobre «la mercancía»: es el problema de lariqueza en las sociedades en que predomina la producción capi-talista. Y este análisis se efectúa a través del paso argumental del«cúmulo de mercancías» a la mercancía singular: auténtica cé-lula económica de este tipo de sociedad. Este desplazamientoargumental sintetiza las varias influencias que pesan sobre elpensamiento de Marx, pues si bien remite al paso de lo universala lo singular en Filosofía, también es influenciado por el éxito delas llamadas «ciencias de la naturaleza», cuando el propio Marxlo destaca como el análisis del «organismo social» a través de suestudio micrológico. Si el objeto de estudio de El capital es lariqueza, ésta es «lo que se tiene», lo que se tiene es lo que hay, loque hay es lo que es, el ente. De tal modo se plantea, de entrada,por parte del filósofo español Felipe Martínez Marzoa (1983), a


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la obra de El capital como ontología, y a «la filosofía de El capitalcomo su teoría del valor». Cuestión distinta será especificar siesta ontología es una de carácter particular (concentrada en unnivel óntico) o es una ontología primera.

La oposición inicial, en su carácter de dualidad constituti-va, que Marx establece entre valor de uso y valor de cambio(concediendo con ello a la terminología al uso de la economíapolítica clásica), se aclara más adelante cuando se destaca conmucha claridad que la oposición debe ser establecida, en rigor,entre la lógica de la producción que tiene por eje el valor de usoy la lógica de la producción que tiene por eje el valor, la formavalor. Se tendrá así una lógica de antagonismo conflictivo porla naturaleza doble de la mercancía, en cuanto objeto para eluso y en cuanto valor (Marx, 1984b: 53), esto es, consideradasegún la terminología de los Grundrisse de 1857, «en su inme-diata forma natural» y «en su forma mediata» (Marx, 1989: 97).La palmaria contradicción constitutiva u orgánica del capita-lismo entre una «forma natural» (Marx, 1984b: 58), cuya égidase ubica en el valor de uso (de orden cualitativo, al estableceruna conexión entre el bien con capacidad de satisfacer necesi-dades del orden que fueren), y una forma transmutada, la for-ma de valor (Echeverría, 1998), que tiene por eje, propósito uobjetivo la valorización del valor, su conversión en capital. Elanálisis de la forma del valor, comienza por destacar el aspectocuantitativo, valor de cambio, como forma de expresión, mani-festación o representación del aspecto cualitativo de los valo-res en cuanto productos del trabajo social, abstractamente hu-mano, de tal modo que su objetividad en cuanto a valores «espuramente social».

Una vez que se ha establecido el carácter dual en qué consis-te la cosa mercancía, en cuanto a su consideración como bienque puede satisfacer necesidades (aspecto cualitativo), y en suconsideración como cosa susceptible de ser intercambiada (re-velando el aspecto cuantitativo, en la medida en que para susujeto propietario privado se asume como no-valor de uso, y paraotro sujeto propietario privado se revela como valor de uso), sepasa a considerar cuál es el elemento determinante o el sustratocomún que hace posible dicho intercambio y las formas en queéste se despliega. Las cosas mercancías no encuentran su ele-mento común en sus características físicas (en el mercado no se


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cambian plátanos por plátanos), sino en el hecho de que cadauna de ellas es producto del trabajo humano.

Con ello, Marx ha dado con el concepto fundamental de sustan-cia formadora del valor (el concepto de sustancia, en filosofía,hace referencia a lo que subyace). En dicha condición, esto es,como productos del trabajo, las mercancías revelan la dualidaddel propio trabajo, en cuanto trabajo concreto útil en conexióncon el valor de uso, y al ser parte del trabajo social en cuantotrabajo abstractamente humano que las produce (a las cosas-mer-cancías) como valores, lo que subyace o está en la base de lasmercancías es justamente su carácter de ser valores por ser pro-ductos del trabajo, por ser parte de la energía social que, a travésdel proceso de metabolismo entre los seres humanos y con la na-turaleza, efectúa un cruce (en nada ordenado, ni tampoco plena-mente garantizado, sino ciertamente aleatorio, pues es resultadode un orden que emerge del desorden) entre el sistema de capaci-dades productivas y el sistema de necesidades consuntivas.

Por otra parte, siendo ése el ángulo de reflexión que mástrabaja Marx en la Introducción de 1857, el sentido de la deter-minación y mutua co-determinación entre los diferentes momen-tos de la totalidad social otorga un lugar privilegiado a la rela-ción producción-consumo (es ahí en donde se decide vida ymuerte de los productores, y de las entidades comunitarias delos productores). En la relación entre la esfera de la produccióny el consumo se da cuenta, en detalle, del problema de la identi-dad inmediata, mediata y absoluta subrayando, sin embargo, elcarácter de dicha ontología con cierto predominio de la produc-ción (pues ella «trasciende tanto más allá de sí misma en la de-terminación opuesta... como más allá de los otros momentos»(Marx, 1989: 20).

Una vez que se ha establecido la intercambiabilidad de lasmercancías por su calidad de ser valores (esto es, una vez que elintercambio rebasa el nivel esporádico, casual, de sus inicios, yse ha generalizado socialmente), se pasa a considerar el desplie-gue del proceso que, en analogía a cómo los productos del traba-jo adoptan la forma de mercancía, establece a la cosa mercancíaen su condición de forma del valor. Este plano del análisis co-rresponde al desarrollo de las formas del valor, y al tiempo queplantea un despliegue lógico-histórico del proceso, plantea deigual modo el desplazamiento del nivel formal al de su determi-


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nación material (Haug, 1978). El curso de la exposición va de laconsideración de la forma simple o singular del valor (x mercan-cía A = y mercancía B), a la forma desplegada o particular delvalor (x mercancía A = y mercancía B, = z mercancía C, = wmercancía D, etc.), hasta coronar dicho proceso con la especiali-zación de una determinada mercancía que cumple la función deestablecerse como forma general del valor, esto es, como equiva-lente general. En esta mercancía se ha hecho abstracción de suconsideración en cuanto valuable para el uso, y éste se ha redu-cido a cumplir la función de valor de cambio, de mercancía va-luable para el cambio, es decir, que adviene con «reconocimien-to general» por parte de los intercambiantes. Dicha especializa-ción, en el cumplimiento de la función de representante del valorde cambio, erige al equivalente general, ya bajo la forma de di-nero, como dice Marx, en «el Dios del reino de las mercancías».

A través de este proceso los productores no sólo dejan dereferir el intercambio de sus valores de uso a los valores de usode otros productores (a sus propiedades cualitativas), sino tam-bién refieren su trabajo concreto-útil a una forma abstracta-ge-neral, a la forma valor. Sólo en la medida en que se efectúe talcumplimiento, el trabajo privadamente necesario será reconoci-do, validado, como trabajo socialmente necesario, y la mercan-cía en intercambio como tiempo de trabajo socialmente necesa-rio, como forma del valor. Así como en la gramática la validez deuna lengua se da a través de las fluctuaciones del habla, es en lasoscilaciones de las relaciones de cambio entre las mercancíasdonde se verifica la sustancia del valor. No hay, pues, una auto-mática, segura, ni exacta adjudicación del valor por el dispositi-vo azaroso del mercado, sino como si dijéramos desde una ter-minología propia de «las nuevas ciencias», la construcción deun orden por fluctuaciones. Ya ello había sido intuido por Marxdesde su obra más temprana en el terreno de la economía políti-ca en los escritos que, al modo de comentarios puntuales a laobra de muy diversos autores, fueron luego conocidos como losCuadernos de París (1980) (que no deben ser confundidos con losManuscritos de economía y filosofía (1984), también escritos endicha ciudad pero un año después de aquéllos, esto es, en 1844).Ahí se sostiene, a propósito de la determinación del valor por loscostos de producción, que James Mill como representante de laeconomía clásica formula la ley abstracta sin señalar el cambio


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o la abolición constante de esa ley que son los factores que lepermiten existir, esto es, «oferta y demanda sólo se equilibranmomentáneamente, en virtud de la fluctuación precedente de laoferta y la demanda, en virtud de la divergencia entre costos deproducción y valor de cambio, fluctuación o divergencia quesucede nuevamente a ese equilibrio momentáneo» (Marx, 1980:125). Esto mismo está expuesto de manera hasta más esclarece-dora en los manuscritos de 1857-1858, ahí «orden por el desor-den» se enuncia del modo siguiente: «La consonancia puede...ser eventualmente alcanzada sólo a través del camino de las di-sonancias más extremas» (Marx, 1989: 74). La sustancia del va-lor, dice Martínez Marzoa,

[...] unifica... la diversidad de cosas en una sustancia común... loque es ilimitado aquí es la diversidad de las cosas [bajo la socie-dad civil o burguesa] mientras que allí [en la entidad comunita-ria anterior] era la diversidad de percepciones de una misma cosa[Martínez, 2008: 17].

Lo que implica o apunta también a una especie de abstrac-ción en la diversidad de percepciones a que puede dar lugar lacosa, pues ahora es dable una unificación del disfrute (abstrac-to) de la cosa. Todos consumimos la una y la misma cosa porquehay que consumirla, no porque se discierna conforme a necesi-dad. Y, en el caso del poder ¿no operará, a su forma, el mismoproceder? Es necesario optar por la opción política que el «mer-cado electoral» te ofrece y te impone. Si al nivel de consumidorde valores económicos a éste se le performatiza, al nivel de lopolítico se maquinan consensos y se arman mayorías.

Aquellas interpretaciones que suscriben una teoría sustancia-lista del valor, determinan a éste de manera definitiva por el «tiem-po de trabajo socialmente necesario» involucrado en la producciónde la mercancía individual, sustancia que ingresa en el productodel trabajo a través del proceso de la producción, con lo cual sevislumbra una propensión a considerar a la cosa mercancía en sucondición atomizada, sin avanzar en la consideración de que laforma de valor apunta a la relación de las mercancías en el proceso deintercambio, lo que está a su vez determinado por la relación entreel «trabajo individual» y el «trabajo social global», y no sólo por larelación entre trabajo individual y producto. La dialéctica de la for-


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ma valor apunta, entonces, a la mutua co-determinación, al entre-cruzamiento de las esferas de la vida social, en este caso al en-trecruzamiento de los márgenes entre la esfera de la producción yla de la circulación (Heinrich, 2009).

El paso en nada asegurado del reconocimiento de lo priva-damente necesario como socialmente necesario decide sobre viday muerte de los productores. Los productores con ello, además,se presentan como personas cuya voluntad habita en sus mer-cancías, el intercambio aparece como un acto de voluntad enpersonas que actúan por su «libre albedrío». Cambian su mer-cancía por dinero, y su dinero por mercancía. El dinero vuelve aaparecer en este proceso, como fue explicado con detalle en losGrundrisse, hemos visto en el capítulo anterior, en tanto poderque lo es para disponer del trabajo del otro. Este poder de dispo-sición y de comandar el trabajo de los otros consiste también enel arrebato de su potencialidad como productores (de valor deuso), consiste, entonces, en un apaciguamiento de la potenciaproductiva del productor y en su arrinconamiento en tanto suje-tos propietarios privados, en términos del carácter atomizadoque asumen en cuanto ciudadanos que participan libremente delas relaciones de intercambio mediadas por el mercado. Ontoló-gicamente, su significado es, además, el arrebato del productorno sólo de sus medios de producción y de sus condiciones devida (como lo es en el caso de todo proceso de original acumula-ción), sino la experimentación del estar siendo arrebatado de lapropia entidad comunitaria de pertenencia (y de los lazos orgá-nicos que le caracterizarían) y su ubicación en recíproca depen-dencia de los demás (sólo de modo exterior, donde los otros sonmedios de los fines exteriores del Uno), bajo la sociedad civil.

El análisis de Marx va conduciendo por vía de aproximacio-nes sucesivas a señalar el predominio de la forma valor como«objetividad espectral», como predominio de lo abstractamentehumano sobre lo concreto de la corporalidad sufriente del tra-bajo. En ello, en rigor, se juega el predominio de una especie deley de la «abstracción social»: la materialidad del mundo es másamplia que el total de valores de uso producidos, el conjunto devalores de uso es más amplio que las mercancías que concurrenal mercado, el mundo de la mercancía es más amplio que el deldinero involucrado en el intercambio, el dinero es más amplioque el que puede ser dispuesto para su conversión en capital.


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Este proceso de abstracción social aleja de nuestro punto de miray de nuestra capacidad de visión el hecho material de que lascosas-mercancías no son, a fin de cuentas, sino productos deltrabajo humano llamados a satisfacer necesidades. Del mismomodo que los entes políticos no son sino coagulaciones de lapotencia y del poder que reside en la comunidad política.

De la invisibilización a la visibilización

Afirma John Berger en un apretado escrito que titula «Unospasos hacia una pequeña teoría de lo visible» (Berger, 2004), que«hoy abundan las imágenes y que nunca se habían representadoy mirado tantas cosas» (Berger, 2004: 17). El autor británico re-cupera el modo en que un extraño marchante, que figura en di-cho texto, durante sus sueños procesa una singular relación conlas cosas (dicho personaje, sin embargo, una vez se haya des-pierto olvida tal proceder). Narra el intelectual británico que elmercader descubre el secreto de entrar en lo que está mirandoen ese momento, y una vez dentro, logra «disponer del mejormodo posible su apariencia» (Berger, 2004: 19). Y es en ello en loque, sigue diciéndonos Berger, consiste el secreto «para introdu-cirse en el objeto y reordenar su apariencia» (Berger, 2004: 19).Valga decir, el saber cómo se entra en las cosas guarda una im-portancia singular, toda vez que, como indica dicho autor, escada vez más frecuente que «lo que de verdad existe ha de serignorado, suprimido o anulado» (Berger, 2004: 28). Berger mis-mo ilumina esta cuestión pero desde el otro costado cuando afir-ma que: «En la historia a veces suceden cosas cuando pareceque no está sucediendo nada» (Berger, 2006b: 114).

Cada vez es más común que el sujeto en su pensar-hacer, ensu auto-conocimiento, se coloque unas anteojeras que, extraña-mente, lo que hacen es imposibilitarnos la visión, encubrirnos,hacernos borroso lo que de posible hay en la historia, y que porello reposa en la noche de las posibilidades, según se desprendedel análisis de Ernst Bloch (2004). Algunos le llaman, a ese efi-caz dispositivo, el «signo de los tiempos». Antonio Gramsci loentendió como una peculiar forma de colonizar el intelecto yafincar la hegemonía; otra manera de encararlo es al modo deese peculiar encanto y seducción que la mediación impone so-


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cialmente (es el caso de aquellas fuerzas que luchan por la eman-cipación y que infortunadamente en el curso de su desplieguehistórico son integradas, procesadas, instaladas, a través de lógi-cas de poder, como fuerzas de la regulación).

Desde luego que hay muchas formas de producir invisibili-dad, algunas de ellas residen en la propia condición engañosade los objetos, esa seducción de las apariencias que impide tras-pasar en sus escondrijos más recónditos. Otras pueblan en laspropias moradas del sujeto, e impiden que determinadas reali-dades encuadren en nuestro círculo de visión, unas más se es-conden en los puntos ciegos de la mirada, se colocan por deba-jo del umbral de percepción —que, dicho sea de paso, no essólo individual, oftálmico, sino cultural, histórico. Dirigir lamirada hacia fragmentos de la realidad que caen por fuera denuestro campo de observación, plasma trazos, pinceladas, en-soñaciones (no sólo múltiples, plurales, alternativas, digamostambién, críticas) acerca del tiempo, del espacio, de las espa-cialidades y las temporalidades, de los espacios-tiempos en quetranscurre lo social, de los lugares por los que discurre la resis-tencia, de los espacios-tiempos en que opera la subversión, laemancipación, la liberación y permite dibujar, delinear; así seaen sus iniciales bocetos, la compleja trama de lo real que no selimita a lo dado, sino que resguarda un «excedente utópico»(Bloch, 2004: 190) en espera de activación, en cuanto «movi-miento de la libertad contra su caricatura, el llamado destino»(Bloch, 2004: 241).

Por eso mismo, como afirma Ernst Bloch, en uno de los bre-ves fragmentos que componen su libro Huellas (Bloch, 2005), serequiere «ir más allá de nuestra capacidad de visión», ampliar,pues, nuestro «horizonte de visibilidad» (como diría el sociólogoboliviano René Zavaleta) o, si se prefiere, superar las limitacio-nes ópticas no sólo del sujeto, también de las colectividades, urgehacer visible lo invisible, pensable lo impensable, presente loausente, pues como afirma John Berger, «intentar pintar hoy loque de verdad existe es un acto de resistencia generador de espe-ranza» (Berger, 2004: 28). También desde el ángulo artístico, comoespacio privilegiado de la creación, se expresará el fenomenólo-go francés Michel Henry para quien la pintura abstracta (ocu-pándose con detenimiento, en una de sus obras, de Kandinsky)(Henry, 2008), consigue no representar el mundo de los obje-


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tos, sino la propia vida interior de los sujetos, logra mostrar, «verlo invisible».7

Esta restricción de lo visual y la resistencia a ella como recu-peración de otras visualidades, como visibilización de alternati-vas es recuperada desde varias tradiciones teóricas y políticas.En Boaventura de Sousa Santos, por ejemplo, estará presentecuando éste se pronuncie por el pasaje de «una epistemología dela ceguera a una epistemología de la visión» (Santos, 2003: 257-290), que subvierte los regímenes de representación y relevanciay logra hacer visibles conocimientos y agentes que de otro modopermanecerían ausentes. Desde una perspectiva más cercana alas posiciones libertarias o autonomistas, Paul Valéry define jus-tamente al «anarquista» como aquel «observador que ve lo queve y no lo que es costumbre que se vea. Y razona sobre ello»(Valéry, 1987: 17), con lo cual, de algún modo, indica tal cometi-do de visibilización si bien lo recupera de manera inmanente,sin necesidad de romper la cualidad mediatizadora que operaen la base de reproducción del orden social vigente. Marx hacereferencia, justamente, a dicho proceso mediatizador y lo califi-ca como «fetichismo de la mercancía».

La palabra fetiche procede del idioma portugués (y da cuen-ta del choque del mundo cristiano-burgués con las sociedadespre-capitalistas, en este caso las africanas, por obra de la poten-cia marítima peninsular que se embarca a mediados del siglo XV

a los viajes ultramarinos) y etimológicamente deriva del latínfacticium, que a su vez viene de facere, por lo que refiere al hacer,al obrar, si bien su sentido manifiesta el poder-de-la-obra, de talmodo que el portugués fetiço viene a manifestar una especie deencantamiento. La expresión asume también la connotación dehechicería (en este caso, un proceso mágico de control a travésde un determinado objeto al que se le otorgan poderes supra-

7. Puede ser inscrita, tal aseveración de Michel Henry, en la propia disputade «regímenes escópicos» que corresponde, según el argumento de MartinJay, a una disputa que trata de restringir lo visual a su forma hegemónicadurante la modernidad: el «perspectivismo cartesiano» (Jay, 2003). La restric-ción de lo visual es correspondiente a la puesta de este sentido por encima delo auditivo que, en el terreno de una ética con bases distintas a lo modernopondría a esta característica de lo humano en un primer plano para «escu-char al otro», para escuchar «el grito de los otros». (Véase en especial Jay,2003: capítulo 9, «Regímenes escópicos de la modernidad».) Y, del mismoautor, su obra más amplia sobre este tema (Jay, 2007).


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naturales). En momentos en que el mundo europeo desarrollade manera exacerbada un culto a la obra-abstracta del dinero, elfetichismo manifiesta el control de lo obrado, de lo hecho, sobrelos productores, sobre los hacedores. Pero manifiesta tambiénuna lógica relacional, en este caso la de los productores y lascosas, cuando un elemento de esto que es una relación es nega-do, mediatizado o invisibilizado (los productores por la lógicade las cosas) se ha consumado socialmente el fetichismo y seavanza en las esferas que son colonizadas por el proceso de feti-chización. Marx trabajó el proceso de fetichización a tres nive-les, el de la mercancía, el del dinero y el del capital, es tiempo yade que se trabaje la cuestión de la «fetichización del poder».

El poder del fetichismo

Es sabido que el capítulo primero de El capital reviste unaimportancia fundamental así como una manera de exposiciónque requiere de una segunda o tercera lectura para compren-der sus verdaderos alcances. De igual modo, hay en su cons-trucción determinados detalles que pudieran dar lugar a ciertaconfusión o que permiten derivar lecturas que se asientan endeterminado pasaje para buscar ahí el lugar heurístico másadecuado para continuar el trabajo del pensamiento crítico. Elcapítulo primero «La mercancía» está conformado por cuatroapartados de los cuales, el último, «El carácter fetichista de lamercancía y su secreto», no comporta de ninguna manera lacondición de agregado o apéndice añadido para la edición de1873, por el contrario, es la conclusión necesaria de tal aproxi-mación crítica al capitalismo y el diagnóstico del tipo de socia-lidad que está en la base de este orden social.

Al inicio del apartado dos, «Dualidad del trabajo representa-do en las mercancías», Marx se adjudica justamente un grandescubrimiento («la naturaleza bifacética del trabajo contenidoen las mercancías»), pero al propio tiempo señala que lo quehasta ahí ha expuesto consiste en señalar que la mercancía sepone de manifiesto en su carácter cuasi esquizofrénico de «valorde uso y valor de cambio» (Marx, 1984b: 51), afirmación cierta-mente enigmática cuando unas páginas después nos afirma queello «hablando con precisión, era falso» (Marx, 1984b: 74), y


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que su carácter dual es el de valor u objeto para el uso y (forma)valor, dualidad que sólo se hará efectiva cuando esta antítesis(digamos, «interna o inmanente» a la cosa mercancía) se efecti-vice en el intercambio con otra mercancía (se desdoble «comoantítesis externa» o dialéctica de la relación de valor, primerocomo forma relativa y equivalente de valor y llegue a consumar-se como desdoblamiento de mercancía y dinero).

Este original comienzo, que va conduciendo paso a paso a es-clarecer lo que la economía política clásica demandaba fuera escla-recido, esto es, el problema de la magnitud y sustancia de los valo-res, sin embargo, pudiera estar colocando en un segundo lugar unaserie de problemas que derivan del comienzo mismo del capítulo, ypor esa vía de El capital como todo literario. Y es que, en efecto, enlos dos párrafos de inicio del capítulo primero pueden estarse di-ciendo «dos cuestiones» cuya importancia merece ser subrayada.

En primer lugar, se introducen de entrada tres términos queno han sido esclarecidos. Se dice ahí «La riqueza de las sociedadesen las que domina el modo de producción capitalista se presentacomo un «enorme cúmulo de mercancías» y la mercancía indivi-dual como la forma elemental de esa riqueza» (Marx, 1984b: 43).Por un lado, está la cuestión de que la riqueza (que parece ser unobjeto primordial de análisis, dejando un margen para considerarque existen otras posibles formas de considerar esta situación, lade riqueza, en oposición a la escasez) se presenta en términos deposesión de mercancías, por el otro, se introduce el término «modode producción capitalista» y, en tercer lugar, se dice, sociedades enlas que domina éste, lo que abre la cuestión de dominar respecto aqué, respecto a un tipo de ordenamiento productivo o a un meta-bolismo social previo, o al trabajo como obrero libre o en una con-sideración más amplia a todas aquellas relaciones que privilegianal valor de uso, entidades éstas sobre las que se monta el dispositi-vo del orden del capital.

En segundo lugar, justo al inicio del segundo párrafo delmismo comienzo se define a la mercancía, de entrada, «comoun objeto exterior», esto es, en condición de separado de su suje-to productor. La noción de «objeto exterior» no es sólo literalsino también metafórica, pues establece una especie de distan-cia ontológica entre el objeto producido y el sujeto productor. Elefecto de separación de la cosa-mercancía (económica) respectodel trabajador que la ha producido (que, en analogía podríamos


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pensarla como la separación fenomenológica del «ente político»respecto de la comunidad política como ser y potencia de «lopolítico»), adquiere la forma de un efecto de igualación, de rela-ción, sí, pero entre las cosas, que en cuanto son valores se pre-sentan entre ellas como «una gota de agua a otra» (Marx, 1984b:64). Éste es un efecto objetivo y material para que opere social-mente el fetichismo. A través de este proceso ¿qué queda de losproductos del trabajo humano? Nada, sino «una misma objetivi-dad espectral». Dice Marx, respecto a las cosas-mercancías, «susublime objetividad del valor difiere de su tieso cuerpo de lien-zo», que es como decir, en política, el sutil efecto de la institu-ción estatal, como eficaz productor de disciplinas, difiere de sutosca presentación como uso de la violencia legítima, como po-der en acto. Según el argumento de Marx, así como «el valor deuso se convierte en la forma en que se manifiesta su contrario, elvalor» (Marx, 1984b: 69), del mismo modo, «el trabajo concre-to... se convierte en expresión de trabajo abstractamente huma-no» (Marx, 1984b: 71). Con ello lo que estamos apreciando esque el efecto de separación no se detiene ahí, se vuelve un efectode inversión, de sometimiento de la abigarrada forma natural(de la mercancía como Valor de Uso, del trabajo como concretoy útil, de lo político como comunitario), pero cuya eficacia des-cansa justamente en esa condición de no hacerse visible a losproductores.

De esto, algunas interpretaciones desprenden la posición desostener que la crítica debe consistir justamente en señalar esteefecto de separación y entonces la labor de los críticos debe con-sistir en negar tal condición que niega al productor y afirma a lacosa. Concentrarse, sin embargo, en el momento de la negativi-dad puede estar significando el no atender a un elemento queMarx señala y que debe ser subrayado. Marx sostiene que paraque la antítesis de la cosa-mercancía opere tiene que hacerlo porla vía del intercambio, por ello Marx se permite señalar que «eldesarrollo de la forma de mercancía [de los productos del traba-jo] coincide... con el desarrollo de la forma de valor» (Marx, 1984b:76). Y es por vía de la generalización del intercambio, que sedespliega, dice Marx, «tal espejo del valor». Dicho speculum estan peculiar que «no debe reflejar nada más que su propiedadabstracta de ser trabajo humano» (Marx, 1984b: 72). El discerni-miento de esta cuestión es muy importante dado que a lo que


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apunta es a señalar un efecto encubridor del valor, vale decir,cierto espejismo, por vía del cual, la negación no se aprecia, cuan-do debiera apreciarse en todo su patetismo como arrebato y se-paración de los productos del trabajo respecto de sus producto-res, y tal espejismo en lo que deja ver, así sea en forma invertidao borrosa, quizás deformada, es que la abigarrada forma naturalno está completamente negada sino que es invisibilizada, peroestá presente, así sea al modo de la presencia de una ausen-cia, está presente en la «objetividad espectral», y es lo que espe-jean los valores, la sublime objetividad que «es meramente so-cial», pero sólo se entrevé, al modo de su ausencia: el trabajoconcreto y útil de los productores.

En ello pareciera estarse jugando un efecto de engañosa in-tegración: así como el sujeto productor está presente al modo deuna ausencia en la lógica del valor, el sujeto, actor de la política,pareciera estar integrado al modo de una presencia ausente enlas instituciones, mediaciones, relaciones «objetivo espectrales»de «lo político». Con ello el efecto del fetichismo se ha consuma-do. Es más coherente actuar políticamente, desde luego, paradesprenderse de una relación de la que se ha negado al sujeto(pues es más patética la dominación), que de aquella en que pa-reciera que se participa de una engañosa integración de igualesy se permite una formal integración de iguales, cuando, por elcontrario, el sujeto ha diezmado su politicidad mientras que «ellienzo» como cosa u objeto mercantil ha podido erigirse en «ciu-dadano de ese mundo» (Marx, 1984b: 78).

Si, como decimos, es más coherente actuar políticamente encontra de la negación, esto es, negando lo que nos niega, la pre-gunta a responder tendría que ir dirigida a establecer en quéreside que los que somos negados por este orden social no res-pondamos y actuemos (resistamos), negando tal orden social,que ya Ernst Bloch, caracterizaba con la expresión de «lo que nodebiera ser». Y he ahí, al parecer, uno de los fondos del problemadel fetichismo, pues estaría relacionado con esa peculiaridad deeste sistema de invisibilizar lo que debiera ser visible (que lasocialidad es de los productores en el proceso de la produc-ción social) y visibilizar lo que es invisible (que las relaciones delos seres humanos se establecen a través y por medio de las co-sas, haciendo aparecer como una cualidad de éstas lo que no essino una cualidad humana, con lo que tal dominación de las


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personas por las cosas se vuelve invisible a la inmediata percep-ción del sujeto productor). En eso pareciera consistir el poderdel fetichismo, en esta cualidad de invertir la lógica social de laproducción y hacerla aparecer como una cualidad de la cosa.Una labor política fundamental deriva de todo esto, la labor dedes-fetichización como visibilización de lo que en la inmediatezdel orden vigente aparece como invisible.

En el capítulo inicial de El capital se encuentra una maneraheurísticamente muy creadora, entonces, para pensar el proble-ma del poder y no sólo el del hacer. En un trabajo no suficiente-mente recuperado Las armas ideológicas de la muerte (1977), FranzHinkelammert, trabaja por primera ocasión, y con cierto detalle,dicho tema: «el objeto de la teoría del fetichismo es la visibilidadde lo invisible y se refiere a los conceptos de los colectivos en lasciencias sociales» (Hinkelammert, 1977: 15). Con el desarrollo dela forma valor, sobre la base de la producción mercantil, el carác-ter social del trabajo propio de los productores se revela comocarácter objetivo inherente a los productos del trabajo, como pro-piedades sociales-naturales de dichas cosas-mercancías, es porello que la mercancía manifiesta un carácter físico-metafísico,expresando propiedades sensibles y supra-sensibles.

A través de este proceso «la relación social que media entrelos productores y el trabajo global» (Marx, 1984b: 88) cobra laforma de «relación social entre los objetos, existente al margen delos productores» (Marx, 1984b: 88). Sin embargo, «lo que adop-ta... la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólola relación social determinada existente entre aquéllos» (Marx,1984b: 89). El carácter de fetiche de las mercancías tiene por ori-gen la peculiar índole social del trabajo que las produce. Los obje-tos para el uso se convierten en mercancías porque son productode trabajos privados e independientes unos de los otros (cuyo con-junto complejo es el trabajo social global). Los productores en-tran en contacto social hasta que intercambian, y es en dicho pro-ceso que manifiestan sus vínculos o atributos específicamentesociales. Por tal motivo, a los productores «las relaciones socialesentre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como loque son, vale decir, no como relaciones directamente sociales tra-badas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el con-trario como relaciones propias de cosas entre las personas y rela-ciones sociales entre cosas» (Marx, 1984b: 89).


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La importancia de la teoría del fetichismo apuntaría a unatoma de conciencia por parte del sujeto productivo, dicha auto-conciencia derivaría de hacer visible (las relaciones sociales delas personas en sus trabajos) lo que es invisibilizado por la lógicamercantil (pues en la conciencia inmediata liberal dichas rela-ciones figuran como relaciones entre cosas). Marx utiliza unaexpresión inequívoca para destacar el tipo de articulación que seestablece entre los sujetos propietarios privados / ciudadanosatomizados, y la totalidad social: «No lo saben, pero lo hacen»(Marx, 1984b: 90). En un sentido muy coincidente se había refe-rido en los Grundrisse de 1857 cuando explica que las determi-naciones de la «verdadera universalidad del valor de cambio»(Marx, 1989: 160), esto es, del dinero (en cuanto poder de dispo-sición del trabajo de los otros), se desarrollan a través de una«ilusión sobre su naturaleza» (Marx, 1989: 160), confiriéndole«un significado realmente mágico, a espaldas de los individuos»(Marx, 1989: 160). La fuerza compulsiva de los colectivos, de lasinstituciones económicas y políticas que no se ven pero actúan alas espaldas de los individuos (esto es, por detrás de ellos, lejosde hacerlos concientes del proceso) operando en el punto ciegoque las invisibiliza, establece una regularidad a través de la cualdos dispositivos tienden a establecerse como puntales del ordensocial vigente: el dinero-capital y el Estado-soberano. Avanzar,pues, en las formulaciones alternativas al predominio social delcapital requiere esa toma de conciencia, requiere desarrollar laauto-conciencia crítica que rebase la conciencia inmediata (li-beral, fetichizada), y propicie la des-fetichización de los proce-sos sociales.

Una nota adicional se hace necesaria en cuanto a la visibi-lización de las prácticas y de las políticas alternativas, dadoque dicha posibilidad reside en la propia capacidad de con-ciencia de las personas, de las colectividades. Así lo afirma Ja-cob Bronowski, de quien recuperamos el texto siguiente:

No podemos separar la especial importancia del aparato visualdel hombre de su capacidad de imaginar que es única, de su ca-pacidad de hacer planes y de llevar a cabo todas aquellas cosasque por lo general se incluye en esa expresión que todo lo abarca:«libre albedrío». Cuando hablamos de libre albedrío, de volun-tad libre, nos referimos en realidad a la visualización de alterna-


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tivas y al acto de elegir entre éstas. En mi opinión —que no todoel mundo comparte— el problema central de la conciencia hu-mana radica en su capacidad de imaginar [Bronowski, 1993: 32].

Lo paradójico de la cuestión, sin embargo, reside en que sien-do una muy bien sustentada estrategia el hacer descansar la no-ción de crítica en el concepto de fetichismo para bien compren-der el problema del poder, debiéramos equiparnos de una muybien articulada reflexión para discernir si no estas formulacio-nes pudieran estar también fetichizando ciertos ángulos, nudosproblemáticos o aspectos que justamente les precipiten haciaposiciones que dificultan o anulan una práctica política, al serésta vista sólo como resistencia al orden, y quedar por ello, presay colonizada por el orden. Es por tal razón que no podemos sinover como un sesgo innecesario lo que, en afirmaciones como lasiguiente, se propone: «...En las discusiones de la izquierda so-bre política y cultura es muy común tomar la hegemonía comocategoría central. No estoy de acuerdo... La categoría de hege-monía rompe el vínculo entre el hacer y el pensar» (Holloway,2003: 29). Por el contrario, como hemos dicho unos párrafosatrás, el problema de la hegemonía es uno de los que integran la«ontología de lo político», y no podemos prescindir de él, des-echándole, sino que es necesario integrarlo en una considera-ción compleja de este campo. Lo que está en juego en este des-marcamiento respecto al concepto de hegemonía no es sólo, sinembargo, un deslinde con respecto a la dialéctica, sino un des-linde con respecto a un autor y una práctica política, es un dis-tanciamiento con respecto a Gramsci y a la noción de «Estadoampliado», que al seno del obrerismo italiano privilegió, enton-ces, la noción de antagonismo, y que al seno de cierto pensa-miento que redescubre, desde el neo-zapatismo al anarquismo,privilegia el concepto de negatividad. Sin embargo, con estasperspectivas se rompe el carácter ontológico de lo político por-que tiende a anularse la dimensión tripartita del hecho político,como es pensada, por ejemplo, por un autor como ™iÆek.

Para el filósofo esloveno, todas las éticas y las políticas desdeKant y Hegel integran cuasi al modo de la trinidad teológica, alautor (el ser humano), al actor (la ley) y al ejecutor (el Estado). Enla política de la verdad, esto es, del «amor sin piedad» (™iÆek, 2004),que este autor llega a promover no se prescinde del ejecutor (por


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la vía de negarle en un acto enunciativo), sino del hecho de que elacto (los actos) del ejecutor se liberalice(n) (en el estricto sentidodel liberalismo, en tanto edificio que se sustenta en la libertadformal), el asunto es evitar que los actos políticos se fetichicen y sedesprendan de la legítima producción de los mismos por parte desu autor, de la subjetividad, plenamente nueva, de la que emanantales actos como potencialmente «otra política».

Alejarse de la simplicidad reductiva que sobre la polis exhi-ben ciertos enfoques parte de asumir la política no sólo «como elarte de construir consensos», o «de dirimir conflictos», o hastade colocarla en la senda del «reconocimiento de diversidadessociales y culturales». Hay que ensayar acercamientos a la cues-tión (la de la política) que la expliciten en su vocación más glo-bal y que la inscriban verdaderamente en una «ontología de lopolítico», que encare este campo no sólo desde lo consensual(como medio) ni desde el reconocimiento (como fin), sino comoun asunto de voluntad de vida, de aseguramiento de la produc-ción y reproducción de la vida inmediata. El fin no sería sólo elreconocimiento sino la posibilidad de garantizar la vida, media-da por el consenso que será tal en tanto garantice aquello, no encuanto dirima conflictos que resultan del ejercicio del poder:aquí también hay algo anterior o en la base de los conflictos, y esel problema de la negación de la vida, es justo su negación la queprovoca el conflicto. En «lo político» nos encontramos con eldesdoblamiento del ser y el ente, de la potentia y de la potestas.La política se liga al poder como dominación, como disciplina-miento, y porque ello ocurre hay que reapropiarla por la comu-nidad. El poder no es algo que se toma, reside en la comunidadpolítica (en la comunidad de comunidades que la conforman),el problema está en cómo y por quién se ejerce. Avanzar en lades-fetichización del poder y la política, deberá consistir en re-cuperar desde el soporte solidario de la comunidad, desde suexperiencia de lucha «una política intersubjetiva y emancipato-ria [que va] a contracorriente de las dinámicas impuestas por elsistema de poder» (Ceceña, 2008: 107), en este plano la propues-ta de la autonomía, con las apreciaciones que en el capítulo an-terior se hicieron, figura como forma de organización de las co-munidades en separación sí de la lógica estatal, pero con capaci-dad de rebasar la lógica de poder «de los que mandan mandando»pues ciñe a éstos en una lógica del «mandar obedeciendo».


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El fetichismo del poder

En el marco del desarrollo histórico del capitalismo al suje-to-trabajador se le tiende a arrebatar su posibilidad de vivir, suvoluntad de vida es sacrificada a la voluntad de poder, por unlado, a través de la relación capitalista de explotación que le arran-ca su capacidad viva de trabajo, por el otro, a través de una rela-ción de dominación en la cual el Estado tiende a arrebatarle elejercicio de su politicidad. En el caso de la economía el procesode secularización se identifica con el proceso de dominación dela naturaleza o de los recursos naturales por el hombre (Bilbao,1996), a partir de su apropiación, explotación y depredación y,del otro lado, a partir del arrebato del trabajo vivo, de la explota-ción de la capacidad viva de trabajo para satisfacer el hambre deganancia de los propietarios capitalistas y de las distintas perso-nificaciones del capital. En el terreno de la política, la seculari-zación puede ser entendida como el paso de un poder que en uninicio se sitúa por encima del sujeto y se trascendentaliza comopropiedad de Dios (de ser una capacidad de las personas, unapotencia en el sentido de ser el ejercicio colectivo de la polis,pasa a ser visto como un poder que se sitúa afuera y ante el cualhay que someterse) y posteriormente se cede o reconoce comocaracterística del príncipe o soberano, o del gobierno de las insti-tuciones. En este tránsito histórico, lo que era una potencia delsujeto humano (la voluntad de ejercer su politicidad) pasa a serpropiedad exclusiva de entidades que están por encima de loshombres y las mujeres, que les arrebatan de igual modo su vo-luntad, sus deseos, su poder (tales entes pueden ser Dios, el so-berano, el Estado, el Gobierno, la democracia como representa-ción). La política termina siendo caracterizada ella misma, comoun instrumento de dominación.

Así como en el terreno de la economía la dominación del capi-tal se plasma en el desarrollo lógico-histórico de las formas delvalor (como arrebato de la capacidad viva del trabajo de crearriqueza, como arrebato de la potencia de creación de valores deuso y de disfrute de la persona), parece que en el caso de la políti-ca el despliegue del dominio despótico del capital se plasma en eldesarrollo histórico de las formas de representación política (comoarrebato de la potencia, del poder constituyente de la multitud, enla interpretación de Negri, 1994). Otra analogía posible está dada


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en la consideración del arribo del problema de la forma valor entanto «representación» del trabajo social y su expresión como pre-cio (forma más acabada de expresión del valor de cambio) y el dela política o democracia bajo la forma de democracia representa-tiva y de la forma sufragista o electiva como supuesta forma másacabada de tal expresión de la politicidad.

Con el desarrollo de la producción capitalista, con la imposi-ción de las relaciones capitalistas de producción sobre las relacio-nes de producción previas, y en la propia articulación de formas deproducción (hecho característico del capitalismo) se desarrolla ose genera, según Marx «una nueva relación de hegemonía y subor-dinación (que a su vez produce también sus propias expresionespolíticas)» (Marx, 1984c: 62). En este proceso en cuya base se loca-liza el punto de partida de toda crítica, el proceso de enajenacióncapitalista, el proceso de fetichización de las relaciones sociales;las condiciones de la producción se le enfrentan al sujeto produc-tor como poderes independientes que lo dominan. Tal como afirmaMarx; a través de este proceso histórico «la dominación del capita-lista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hom-bre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del productosobre el productor, ya que en realidad las mercancías, que se con-vierten en medios de dominación sobre los obreros (pero sólo comomedios de la dominación del capital mismo) no son sino merosresultados del proceso de producción» (Marx, 1984c: 19). El capi-tal se apodera del proceso de trabajo y, por consiguiente, el obrerotrabaja para el capitalista (personificación del capital), en lugar dehacerlo para sí mismo (entendemos al obrero como obrero social,como trabajador colectivo), sin embargo, este hecho no modifica,no anula, «la naturaleza general del proceso de trabajo mismo»(Marx, 1984c: 27), el hecho de que en el obrero social, en el sujetoque trabaja, que crea, reside «la producción material... el verdade-ro proceso de la vida social» (Marx, 1984c: 19).

El significado del capitalismo, de la imposición de las rela-ciones capitalistas es esa inversión/sometimiento del proceso deproducción y re-producción de la vida material. Tal como lo re-sume Marx, históricamente considerado este proceso de conver-sión fetichista del sujeto productor en objeto para la produccióncapitalista «aparece como el momento de transición necesariopara imponer por la violencia, y a expensas de la mayoría, lacreación de la riqueza en cuanto tal», de la riqueza en sentido


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abstracto (valores para el cambio), como mediación para la ob-tención de beneficio para el capital, para un pseudosujeto, elvalor valorizándose; no riqueza en cuanto a su dimensión con-creta de re-producción material de los sujetos que la producen(valores para el uso).

El desenvolvimiento histórico del capitalismo se construyesobre procesos histórico-concretos de clasificación de las gen-tes, esto es, un proceso de luchas, de conflictos, de disputas porel control del trabajo, los recursos de la producción y sus resul-tados, en el que unos buscan someter a otros. En otras palabras,son las victorias de unos y las derrotas de otros, las que daránpor resultado que grupos particulares de personas sean ubica-dos, clasificados, mediante el proceso que en terminología clási-ca fue nombrado de «acumulación originaria de capital» y queadquiere las formas de permanente clasificación social (Quija-no, 2000b), de constitución de las clases sociales, y no de unafase histórica distinguible y superada en el trayecto que darálugar al capitalismo moderno.

Es por ello significativo, que en su alegato contra una concep-ción estática, empírica, estructuralista, o sociológica de la categoríaclase; el historiador marxista inglés Edward P. Thompson, reivindi-que a ésta como una categoría histórica, esto es, las clases socialesno pueden existir al margen de sus relaciones y luchas históricas,no luchan porque ya existen como un a priori en el pensamiento delanalista que busca aplicar un modelo o un corpus teórico, en sulugar propone que surge su existencia al calor de la lucha, en laidentificación y polarización de sus intereses antagónicos y «su co-rrespondiente dialéctica de la cultura» (Thompson, 1984: 39). En ellargo trayecto de maduración del capitalismo (a lo largo del cual seefectúa una reorganización estructural de las relaciones de clase,ideología y hegemonía), y en su estudio específico de la Inglaterrapreindustrial, Thompson propone «entender la historia social delsiglo XVIII como una serie de confrontaciones entre una innovado-ra economía de mercado y la economía moral tradicional de laplebe» (Thompson, 1984: 46). Esto es, en el trayecto histórico for-mativo del capitalismo, las clases se articulan como campos de fuerza«donde reviven y se reintegran los restos fragmentados de viejosmodelos» (Thompson, 1984: 50), es decir, un sustrato cultural yreivindicativo, las propias costumbres de la gente, la memoria y laresistencia, se anteponen a la lógica avasalladora del capital que


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surge históricamente cargado, en su modalidad específica (estoes, cuando está ampliándose o profundizándose, procurando irmás allá de la subordinación formal), de un carácter innovadoren la técnica y disciplinante del tiempo y la cultura del trabajo. Laracionalización del trabajo amenaza con destruir las prácticas tra-dicionales y la propia organización familiar de relaciones y rolesde producción, de ahí que Thompson afirme que «la lógica capi-talista y el comportamiento tradicional “no-económico” se encuen-tran en conflicto activo y consciente».

La presencia del polo obrero como realidad antagonista de la tota-lidad del sistema (en tanto se contrapone, no sólo a la máquina y alcomplejo maquínico en su forma más desarrollada, en cuanto capi-tal constante, sino a su clasificación o encasillamiento como fuerzade trabajo, en cuanto capital variable), su actuación como polaridadantagónica al sistema (como víctima del proceso en situación derebeldía); en tal sentido, su existencia ya de suyo como clase forjadahistóricamente a través de las relaciones y luchas de clases (o, cons-tituida como dice, Thompson en «el verdadero proceso experimentalhistórico de la formación de clases» (Thompson, 1984: 36, cursivasdel autor) no la liga al mecanismo del desarrollo del sistema, la haceindependiente y contrapuesta al desenvolvimiento, al desarrollo delorden social del capital: Dentro del modo capitalista de producción,en el marco de la relación capital, «los obreros son ciertamente siem-pre explotados, pero no son nunca sometidos» (Tronti, 2001: 84). Elsegundo movimiento del argumento que estamos recuperando deMario Tronti, adquiere consecuencias epistemológicas importantes,incluso ha llegado a ser calificado como una «revolución copernica-na del marxismo»,8 pues lo que se sostiene es que se ha visto,

[...] primero, el desarrollo capitalista, después las luchas obreras.Es preciso transformar radicalmente el problema, cambiar el sig-no, recomenzar desde el principio: y el principio es la lucha declases obrera... el desarrollo capitalista se halla subordinado a lasluchas obreras, viene tras ellas [Tronti, 2001: 93].9

8. Según expresión de Yean Moulier en su introducción (Negri, 1989 cita-do en Holloway, 2002: 233).

9. Al parecer, Tronti hace eco de una de las expresiones preferidas en larevuelta estudiantil del mayo del 68 francés, a saber: «La acción no debe seruna reacción, sino una creación». Consignas publicadas en la revista PrimeraPlana, año VI, n.º 293, Buenos Aires, 6 al 12 de agosto de 1968, pp. 47-48(citado Calello, 1969: 41).


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Este planteamiento significa una inversión en el enfoquemarxista tradicional pues se pronuncia por ver a «la lucha de laclase trabajadora como determinante del desarrollo capitalista»(Holloway, 2002: 232).

La acumulación originaria de capital fue entendida, en laversión dominante de la tradición marxista, en cuanto formaprevia al capitalismo como modo de producción. Por el contra-rio, como afirma Werner Bonefeld en su desarrollo del argumentode Marx:

La acumulación originaria de capital no es sólo una época históri-ca que precede a las relaciones sociales capitalistas y de la cualemergió el capital. Implica fundamentalmente, la «creación» de lapresuposición constitutiva a través de la cual subsiste el antago-nismo de clases entre el capital y el trabajo... es el «fundamento dela reproducción capitalista» y «crea el concepto del capital»... serefiere a la expropiación contundente del trabajo de sus condicio-nes, cuyo carácter sistemático es la constitución de la práctica so-cial humana en términos de la propiedad privada... La acumula-ción originaria... persiste en el marco de las relaciones capitalis-tas... ya no «figura» como la condición de su surgimiento histórico,sino más bien como la presuposición constitutiva de su existencia,una presuposición que el capital tiene que plantear como condi-ción de su reproducción [Bonefeld, 2001: 147-149].

Desde otro enfoque, a la misma conclusión que Bonefeldarriba, aunque con más de dos décadas de antelación, el emi-nente sociólogo colombiano Orlando Fals Borda, según se lee enel siguiente extracto de su conciso ensayo:

La acumulación originaria no cesa mientras se den las oportuni-dades de su cumplimiento. Ella es la que permite que la relaciónsocial capitalista se produzca y reproduzca en nuestro medio. Sudinámica es constante, como sus efectos de diaria ocurrencia.De allí que no sea sólo un fenómeno del pasado: la acumulaciónoriginaria es dinámica y rediviva. Y lo será por mucho tiempomás, hasta cuando se cuestionen a fondo sus premisas y se des-truyan las fuentes concretas de su reproducción [Fals, 1978: 174].

En la personificación del capital, la enajenación capitalistaencarna, pues ha echado raíces y encuentra su satisfacción. Porel contrario, el obrero, el explotado, se encuentra...


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[...] desde un principio en un plano superior al del capitalista...pues... en su condición de víctima del proceso, se halla de entra-da en una situación de rebeldía y lo siente como un proceso deavasallamiento [Marx, 1984c: 20].

La postura definitiva de Marx, formulada en el marco de susGrundrisse de 1857-1858, afirma la naturaleza contradictoria delenfrentamiento del trabajo vivo en el cara a cara con el capital;en dicho pasaje de esa obra, queda claro, sin embargo, que lanegación de la condición negada del sujeto social bajo el capita-lismo, se ejerce desde la exterioridad del trabajo vivo, la fuentecreadora del valor. Quien ha desarrollado con más pulcritud estalínea de interpretación (desde la exterioridad del trabajo vivo) esel filósofo Enrique Dussel, y uno de los pasajes más significati-vos de Marx en que basa su aserto se cita a continuación:

El trabajo puesto como no-capital en cuanto tal es: 1) trabajo no-objetivado, concebido negativamente [...] es no-materia prima, no-instrumento de trabajo, no-producto en bruto [...]; el trabajo vivoexistente como abstracción de estos aspectos de su realidad real(igualmente no-valor); este despojamiento total, esta desnudez detoda objetividad [...] El trabajo como pobreza absoluta [...] Objetivi-dad que coincide con su inmediata corporalidad [...] 2) trabajo no-objetivado, no-valor concebido positivamente [...] El trabajo [...] comoactividad [...] como fuente viva del valor [...] El trabajo [...] es lapobreza absoluta como objeto y [...] la posibilidad universal dela riqueza como sujeto [...] ambos lados de esta tesis absolutamentecontradictoria se condicionan recíprocamente y derivan de la natu-raleza del trabajo, ya que éste, como antítesis, como existencia con-tradictoria del capital, está presupuesto por el capital y, por otraparte, presupone a su vez al capital [Marx, 1989: 235-236, citado enDussel, 1988: 368].

De hecho es en esta dimensión que la siguiente afirmaciónde Dussel cobra gran importancia en cuanto a la naturaleza desu lectura sobre el ser del capital y su distanciamiento con res-pecto a otras lecturas. Afirma Dussel:

No es el trabajo abstracto y concreto [como recientemente ha sos-tenido Holloway (2007), afirmación nuestra JGGS], ni la diferen-cia entre valor de uso y valor de cambio [como en cierto sentido lohabría sostenido Bolívar Echeverría, afirmación nuestra JGGS], la


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distinción fundamental de todo el pensamiento de Marx. Es, encambio, y sin que el mismo Marx tuviera conciencia, la diferenciaentre trabajo vivo y trabajo objetivado [Dussel, 1994: 241].

Las actuales lecturas de Marx pueden calibrarse a la luz delo que Gramsci señalaba en 1917, en relación con la RevoluciónRusa, esto es, «Revoluciones contra El capital», es así que algu-nas de las más importantes lecturas que se están haciendo sobreel clásico sin pretender hacer distancia sobre la obra que ve laluz en 1867, lo hacen remitiendo a obras ya sea de su juventud(los Manuscritos de economía y filosofía de 1844) o de su etapaintermedia, esto es, no de la cuarta redacción de El capital (1867-1873) sino de la primera (los Grundrisse). En dicha clave de lec-tura pueden ser vistos los proyectos de Holloway, en el primercaso, y el de Negri, en el segundo. Dicho más en concreto, pode-mos identificar que en las lecturas de El capital tienden a serseñalados uno o algunos pasajes como los decisivos y que nosotorgan la llave de bóveda de tales interpretaciones, pues ilumi-nan una determinada forma de aparecer del capital, en tantocontradicción viva. Si El capital puede ser leído en vistas a iden-tificar una «fenomenología de la contradicción», nuestros máspreclaros intérpretes han tendido a concentrarse en alguna detales formas de aparición. Es así que del capital se destacan yasea la oposición trabajo concreto - trabajo abstracto (piénseseen Holloway, 2002, 2011, quien sigue en esto a Postone, 2006),trabajo material - trabajo inmaterial (piénsese en Negri), formanatural - forma valor (piénsese en Bolívar Echeverría) trabajovivo - trabajo objetivado (piénsese en Dussel), hombre de hierroversus hombre de carne y hueso (piénsese en Bartra). Pues bien,estas lecturas se hacen descansar en un determinado pasaje dela obra de Marx, sean los primeros dos apartados del capítulo 1,en relación con lo afirmado en el apartado sobre el «trabajo ena-jenado» de los escritos de economía y filosofía de 1844 (Hollo-way); el «fragmento sobre las máquinas» de los Grundrisse (Ne-gri); la sección primera de El capital pero con el énfasis puestoen la dialéctica de la forma valor (Echeverría); la transforma-ción del dinero en capital, capítulo 4 en la versión definitiva, o elinicio del Capítulo del capital en los Grundrisse (Dussel); el capí-tulo sexto inédito (Bartra); etc. El fondo del problema no remite,desde luego, a cómo ha de leerse a Marx, sino a que el modo enque la lectura de éste es recuperada propicia formas de pensar-


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hacer que encarnan en políticas. Lo que se juega no es el poder dela crítica sino el modo en que se asume la crítica del poder.

Puede ensayarse, sin embargo, otra forma de encarar estaproblemática. El poder-hacer, el obrero, el explotado, los de aba-jo, tratarán entonces de negar su condición negada en el capita-lismo. Tratarán, como afirmó el sociólogo boliviano René Zava-leta, de «invertir una sociedad que existe a imagen y semejanzade las necesidades de la dominación» (Zavaleta, 1977: 3). Perono sólo de la dominación, éste es sólo un plano del patrón depoder bajo el capitalismo. La cuestión del poder ha sido analiza-da desde o como la «razón de Estado», entendido éste en el me-jor de los casos como la manifestación de la relación entre lasclases. Esto es así porque la lógica de poder es la revelación en elEstado de las contradicciones que vienen de la base de una so-ciedad, de su manera de producir.

Esta forma de percibir e interpretar los problemas asociadosal poder deriva, entre otras razones, pero no es la única, de lapredominancia de criterios «Estado-centristas» de una cienciasocial en la que predomina como premisa de interpretación ycomo presunta totalidad social el Estado-nación. En esa dimen-sión adquieren validez las críticas que se formulan desde la ne-cesidad de ampliar nuestro «horizonte de visibilidad», teniendocomo punto de partida, no al Estado o a un Estado, sino al siste-ma-mundo en su conjunto, como proponen las nuevas corrien-tes sociológicas que se han desarrollado desde los años setentasdel siglo pasado. Dentro de las estructuras determinantes delsistema-mundo se cuenta el sistema internacional de Estados ylas relaciones que se establecen entre ellos. Es posible ampliaraún más nuestro enfoque, entonces, si pasamos a un análisisque se ubica ya en el terreno de la filosofía de lo político y quepor ello pretende ocuparse de un análisis que des-instrumentali-za la propia lógica de poder, es decir, se trata no sólo de abarcarlas dimensiones y contradicciones del poder en los términos dela totalidad del sistema-mundo en su conjunto sino de mirarlodesde la lógica conflictiva que está en su base. Además de ello,interpretar al Estado como forma social, como forma de relacio-nes sociales (sin cristalizarla en una forma que está por comple-to separada de los seres humanos, sino que les incluye en esaespecie de espejismo fetichista de una presencia al modo de au-sencia), conduce a asumir al Estado «como condensación mate-


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rial de una correlación de fuerzas sociales» y no sólo como ins-trumento de dominación. Y, aun colocados en este punto, se re-querirá pasar del análisis de la forma al análisis de la formación,del análisis de las estructuras y mediaciones al análisis de losprocesos y de las contradicciones, de la consideración de lo ins-tituido a la consideración de lo instituyente, de la crítica del feti-chismo a la crítica de la fetichización.

Este recorrido nos coloca de entrada en la recuperación ydesarrollo de una expresión, en su momento, trabajada por elsociólogo boliviano René Zavaleta Mercado, el problema de ladualidad de poderes: «dos poderes [...] que se desarrollan de unmodo coetáneo [...] su sola unidad es una contradicción o in-compatibilidad (en su forma intensificada, es decir, su antago-nismo). La dualidad de poderes es un desarrollo esencialmenteantagónico» (Zavaleta, 1977: 20-21).

Si bien es cierto que Zavaleta Mercado recupera tal expre-sión (la dualidad de poderes) para una coyuntura concreta y enese sentido la determina históricamente, como categoría de aná-lisis «la dualidad del poder» puede sernos de utilidad al poner elénfasis en el poder como relación antagónico-conflictiva entrelas clases. Aunque Zavaleta Mercado le otorga una condición decoyuntura anómala, la orientación que reivindicamos es la di-mensión que en otro de los pasajes de sus obras declara, si biende modo marginal por la naturaleza de su enfoque:

[...] la existencia de una dualidad de poderes a niveles más amplios(estatal o geográfico) no sería, en el fondo, sino el crecimiento o laexteriorización de aquella dualidad de poderes inicial y esencial,instalada en la vida pequeña de las gentes [Zavaleta, 1977: 59].

Lo que se expresa en coyunturas con características de ano-malía es la condición histórica en la cual el carácter oculto delpoder dual se convierte o adquiere de nueva cuenta el carácterexpresivo de una dualidad activa, de un antagonismo intensifi-cado que, sin embargo, nunca dejó de estar presente. Es precisa-mente esta permanencia/contingencia la que le otorga el carác-ter a estos períodos que Zavaleta clasifica en otra de sus obrascomo «momentos constitutivos»,10 y que nosotros tratamos de

10. René Zavaleta define a los momentos constitutivos como aquellosque fundan el modo de ser de una sociedad por un largo período, ciertos


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recuperar como una categoría pertinente: los momentos consti-tutivos son coyunturas históricas de expresión en su máximaradicalidad, y en su contenido subversor-rebelde, que adquierenla característica de definir fases de transición histórica. Sin em-bargo, tal peso específico no deriva de su rareza, de que aparez-can de nuevo como instantes anómalos, sino precisamente deque la relación antagónico-conflictiva en que consiste la duali-dad de poder permanece como sojuzgamiento precario, no defi-nitivo, y como memoria que se re-actualiza como el relámpagoque ilumina su continuidad en el curso largo de la historia.

Esta cuestión nos plantea varias líneas de trabajo a desarro-llar, una de las cuales remite a la cuestión de la temporalidad dela dominación-explotación, a su no definitividad. La existenciade una conexión transparente, inmediata, directa, concreta, enel marco de la supervivencia de los productores, del trabajo útil(vivo) en su condición de bien que satisface necesidades, en tér-minos de la lógica del valor de uso, de la lógica de la forma natu-ral que es sojuzgada por la legalidad abstracta de la forma valor(del trabajo muerto-objetivado), nos permite plantear la posibi-lidad de vislumbrar el problema del poder también en dichostérminos, esto es, en términos de la existencia de momentos enque se rompe el continuum de la lógica de la dominación capita-lista y el sujeto político recupera el ejercicio de su politicidadque le había sido arrebatada por la forma abstracta de la repre-sentación política, y reclama un ejercicio directo, inmediato,transparente de su capacidad soberana en la toma de decisio-nes, por ser dicho sujeto (en cuanto comunidad política) en quienreside el ejercicio soberano del poder (instituyente, dirá Casto-

acontecimientos profundos, ciertos procesos indefectibles, incluso ciertasinstancias de psicología común, que tienden a sobrevivir «como una suertede inconsciente o fondo de esa sociedad» (Zavaleta, 1985: 45). Más adelanteeste autor precisa su definición y señala que en dichos períodos «se requie-re algo que tenga la fuerza necesaria para interpelar a todo el pueblo o almenos a las zonas estratégicas de él porque ha de producirse un relevo decreencias, una sustitución universal de lealtades, en fin un nuevo horizontede visibilidad del mundo. Si se otorga una función simbólica tan integral aeste momento es porque de aquí se deriva o aquí se funda el «cemento»social, que es la ideología de la sociedad. Se trata de uno de los hechos socia-les más persistentes, a tal punto que se podría decir que la ideología consti-tutiva suele atravesar los propios modos de producción y las épocas» (Zava-leta, 1985: 75).


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riadis, constituyente, dirá Negri, de hiperpotencia dirá Dussel), yno en aquellos que se arrogan (de manera fetichista) el monopo-lio de dicho ejercicio del poder. Tales momentos de ruptura en latemporalidad abstracta del valor manifiestan, justamente, la ca-pacidad de recuperación de la dimensión política del actuar porparte de nuestras comunidades políticas latinoamericanas en elmomento actual de redimensionamiento de las energías eman-cipatorias en nuestra región. De ahí la actualidad con respecto ala discusión sobre la dimensión constituyente de la política, loscambios políticos y las modificaciones en las propias constitu-ciones y los entramados jurídicos de leyes que se revelan comoinjustas. El desafío político de dichas coyunturas y de tales lu-chas reside en su no permanencia, en su perennidad (ya no sólode su institución), es un «problema de duración», cuyo fondo esla cuestión de la prolongación o preservación del momento de-mocrático, en sus dos niveles, delegación y ejercicio de vigilan-cia de dicha «decisión delegada»: dialéctica, entonces, entre la«delegación de la decisión» y la «decisión delegada».

Corresponde, pues, a la temporalidad abstracta del valor lafetichización de los procesos sociales y el ejercicio del poder através de des-politizar al sujeto político, a la comunidad políticaatomizada. Romper con el ejercicio fetichizado del poder11 exigere-politizar al sujeto político superando su atomización a travésde subvertir la temporalidad abstracta del valor (Postone, 2006)rompiendo su continuum e inaugurando un nuevo tiempo histó-rico.12 No es casual que, así como en la etapa de afianzamientodel fascismo por allá por los finales de los años treinta del siglopasado, lo más granado del pensamiento crítico se fue creando y

11. Véase la «Tesis 5. Fetichización del poder» en Dussel (2006: 40-47).12. Es a ello a lo que se refiere Itsván Mészáros cuando afirma: «Sin duda,

no es posible que el tiempo histórico —que se origina en la dinámica de losintensos conflictos sociales— pueda correr a paso sostenido. Dada la intensi-dad altamente variable de los conflictos y determinaciones sociales, podemosexperimentar intervalos históricos en que todo parece empeñarse en un es-tancamiento, y se niega empecinadamente a moverse durante un período pro-longado. Y con las mismas, la erupción e intensificación de conflictos estruc-turales puede resultar en la más inesperada concatenación de eventos indete-nibles en apariencia, llevando a cabo en cuestión de días incomparablementemás que en las décadas previas... En ese sentido, después de un período derelativa inmovilidad, el tiempo histórico aceleró su paso...» (Mészáros, 2000:328-329).


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13. Es curioso que en su actual re-descubrimiento del anarquismo, JohnHolloway no le conceda una sola mención al trabajo de Rocker (1977).

desplegando en los márgenes del marxismo hegemónico y lo pudohacer a través de una relectura del problema del fetichismo y desu relación con el problema del poder. Es el caso de las reflexio-nes que en aquella coyuntura produjeron, Max Horkheimer enEl Estado autoritario (desde la teoría crítica de la sociedad), ErnstBloch, en El principio esperanza, Walter Benjamin con sus Tesissobre la historia (autores éstos dos que si en sus inicios figurabancomo en cercanía a la tradición que producirá la llamada «teo-ría crítica» finalmente se colocaron muy a sus márgenes), y tam-bién el caso de Rudolf Rocker con su Nacionalismo y cultura(1977) (este último abrevando más bien en la tradición del anar-quismo).13 El tiempo actual pareciera ser uno de similar floreci-miento en la construcción del pensar crítico y algunos de losautores a quienes hemos hecho referencia (Negri, Holloway,Mészáros, Dussel) son una muestra representativa de ello, en lamedida en que permiten visibilizar alternativas al orden socialvigente (Gandarilla, 2008b) prácticas cotidianas de lo contra-hegemónico que de otro modo permanecerían soterradas, encu-biertas u ocultas bajo la espectralidad abstracta o la fantasma-goría formal del continuum del valor y del poder. Tal vez en elloconsista, justamente, lo que pretende Walter Benjamin en el ini-cio de la XV.ª de sus Tesis sobre la historia al afirmar que «Laconciencia de hacer saltar el continuum de la historia es propiade las clases revolucionarias en el instante de su acción» (Benja-min, 2008: 52).


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La precondición para pensar políticamente a escalaglobal es reconocer la integralidad del sufrimiento in-necesario que se vive. Éste es el punto de partida.

JOHN BERGER (2006c: 29)

Los momentos actuales son de crisis de la representaciónpolítica (no al nivel, todavía, del «que se vayan todos» que seescuchó en la crisis de finales de 2001, en Argentina, pero sí ma-nifestando síntomas similares de descomposición del sistemapolítico vigente, síntomas que en sociedades del norte de Áfricay el Mediterráneo expresan modalidades de revuelta), productono sólo de la corrupción en el ejercicio de la política por parte dequienes encabezan los agrupamientos y organizaciones partida-rias de la política institucional (auténticas franquicias que otor-gan dividendos y prerrogativas), sus burocracias y cleptocraciasde parentesco (los partidos y otras agrupaciones funcionan comoauténticos emporios nepótico-familiares), y sus «maquinariaselectorales», sino de un vaciamiento de su cualidad mediadora,en momentos en los que el conflicto social tiende a agudizarsepor tratarse no de una crisis del sistema de partidos sino de algomás profundo, una crisis del régimen político. Las reflexionesque Enrique Dussel nos viene ofreciendo en sus últimos trabajosson más necesarias y pertinentes que nunca, en un contexto so-cial como el que describe una crisis de hondo calado, y cobranun sentido vivificador por tratarse de aportaciones refrescantes,de meditaciones que sugieren nuevos derroteros en las reflexio-nes sobre «lo político».

Tras su monumental obra Ética de la liberación en la edad dela globalización y la exclusión (1998), para estos momentos ya en

CAPÍTULO 5

HACIA UN GIRO DE-COLONIAL EN FILOSOFÍAPOLÍTICA: POLÍTICA DE LA LIBERACIÓN

Y CRÍTICA DESDE LA EXTERIORIDAD


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su quinta edición, su autor se puso a cuestas la tarea de formularuna «Política de la liberación» en la que, en primer lugar, retomalo ya abordado sobre el tópico en su ética escrita en la ciudad deMendoza, Argentina en 1974, pero publicada hasta 1979 en Co-lombia, Filosofía ética latinoamericana IV. Política latinoameri-cana. Antropológica III (1979), pero alcanzando una formula-ción de carácter sistemático e histórico que apenas aparecía enesbozo (comparada con la formulación actual), pero que ya es-taba anunciada y en germen, en aquel trabajo escrito hace yamás de 35 años.

De la ética a la política y de la modernidada la trans-modernidad

En el marco de este proyecto de largo aliento, nuestro autorha entregado en lo que va de este inicio de siglo, a su públicolector, un total de 5 libros que muestran una clara maduraciónde su propuesta e ilustran los pasajes intermedios de lo que esuna obra de amplias pretensiones y de ordenamiento sistemáti-co. El primer texto de esta nueva etapa en el pensamiento denuestro autor es Hacia una filosofía política crítica (2001) en laque se reúnen un total de 21 artículos divididos en dos partes, laprimera lleva por título «De la ética a la política» y la segunda«Algunos aspectos de la modernidad y la globalización». No esposible, en este espacio, referirse de manera puntual a todos ycada uno de los capítulos que integran el libro, prefiero hacermención de las líneas argumentativas, de los nudos problemáti-cos, de las redes conceptuales y las categorías que se están avan-zando y reformulando y que harán parte de los libros más re-cientes (en donde encuentran su lugar en un todo sistemático),por ello tomaré como conjunto su división en las dos partes y mereferiré por separado a cada una de ellas enumerando los queconsidero son los temas fundamentales.

Como una especie de adelanto a lo que será su formulaciónposterior, quizás definitiva, ya como política de la liberación, suautor va dando pistas sobre el proyecto en el que se ha embarca-do. Habiendo sido ya publicada su segunda ética (Dussel, 1998)su interés está puesto en desarrollar «una “crítica de la razónpolítica”» (Dussel, 2001: 334), detecta así la «necesidad de una


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reflexión crítica de la filosofía política actual» (Dussel, 2001: 44),advierte que viene «desarrollando la filosofía de lo político» (Dus-sel, 2001: 159) en que ya ubica a «la política como “filosofía pri-mera y práctica”». De hecho, menciona desde las «Palabras pre-liminares» de dicha obra que se está intentando clarificar el sig-nificado del «espacio político» como político; tan es así que seavanza en la clarificación de esa categoría que, como veremosmás adelante, en la formulación posterior se hablará del campopolítico, ya no del «espacio político». La obra que venimoscomentando es también un adelanto de lo que publicará poste-riormente como sus «veinte tesis» (Dussel, 2006), aunque aquíaparecen enunciadas en el capítulo primero como «seis tesis parauna filosofía política crítica».

La primera parte del libro se ocupa del pasaje de la ética a lapolítica, y como tal tendrá el significado de subsumir los princi-pios de la ética de la liberación como principios políticos de libe-ración. Por ello en el capítulo inicial se encargará de explicitar,primero, que la arquitectónica de la filosofía política crítica debeser expuesta en dos niveles, el de la política fundamental (de lapositividad existente, en cuanto totalidad) y el de la política crí-tica (su de-construcción desde la negatividad material de las víc-timas, como exterioridad), en segundo lugar, que en cada uno deestos niveles serán enunciadas tres tesis que corresponden a cadauno de los principios. Hacerle frente a la falacia reduccionistaformalista en política exige esta formulación más compleja paraevitar que la ratio política se reduzca al nivel formal, electivo, y elprincipio democrático al proceder que es propio del liberalismoindividualista. De la mano de la distinción de Albrecht Wellmer,entre verdad y validez, se parte de señalar, en el caso del primernivel, la razón política práctico-material de todo orden político(la producción y reproducción de la vida en comunidad), en se-gundo lugar, la razón política práctico-discursiva (alcanzar vali-dez, legitimidad formal, por la participación pública, efectiva,libre y simétrica de los afectados) y, en tercer lugar, recuperandoel «principio de factibilidad» aportado por Franz Hinkelammert,la razón política estratégica (el reconocimiento de la posibilidadreal de efectuación de una máxima, norma, ley o institución). Larazón política crítica surge del reconocimiento de los efectosnegativos del orden establecido (así sean no-intencionales), so-bre las víctimas de los sistemas políticos vigentes, lo que hará


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emerger otros tipos de racionalidad política que establezcan lano-verdad, la no-validez, y la no-factibilidad del actual ordena-miento. La política crítica que surge de reconocer la negatividadmaterial y la existencia de víctimas se formula desde éstas abar-cando también tres dimensiones: en primer lugar, la razón polí-tica crítico-material, en segundo lugar, la razón política crítico-discursiva y, en tercer lugar, la razón política crítico-estratégica.El objetivo de la política crítica será el «desarrollo de la vidahumana y el reconocimiento de nuevos derechos» (Dussel, 2001:57) de las víctimas.

El capítulo dos del libro se sitúa aún en el terreno de la éticay al igual que el cuarto y el quinto será de importancia paraformular el principio ético material universal y crítico. Tras se-ñalar los límites de las morales formales (discutiendo con la éti-ca discursiva de Karl Otto Apel) por reducir la validez intersub-jetiva a una universalidad abstracta incapaz de incorporar elmomento material de verdad práctica, ilumina sobre la distin-ción entre pretensión de verdad (que hace referencia a lo mate-rial como contenido) y pretensión de validez (que hace referen-cia a lo intersubjetivo como formal). Será necesario, para alcan-zar a avizorar lo que está en juego, romper también con algunoselementos de las antropologías dualistas, en este caso con la se-paración entre alma y materia, mente y cuerpo, razón y emo-ción, y la separación entre universalidad y particularidad. Rom-per con esta epistemología de la escisión le permite a nuestroautor recuperar con fuerza y sentido la noción de corporalidadviviente, pues el ser humano no tiene un cuerpo que es la prisiónde su alma (como se sostiene desde la tradición helénica) sinoque la subjetividad humana es un momento de su propia corpo-ralidad, tampoco se dispone sobre su vida, sino que el ser huma-no es un viviente que recibe su vida a cargo y actúa responsable-mente sobre ella; en esta argumentación pareciera escucharsecomo ruido de fondo lo sostenido, en su momento, por ErnstBloch: «Nadie vive porque quiere. Pero, después de que se vive,hay que querer seguir viviendo» (Bloch, 1980: 4). A partir de es-tas formulaciones se sostendrá «que la vida humana es el crite-rio de verdad práctica» (Dussel, 2001: 74), y en contra de laséticas particularistas se sostiene un principio ético material uni-versal —todo acto persigue la autorreproducción de la vida hu-mana en comunidad. Ahora bien, no se sostiene un principio,


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sino la conjunción de los tres principios: «la verdad condicionamaterialmente la validez, y la validez determina formalmente ala verdad... Pero lo verdadero-válido debe, por su parte, ser posi-ble y factible» (Dussel, 2001: 77). De tal modo, análogamente acomo se hizo en la ética de la liberación en que se formula la«pretensión de bondad» del acto, en política la «pretensión dejusticia» corresponderá a la articulación de los tres principiosantes señalados.

Ha sostenido el editor de los escritos tempranos de Feuerbachque para éste la reforma de la filosofía opera al modo de undesplazamiento dado que «si anteriormente decía [la filosofía]que lo verdadero debía ser real, sensible y humano, a la postretermina afirmando que sólo lo real, lo sensible y lo humano esverdadero» (García en Feuerbach, 1995: 14). En caso de que fue-ra ése el punto de llegada de la filosofía de Feuerbach, no otroserá el punto de partida de Dussel. En este plano argumentativo,que se despliega en los capítulos cuatro y cinco, Dussel recuperaaportes de Zubiri, Levinas y Schopenhuaer, entre otros, y la redconceptual desde la que despliega su argumentación es la co-rrespondiente al circuito «realidad, verdad y validez» (Dussel,2001: 104). Se comienza por sostener que «la vida humana es elmodo de realidad del ser humano... es el criterio de verdad prác-tica y teórica» (Dussel, 2001: 103), en segundo lugar, «la verdades la actualidad de la realidad de lo real en la subjetividad huma-na», en tercer lugar, ello depende del acceso que el viviente tengade lo real desde su vida y para su vida no reduciendo su validezal nivel de la empatía (colocarse en el lugar del otro) sino al deun consenso intersubjetivo como mediación para la vida.

El segundo hilo argumental de esta primera parte lo consti-tuye la reflexión sobre el sistema del derecho y el reconocimien-to de los nuevos derechos. En este plano argumentativo se partede cuestionar la «falacia naturalista» (capítulo tres) que preten-de erradicar todo pronunciamiento sobre el «deber ser» desde el«ser», y se lo hace partiendo de afirmar con Brandom (2005) queen ética de lo que se trata es de hacer explícito lo que está implí-cito y no de deducir lo normativo de lo empírico. Quienes esgri-men la falacia naturalista parten de un principio de escisión co-locando, de un lado, a los juicios éticos como subjetivos y, delotro, a los enunciados descriptivos como racionales, científicos.Muy al contrario, la ética, en su nivel material (todo «acto de


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habla» conlleva cierto contenido normativo, pues refiere al que-rer del ser humano e incluye reflexividad, autoconciencia y res-ponsabilidad sobre su vida y su autoconservación), puede inferirconclusiones normativas de las proposiciones científicas de lasciencias sociales críticas1 e incorporar dichos enunciados empí-ricos dentro de su discursividad ética. La cuestión que ahora nosocupa atañe a los principios de los procedimientos normativosde legitimidad consensual, esto es, el nivel B de las mediacionessistémicas, el correspondiente a la validez. El sistema del dere-cho forma parte del sistema político desempeñando una fun-ción específica: constituye la referencia formal o la instituciona-lización de los deberes y derechos a los que deben dar cumpli-miento los integrantes de la comunidad política. Esta discusión,en la versión convencional o dominante, ha partido de estable-cer una especie de evolución que parte del derecho natural haciael derecho positivo,2 por el contrario, nuestro autor ensaya (en elcapítulo siete) una incursión distinta al plantear el desarrollo delos sistemas de derecho en términos entrópicos: el sistema vi-gente de derechos es imperfecto y produce víctimas (conglome-rados humanos que se revelan sin derechos) que luchan por queles sean reconocidos nuevos derechos no establecidos o institu-cionalizados en el sistema vigente. No hay, pues, en su argumen-tación, una diacronía entre un derecho natural a priori que evo-luciona hacia el derecho positivo, sino una dialéctica de legiti-mación - deslegitimación - nueva legitimación. Los sin derecholuchan porque sean reconocidas sus reivindicaciones (que ellosconsideran legitimas, pero que pueden resultar ilegítimas en elsistema vigente, que camina a deslegitimarse), como nuevos de-rechos, los cuales una vez que han sido institucionalizados con-fieren legitimidad al nuevo sistema. Ahora bien, la lucha por elreconocimiento (como diría Axel Honneth) de los nuevos dere-chos no supone sólo su inclusión en el sistema que se revela des-legitimado y que a través de ello alcanza una nueva legitimidad,

1. Las cuales serán, a su vez, explicitadas por nuestro autor a través desostener un tercer criterio de demarcación, en los capítulos trece y catorce deDussel (2001).

2. Otra variante de evolución es la ofrecida por la versión cuasi canónicade T.H. Marshall, para quien la ampliación del concepto de ciudadanía co-rresponde a la posesión de derechos civiles, políticos y sociales (Marshall-Bottomore, 2004).


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Dussel sostendrá (2001: en el capítulo ocho) que la visibilizaciónde las víctimas y de sus luchas, colocadas en exterioridad a lapositividad vigente del sistema de derecho, debe efectuar el re-conocimiento del otro como otro, esto es, su inclusión como di-ferente. El descubrimiento, por parte de las víctimas, de la nega-tividad material que provoca el sistema vigente y que experi-mentan como no reconocimiento de sus necesidades, se revelatambién como no reconocimiento de sus derechos (como nega-tividad formal), que tiende a experimentar como (nuevos dere-chos) posibles desde su praxis política de emancipación. El sur-gimiento de los nuevos derechos no avanza como actualizaciónde una lista a priori de derechos naturales insuficientemente re-presentados en el sistema positivo de derechos, sino como irrup-ción histórica de las víctimas que superan su condición de «ob-jeto dominado» y se erigen como «sujetos que luchan» porquese incorporen nuevas y mayores reivindicaciones en el cuerpodel derecho futuro.

Esto nos ha conducido al tercer hilo argumental de esta pri-mera parte: el problema de la subjetividad y de la constitucióndel pueblo como actor político. En este punto, se pasa a criticarde entrada uno de los baluartes de la filosofía política moderna,la noción de «estado de naturaleza» y su superación como esta-do civil o político. El estado de naturaleza corresponde a unaidea-fuerza que alcanza el estatuto de constructo abstracto enuna etapa en que el naciente pensamiento burgués está preten-diendo alcanzar para ese modelo societal un estado de naturali-zación. El tipo de pensamiento que se abre con la distinción dia-crónica del estado de naturaleza hacia el estado civil político, yque ve en el predominio del pensar racionalista el arranque delpensar moderno, corresponde a una teoría o filosofía políticaque ha quedado atrapada en la cárcel dualista y que yace cautivapor barrotes que se reactualizan al modo de discursos y episte-mologías de la escisión (Del Bufalo, 2009). Lo que es un modeloformal hipotético (el supuesto «estado de naturaleza») pasa aadquirir el estatuto de dato empírico, resultado de una concep-ción solipsista de la conciencia cuyo complemento será una cons-titución afectiva, pulsional y con proceder estrictamente egoístade la persona. La «pulsión de conservación del ser» queda re-ductivamente instalada como momento egoísta y salvaje de so-brevivencia propiamente animal y de una lucha a muerte colo-


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cada por fuera o en situación de anterioridad a toda vida civil, atoda experiencia civilizada. Con este proceder se subordina elnivel material de la política; el estado político o civil es alcanza-do por un pacto instrumental no normativo, más bien formal,entre individuos egoístas y utilitarios que subordinan su libertadante el Estado soberano. Estamos en presencia de dos momen-tos de la falacia reductivista, por un lado, el problema de la sub-jetividad se reduce al del individuo solipsista, y por el otro, lapolítica se reduce al ámbito estatal. La «pulsión de conservacióndel ser» que será invisibilizada por este proceder analítico queuniversaliza un modelo abstracto (sea «el mercado» o el «estadode naturaleza») termina por expulsar a la voluntad de vida, a lavida humana como momento material de la economía y la polí-tica y en su lugar afirma a la voluntad de poder como carácterconstitutivo de lo político.

En la actualidad, existen ya un conjunto de caracterizacio-nes algo más amplias que la del «poder como dominación», quebuscan pensar lo político a través de ciertos binarismos antagó-nicos; amigo-enemigo en Carl Schmitt, nuda vita - estado de ex-cepción en Giorgio Agamben, contingencia-necesidad en Ernes-to Laclau. Será a partir de la discusión con este último (Dussel,2001: capítulo diez). que se formule (en los otros capítulos de laprimera parte) un conjunto de proposiciones que permiten pen-sar una variedad de temas, entre otros, el nacionalismo, el Esta-do, la hegemonía, la clase, el sujeto, la subjetividad, la corporali-dad; todos ellos, sin embargo, encarados desde el que pasa a sersu punto de partida para la reflexión crítica de la política: «todocomienza por la redefinición del concepto de “pueblo” como lareferencia necesaria de una teoría de la estrategia política» (Dus-sel, 2001: 184).

La segunda parte del libro se ocupa de formular una teoríano eurocéntrica de la modernidad y de su superación como trans-modernidad. Por razón de habernos ocupado ya del modo enque nuestro autor trata el tema en el capítulo uno de este traba-jo, nos limitamos a señalar que en esta parte del libro que co-mentamos nuestro autor reúne un conjunto de seis ensayos es-critos de mediados a finales de los años noventa, trabajos queverán un más completo y sistemático desarrollo en la parte his-tórica de la política de la liberación (Dussel, 2007b).


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Dejando atrás la anti-política

En aquel trabajo, que integra el noveno capítulo de una obracompuesta por diez en total, desplegados en los cinco tomos dela primera ética, el énfasis está puesto en discutir críticamente la«interpretación dialéctica de la ontología política» (Dussel, 1979:34) en el autor más prominente de la filosofía política europea,geoculturalmente situado, esto es, de locus central: se hace refe-rencia al Hegel del último período.3 El distanciamiento crítico sehará desde una descripción meta-física que permita descubrir elpunto de apoyo de una política de la liberación de la periferia yde la opresión, que en dicha obra está anunciada como «unaanti-política», para desde ahí pasar, por medio de la praxis nosólo a la des-totalización sino a la construcción de un orden nue-vo, «o analéctica de la novedad» (Dussel, 1979: 50).

En tal formulación, temprana, «la ontología política europea-burguesa» (Dussel, 1979: 52) como objeto de crítica es asumida como«imperial, capitalista, dominadora» (ibíd.), por tal motivo, adquiri-rá una alta connotación, para la superación de la totalidad políticadesde la exterioridad, su enunciación desde la «alteridad geográfi-ca». En la política de la primera ética hay un fuerte acento en elnivel geopolítico de la crítica justo porque todavía se enmarca eltema en una pretensión por dejar «correctamente situada la econo-mía política» (Dussel, 1979: 34), cuestión en la que, como veremosmás adelante se ha logrado, en la más reciente redacción, una muyclara distinción de los campos, una más clara distinción entre «lopolítico» y «lo económico». La propia inclusión de la noción de cam-po, en clara alusión a Bourdieu, es una de las novedades con rela-ción al trabajo anterior. También en aquella política (tomo IV de laética de 1973-1975), el estudio se preludia por la exposición delo simbólico y hasta lo arqueológico en tanto nivel necesario, encalidad de premisa, para emprender cualquier política de libera-ción. Lo simbólico como memoria, narrativas y sustrato cultural denuestros pueblos confiere duración (contenidos mítico-fundantes)a la «alteridad antropológica» (Dussel, 1979: 63) geográfica y geocul-turalmente situada. En las obras más recientes esa parte asume una

3. El de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de 1817, hasta las Leccio-nes Universitarias del período de 1818 a 1831, pasando por la Filosofía delderecho de 1821.


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gran densidad expositiva y da un vuelco en términos de la caracteri-zación espacio-temporal del hecho capitalista y de su significaciónpara una política de la liberación, ya no exclusivamente latinoame-ricana sino mundial. Un aspecto adicional, fundamental en el desa-rrollo de la política de la liberación, tiene por base la ampliación dela noción de «pobre» (recuperando a Levinas) y su consideraciónactual en calidad de «víctima» (más allá de Levinas, de la mano deMarx y Benjamin), esto es, como el referente fundamental de lacrítica, en tanto sujeto sufriente que en su corporalidad viviente ex-perimenta la «negatividad material» (con Horkheimer y Adorno,pero intentando ir más allá de ambos) de la totalidad existente, de laontología política vigente.

El lugar de enunciación de una política de la liberacióny los principios ético-políticos involucrados

No obstante haber sido escrito un año después que las Veintetesis sobre política (Dussel, 2006), adelantaremos el comentarioa los Materiales para una política de la liberación (Dussel, 2007a),por así convenir al orden de nuestra exposición. Se trata tam-bién, al igual que la obra comentada en el inciso anterior, de unlibro que reúne un conjunto de trabajos escritos y expuestos antevariadas audiencias (22 capítulos en total), en el curso de losaños finales de los noventa y anteriores a la escritura del tomo Ide la Política de la liberación. Mi comentario lo voy a centrar enlo que identifico como los temas nodales. El libro está divididoen tres partes, la primera «Filosofía latinoamericana» compren-de los primeros seis capítulos, la segunda «Ética» del siete aldoce, y la tercera «Filosofía política» del trece al veintidós.

En ese libro, en primer lugar, se explicita el lugar de enuncia-ción de una filosofía política no eurocéntrica preocupada no sólopor dilucidar el problema de la identidad y autenticidad de lolatinoamericano sino por calibrar su estatuto como discurso fi-losófico. A lo largo de estos primeros capítulos se aclaran algu-nos de los pasos ya dados y algunas sendas en que se encuentratransitando la filosofía de la liberación. Se describe cómo es quese ha avanzado desde un proyecto que en sus inicios buscabaespecificar el lugar de América Latina en la historia universal yque actualmente interpela a lo más granado de la ética y la filo-


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sofía política pero desde una perspectiva con pretensión de uni-versalidad.

La filosofía política moderna encuentra sus orígenes en lareflexión sobre la apertura del mundo al atlántico, es una filoso-fía que reflexiona la modernidad y la alteridad; sus comienzosse ubican en las discusiones que al seno de la filosofía hispánica(la del período de la escolástica tardía) se desarrollan en losinicios del siglo XVI en los debates de Salamanca a propósito dela cuestión del otro y del derecho de conquista. América Latinaestá presente, pues, desde su arranque, en la modernidad tem-prana, en los debates filosófico políticos de mayor envergaduray encuentra en Bartolomé de las Casas a un exponente de pri-mer orden. Las Casas desarrolla una argumentación con pre-tensión universal de verdad, pero desde una pretensión univer-sal de validez que obliga a tomar en serio los derechos del otro;se trata, por ello, del primer anti-discurso de la modernidad/colonialidad. Los aportes de Las Casas deben ser calibrados, enel terreno del derecho y la filosofía política, en comparacióncon otros dos grandes exponentes de la filosofía hispánica deese entonces: Francisco de Vitoria y Francisco Suárez.

Serán tierras incaicas las que vieron crecer a los dos siguien-tes pensadores de que Dussel se ocupa en esta parte, por un lado,José Carlos Mariátegui en el primer tercio del siglo XX, y Augus-to Salazar Bondy, durante el segundo y tercer cuarto del mismosiglo. El primero tuvo la virtud de incorporar el problema delindio y buscar la pertinencia de Marx, justamente, en el hechode conferirle el rol protagónico a dicho actor en la construccióndel marxismo latinoamericano. Si éste (el marxismo) tiene algoque decir en la región será a la luz de incorporar la temática delindio en las discusiones sobre la etnia, la clase o la nación. Lafigura de Salazar Bondy cobra pertinencia para legitimar el es-tatuto de la filosofía latinoamericana en tanto crítica de la filo-sofía de la dominación. Tanto Salazar Bondy en el Perú comoLeopoldo Zea en México, éste último desde su discusión sobre lafilosofía de la historia latinoamericana, son conscientes de queuna filosofía persigue una pretensión de verdad pero no de origi-nalidad: se accede a la universalidad desde la particularidad denuestra realidad y desde los recursos que esa realidad nos otorga.

Desde las tierras que, en su momento, pisara Las Casas, ha-bría surgido, el primer día del año 1994, la rebelión maya que


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con sentido ético ha colocado en un plano de discusión univer-sal el problema de la dignidad del otro. La proposición de los«hombres verdaderos» se sitúa no sólo en el terreno de la ética,sino que puede dar bases nuevas a una reflexión sobre la políti-ca, pues, a la postura del poder dominante en la forma de los que«mandan mandando» se le opone la posibilidad del ejerciciodelegado del poder como un «mandar obedeciendo». La refe-rencia a un pensar-hacer originario encuentra, por otro lado, undespliegue privilegiado en el pensar filosófico a propósito de lafigura de lo hispano como un complejo intercultural en que seconjugan muchos mundos, pero en particular, le interesa a Dus-sel, rescatar el sustrato cultural de lo amerindio y de lo afroame-ricano como las dos figuras históricas de negación del otro enque se basaron los compromisos históricos que edificaron losEstados-nación latinoamericanos, desde el primer tercio del si-glo XIX. En resumen, lo que se sostiene es que el estatuto de lafilosofía latinoamericana le viene conferido, por su capacidadpara instalarse, desde sus comienzos, en los debates modernos yno por procesar discusiones que, desde otras latitudes, se sus-tentan como las pertinentemente filosóficas y que debieran serasimilables a las especificidades regionales.

La segunda parte del libro se sitúa en los territorios de laética. Dussel se revela como un autor que, en su reflexión filosó-fica está atento y abierto a incorporar los más recientes avancesen las ciencias ya no digamos sociológicas o práctico-políticas,sino biológicas o neurológicas. En los capítulos que se aglutinanen esa parte se dan indicios de tal aprovechamiento.

Se ha dicho de Xavier Zubiri, y él mismo llegó a reconocerlo,que su reflexión sobre el saber, sobre el conocer, es una reflexiónsobre el problema crítico y la propuesta de toda su vida, la ideafundamental que desarrolla a lo largo de toda su obra consisteen señalar que la intelección no es sino la «mera actualizaciónde lo real en la inteligencia sentiente» (Zubiri, 2004: 86), con elloel filósofo español brinda elementos para disolver la separaciónentre saber y realidad, o la preeminencia de alguno de estos po-los, pero también para recuperar la conexión entre razón y sen-tir que, como es sabido desde la formulación cartesiana del egocogito, se estableció como una de las bases del dualismo moder-no. Es en dicha línea de reconexión de los polos escindidos porel pensar moderno, que Dussel recupera el planteo de Zubiri


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pero incorporando las necesarias mediaciones que le otorguenmás pertinencia a su teoría de la verdad: el modo de realidad dela inteligencia humana es la de una cosa viva, el ser humano esel único viviente que puede hacerse cargo de la realidad, respon-sabilizarse de su autoconservación, la subjetividad cerebral seabre a la realidad y se deja afectar por ella en la actualización delo real que acontece no en una inteligencia in-corpórea, sino ensu corporalidad viviente. El tema del saber y el de su aconteceren el sistema afectivo-evaluativo del cerebro humano hace parteasí de la reflexión ética (era ésa la misma opinión del biólogo yfilósofo chileno, experto en neurociencias, Francisco J. Varela,2003), y a ello se consagra el capítulo ocho, en el cual se recupe-ran los planteamientos tanto de Antonio Damasio como de Ge-rald Edelman, dos de los más importantes investigadores en elterreno de la neurología. El cerebro es el órgano del cuerpo hu-mano directamente responsable de la sobrevivencia, de la auto-conservación, y según los más recientes avances en este terrenoa propósito de sus funciones superiores, junto a lo ya avanzadopor Zubiri, se posibilita recuperar la unidad de la corporalidad ydiscutir con bases firmes con aquellas éticas formales que hanexpulsado al cuerpo, y con ello al sufriente humano, en favor deun alma angélica, descorporalizada. La reflexión ética sobre lavida humana, sobre la vida del sufriente humano que experi-menta la negatividad material del sistema vigente, se amplía alincorporar el tema de la dignidad, como la base en que se fun-dan el reconocimiento y la exigencia de derechos.

Quizá el capítulo más importante de esta segunda parte seael once, para ello nuestro autor, ya en este trabajo, ha incorpora-do la noción de campo, de amplio desarrollo en la sociología deBourdieu, «para denominar los diversos niveles o ámbitos posi-bles de las acciones que el sujeto como “actor” opera como par-ticipante de múltiples horizontes prácticos» (Dussel, 2007a: 157),el «campo» es delimitado por ciertos principios implícitos que,en el caso de lo político, definen determinados marcos de refe-rencia de lo posible o imposible de la acción en cuanto acciónpráctico-política. En este capítulo se promueve la necesaria con-sideración de los temas ético-políticos desde un «principio decoherencia», esto es, de articulación analógica de los tres princi-pios (de verdad, validez y factibilidad) y su subsunción comoprincipios normativos implícitos de la política. La reclamada


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coherencia debiera registrarse tanto en el nivel privado como enel público, y dentro de los diversos campos en que se despliega lapráctica de los sujetos. Es así que la conducta del sujeto debemostrarse coherente en cuanto que éste despliega el conjunto desus prácticas en diversos campos, y no puede cumplir con laexigencia de sus actos en un plano (el político, por ejemplo),cuando en otro campo su proceder es el opuesto (en el económi-co, o el familiar, por ejemplo).

El resto de la segunda parte se concentra en reflexionar di-versos aspectos de la vida humana, lo interesante del planteo esque Dussel invertirá el proceder de las morales formales (queaplican al caso o problema concreto a analizar el criterio de dis-cusión consensual), mientras que él propone que el criterio de laética material de contenido sea mediado por el principio moralformal es así que, en los capítulos diez y doce del libro, se abor-dan, respectivamente, la ética ecológica material de liberación yel problema del suicidio colectivo de la especie humana. La éticaecológica no encuentra solución en el desarrollo de una tecnolo-gía más adecuada sino que la propia lógica de la técnica es unode los agravantes de la situación y merece ser discutida desdecriterios ecológicos y, por otro lado, el problema del suicidio (encuya reflexión Dussel discute desde una serie de planteamientostanto de Wittgenstein como de Hinkelammert), no puede ser dis-cutido en un plano abstracto sino que debe incorporar en sudiscusión a los otros principios para situaciones en cuya aplica-ción se juegan procesos más complejos que involucran a las vi-das concretas de los conglomerados sociales o de las personas, yque no pueden resolverse, en exclusiva, desde un principio, asísea éste el del «no matarás», sino en la articulación de los tresprincipios, y en el desarrollo de sus reglas de aplicación.

En tercer lugar, se explicitan dos orientaciones que tienden adesplegarse a lo largo de los restantes capítulos, por una parte,la crítica de la ideología eurocéntrica, y por otra, el «discerni-miento de las tesis fundamentales de un pensamiento poscolo-nial de liberación» (Dussel, 2007a: 195). Se procede, en primertérmino, por señalar que la comprensión de la transmoderni-dad, exige, de un lado, la comprensión articulada de cuatro pro-cesos (la modernidad, los imperios europeos, el colonialismo yel capitalismo) que se concentran en un determinado espacio-tiempo ya mundial, el del largo siglo XVI. Si el significado, en


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obras previas, de este argumento, era relativizar la centralidadeuropea en la construcción de la modernidad, habiendo señala-do la importancia de procesos como los destacados por la teoríade la dependencia o la del world system, ahora es necesario deli-mitar aún más tal predominio o privilegio europeo incorporan-do avances recientes de las disciplinas históricas, antropológi-cas y arqueológicas, que señalan un predominio económico glo-bal de la China hasta bien entrado el siglo XIX, con lo cual estesegundo anti-eurocentrismo nos exigirá en el futuro hablar yano del sistema de los quinientos años, sino de algo más modesto,el sistema de los doscientos años (véase supra capítulo uno).Como resultado adicional de esta reformulación histórica, eldespliegue de la modernidad también se abre a una posible nue-va periodización, Dussel sostendrá para ello la existencia de tresetapas, la modernidad temprana (en que a su vez se identificantres fases), la modernidad madura y la modernidad tardía. En lacrisis de esta última es que nos encontramos y se hace necesariala consideración de alternativas, una de ellas es la del proyectocivilizatorio transmoderno por el cual nuestro autor se vienepronunciando desde mediados de los años noventa.

La reflexión a propósito de Marx (a quién Dussel ha consagra-do cuatro obras de importancia mundial: Dussel, 1985, 1988, 1990,1994) encuentra su desarrollo en los dos capítulos siguientes, enprimer término, para sustentar o desde ese aporte posibilitar unabordaje del estudio del poder analógico al modo en que el filóso-fo alemán ha estudiado el valor, y el estudio de la hiperpotencia enpolítica (un concepto que más adelante abordaremos) en referen-cia analógica al de la fuente creadora del valor. En segundo térmi-no, se elabora una pormenorizada exposición de cómo es que Marxelabora la crítica de la religión y cuáles son las razones para desta-car la especificidad del ateísmo en Marx (no como un ateísmo, engeneral, sino referido a la cristiandad latino germánica o al cris-tianismo de Hegel, como era el caso también en Feuerbach o enKierkegaard), desde este planteamiento Dussel recupera lo soste-nido por Marx en el sentido de que la crítica de la teología (setrueca) en crítica de la política, y con ello lo instala en el debatereciente sobre los temas de lo teológico político en filosofía, conreferencia al problema del sujeto y la ley.

En los siguientes capítulos, Dussel se ocupara de autores degran importancia no sólo por su papel en el desarrollo del nuevo


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paradigma de discusión sobre la política (es el caso de Hobbes, ode Locke, durante la tercera fase de la modernidad temprana),sino por el lugar que ocupan en su propio planteamiento (es elcaso de la reflexión sobre lo político en Levinas) o en la discu-sión que con dichos autores se sostiene (es el caso del diálogocon Holloway). En el caso de Hobbes, se sostendrá que es endicho autor en que se encuentra una «nueva fundamentaciónontológica de la política» (Dussel, 2007a: 243), pero al contrariode la tradición hegemónica que ve en el pensador inglés unaplena separación de la iglesia y el Estado, o su superación a tra-vés del proceso de secularización, nuestro autor criticará tal ar-gumento señalando que en Hobbes hay un pseudosecularismo,propio de la cristiandad, pues más bien lo que se busca es elfortalecimiento del «Estado cristiano». En lo que sí es iniciadorel pensador inglés es en la construcción de una teorización de lapolítica desde una concepción solipsista del sujeto, de ahí el re-curso al constructo abstracto del «estado de naturaleza», con-cepto del que se servirá dicha filosofía política para pensar lacesión de libertad por parte del individuo (solipsistamente ca-racterizado), y la libertad del soberano, como única libertad ab-soluta. En el caso de la reflexión sobre Locke, no se concentraésta en resaltar su figura como la del fundador del discurso delos derechos humanos y la tolerancia, como es lo habitual, sinoque de él se recupera su conceptualización ya no sólo del estadode naturaleza sino del estado de guerra y su argumentación enfavor de la esclavitud, que por aquel entonces desplegaba el im-perio británico y que en tiempos recientes conduce los desatinosdel imperialismo estadounidense.4

La obra del pensador nacido en Lituania pero cuyo desarrollofilosófico se da en Francia, Emmanuel Levinas, es sabido que cons-tituye una poderosa influencia en la filosofía de Dussel, por ellugar que ocupará la categoría de exterioridad en la filosofía de laliberación. En el capítulo que se le ha consagrado en esta obra serecuperará de Levinas la deconstrucción que desde la ética hace

4. Puede servir, para apuntalar o complementar la argumentación de Dus-sel, la consulta de dos trabajos recientes del filósofo italiano Doménico Losur-do (2005, 2008). Contrahistoria del liberalismo (Madrid, El viejo topo, 2005,374 pp.) y El lenguaje del imperio. Léxico de la ideología americana (Madrid,Escolar y Mayo, 2008, 318 pp.)


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de la política, la política del filósofo francés es negativa (es asumi-da como el estado de guerra, es la misma opinión de Mosès, 2004)y, por ello, es crítica de la política de la totalidad ontológica. Laética se coloca en anterioridad y más allá de la totalidad del ser,pero este recurso a la ética como exterioridad no permitirá undesarrollo completo o en suficiencia de lo político por parte delfilósofo francés por faltarle, a decir de Dussel «una arquitectónicapositiva de las mediaciones a favor del otro» (Dussel, 2007a: 259).La anti-política como negatividad escéptica o con pretensionesde-constructivas de la totalidad vigente es fundamental, pero in-suficiente, se requiere además una política crítica, una «políticade la liberación constructiva, innovadora» (ibíd.).

Con sus matices, será en términos similares el modo en queDussel encare la argumentación a propósito del problema delpoder en John Holloway. El juego conceptual se sitúa tambiénen los linderos de la totalidad y la negatividad. Para Dussel laargumentación del pensador irlandés, avecindado en Puebla,México, desde hace tiempo, se concentra en el nivel de la negati-vidad, pero ignorando que (y en ello se recupera un planteo dePaul Ricoeur), toda negación es de suyo producto de una afir-mación previa. Si emito el grito del ¡¡ya basta!! frente a la negati-vidad que sufro en mi corporalidad viviente, es porque me afir-mo como persona en el querer vivir, del que el grito no es sinoexpresión de voluntad de vida. En términos analógicos, la de-nuncia de la negatividad en política no puede coagularse o con-gelarse en dicho momento crítico, sino que debe abrirse a unaconceptualización afirmativa de la vida humana en dicho cam-po, esto es, de construcción de las mediaciones necesarias parael sostenimiento de la vida y el despliegue de la subjetividad. Seabre así, el que será uno de los temas que hilvanan la reflexiónde Dussel en los últimos capítulos, el de una filosofía de las ins-tituciones (vistas no siempre como necesariamente opresivas onegativas, como son vistas en ciertas teorizaciones de raigambreanarquista, posestructuralista, u hedonista), que las asume encierto sentido desde una conceptualización termodinámica odesde las nuevas ciencias de la complejidad, para destacar endichas instituciones (del poder político) un momento inicial,como mediaciones para la reproducción y aumento de la vidahumana, y su perennidad, por estar expuestas también a la leyde la entropía y a momentos que propician, cuando ya no es


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posible la auto-adaptación del orden vigente, no sólo bifurcacio-nes, a través del caos determinista que hará emerger el nuevoorden, sino la emergente auto-organización de los sujetos.

Una filosofía de lo político en veinte tesis

De la voluntad de poder al poder de la voluntad

La versión resumida del proyecto de escritura de una «Polí-tica de la liberación», se ha ofrecido en el libro Veinte tesis depolítica (2006) (para este momento, editada además del español,en portugués, inglés e italiano), contiene in nuce la exposiciónde lo político en sus dos momentos de despliegue: su arquitectó-nica y su crítica. La primera de sus partes, incluye las 10 tesisiniciales y se ocupa de caracterizar el orden político vigente,mientras que la segunda, compuesta por las diez tesis restantes,se ocupa de su transformación crítica o, en otros términos, delos elementos que integrarían el nuevo orden político. Desde uninicio se esgrimen dos de las proposiciones más importantes dela obra: El poder se habrá fetichizado si el actor político afirma asu propia subjetividad o a la institución de la que hace partecomo sede última del mismo, siendo que ésta (la soberanía) resi-de en la comunidad política de la que es, el «agente político», enexclusiva, representante que debiera desplegar un «poder obe-diencial». El despliegue de las distintas dimensiones de la inter-subjetividad de la persona en lo que denominamos realidad dis-curre en un plano categorial que va de lo ontológico a lo contin-gente. El «mundo de la vida cotidiana» refiere a una lógicaontológica; es más amplio que la noción de campo; y la nociónde campo político (el espacio propio de las acciones, institucio-nes, principios, ámbito de interacciones, de conflictos) refiere auna lógica de poder; los sistemas, subsistemas e institucionesrefieren a una lógica que se estructura de modo entrópico; laacción estratégica refiere a una lógica de lo contingente. Dussel,a lo largo de la obra habrá de ocuparse del despliegue de losdistintos niveles de «lo político», de sus distintos pasajes, desdelo ontológico a lo contingente, de lo material a lo factible, de loabstracto a lo concreto, de la arquitectónica a la crítica, del or-den vigente a su transformación. Identificamos en el conjunto


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de las veinte tesis cuatro pasajes, de los cuales nos ocuparemosen los tres subapartados siguientes.

Voluntad de vida, poder obediencial y fetichización del poder

Dussel corrige o invierte la propensión negativa de la expre-sión «voluntad de poder» presente en Schopenhauer, Nietzsche oHeidegger, y enarbola una connotación positiva del poder políti-co. En el primer pasaje, disyunción o desdoblamiento originario,destacado por Dussel, la potentia de la comunidad política es ca-pacidad o facultad, pero ella misma es in-determinada, es un po-der en-sí (sein), que en el proceso de su actualización desarrollalas mediaciones necesarias de su ejercicio, en la forma de potestaso poder fuera de sí (Dasein) ello, sin embargo, no es garantía deretorno del poder político como «para sí» de la comunidad políti-ca. En el proceso de su constitución como poder organizado (po-testas), el pasaje de su momento fundamental (poder como poten-cia) comienza como proceso en que se instituye la comunidadpolítica como la instancia que es capaz de afirmar que en ellareside el poder. A diferencia de Negri (1994), por ejemplo, quelimita la oposición a poder constituyente —poder constituido (yque pareciera otorgarle una duración permanente a tal oposición),Dussel identifica una base o fundamento a esa escisión, comoafirmación instituyente (que le otorga una temporalidad de so-bresalto, como el relámpago que ilumina a la historia, en el senti-do benjaminiano del tiempo mesiánico), previa al momento cons-tituyente, este último sí, en que la comunidad política instituyeuna determinada organización de su soberanía —el acto de que-rer darse una constitución jurídica. El argumento de Dussel asu-me que el ser deviene en ente (la potencia en acto), que lo ontoló-gico tiene una determinada manera de aparición (su nivel feno-menológico), y por ello se coloca en el medio del argumentoanarquista que identifica el poder con la potencia in-diferenciada(de la multitud, o del grito negador), y la argucia conservadoraque lo ve fijado, dominado, congelado en la potestas. El segundopasaje o disyunción opera ya al nivel de la potestas, pues el poderpolítico institucionalizado no es sino el ejercicio delegado del re-presentante, que como tal encuentra dos posibilidades: o un retor-no para sí de la comunidad política (el poder obediencial, de los


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que mandan obedeciendo a la comunidad política) o un ejercicioauto-referente, viciado, corrompido del poder político, pues el re-presentante se mira a sí mismo o a su institución como la sede oen quien reside el poder —que de este modo se ha fetichizado,pues se manda mandando.

Ya antes algunos autores han hablado de fetichismo del po-der desde un punto de vista anarquista (Di Filippo, 1987), o delfetichismo del Estado (desde un punto de vista antropológico yretomando la teoría de la cosificación de Lukács) (Taussig, 1995),pero lo ubican, en el primer caso, en el plano ontológico de laescisión originaria entre potentia y potestas, toda potestas es yadominadora, enajenante, todo poder es fetichista y, en el segun-do caso, en la condición bi-dimensional del Estado como enti-dad en que reside el uso legítimo de la violencia y en la que selegitima un determinado ordenamiento simbólico que propiciael despliegue de un sentido de comunidad. Anteriormente tam-bién se había utilizado la expresión fetichismo de la política, parareferirse a una reducción de ésta a mera técnica de gobierno o asu supuesta realización plena en el Estado, o bien por asimilarlacomo reducto de un «saber especializado (De Giovanni, 1984).Hay también un uso, algo más reciente, de una teorización queha permitido señalar el despliegue del proceso de «fetichizaciónde la ley» (Comaroff-Comaroff, 2009). Dussel por el contrario,cuando habla de fetichización del poder, ubica a ésta en el planofenomenológico de la potestas, en la bifurcación que ahí se pue-de experimentar.

Acción política estratégica, instituciones y principios

Dussel comienza por distinguir dentro del campo políticotres niveles (de igual modo a como lo había hecho en su ética dela liberación [1998], ampliando los dos niveles de la ética de Apely en un modo distinto a los tres niveles de la moral en JohnRawls), el nivel A de la acción estratégica (Tesis 6), el B de lasinstituciones (Tesis 7 y 8) y el C de los principios (Tesis 9 y 10).En el interior de estos dos últimos se identifican tres esferas(material, de legitimación y de factibilidad). Además de orientarel vector del poder hacia la voluntad de vida en lugar de hacia lavoluntad de poder (otorgándole un sentido positivo a su defini-


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ción de poder), opera un segundo desplazamiento, pues su fac-tor de aglutinamiento (su atractor, podríamos decir desde unaterminología influida por las ciencias de la complejidad), no seráel de la enemistad, sino uno más cercano al de la fraternidad. Adiferencia de este plano (el de la validez), en el de la factibilidad laacción estratégica está orientada por un criterio de suficiencia yno de perfección. La acción política hegemónica es la que «permi-te que aparezca fenoménicamente en el campo político la esenciadel poder político» (Dussel, 2006: 53). En un determinado mo-mento histórico se erige una determinada forma de organizaciónde sectores, clases, grupos que en alianza conforman lo que, entérminos gramscianos, sería el ejercicio de la acción colectiva como«bloque histórico en el poder». Dussel ha sostenido que «la media-ción es necesaria» (Dussel, 2006: 33), aquí complementa al soste-ner, en analogía a lo afirmado por Marx en la Introducción del 57,que «las instituciones son condiciones condicionadas condicio-nantes» (Dussel, 2006: 57), pero además son entrópicas, esto es,experimentan la flecha del tiempo, su despliegue diacrónico co-rresponde a una determinada forma de su historicidad. En su ini-cio responden a reivindicaciones negadas, su época clásica o ma-dura corresponde a un grado eficiente en el cumplimiento de sufunción, su momento de crisis refiere a su conversión en entidadburocrática, autorreferente, opresora, e incluso ya no funcional.

Los principios políticos subsumen o incorporan los princi-pios éticos y los transforman en normatividad política. Los prin-cipios políticos son intrínsecos y constitutivos tanto de la poten-tia como de la potestas, en la medida en que cada determinacióndel poder es correspondiente a una obligación ética. Los princi-pios normativos de la política son tres, cada uno de ellos es «con-dición condicionante condicionada de los otros» (Dussel, 2006:72) y, de igual modo, corresponden a cada una de las tres esferasya mencionadas.

La transformación crítica de lo político o la construcciónde un nuevo orden

En el ordenamiento de la obra definitiva en tres tomos (delos cuales, hasta la fecha, se han publicado la histórica, la arqui-tectónica y se está en espera de la crítica) el que corresponde a la


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crítica del orden vigente y su de-construcción o transformación,compromete a las tesis que van de la once a la veinte de la obraque venimos comentando (Dussel, 2006). Por tal motivo, reser-vamos para su trato más pormenorizado el apartado final deeste capítulo, en el entendido de que se trata de una especie depresagio de la obra consagrada a la crítica.

Decíamos más arriba que habíamos ubicado cuatro pasajes(el primero en términos del paso de la potentia a la potestas, elsegundo que opera dentro de la potestas como disyunción entrefetichización u obediencialidad del poder), los dos últimos se ubi-can ya en el terreno de la crítica y construcción del nuevo orden.Para no descuidar el esquema expositivo los mencionamos sola-mente, reservando un trato más detenido de los mismos en laparte final de este capítulo. Digamos, muy de pasada, que en ellosse juega el momento de-constructivo del orden vigente y la impo-sibilidad de congelar o detener la crítica en el momento negativo,su necesidad, por el contrario, de arribar a una positividad trans-formadora y constructiva del nuevo ordenamiento político.

Identificamos, así, el tercer pasaje de importancia en la filo-sofía política que Dussel viene promoviendo. Se sitúa éste en-tre el cierre sobre sí de la totalidad y la irrupción creativa de laexterioridad. Dussel señala que en dichas coyunturas críticasel pueblo recupera el ejercicio de su voluntad; el bloque socialde los oprimidos como plebs irrumpe como exterioridad de latotalidad vigente. Voluntad de vida, consenso crítico y factibili-dad de la praxis de liberación son, en el argumento de Dussel,condiciones que posibilitan el pasaje de la potentia de la comu-nidad política al poder del pueblo como hiperpotentia que hacesu irrupción en los momentos creadores de las grandes trans-formaciones en la historia. El momento de irrupción creativadel poder del pueblo como hiperpotentia acontece o impulsa latransformación de las instituciones en que discurre la acciónpolítica estratégica, éstas han sido puestas en cuestión en sucondición de estructuras hegemónicas. Opera aquí el cuartopasaje de importancia para la política de liberación, éste acon-tece a nivel del desplazamiento de la potestas de la totalidadvigente anterior por una nueva potestas en que se plasma elpoder del pueblo como hiperpotentia que es capaz de darsenuevas mediaciones, nuevas instituciones que desplieguen acabalidad el poder obediencial.


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La política de la liberación y el giro de-colonizadoren filosofía política

De la historia a la política

En uno de sus más recientes libros y primero de los tres quese prometen como integrantes de la formulación ya madura deuna filosofía política crítica, podríamos decir, de «un nuevo pa-radigma en política» (Dussel, 2007b), nuestro autor se proponeformular un nuevo relato, construido sobre nuevas bases, de lahistoria de los pueblos como actores políticos, de su pensamien-to (en un sentido más general) y de su filosofía política (en unsentido más particular). Esta historia crítica parte de des-estruc-turar el marco categorial del relato hegemónico, convencional otradicional que sobre la filosofía política se ha construido a lolargo de los últimos tres siglos y que se irradia desde las grandesinstituciones académicas. Este paradigma dominante encuen-tra en su base siete marcos limitantes que nuestro autor va po-niendo en evidencia y desmenuzando, en sus falsedades históri-cas y en sus debilidades teóricas, conceptuales o argumentati-vas. Estos límites a superar para construir un nuevo relato (críticoy mundial) de la historia de la filosofía política serían: a) el hele-nocentrismo, b) el occidentalismo, c) el eurocentrismo, d) la pro-pia periodización, e) cierto secularismo, f) el colonialismo inte-lectual, y g) la no inclusión de América Latina en la modernidad.

En sus páginas se combinan sinérgicamente las disciplinasde la historia, la filosofía, la geografía, con las descripciones delarte de la guerra y los cultos religiosos que, en el mundo entero,encarnan los procesos culturales de los grandes complejos civili-zacionales en su consideración temporal y espacial. Ante la frag-mentariedad del discurso posmoderno que fue todavía domi-nante hasta bien entrada la última década del siglo pasado, senos propone, en este libro, un macro-relato crítico y global, porello de vocación trans-moderna y de-colonial. Se trata, con él, deindicar «elementos no sólo de organización política, sino tam-bién de «filosofía política» explícita» (Dussel, 2007b: 37), esto es,el relato histórico no se esgrime per se, con pretensiones de eru-dición, sino para documentar las posibilidades y la existencia deun contra-relato susceptible de oponer a la main stream hege-mónica en el propio terreno de «lo político». Lo reitera nuestro


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autor: «No se trata sólo de analizar el orden político existente,sino que podremos referirnos a un “pensamiento político” pro-piamente dicho» (Dussel, 2007b: 38). Y es que, en efecto, los au-tores a los que se pasa revista son analizados como siendo partede su tiempo y de su espacio es, pues, una historia crítica delpensamiento filosófico político, tal vez sólo comparable con elerudito trabajo de Sheldon S. Wolin (1973) o, en su momento, el deRudolf Rocker (1977), haciendo a un lado, por supuesto, el que enambos trabajos aquí mencionados se arranque esta historia des-de la cuna griega.

Los primeros dos capítulos del libro se ocupan del lugar deenunciación de un discurso crítico de «lo político» identificandosus características en la muy larga duración histórica. Sí, de suyo,lo político es un «campo práctico que supone la ciudad» (Dussel,2007b: 20), una estrategia convincente será ocuparse de lo políti-co desde el período que anuncia el arranque de tal modalidad deorganización de lo social, o incluso más antes aún si considera-mos que con la superación de un ordenamiento instintivo por unordenamiento con base en instituciones (cuyo establecimiento esexigido por la necesidad de producción y desarrollo de la vida), seestán colocando las bases de comportamientos proto-políticos.Por ello, en su exposición Dussel arranca propiamente desde elneolítico para documentar, podríamos decir, «que desde el princi-pio era la voluntad de vivir», esa pulsión fue lo que permitió eltránsito de la humanidad desde su primera historia, lo que le po-sibilitó el existir como viviente al ser humano y el construir lasprimeras estructuras de proto-poder y sus formas más desarrolla-das. Por ello, desde la más remota historia será «la corporalidadsufriente de nuestros pueblos» (Dussel, 2007b: 13) el punto departida, el lugar de la enunciación crítica. El giro de-colonizadoren filosofía política exige una nueva periodización, ya no sólo dela etapa moderna, sino de los cerca de 8.000 últimos años de his-toria humana, que transcurren en el marco de las ciudades, comocomplejos organizacionales. Es así que el discurso de Dussel dis-tinguirá 4 estadios de desarrollo de la humanidad.

El estadio I que es el de sistemas regionales que no alcanzansino una precaria intercomunicación que, si ocurrió, se hubieralimitado a las civilizaciones mesopotámicas. Las altas culturasde las otras regiones no encuentran conexión posible. El mayorgrado de avance en su pensamiento político se alcanza con loscódigos mesopotámicos, en especial el de Hammurabi.


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El estadio II que es ya el de un sistema interregional, el de losgrandes imperios del caballo y del hierro, cuyo inicio Dussel re-monta hasta más de milenio y medio antes de la era común,experimenta un comienzo que se sitúa en las civilizaciones orien-tales. La época clásica de este estadio verá emerger cuatro com-plejos geopolíticos claramente definidos (el chino en el extremoOriente, el indio en Sudasia, el espacio iránico de los persas, ylas culturas del Mediterráneo, de entre las cuales, la griega, no essino «la culminación de un proceso milenario de Asia Menor yEgipto» Dussel, 2007b: 55), complejos geo-culturales que, en suetapa madura, consolidarán los primeros sistemas políticos.Dussel se beneficia en su exposición de las formulaciones deFrançois Julien, entre otros, para recuperar las reflexiones mile-narias sobre la acción estratégica, el potencial de situación y elarte de la guerra en China, y de las aportaciones de GiovanniSemerano o Martin Bernal, para cuestionar el helenocentrismo.Si el estadio anterior afirma una corporalidad unitaria, la impor-tancia de los actos concretos como garantía «de la resurrecciónde la carne» en narrativas de carácter mítico; al final del estadioII se ha consolidado un discurso donde lo corporal, la política yla historia no son sino apariencia en favor de la «inmortalidaddel alma», la conciencia, el Uno, el absoluto trascendente.

En el umbral entre el estadio II y el III Dussel encuentra, enel marco de la rebelión de las víctimas, la emergencia del discur-so que le otorga las categorías críticas necesarias para una nue-va filosofía política, para una reformulación de «lo político». Enel proceso de crisis del mundo antiguo basado en la esclavitudemerge una revolución en la experiencia y concepción de la sub-jetividad política. Comienza por pensar a la persona libre, y dacabida al reconocimiento de la alteridad del oprimido, lo utópi-co se asume ya no como trascendencia sino como futuro, comoreino mesiánico. El cristianismo primitivo aparece, en el argu-mento de Dussel, como un movimiento de liberación de los es-clavos del imperio romano en pleno desarrollo. Las categoríasético-políticas que de ahí emergen serán las de una totalidadcomo orden establecido y la de la exterioridad como trascenden-cia de dicha temporalidad histórica. Si la ley estructura el ordenvigente, ella es necesaria, pero si niega la vida, si la ley mata, esjustificado su no cumplimiento. En ello se subvierte el conteni-do ético-político de la sabiduría griega o romana, lo más avanza-


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do del estadio II, Dussel con ello recupera la tesis de que, en eldiscurso de los profetas del desierto y la cultura semita, se handado las bases del «nuevo pensamiento», en línea con la filosofíade Cohen, Rosenzweig, Benjamin o Lévinas, o incluso yendo másatrás hacia una convergencia con los planteos de Feuerbach,Marx, Schelling o Kierkegaard.

El estadio III del sistema interregional afro-asiático medite-rráneo arranca desde el siglo IV después de la era común con lacristiandad (que niega o invierte el imaginario del cristianismoanterior, a través de la afirmación de un pseudosecularismo), yse extiende hasta finales del siglo XV. Encuentra su época clásicaen el siglo XIII después de la era común, que no es el pertenecien-te a una edad oscura o media, según el discurso convencional,sino el del florecimiento de Bizancio y las culturas árabes y mu-sulmanas. Abarca en su culminación un área geográfica que vadesde Filipinas, por el oriente, hasta Marruecos o Portugal, porel occidente, Rusia al Norte y el sur del Sahara, en África. Cuatroserán los factores que propiciarán que una Europa germánica,aislada y periférica, consolide con la cristiandad la nueva moda-lidad de pensamiento filosófico europeo sobre lo político, talesfactores fueron, el monacato benedictino, el sacro imperio ro-mano germánico, el papado y el movimiento intelectual que seorganiza en las universidades medievales.

El estadio IV es ya el del World-System según la terminologíawallersteiniana, y arranca con la expansión del viejo mundo y laincorporación de América a través de su conquista y coloniza-ción, sin embargo, en el relato de Dussel varios son los elemen-tos que se integran para dar cabida a una nueva reinterpretaciónhistórica de la modernidad y de su discurso filosófico político,una de cuyas tesis más fuertes, sin embargo, aparece enunciadaal modo de nota al pie: «...si China era el primer productor delmercado mundial hasta el siglo XVIII, el más poblado, etc., ladescripción del World-System debió comenzar por tomar en se-rio y en primer lugar a China. Y nadie hizo esto» (Dussel, 2007b:283). La detallada exposición de la modernidad (en sus distintasfases y subfases) y del discurso filosófico político abarcan el res-to del libro, los dos capítulos siguientes. La recuperación del lu-gar protagónico de la civilización china hasta bien entrado elsiglo XIX cumple además de una función de descentramiento deEuropa, la de una reapertura en la consideración del discurso


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eurocéntrico. El fuerte peso de la presencia musulmana, indos-tánica y china sobre una Europa que vive el cerco otomano (unavez que los turcos han arrasado con el imperio bizantino), y quepor tanto es periférica al pulmón oriental de la economía mun-dial, verá emerger desde el Mediterráneo oriental la teoría políti-ca del renacimiento italiano del Quattrocento (veneciana y aunflorentina) que se sitúa en el argumento de Dussel, en un mo-mento pre-moderno, pues la modernidad no será ya mediterrá-nea sino atlántica. Es así que el discurso de Maquiavelo es recu-perado por nuestro autor (en una variante que no está ni siquierapresente en Pocock (2008), el último de sus grandes intérpretes),como una filosofía política de la construcción de un nuevo or-den, en cuya emergencia ocupa un lugar importante el liderazgopolítico carismático de quienes en dichos momentos operan oencabezan las grandes revoluciones en la historia.

La expedición ultramarina, los viajes oceánicos, y la apertu-ra del atlántico permiten la modificación en la medida del mun-do y el resquebrajamiento de la cosmovisión y la episteme ante-rior. Dussel da entrada, aquí sí, a la que sería la contra-tesis ar-gumental más fuerte de todo el libro:

El despertar moderno de Europa se produce desde el oeste deEuropa hacia el este y desde el sur más desarrollado... hacia elnorte... Es ésta una opinión que contradice todo lo que la historiatradicional nos enseña... el inicio de la historia de la filosofía deAmérica ibérica (o latina) no es sólo el primer capítulo de la histo-ria de la filosofía en la nombrada región geográfica, sino es, juntocon la filosofía española y portuguesa... el comienzo mismo detoda la filosofía moderna en cuanto tal [Dussel, 2007b: 191].

Si bien es cierto que ya Jacques Derrida habría defendido laposibilidad de encontrar en los Pensamientos de Pascal o en losEnsayos de Montaigne «las premisas de una filosofía críticamoderna, es decir, de una crítica de la ideología jurídica, unadesedimentación de las superestructuras del derecho que escon-den y reflejan a la vez los intereses económicos y políticos de lasfuerzas dominantes de la sociedad» (Derrida, 2008: 32), el juiciode nuestro autor será más radical aún al sostener que:

[...] el nacimiento del mestizo y la esclavitud del afro-americanoes el origen mismo de la Modernidad en cuanto tal... La justifica-


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ción de la conquista de las culturas que vivían en el actual territo-rio latinoamericano, filosóficamente, es el comienzo explícito dela filosofía moderna, en su nivel de filosofía política global, pla-netaria [Dussel, 2007b: 195].

En el arranque de la modernidad primigenia «“el otro” (elindígena y el esclavo africano) será igualmente una exterioridadconstitutiva de la nueva comprensión del ser humano, como susombra, como lo ignoto, lo excluido, lo negado» (Dussel, 2007b:193). La concepción del mundo antiguo es la de una relacióncon bárbaros regionales (exteriores a la civilización propia), ladel nuevo mundo es la de una relación con bárbaros globales(no sólo externos sino inferiores a la civilización propia). Será dea poco como Europa logre remontar su condición periférica, ydespués de los tres siglos posteriores a la incorporación del «Nue-vo mundo» (evento que produce la colonialidad del poder) leserá posible ya como occidente euro-norteamericano (revoluciónindustrial mediante) arrancar la hegemonía del sistema mun-dial al gigante chino.

Dussel comienza por identificar tres etapas de despliegue dela modernidad (una temprana, con tres subfases, la tercerapropiamente de transición o preparatoria de la etapa madura, yla etapa tardía, en que aún nos encontramos) que, si bien nocorresponden a un proceso lineal o diacrónico, pueden rastrear-se a partir de hechos históricos plenamente identificables. A pro-pósito de lo que él denomina «la primera modernidad tempra-na» ofrece elementos para considerar los muy significativos te-mas que la filosofía política de dicho momento histórico estáofreciendo para la consideración del problema del sujeto. Ya lapropia consideración del abordaje por parte de los autores ahíreseñados como filósofos políticos se sale del canon para auto-res que tienden a ser encasillados en la escolástica tardía, al si-tuarse en el siglo XVI como pre-modernos, y en términos del tra-to que dan a la cuestión como referida, según el relato conven-cional, a problemas teológicos, o en su caso, de teología política,pero no de filosofía política.

En el curso de los acontecimientos que siguen a la invasión yconquista de América Latina pueden identificarse tres modalida-des de maduración en el marco del proyecto moderno que recono-ce ya dimensiones mundiales. Dussel identifica, pues, tres moder-


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nidades (la temprana, la madura, la tardía). Una primera moderni-dad temprana (que abarcaría de 1450 a 1630), que se despliega,por así decirlo, en dos subfaces, la primera de las cuales se desa-rrolla en cierta sincronicidad temporal, y que corresponde a la cris-tiandad hispanoamericana y a la cristiandad lusitana. La segundasubfase de la modernidad temprana (de 1630 a 1789) correspondeal proyecto de la cristiandad del norte de Europa, posthispánica,anglicana y protestante. Con la llamada revolución inglesa la bur-guesía, por vez primera, tomará el control hegemónico en la con-ducción del Estado e «inicia... la tercera modernidad temprana»(Dussel, 2007b: 269), subfase que verá emerger en definitiva unanueva forma de conceptualizar lo político. Las posteriores etapasque Dussel identifica serían ya las de la modernidad madura, cuan-do Europa puede arrebatar definitivamente la hegemonía a China,y lo que correspondería al período actual de modernidad tardía, enque este proyecto parece hacer crisis.

El período que Dussel señala como correspondiente a la pri-mera modernidad no suele ser visto como plenamente moder-no. En las interpretaciones convencionales se le trata como faseciertamente premoderna, con la que Europa no se identifica,justamente porque trata de exorcizar la realidad de su desplie-gue colonial, por una parte, y por el otro, porque relaciona elperíodo moderno con la Europa de las luces y no con el ladooscuro del renacimiento (como lo califica Mignolo, 2003). Puesbien, en la interpretación de Dussel, el siglo XVI ocupa un lugarde importancia no sólo en consideración del despliegue de lomoderno colonial (que, dicho sea de paso, verifica en el desplie-gue de las dos cristiandades sobre las dos Américas, un proyectode poder que se despliega con una alta dosis de colonialismoesclavista, de estado de guerra y que se legitima con proposicio-nes de «Guerra justa»), sino de las discusiones plenamente mo-dernas que se desarrollan por los filósofos políticos de dichomomento. Durante la primera modernidad temprana Europa esaltamente periférica, y varios hechos lo ilustran, desde el controldel imperio otomano que invade Constantinopla (la segundaRoma) en 1453, hasta el cerco de Viena que se sostiene hasta1635. Es dicha condición de perifericidad, justamente, esta con-dición de sub-próspero de la cristiandad hispánica frente al gi-gante oriental, primero, y con posterioridad respecto a la varian-te americana de despliegue de la cristiandad latino-germánica,


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la que influirá poderosamente en el despliegue de una feroz co-lonialidad sobre la región nuestroamericana, cuyos rasgos pre-valecen hasta la época actual. También por dicho despliegue delo moderno-colonial, las filosofías políticas de ese largo siglo XVI

son plenamente modernas pues en ellas se encuentran las va-riantes de consideración del despliegue de la Europa históricaen relación con su alteridad, a la cual no le concede un tratocomo su otro, sino se relaciona en posición de jerarquía y domi-nación (sea con el indio americano o con el esclavo africano), aambos los interpreta como el inimicus del Europeo como el in-fiel al que viene oponiéndose desde hace varias centurias.

Las variantes de interpretación de esta relación del ego con-quiro europeo con la alteridad que es producto de esta «inven-ción del nuevo mundo» en algunas interpretaciones reconocetres variantes (Mires, 2006), una ideología esclavista, que recu-pera la propia doctrina de la esclavitud natural formulada porAristóteles en el siglo IV antes de la era común, y que es formula-da o defendida desde la escuela de Salamanca por Ginés de Se-púlveda. Una segunda, que camina en la senda de formular unateología de Estado, sostenida por Francisco de Vitoria. Y unatercera, opción que sería la defendida por Bartolomé de las Ca-sas, de espíritu ciertamente anti-esclavista e indigenista. La pro-puesta de Enrique Dussel tiene la virtud de no sólo contemplarestas tres variantes de interpretación de la relación del sujetocon su prójimo, en este caso de la relación del sujeto europeo consu alteridad a la que conquista, subordina y extermina; nuestroautor señala y explicita la importancia del pensamiento del in-dio inca Guamán Poma de Ayala, como el discurso que alcanzael mayor grado de radicalidad (junto al de Las Casas), pues abun-da en lo que otros autores (en especial, Mignolo), han señaladocomo el juicio que en dicho enfrentamiento con el otro es enun-ciado desde la «diferencia colonial» (Mignolo, 2003, 2007). Dus-sel no se detiene sólo en ello, que ya sería de suyo de importan-cia en una historia de la filosofía política, recupera además laposición humanista de Francisco Suárez, en términos del lugarque éste ocuparía en el propio despliegue de lo que para el canondominate son ya en definitiva, autores modernos a quienes in-fluye: Descartes, Leibniz, Spinoza.

La filosofía política de la segunda modernidad temprana esla del período que sigue a la decadencia general hispánica de


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comienzos del siglo XVII,5 y de traslado de la hegemonía a Ams-terdam (no es casual que encuentre a Spinoza como uno de susmás destacados exponentes, o a Hugo Grocio, con su doctrinadel mare liberum), es ya un pensamiento definitivamente dualis-ta, cuya cara en política significará, por un lado, el predominiode un individualismo solipsista que a través de la suscripción deun pacto verá emerger a los nacientes Estados absolutistas (unavez suscrito el Tratado de Westfalia en 1648 que da inicio a esenuevo ordenamiento), que harán recaer en la persona del sobe-rano el referente último del poder (con lo cual ya no es más lacomunidad pre-existente el referente de la política, de la que lasubjetividad intersubjetiva de la persona hace parte integrante).Por el lado de la teorización de estos procesos políticos que es-tán en su base, será a través de Thomas Hobbes que se inicia eluso de la noción de «estado de naturaleza» (y con ella de losmodelos contra-fácticos para el análisis de las ciencias sociales yla filosofía), a la que se opone la noción de estado civil, comometáfora del orden político, en el caso de John Locke, el estadocivil político opera también como garantía para la conservaciónde la propiedad. En este último pensador, que ya manifiesta la,en ciernes, geopolítica del colonialismo inglés, la justificacióndel derecho de conquista postula la noción de Estado de guerra,que invierte la noción de «guerra justa» y adelanta la geopolíticade la «guerra preventiva» y de los costes de reparación o indem-nización cínica, tan recientemente esgrimidos por los halconesnorteamericanos en la invasión a Irak.

De la arquitectónica a la crítica

¿...acaso podemos concebir una filosofíaque no sea de algún modo arquitectónica?

ALAIN BADIOU

La detallada exposición de la deriva eurocéntrica que es cons-titutiva a cómo se discute y postula el poder en la modernidad

5. Tan bien registrada en El Quijote de Miguel de Cervantes o en el poemade Francisco de Quevedo, Poderoso caballero es don Dinero, una de cuyas es-trofas dice: «Nace en las Indias honrado, donde el mundo le acompaña; /Viene a morir en España, y es en Génova enterrado».


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no se agota en indicar desde donde se piensa y argumenta (la«hybris del punto cero», al decir de Castro-Gómez [2005], el lu-gar desde el que se mira pero que es no visto), sino más impor-tante aún, señala un modo en que se pretende elevar una particu-laridad —la perspectiva europea— en interpretación universal.En el volumen II de la política de la liberación, el más reciente-mente publicado (Dussel, 2009b) se miden los alcances de esteproceder, que ya Marx avizoraba cuando llegó a afirmar: «Mien-tras que lo universal es por una parte sólo una differentia speci-fica ideal, es a la vez una forma real particular al lado de la formade lo particular y lo singular» (Marx, 1989: 410).

La parte histórica (volumen I de la política de la liberación)cumple su función en la Arquitectónica (volumen II), pues de larecuperación de los clásicos, del modo, de la sugerencia que ellosofrecen para el tratamiento de problemas, temas, distinciones sepasa a una resignificación semántica por medio de la cual talescategorías, tal universo categorial cumple su función para edifi-car la arquitectónica de la política de la liberación, un modoalternativo de pensar el poder político.

Dussel al inicio de este volumen recurre a una consideración delargo plazo o históricamente fundamentada para describir cómo seimpone la noción de poder como dominio. Una vez que se ha toma-do registro de la acepción negativa del poder como dominación,comando, control, constitutiva al despliegue moderno colonial delsistema mundo, se ocupa de señalar las variantes de conceptualiza-ción reductiva desde las que la filosofía política ha tratado de carac-terizar la cuestión. Tal falacia reductivista consiste en elevar un as-pecto a determinación esencial, en tomar una parte por el todo; seincluyen como muestra de este proceder aquellos análisis que seconcentran o agotan en determinado aspecto, sea la acción estraté-gico-política, las polaridades antagonistas, la adecuación medio-fin, la hegemonía, el consenso discursivo, la negociación para re-solver conflictos, lo superestructural, la referencia exclusiva al Es-tado, el comunitarismo conservador, la afirmación o negación delos principios normativos, entre otros. Con ello se pierde la comple-jidad de lo político de la cual Dussel quiere partir a fin de disponerde las categorías necesarias, mínimas, suficientes para ocuparsedel poder político, «para una política desde la periferia mundial»(Dussel, 2009b: 41). Su objetivo es mostrar «los elementos estructu-rales mínimos pero suficientes de todo orden político posible» (Dus-


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sel, 2009b: 38). Comienza por considerar tal orden político vigentecomo totalidad, esto es, desde una perspectiva ontológica, identifi-cando el contenido positivo del poder como potentia, el aconteci-miento fundacional, momento en que se inaugura tal orden, y sucoagulación, por decirlo de algún modo, en la forma de potestas.Nunca hay un cierre completo de la totalidad, en eso consiste laprimera de sus características, toda ella es pretensión de totaliza-ción; la segunda apunta a su imperfección, a su inevitable gene-ración de víctimas. La estrategia metodológica para ocuparse deeste «todo estructurado» consiste en ver los cruces entre campos,sistemas, esferas, ámbitos para recuperar su articulación, su mu-tua determinación sin última instancia.

Nuestro autor pasa enseguida a ocuparse, en primer lugar,del fundamento ontológico de lo político. El equivalente de laacepción negativa del poder como dominación será, en filosofía,el tema de la «voluntad de poder». Si el pensamiento modernoconcedió primacía al nivel cognitivo, aquí se parte de otorgarleprimordialidad al nivel volitivo. Dussel se beneficia de la argu-mentación ofrecida por el fenomenólogo de la vida, Michel Henry(2009), para construir los cimientos de una ontología de la vo-luntad, lugar desde el que opera la disyunción originaria de lopolítico. Dussel afirma la voluntad de vivir, situándose un pocomás acá de la voluntad de poder (si la primera tiene improntaafectiva la segunda es de tonalidad defectiva). Si la esencia delpoder es la voluntad, la de la voluntad es la vida. Del querer vivirse ha pasado al querer-viviente, esto es, a la voluntad como cor-poralidad viviente. Desde ahí se sostiene que «la vida es el modode realidad humana» (Dussel, 2009b: 49). El sujeto corporal hu-mano, en cuanto viviente, pone las mediaciones necesarias comomomentos de su inalcanzable realización, acontece en el quererque puede conectar la vida que es y la vida por venir, el presentecon el futuro. La diferencia entre el poder de la voluntad y lavoluntad de poder es la diferencia entre que el poder-poner sea,en el primer caso, la mediación para la permanencia e incre-mento de la vida o, en el segundo caso, un poder-poner sobre lavoluntad del otro. El poder-poner de la voluntad de poder semonta por ello sobre la negación ontológica del querer-vivientedel otro, en sus diversas formas históricas a que es clasificado: elsalvaje, el bárbaro, la naturaleza, la mujer, el hijo, lo colonial,etc. A ésa, que es una política de poder (la de la «voluntad depoderío») hay que oponer, con Dussel, el poder de la política.


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En segundo término, Dussel se ocupa del asunto referente alvalor político de los entes que, dentro de los prácticos, son polí-ticos. En su trato apunta a su consideración como condicionescondicionantes condicionadas cuya referencia, en el nivel mate-rial, es la vida humana. Se comienza por separar el enfoque so-bre el poder de la voluntad tanto del decisionismo de Schmitt (loque cuenta es la voluntad del líder), como del contractualismode Rousseau (lo importante es la voluntad general), e incluso deHegel, con su determinación por la propiedad (con el fin de afir-mar la voluntad divina plasmada en la eticidad del Estado). Delo que se trata en política es de articular, de aunar las voluntadespara efectivizar el ejercicio del poder, para la permanencia y elaumento de la vida (momento material), y con acuerdo inter-subjetivo racional, discursivo, consensual (momento formal), nosólo se trata de estos dos momentos del poder-poner las media-ciones, sino del poder-sobre-poner, del darse también los me-dios instrumentales (momento de factibilidad). Son éstas las tresdeterminaciones esenciales del poder político como potentia.

En el fundamento de la política, en su esencia, está la volun-tad, en su despliegue, en el darse del ente, estamos en el nivel dela potestas (en el cual se concentra el volumen que nos ocupa), siel primero era el nivel ontológico, el segundo será el nivel ónti-co-político. Para que opere esta disyunción originaria del poderin-determinado (sein) de la potentia, al poder que se determina(Dasein) como potestas, es necesario que emerja una voluntadconsensual instituyente, verdadero punto de partida de todo or-denamiento político posible, que a este nivel es asumido con uncariz positivo: la potentia requiere algún modo de representarse,imposibilitada de efectuar su aparición en toda situación políti-ca, imposibilitada de tener una permanencia imperecedera. Aeste nivel (el óntico-político) es que puede ocurrir la segundadisyunción (Dussel, 2009: 141 y ss.) pues la potestas puede incli-narse hacia un círculo virtuoso del poder obediencial que retor-na a su fuente (poder para sí de la comunidad política) o a uncircuito vicioso de fetichización de la potestas (un poder que seha ensimismado y que ya no sirve a su comunidad política).

La potentia, el poder de la comunidad política que en unmomento (situación) determinada se inviste de auctoritas, es elpoder político en última instancia y puede remover a una potes-tas que se haya fetichizado. Es éste el tema del acontecimiento


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fundacional de todo orden político. Acontecimiento en el senti-do de referencia política primera, fundacional en tanto últimainstancia del orden vigente. Se trata de la aparición del ser (po-tentia) en el mundo fenoménico (potestas). Es un momento decaos anterior al orden, momento de crisis en la terminologíaclásica, o de «cambio de fase» según la terminología de las nue-vas ciencias de la complejidad. Dussel a propósito de este con-cepto se distancia, con una argumentación pormenorizada, deBadiou y sugiere que el acontecimiento fundacional hace refe-rencia al «acto contingente que rompe el orden establecido delser» (Dussel, 2009b: 72), proceso que, justo por su no eternidad,por su duración limitada, por su no permanencia, tiende a obje-tivarse, a institucionalizarse, a realizarse como orden políticovigente, como «lo dado» en política, que se solidifica como or-den político constituido.

En este marco, la tarea de la Arquitectónica es exponer elsistema completo de categorías fenoménicas de la filosofía polí-tica burguesa, a fin de desarrollar teóricamente el despliegue delpoder político (potentia). La exposición comienza por la acciónestratégico-política, nivel A, sigue con las instituciones, nivel B ycierra con los principios, nivel C.

Para considerar el despliegue de «lo político» como acciónestratégica se comienza desde un plano muy abstracto (la no-ción de campo) y se avanza hasta una consideración más con-creta (la noción de hegemonía). El campo es definido como unared de relaciones de poder que se estructuran mutuamente den-tro de un mismo horizonte. Los campos se recortan dentro de latotalidad del mundo de la vida humana y existe tal variedad comotipos de actividades humanas. Las personas ocupan tantos cam-pos como entretejida esté su red intersubjetiva. El campo políti-co es atravesado por fuerzas, por sujetos con voluntad, el sujetoque lo ocupa (como actor intersubjetivo) tiene una determinadadisposición, el carácter de dicho espacio se orientará tanto anegociaciones como a conflictos, hacia acuerdos o disensos. Lapregunta fundamental, a este nivel, está formulada por nuestroautor del siguiente modo ¿En qué consiste lo político del campopolítico? La respuesta se orienta por varias sendas para eludir lafalacia reductivista. En primer lugar, se lo caracteriza (al campopolítico) como un espacio en que los actores políticos actúanpúblicamente en tanto políticos. Es el lugar del ejercicio delega-


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do del poder disciplinado. Su carácter dependerá de cómo seaocupado, de cómo sea llenado de contenido como categoría, selo trata como un mapa de mapas que se actualiza en cada acciónque se opere como política. Está constituido o travesado por sis-temas y subsistemas.

Captar el concepto de «lo político» pareciera un camino queno encuentra culminación, se comienza por ver en el terreno dela subjetividad la bipolaridad entre lo privado y lo público y lanecesaria consideración de la persona como subjetividad inter-subjetivamente condicionada. Lo público y lo privado son gra-dos diversos de ejercicio de la intersubjetividad (que opera comouna especie de a priori de la acción del sujeto). Si en la caracteri-zación de lo privado lo que se busca es distanciar la considera-ción subjetiva, en dicho plano, respecto del individualismo so-lipsista, en la caracterización de lo público se busca distinguir,dentro de éste, a lo público-político: lo que constituye al públicocomo observador, juez, calibrador del campo político, lo cual desuyo presupone un grado diverso de involucramiento, una de-terminada politicidad en la opinión pública.

La acción estratégica, y desde diversas tradiciones, se asumecomo «el objeto práctico por excelencia de la política» (Dussel,2009b: 108), con frecuencia se agota en ella el análisis de lo polí-tico y se la mira como despojada de normatividad. Pensandodesde el tiempo largo esto puede ser el resultado mismo de ladensidad, del espesor de dos perspectivas ciertamente premoder-nas de entender lo político y que por ello se consideran clásicas:La ontología china que es una ontología estratégica, y cierta lec-tura de Maquiavelo. De ahí que irradien a un conjunto de tradi-ciones ya modernas que tienden a agotar en un determinadoaspecto la consideración de lo político. Desde Weber, por ejem-plo, la acción estratégica se encara desde el tema de la racionali-dad, y en ella se distingue entre la que opera con arreglo a fines(racionalidad formal) y la que opera con arreglo a valores (racio-nalidad material), entre ambas se ubica la electiva entre fines ovalores. Con Hannah Arendt la acción estratégica se ve confina-da a un ámbito retórico como poder comunicativo. En Schmittes asumida como la decisión manifiesta de la voluntad en el es-tado de excepción, remitiéndose a lo inmediatamente constitu-yente del poder en su ánimo de distanciarse tanto del liberalis-mo como del Estado de derecho. Ernesto Laclau llevando al


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máximo la tensión en la lógica de la necesidad/contingencia (encierta analogía al arco entre fortuna y virtu) encuentra, en lahegemonía y la articulación, las categorías que mejor expresanlo político en el nivel estratégico.

El poder consensual es analizado por Dussel como el momen-to que articula lo material con lo formal, la voluntad con la razóndiscursiva. Sus alcances se ubican entre dos extremos, el interéspropio y el bien común. Siguiendo a Arendt, Dussel plantea que elpoder surge cuando los sujetos humanos actúan juntos y desapa-rece cuando se dispersan. Lo estratégico, entonces, es saber crearesa unidad sinérgica entre comunidad (potentia) e institucionespolíticas (potestas). Desde Habermas, se traslada la noción de po-der comunicativo al nivel originario de la facultad o capacidadposeída por la comunidad política. Poder consensual que, al estarimposibilitado de ejercerse sin mediaciones o instituciones, tieneque operar el traslado desde el «poder institucionante» (Dussel,2009b: 147) de la potentia hacia el poder instituido, que puede seroperado por hegemonía (con cierto consentimiento o benevolen-cia de los subalternos), por dominación (minorías influyentes concapacidad para que no se tome conciencia de la tal opresión aun-que se gobierne sin el consenso suficiente), con mera gobernabili-dad (reduciendo la política a técnica) o con pura violencia (comopura coerción desde el Estado, efectiva, no sólo habitual o encu-bierta). El poder del Estado no es sólo fuerza sino consenso, elEstado es dirección, dirá Gramsci.

En tanto los obedientes, oprimidos o excluidos se sientan su-ficientemente incorporados, o no hayan cobrado suficiente con-ciencia de la insuficiencia en el cumplimiento de sus necesidades,se dirá que el poder consensual institucionalizado cobra la formade poder político hegemónico. Para entender el concepto de hege-monía se plantea conceptuarlo en su devenir, esto es, desde unaclase que no es hegemónica y que pasa a serlo para identificar sudisposición como dominante o dirigente. En el nivel estratégico elpoder político a lo que aspira es a un ejercicio con consenso sufi-ciente por parte de un «bloque histórico», siempre expuesto a ladisyunción que puede encaminarlo a una pérdida o erosión delconsenso social del que goza y, con ello, a su relevo hegemónico,si cala socialmente la percepción de que el poder se ha fetichiza-do, se ha separado, e incluso invertido, operando en contra de lacomunidad política y para su propio provecho.


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El campo político es atravesado por las acciones estratégi-cas de los actores políticos que se organizan en torno al ejerciciodel poder político, en este plano las voluntades ligadas o auna-das se encuentran en una alta dimensión contingente. Sin em-bargo, con el paso del tiempo y el avance de la cultura esta con-tingencia del actuar político se coagula, se deposita, se fija y ad-quiere cierto grado de consistencia en instituciones, una mayorpermanencia, superando la contingencia, y enmarcándose enun espacio entre lo posible y lo no necesario. Dussel nos ofreceen esta parte los lineamientos de una filosofía de las institucio-nes, discute aquí con la tradición del psicoanálisis, en especialcon Freud y hasta con Lacan, a propósito de la relación entre lasinstituciones objetivadas y la subjetividad de los sujetos y de ladialéctica entre ley y transgresión de la misma. El relato en estaparte es también construido desde la historia para dar cuenta dela mudanza de un universo regido por instintos a uno reguladopor instituciones, pero para caracterizar a éstas se hace necesa-rio también operar un pasaje desde la pulsión de muerte (la raízgriega, en el mito de Edipo) a una pulsión de vida (de raigambresemita, en el mito de Abraham), y del deseo mimético y la obse-sión de repetición hacia el «instinto de vida». Desde una teoriza-ción no sólo al nivel del imaginario y la simbólica sino cierta-mente neorológica, el instinto de repetición o la propensión deimitar son vistos desde la vida, como estructuras de compren-sión del sentido, como el proceso de objetivación de las institu-ciones; concluye Dussel afirmando: «Nacen así las institucionesen el campo abierto por la sublimación cultural de los instintos»(Dussel, 2009: 187). Las instituciones objetivas o la objetivaciónde las instituciones se integran en estructuras subjetivas comointersubjetividad de agentes o actores partícipes en sistemas ins-titucionales. De ahí que Dussel proponga distanciarnos de cua-tro posiciones: a) del anarquismo anti-institucional (toda insti-tución es represiva), b) de la derecha liberal (la única instituciónes la del mercado), c) del psicoanálisis de Freud (la institución esordenada desde el instinto de muerte) y d) del postestructuralis-mo (toda disciplina es represión). El argumento tiene que, enprimer lugar, aclarar la diferencia entre disciplina y represión:las instituciones exigen disciplinar el eros placentero de la cor-poralidad gozosa, del sujeto deseante, y al ser asumidas comoparte del desarrollo y aumento de la vida revelan un carácter


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necesario. A las perspectivas de propensión anárquica se les cri-tica por confundir el postulado (la entrega completa a la corpo-ralidad deseante)6 con su imposibilidad empírica. Ahora bien,puede sí darse el caso que la institución (necesaria, en su mo-mento) se torne represiva. Las instituciones enmarcan las accio-nes estratégicas de los actores políticos en ciertos límites queseparan lo posible de lo imposible. El sujeto es determinado aocupar un rol y no otro, una posición y no otra. La institución,con ello, no sólo disciplina (en lo que asiste la razón a Foucault)sino que tiende a autonomizarse, a asumir una lógica propia.Ante el anarquista, que sólo ve el momento alienante, represivode la institución (que lo anticipa o adelanta), y el conservador,que sólo la entiende como disciplina creadora (que la perpe-túa, que la eterniza), Dussel sugiere considerar la institucióncomo expuesta a la entropía, que en su diacronía se historiza yexperimenta la línea del tiempo, viendo emerger institucionesnuevas cuando las anteriores se agoten.

El argumento de nuestro autor se orienta enseguida hacia ladistinción entre lo civil y lo político. Lo civil se define en un do-ble parámetro, como lo alejado del campo político y como aque-llo que ocupando al campo político (lo civil-político) tiene unmenor grado de sistematicidad institucional. Considerados in-tersubjetivamente y por su grado de sistematicidad institucionalel mayor grado de oposición se daría entre lo privado-civil y lopúblico-político. Sin embargo, la oposición que Dussel desarro-lla es la de lo civil en su segundo sentido (con menor grado deconsistencia institucional, pero ocupando el campo político) ylo público-político, como lo que ocupa un papel en el ejerciciodelegado del poder. Ante las posturas que distinguen esta oposi-ción como la del estado de naturaleza y la del estado civil, Dusselsugiere verla como el pasaje, el devenir de una subjetividad in-determinada en actor político (de la indeterminación de la sub-jetividad corporal viviente al ciudadano), opino que, desde otroángulo, esto podría ser visto como un mayor grado de consisten-cia en la politicidad del sujeto. En el proceso de institucionaliza-

6. En este punto se echa de menos el que Dussel no haya problematizadodesde su propuesta la postura de Ettiene de La Boetie, quien, justamente,mira al proceso de construcción del Estado soberano como originado en lasubjetividad deseante del súbdito (La Boetie, 2008 [1576]).


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ción del sistema político el poder se diferencia, se cumple la ins-titución instituida del poder diferenciado de la escisión origina-ria (de su des-conexión posible o de su re-conexión procurada).El poder (potentia) corresponde a la comunidad política pero seejerce delegadamente; el poder diferenciado por la sociedad po-lítica en instituciones instituidas, y delegadamente también elgobierno ejerce la auctoritas. Se ha pasado del poder in-diferen-ciado de la voluntad al poder diferenciado de la potestas. Dife-renciación e institucionalización del poder parecen caminar jun-tas, pero Dussel confiere cierta anterioridad a la diferenciación.Para el ejercicio delegado del poder es necesaria su diferencia-ción respecto a la comunidad política: «Cada miembro de la co-munidad política, entonces, no entrega nunca al gobernante elpoder. Solamente le delega su poder» (Dussel, 2009b: 202), se tra-ta, por supuesto, de delegación nunca de transferencia del poder.Todo este ángulo del argumento se sostiene, por supuesto, en unaconcepción positiva del poder, y brinda elementos para rediscutirel concepto de representación, desde «el concepto de diferencia-ción delegada del poder político» (Dussel, 2009b: 204).

Aclaradas las nociones de instituciones y poder diferenciadoes posible pasar al análisis de las esferas propias del nivel político-institucional en su lógica de mutua determinación, esto es, comodeterminaciones determinantes ellas mismas determinadas:

La determinación institucional ecológica-económica-culturaldetermina material o por su contenido a las otras dos. La deter-minación institucional del derecho determina formal, procedi-mental o por su legitimidad a las otras dos. La determinacióninstitucional de factibilidad determina por su eficiencia o posibi-lidad de realización empírica (performatividad) a las otras dos[Dussel, 2009b: 207].

El resultado del cruce de los campos materiales con el políti-co es la conformación de una esfera institucional que incluyeuna institucionalidad ecológica (que legisla la relación de la co-munidad política con la naturaleza) una institucionalidad eco-nómica (que legisla la relación de la comunidad política y conotras comunidades políticas en los planos de la producción, dis-tribución y consumo de los bienes) y una institucionalidad cul-tural (que legisla a la comunidad política en su relación que des-pliega con signos, símbolos o bienes culturales). Se pasa ense-


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guida a diferenciar lo social de lo político. Lo social no es uncampo sino un ámbito en que se cruzan diversos campos mate-riales, la actualización de lo social o de la problemática social noes sino la emergencia de los campos materiales en el campo po-lítico. El lugar protagónico lo es ocupado por los movimientossociales, los que mejor articulan el momento social y el políticoen una dinámica que está regida por las necesidades y su satis-facción. No hay, en ello, a priori un actor por excelencia, sinoaquel que surja en el marco propio de los antagonismos históri-cos y concretos.

No hay prioridad o determinación de uno de los campos so-bre los otros, sino mutua determinación sin última instancia. Elgrado de determinación, si hay alguno, en los campos materia-les, iría de la sub-esfera ecológica (lo que significa la concienciade incorporar la termodinámica de la vida), a la económica (laignorancia del nivel material, su no cuestionamiento, es propioo constitutivo de la geocultura del capitalismo, del liberalismo),7

y a la cultural —no necesariamente adscrito al «giro cultural»,Dussel muestra cómo toda política forma parte de la cultura ycómo toda política debe adquirir una mayor densidad, un ma-yor espesor al empaparse de tal campo material.

En la esfera de la factibilidad se comienza por distinguir en-tre factibilidad estratégica y factibilidad institucional. La prime-ra es más contingente, en cuanto a la lógica de la acción prácticopolítica, la segunda es de mayor institucionalidad, permanen-cia, propia de lo no-contingente, pero no-necesario, posible. Tam-bién aquí se comienza, desde Gramsci, aclarando una distin-ción, esta vez entre sociedad civil (Estado ampliado, sub-campode las micro-instituciones) y sociedad política (Estado restringi-do, sub-campo de la macro-institución). Ante las posiciones quepretenden expulsar a la sociedad civil del campo político, se de-fiende su pertenencia al mismo, pero concretando su análisispara los países poscoloniales. De tal modo, la sociedad civil esjalonada sea por los intereses externos para presionar a los Esta-

7. Pero podríamos añadir que también hay un gran reduccionismo en elotro polo que con frecuencia se opone al liberalismo, esto es, en el keynesia-nismo, como política económica o proyecto regulador que vincula el Estadocon la economía; el asunto para Dussel es evidentemente mucho más comple-jo y significa el cruce de la necesidad, la satisfacción del viviente, con la legiti-midad, el momento formal de las instituciones políticas.


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dos dependientes (funcionalizándola) sea por aquellos que convisión emancipadora luchan por la democracia participativa (au-tonomizándola).

El Estado se institucionaliza como sociedad política, «el Es-tado es la comunidad política institucionalizada en cuanto tota-lidad» (Dussel, 2009b: 262). En este punto se critican los doslados de expresión (como los dos rostros de Jano) del sentidonegativo o defectivo del poder (donde éste se esencializa y sesustantiva): el Estado como dominación y la «toma del poder»del Estado. Se tratan en estas páginas no sólo la factibilidad delas diversas variantes del Estado, sino mejor, el Estado como «elcentro de la esfera de la factibilidad operativa política de máxi-ma eficiencia» (Dussel, 2009b: 261), «el Estado es la institucio-nalización del ejercicio del poder de la comunidad política... parahacer factible tal ejercicio» (Dussel, 2009b: 263). La misma dia-cronía entrópica con que se ha caracterizado a la instituciónopera en el Estado (entendido como macro-institución para lapermanencia y el desarrollo de la vida).

Hemos llegado, de a poco, en pasos muy pormenorizados, altema quizás fundamental de este segundo capítulo, el de la legi-timidad. Lo que en moral corresponde a validez práctica es legiti-midad institucional en política. Sin legitimidad hay pérdida delpoder político, en sus fundamentos. El sistema democrático (entanto totalidad de funciones estructuradas) cumple la funciónde mediación legitimadora entre la comunidad política (poten-tia) y las instituciones (potestas), es entonces, un momento esen-cial de la política. Su desenvolvimiento comprende el desarrollode las formas históricas de decidir con mayor legitimidad, y pue-de vislumbrarse en el pasaje histórico de la Soberanía desde losdioses, pasando por el monarca, el Estado, hasta la comunidadpolítica, como «última instancia». La legitimidad (pluralidad devoluntades consensadas) comprende a los singulares como par-ticipantes simétricos de las decisiones.

La potentia (poder instituyente primero) funda la potestas, lasoberanía es determinación de la comunidad política no de nin-guna institución particular, es la cuestión del acontecimiento fun-dacional, diferente es la acepción de legitimidad que apunta almodo de alcanzar el consenso de los ciudadanos. En el ejercicioprimero de su auto-determinarse la comunidad política decidecómo se va a determinar a sí misma. Es la primera acción del


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poder instituyente, anterior al poder constituyente, puesto queéste requiere habérselo institucionalizado.

No es lo mismo legalidad que legitimidad; si no hay legitimi-dad la ley es ilegítima, «la legitimidad define el modo de la vo-luntad y de la razón práctica que deciden y promulgan la ley»(Dussel, 2009b: 283). Si se carece de legitimidad (esto es, de par-ticipación simétrica de los afectados en tanto sujetos libres yracionales) una ley es ilegítima y el no participante o participan-te asimétrico no se siente obligado a cumplirla. En este punto seha pertrechado la tradición formalista que procura una obedien-cia de la ley por ser lo legal (una ética de la ley que funda en lalegalidad la esencia de lo político). La pregunta siguiente sería¿Qué sustenta el orden legal? Schmitt alejándose del liberalismopropondrá que no es la norma, sino la voluntad que está debajode ella, que no es sino la decisión del soberano que tiene la capa-cidad de dictar el Estado de excepción, Dussel acompaña esteargumento hasta el punto en que la norma se sustente en la vo-luntad pero,

[...] la decisión de la autoridad de declarar el estado de excep-ción se funda en la decisión consensual de la voluntad comuni-cativa de la comunidad política, que ahora será mediada por elejercicio delegado de su poder por medio de una autoridad re-presentativa, por una institución organizada para ese fin [Dus-sel, 2009b: 291].

Será, pues, el poder instituyente el fundamento del constitu-yente; y el modo, forma, o procedimiento en que se ejerza esepoder instituyente determina al sistema de derecho futuro (sugrado de inclusión de la alteridad, su modo de decidir, su dura-ción, etc.), pues le fija sus límites. En el paso en que la comuni-dad política se auto-constituye como poder instituido (potestas)al darse una constitución se ha transformado en Estado. Se tratadel acuerdo primero:

[...] la Constitución es el fruto de una Asamblea Constituyenteanterior al Estado convocada ad hoc, y debería en principio dis-tinguírsela del Poder legislativo, que funda su actuación sobre lamisma Constitución, ya que es un poder del Estado o sociedadpolítica [Dussel, 2009b: 293].


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La Constitución es la norma de las normas, la escisión origi-naria se ha consumado entre poder indeterminado de las volun-tades consensuadas (potentia) y la determinación institucionalque se ha formalizado en la Constitución (potestas) y se abre elespacio, la brecha para una posible confrontación entre los de-rechos de la comunidad política en cuanto comunidad y las ins-tituciones constituidas positiva y concretamente.

Tras enumerar los planos en los que la discursividad políticase despliega y los modos que puede asumir la histórica y concre-ta institución de los Estados (los tipos de régimen, etc.), Dusselpasa a distinguir entre sistema del derecho y Estado de derecho.El primero tiene lugar formativo en el poder legislativo, «fun-ción por la que la sociedad política da el cuerpo de las leyes atoda la comunidad política» (Dussel, 2009b: 305), pero más alláde las imperfecciones de éste lo que interesa a nuestro autor esseñalar que la ley debe obligar no sólo pública o externamente(por legalidad) sino sobre todo intersubjetivamente (por legiti-midad). El Estado de derecho dice legalidad, el Estado de demo-cracia dice legitimidad (Dussel, 2009: 422 y ss.).

Ante la postura de Luhmann (el sistema del derecho avanzareduciendo complejidad y contingencia), o los tres tipos de domi-nación de Weber, o la validez discursiva de Habermas, se sugiere,en primer lugar, qué es lo que el sistema del derecho debe incluir(en las tres esferas) y, en segundo lugar, su no agotamiento en laestructura legal sino el que se funde desde abajo por el poder con-sensual de la comunidad política. Dos son los temas que se des-prenden, el del derecho y el de la opinión pública, como los quemodulan el consenso vigente y actuante de la comunidad política.En Kant el tema se cierra con la obediencia a «la representaciónde la ley», con Apel se abre su consideración a las dificultadespara alcanzar la simetría en los participantes de la comunidad decomunicación, lo que, con todo, es una solución incompleta.

Un avance más del poder diferenciado, el judicial y el Estadode derecho, será el paso de la norma universal a su vigencia en elcaso particular,8 se sugiere a este propósito la ascención dialécti-

8. Asunto del que Derrida da cuenta cuando afirma: «El derecho no es lajusticia. El derecho es el elemento del cálculo, y es justo que haya derecho;la justicia es incalculable, exige que se calcule con lo incalculable; y las experien-cias aporéticas son experiencias tan improbables como necesarias de la justicia,


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ca del juicio reflexionante y el descenso justificativo del juiciodeterminante práctico, es el tema clásico de la «crítica de lafacultad de juzgar» en Kant y de la hermenéutica jurídica a loDworkin.9 El Estado de derecho, por su parte, vincula el sistemadel derecho y las leyes con la capacidad del ejercicio del poderpolítico que sanciona la intervención del poder judicial.

El consenso discursivo democrático está ligado con la cues-tión de la opinión pública (situada en el umbral entre la sociedadpolítica y la sociedad civil, como vimos más atrás), pero está abier-to a su manipulación, y es un ámbito decisivo en la lucha por lahegemonía. La esfera pública, esto es, donde acontece lo políticoen cuanto público y la opinión pública en cuanto contenido inter-pretativo deben ser auténticamente regeneradas para una políti-ca que parte de una concepción positiva del poder, a la luz de laconsolidación de los mass media como un poder sistémico muy con-solidado y casi invencible en determinadas coyunturas.

El tema final y al que se consagra el largo tercer capítulo esel de los principios. Su extensión corresponde justamente a sunecesaria enunciación y a su relativo des-trato por parte del dis-curso convencional en filosofía política. En Dussel, se intentaarticular una reflexión ontológica con una deontológica (su de-terminación normativa), para así rescatar al orden trans-ontoló-gico que opera como por debajo de lo político, de lo contrario secongela e éste en una fenomenología intencional idealista o for-mal. Los principios explicitan enunciados que tienen dimensio-nes ontológicas y como reglas normativas fundamentales per-miten definir límites al campo, en este caso, al político. Nuestroautor presenta una formulación de los principios que toma comopunto de partida, sin embargo, la objeción anti-principalista (pos-moderna) y no un proposicionalismo o fundacionalismo, se be-neficia en ello de las formulaciones en filosofía del lenguaje deBrandom (2005), y de los aportes de Hinkelammert, con rela-ción a los postulados trascendentales de Kant, los marcos con-cepto-categoriales y sus más recientes aportes para una críticade la razón mítica. Dussel toma los principios como normas cons-

es decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamásasegurada por una regla» (Derrida, 2002: 39).

9. La decisión del juez es jurídica (legal) pero no deja de ser moral y política.El apegarse al código es ya una interpretación en sí misma (Dworkin, 1993).


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titutivas, reglas que fijan límites, que animan las instituciones yla acción política, así sea de modo no-intencional o encubierto,no visible (que «actúan a sus espaldas» diría Marx, sin que elactor político tome conciencia de ello). Los principios se dife-rencian (o colocan en el medio) de los criterios éticos y de lospostulados políticos (referencias de «principios empíricos deimposibilidad» hacia lo que el principio obliga), las utopías so-ciales y los proyectos políticos. Los principios obligan, los postu-lados orientan.

Son abundantes las objeciones a la relación entre ética ypolítica, y cuando esta vinculación es aceptada la forma que puedeasumir será, según Dussel, de cuatro tipos: por exclusión (dadoque son dos momentos diversos), por inclusión (es el caso de laética política, pero así desde la ética se expulsa a la política), poryuxtaposición (sería el caso del formalismo, que sólo la contem-pla para el momento de legitimación democrática) y por sub-sunción (que será la que nuestro autor defenderá). La subsun-ción de los principios éticos como principios políticos significatambién la conversión de la «pretensión de bondad» en ética en«pretensión política de justicia». El capítulo se ocupa de mos-trar cómo ocurre la subsunción (de manera analógica), cómoopera en los tres principios (subsumidos en todas las acciones einstituciones políticas pero bajo las exigencias de obligacionespolíticas), y qué comporta el concepto de normatividad.

Los principios éticos no tienen un campo específico sino queson subsumidos en un específico campo práctico, la filosofíapolítica que Dussel promueve trata los principios políticos justa-mente como los principios éticos subsumidos en el campo prác-tico político.

Del principio ético de validez moral se pasa al principio delegitimidad (principio democrático, principio jurídico de legali-dad a cumplir en toda acción política), con «pretensión políticade justicia». El cumplimiento del principio democrático es con-dición ontológica a priori del consenso que constituye la cohe-sión del poder como tal poder.

En el caso del principio democrático no se trata sólo de aban-derar una voluntad que reconoce la igualdad (el querer-partici-par y la aceptación de la dignidad del otro) sino que se remite elproblema al del reconocimiento mismo (más allá de Honneth yde Hegel mismo): La igualdad debe afirmarse cuando la Di-fe-


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rencia excluye, y cuando la igualdad pretende homogeneizar debeafirmarse la Di-ferencia. Es así que se encamina la búsqueda delprincipio democrático. La crítica a las vertientes contractualis-tas se efectúa no sólo por su carencia de referentes históricos delcontrato fundacional sino además por hacerlo descansar en unindividualismo metafísico. De las variantes que hacen entrar laintersubjetividad (a lo Habermas, o a lo Apel) se señalan suslimitaciones formalistas, pero sobre todo reductivas. Dussel en-tiende el principio democrático como ubicado en el nivel de lalegitimidad primera (no en el acto constituyente, ni aun en elinstituyente) de las voluntades en consenso, es constitutivo de lapotentia y obliga a llegar a acuerdos racionales. Todos los mo-mentos posteriores quedan bajo su imperio normativo: le otorgauna «pretensión política universal» para todo aquel que ocupeun lugar empírico en el campo político y da la base para un con-cepto de legitimidad formal (Dussel, 2009b: 405 y ss). Podríamosresumirlo de manera muy apretada del siguiente modo: operarpor acuerdo por consenso con participación de los afectados en elmayor grado de simetría posible. La decisión así tomada obligalegítimamente al ciudadano.

El principio democrático (principio formal, normativo o pro-cedimental de la política deberá extenderse al sistema del dere-cho, al campo de los jueces, a la procedimentalidad de las leyes)coloca al consenso como nota esencial de la definición del poder,y arrastra el asunto desde la legitimidad formal hacia una legiti-midad real. Los postulados que Dussel trabaja en esta parte sonlos de la democracia directa, la identidad representante —repre-sentado y la unanimidad. Ahora bien, otorgar tal peso al asuntodel consenso no impide a nuestro autor dar ciertas orientacionespara el trato (para su aplicación) en situaciones de disenso, devanguardismos, de liderazgos, etc.

El principio ético material cobra la forma de principio mate-rial universal de la política, compromete en cada acto humano aproducir, reproducir y desarrollar la vida humana, tomando encuenta que el ámbito material de la política está cruzado por loscampos materiales, esto es, el ecológico, el económico y el cultu-ral. El cumplimiento de tal principio da a la comunidad políticasu potencia misma en cuanto impulso de la voluntad de vivir.

El principio material (producir y desarrollar la vida humanade la comunidad) en el campo político determina los contenidos


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y orienta la discursividad de la comunidad política regida por elprincipio democrático. Ni objetivismo absoluto, a lo Brandom,ni consensualismo, a lo Habermas, sino la vida misma comocriterio real de descubrimiento. La razón material accede a loreal para dar contenido a la política, el querer-vivir de la subjeti-vidad corporal viviente (su voluntad) es como la tendencia deesa referencia subjetiva a la realidad de lo real. La fraternidaddebe concretarse materialmente en atribuirle al otro lo que lecorresponda. Dussel demuestra que el principio vida (criteriofundamental de verdad política) ha estado siempre implícito enfilosofía política, oculto desde los clásicos, pero es necesario ex-plicitarlo, y comienza por subrayar (casi por un juego dialécti-co) el tema mismo de las necesidades. El principio puede serformulado de manera muy resumida del siguiente modo: operarteniendo por propósito la producción y aumento de la vida de lacomunidad política. Así, acción política e instituciones tendránpretensión política de verdad práctica (Dussel, 2009b: 462 y ss.).

El principio de factibilidad de la ética se convierte en principiode factibilidad estratégica política, con mayor complejidad que losdos anteriores por incluir todo el entresijo de voluntades e institu-ciones contingentes de los actores políticos. El poder consensual estal si es capaz, si puede poner los medios para la supervivencia de lacomunidad para realizar el contenido (vida humana) legítimamen-te (con participación simétrica de los afectados, no sólo cumplien-do con la normatividad legal sino con criterios intersubjetivos).

En este principio se involucra la consideración del otro grantema de los ideales ilustrados (junto a la igualdad y la fraterni-dad), el de la libertad. Para ejecutar una crítica de las posibilidadesDussel comienza por identificar tres tipos de posibles políticos (eldel conservador, el del crítico y el del anarquista). El oponente aquien se encara es el anarquismo por intentar realizar empírica-mente lo que son postulados, en la parte crítica (tomo III de la«Política de la liberación») a quien se confronte será al conserva-dor. Este último principio es el más complejo, por subsumir a losdos anteriores, los presupone pero a la vez los determina, de locontrario los dos anteriores quedarán en un nivel abstracto sinrealización posible. Puede ser formulado de manera muy sintéti-ca del siguiente modo: operar estratégicamente más allá de la meraposibilidad conservadora y más acá de la posibilidad imposible delanarquismo. Los medios y fines de acción e institución se logran


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dentro de estrictos marcos de legitimidad (por el principio democrá-tico), sus contenidos están delimitados por el principio material po-lítico, de ese modo se procura la pretensión política de eficacia.

Dussel distingue entre cumplimiento (propio de la ley natu-ral, de necesidad en el terreno de lo físico natural) y obligatorie-dad o exigencia que rige en el terreno de la libertad intersubjeti-va, comunicativa, esto es, como normatividad (en «las cienciasmorales» diría Hans Kelsen). En el campo político la obligato-riedad o exigencia de la normatividad no es una normatividadabstracta, moral, sino una institucional, público-intersubjetiva,más compleja entonces. De su enunciación se pasa a su funda-mentación (por lógica ascendente), justificación (por lógica des-cendente) y de ahí a su articulación arquitectónica (en co-deter-minación compleja, al modo del «silogismo de la totalidad» enel Marx de los Grundrisse), para eludir la falacia reductiva queasume el modo de economicismo si se deja pesar en exclusiva elprincipio material, de formalismo si es el caso del principio for-mal, o de los decisionismos si lo fuera en términos del principiode factibilidad (las variantes aquí incluirían no sólo las apunta-das por Dussel, también las, por Hirschman, calificadas como«retóricas de la intransigencia»).

Los tres ideales utópicos de la Revolución Francesa (igual-dad, fraternidad, libertad) más allá de su no realización, estánimpregnados de un gran formalismo, Dussel los critica por ello ylos subsume, sin embargo, en su propuesta arquitectónica, peroconfiriéndoles nuevos contenidos. Ya en la Crítica (tomo III desu Política de la liberación), operará un pasaje desde la igualdada la alteridad, de la fraternidad a la solidaridad y de la libertad ala liberación,10 pero no nos adelantemos, digamos antes que sien la Ética de la liberación (1998) nuestro autor llegó a formularla «pretensión de bondad», en la política de la liberación se hallegado a la formulación de una «pretensión política de justicia»(que integra, por analógica subsunción, las pretensiones de lostres principios anteriores), lo cual también es un avance signifi-cativo con relación a lo defendido, en la política de 1974, como«amor de justicia». En efecto, no se puede juzgar un acto a priori(en este caso, un acto político), pero ello no anula el propósito alque se atiende. La consideración de la «pretensión política de

10. Hay ya un avance en Dussel (2009c).


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justicia» no sólo se complejiza sino que se advierte su in-autenti-cidad si no se cumple el principio de coherencia por parte delactor político (que la esencia, la realidad de su actuación se co-rresponda con la apariencia, con lo que muestra, que su actuaren el campo privado no está reñido con su exigencia en el planopúblico-político, etc.).

De la crítica a la transformación

Enrique Dussel nos ha ofrecido con la entrega de éste sumás reciente libro (Dussel, 2009b), y nuestra pretensión es queestas páginas contribuyan a su esclarecimiento, la exposiciónarquitectónica del todo (estructurado y complejo) dentro del cualse juega lo político, en otras palabras, del orden político vigente.Nos invita con ello a una necesaria «suspensión fenomenológi-ca» a la Husserl, preparatoria para hacer entrar el momento trans-ontológico, la exposición crítica de la totalidad vigente en el cam-po político, su necesaria de-construcción. Para sus lectores noserá necesario aguardar la tercera entrega de su trilogía sobre lopolítico para contar con una panorámica hacia dónde se orientasu crítica, esto es, el cometido de construcción de un nuevo or-den político. Ya en las tesis 11 a la 20 de la anterior publicación(Dussel, 2006) aparece expuesto de modo conciso el andamiajecategorial y constituye un presagio de lo que será, como diríaMarx, «el trabajo de la crítica», por tal motivo nos ocupamos dedicho trabajo en esta parte argumental.

Si no operásemos de tal forma, en nuestra exposición, po-dría parecer que operamos con una disposición incompleta delo político, no porque se halle en insuficiencia la consideraciónde sus componentes, sino porque no habríamos hecho entrar enel examen de lo político el asunto de su transformación. Si serestringiera aquí la apreciación de lo político se habría avanza-do en su hermenéutica pero se habría dicho poco sobre su supe-ración crítica. Y es justamente en este ámbito (el del momentotrans-ontológico, trascendente de la totalidad desde la alteridad)que el análisis de Dussel alcanza una mayor expresión catego-rial, dicho en los términos clásicos se trata de operar el pasaje delo simple a lo complejo, de lo abstracto (de la comunidad políti-ca) a lo concreto (del pueblo). El desplazamiento que nuestro


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autor sugiere para recuperar el momento crítico es el que yadesde hace más de tres décadas ha propuesto: «el tránsito de latotalidad hegeliana al ámbito de la exterioridad» (Dussel, 1991:11). Y casi al modo de una afortunada casualidad, el punto departida se ubica en la «onceava tesis». Si en el telegráfico textode Marx ello apunta al momento de la praxis, en Dussel se ad-vierte la problemática de la subjetividad y del actor político. Elpunto de partida es el del principio de imposibilidad: es imposi-ble la perfección del orden político, su imperfección hace inevi-table la existencia de efectos negativos (así sean éstos no inten-cionales). Los sujetos que en su corporalidad viviente experimen-tan dicha negatividad son las víctimas del sistema, en este caso,las víctimas del campo político, en el nivel material, por imposi-bilitarles una reproducción de su vida en los niveles relativosque es posible obtener con el avance de la humanidad, en elnivel formal, porque hay asimetría en la participación posible,y en el de factibilidad, porque la mera existencia de victimiza-ción en el campo político ilumina sobre su ineficacia. La negati-vidad en política apunta a necesidades insatisfechas que dan lu-gar a luchas por el reconocimiento, a movilizaciones por reivin-dicaciones que no se agotan en la inclusión del otro en el ordenexistente (como igual) sino al reconocimiento del otro como otro(es aquí uno de los planos en que se juega el giro de-colonial enpolítica). Nos ubicamos en el momento de la posibilidad de con-versión de una reivindicación particular en reivindicación hege-mónica universal, puesto que, en un momento determinado, unareivindicación singular asume un carácter monológico equiva-lencial y ocupa el lugar del significante vacío —es ésta la pro-puesta de Ernesto Laclau. Desde la perspectiva de Boaventurade Sousa Santos, no se puede alcanzar una dimensión hegemó-nica en la lucha de los de abajo, por lo cual, se hace necesariauna estrategia dialógica de quienes resisten, una política de tra-ducción. Por otro lado, desde la perspectiva de Dussel se sugiereuna estrategia de actuación que encare la cuestión a través depropiciar la construcción de un hegemón analógico, esto es, des-de una propuesta de pretensión de hegemonía entre los de aba-jo, que consiste en que los movimientos van incorporando lasdemandas de los otros movimientos en la propia, puesto que, encada uno de ellos, lo que está en juego es un problema de necesi-dades y voluntad de vida.


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Los movimientos sociales que abanderan sus reivindicacio-nes y los sectores críticos dentro de la comunidad política (mu-chas veces sin necesidad de padecer la contingencia de la necesi-dad sino por «la integralidad del sufrimiento innecesario que sevive» (Berger, 2006c: 29), descubren la necesidad también deconstruir un bloque que desde abajo luche por darle satisfaccióna sus exigencias. El descubrimiento de esta necesidad prácticade actuación política, lo da el hallazgo de una categoría que pue-de englobar la potencialidad conjunta de dichos movimientos,clases, sectores, etc. que han sido capaces de tomar conciencianacional, popular. Para Dussel, «pueblo» es la categoría estricta-mente política que es capaz de englobar esta unidad. El puebloestablece una fractura interna en la comunidad política, la es-cinde en su seno, «lo popular es lo propio del pueblo en sentidoestricto» (Dussel, 2006: 92) de ahí que Dussel, siguiendo en partea Laclau, distinga entre plebs, pueblo en cuanto opuesto a la éli-te, a la clase dirigente (otra manera de referirse a ello sería con lanoción de resto según la argumentación de, entre otros, Agam-ben 2006), que puede madurar, desarrollarse, desplegarse comopopulus —como conjunto que envuelve a todos los ciudadanosen el tránsito hacia un nuevo orden. Pueblo es, pues, el actorcolectivo político que en determinadas coyunturas políticas crí-ticas desarrolla la toma de conciencia más avanzada como he-gemón analógico capaz de incluir todas las reivindicaciones ne-cesarias. Pueblo es, en la categorización gramsciana que Dusselamplía, el bloque social de los oprimidos y excluidos.

Identificamos un pasaje de importancia en la filosofía políti-ca que Dussel nos propone, se sitúa éste entre el cierre sobre síde la totalidad y la irrupción creativa de la exterioridad. Dusselseñala que en dichas coyunturas críticas el pueblo recupera elejercicio de su voluntad (lo cual querría decir que, en cierto sen-tido, el cierre sobre sí de la totalidad corresponde a un desmon-taje de la voluntad de los sujetos, a un eclipsamiento de la poten-tia en la comunidad política), pues el impulso a conservar lavida en tanto amenazada por su victimización, se erige en unimpulso vital extraordinario; el bloque social de los oprimidoscomo plebs irrumpe como exterioridad de la totalidad vigente,en él se incluyen a los oprimidos y a los excluidos. La mera po-tentia se transforma, en algo nuevo que actúa desde la exteriori-dad, el consenso crítico que despliega (la toma de conciencia


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para sí, en la terminología clásica, por parte del pueblo) la oponecomo disidencia al consenso aún dominante, pero en proceso deerosión de su condición hegemónica. Voluntad de vida, consen-so crítico y factibilidad de la praxis de liberación son, en el argu-mento de Dussel, las tres condiciones que posibilitan el pasajede la potentia de la comunidad política al poder del pueblo comohiperpotentia que hace su irrupción en los momentos creadoresde las grandes transformaciones en la historia. Si en el argu-mento de Schmitt, el «estado de excepción» se propone en con-tra del liberalismo, puesto que este último fetichiza el Estado dederecho, y lo hace para demostrar que detrás o debajo de la leyprevaleció un momento decisorio de la voluntad constituyente,en el argumento de Dussel, la afirmación de la autoridad y sobe-ranía del poder del pueblo como hiperpotentia es capaz de negarel cierre sobre sí de la totalidad como «estado de excepción», ydejarlo en suspenso desde lo que sugiere pensar como «estadode rebelión» que deja sin efecto el «estado de escepción»: «lavoluntad de la auctoritas delegada... quedó anulada por una vo-luntad anterior: la voluntad del pueblo, el poder como hiperpo-tentia» (Dussel, 2006: 99). Estos momentos de creación de nove-dad en la historia son momentos de políticos con principios, oque son capaces de explicitar sus principios, y son momentostambién de emergencia de los principios políticos críticos. Si alnivel de la totalidad vigente anterior el principio material era elideal clásico de la fraternidad, éste se transforma en el nuevoorden político emergente, en el principio material de liberaciónque ya no se limita a la fraternidad sino que se amplía comosolidaridad en la medida en que el poder obediencial se haceresponsable del otro. De igual modo, si el principio formal o de-mocrático en la totalidad vigente anterior se limitaba a la igual-dad o libertad, se amplía en el orden político emergente comoprincipio democrático de reconocimiento de la alteridad, que nosólo de su inclusión, y de liberación que no sólo de factibilidad.

El momento de irrupción creativa del poder del pueblo comohiperpotentia acontece o impulsa la transformación de las institu-ciones en que discurre la acción política estratégica, éstas hansido puestas en cuestión en su condición de estructuras hegemó-nicas. Opera aquí el pasaje complementario del anterior y de im-portancia para la política de la liberación, éste acontece al niveldel desplazamiento de la potestas de la totalidad vigente anterior


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por una nueva potestas en que se plasma el poder del pueblo comohiperpotentia que es capaz de darse nuevas mediaciones, nuevasinstituciones que desplieguen a cabalidad el poder obediencial.La praxis de liberación acontece entonces, para Dussel, en dosmomentos, uno de negación deconstructiva de lo dado y otro deafirmación de lo nuevo por construir. Por ello, para la praxis polí-tica de liberación no basta con la explicitación de los principios,es necesario también el reconocimiento de que lo utópico en polí-tica corresponde a los postulados trascendentales en filosofía, y elacercamiento a los mismos es asintótico. El reconocimiento deesto es necesario incluso para desplegar una mayor eficacia en lalucha antihegemónica o contrahegemónica, esto es, en el caminode construcción de una nueva hegemonía.

Es en este punto de la praxis de liberación del poder del pue-blo como hiperpotentia, que se juega la variante de interpreta-ción de la «onceava tesis» de Marx por parte de Dussel, lo queeste último propone es considerar que lo que está en juego es elproblema de la transformación de las instituciones, de la cons-trucción de una nueva potestas verdaderamente representativade la nueva hegemonía del pueblo. El socialismo histórico ten-dió a oponer reforma versus revolución, lo que nuestro autorsugiere es oponer reforma (en tanto cambio aparente, en nadasustancial) versus transformación, en tanto esta última acontececomo transformaciones parciales y como transformaciones ra-dicales, éstas sí de carácter revolucionario. Es precisamente eneste punto que debe reconocerse la existencia de los postuladosy su necesaria dimensión como marcos categoriales o ideas-lí-mites que orientan la acción política pero que no la cancelan ominan su eficacia, sino que los actores políticos identifican loimposible (posible de pensar teóricamente) y lo convierten enposible (y que aparece como imposible para la mentalidad conser-vadora). Es así que el poder del pueblo como hiperpotentia seríacapaz de erigir una nueva potestas que edifique sobre la base delpoder obediencial un nuevo orden que sin restarle eficiencia asu acción política estratégica busque acercarse lo más posible alos postulados de vida perpetua (en la esfera material), de pazperpetua (en la esfera de legitimidad) y de disolución del Estadocomo expresión de la democracia sin limitaciones (en la esferade factibilidad).


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La insolencia de la civilización que quiere ser cons-ciente de sí misma y mientras tanto se destruye.

ROBERTO CALASSO

Globalización, complejos militares, empresarialesy Estados-nación

El de la globalización es uno de los ejes de investigación delas ciencias sociales contemporáneas en que mejor se aprecianlas redefiniciones recientes de los conceptos y de los fenómenosmás significativos en el acontecer del mundo actual. Tan es asíque la producción académica más reciente comienza a sustituirla formulación ideológica o la proclama propagandística por laproblematización compleja de ciertos tópicos que se articulanen tal proceso.

En muchos trabajos se había partido de identificar a las nue-vas tecnologías de la información y la comunicación como eldesideratum de la globalización y, por tal razón, ésta era asimila-da como algo nuevo o sin precedentes. En contra de esta visiónse argumentó, en una lectura histórica de larga duración, que elcapitalismo es global prácticamente desde sus inicios y desdeque llega a establecerse como el nuevo sistema mundial duranteel «largo siglo XVI», en la misma línea, se puede esgrimir la cono-cida afirmación de Marx en el sentido de que «su existencia deningún modo comienza en el momento en que se empieza a ha-blar de ella como tal» (Marx, 1989: 22).

Una segunda acepción muy difundida de la globalizacióncorresponde a aquellas interpretaciones que la asimilan a la

CAPÍTULO 6

A LA BÚSQUEDA DE REFERENTES POLÍTICOSPARA AFRONTAR LA CRISIS HISTÓRICA

DE NUESTRA ÉPOCA


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emergente presencia de instituciones y dinámicas globales, en-tendidas éstas como un grado mayor de interdependencia o comouna interconexión de procesos en que se opone lo global a lolocal y en cuya definición predomina lo primero sobre lo segun-do. Si el primer tipo de lecturas se quedaban al nivel de la inme-diatez en este caso están ganadas por una aproximación o des-cripción intuitiva en que, al modo de los enfoques neoclásicosen economía, todos los «factores de la producción» terminaránpor beneficiarse una vez que la globalización surta el efecto dehomogeneizar los Estados y «macdonaldizar» el mundo. Dospequeños apuntes sirven para desacreditar esa visión intuitiva-mente globalizante del acontecer actual. En primer lugar, puedeafirmarse con seguridad que «hay sólo dos instituciones impor-tantes que revisten un carácter global formalizado: la Corte Pe-nal Internacional y el Acuerdo sobre los Aspectos de los Dere-chos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio»(Sassen, 2010: 14). En segundo lugar, si de dinámicas globales opretendidamente globales se tratara éstas se distienden a lo lar-go de la historia ya no del capitalismo sino del mundo como tal(McNeill y McNeill, 2004), es así que el registro de procesos en-tretejidos o lazos de interconexión ha comenzado a incorporarentre los historiadores la noción de una «globalización orien-tal»1 que se traza desde el año 500 después de la era común y quetuvo «un papel decisivo que permitió la ascensión de la civiliza-ción occidental moderna», por el desplazamiento de toda unacartera de recursos técnicos y científicos en que Oriente estabamás adelantado que la, en ese entonces, aislada comarca delmundo después llamada Europa, lo que ayuda a sustituir «laidea del Occidente autónomo o primordial por la del Occidenteoriental» (Hobson, 2006: 19).

Un tercer significado pernicioso de la globalización para lacomprensión del mundo actual está relacionado con un proce-

1. El sistema hegemónico antiguo afro-euro-asiático se extendía con pres-tancia desde las costas orientales de África hacia el océano Índico y más haciael oriente incluso (no pueden entenderse de otro modo los viajes ultramarinosde los juncos chinos durante el primer tercio del siglo XV), con lo cual seestablecieron no sólo intercambios económicos, comerciales o diplomáticosentre persas, árabes, africanos, javaneses, judíos, indios y chinos, sino que seedificó una amplia interconexión multidireccional de experiencias civilizato-rias (Hobson, 2006).


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der reduccionista que sostiene que los Estados (así, en general,sin diferenciar entre Estados periféricos y periferizantes) hanido progresivamente perdiendo poder y presencia frente a lasorganizaciones económicas y políticas supranacionales (siendoque éstas mismas han visto menguar si no su poder si su capaci-dad de gestión y actuación sobre los desequilibrios sistémicos).Esta inclinación reductivista llevó a algunos a argumentar «queel poder de todos los Estados está declinando bajo el impacto deuna integración económica intensificada»; como bien lo señala-ron sus críticos, la cuestión, como veremos más adelante, no estan lineal ni simplificada, aquella apreciación sesgada, en efec-to, era resultado de la dificultad de identificar, por parte de losanalistas, un «Estado fuerte» en el marco de la transición poste-rior a la Guerra Fría (Arrighi y Silver, 2001), pero tal vez era mássignificativo que omitieran (los enfoques reductivistas) el hechode que «el Estado es más esencial que nunca para el capital,incluso, o especialmente, en su forma global. La forma políticade la globalización no es un estado global, sino un sistema glo-bal de múltiples Estados» (Meiksins, 2003: 18).

Ante la proliferación de las visiones superficiales, intuitivasy reductivas de la globalización se justifica sostener de ella queno es sino un discurso encubridor «que nos conduce a ignorarlos problemas que están ante nosotros y malinterpretar la crisishistórica dentro de la cual nos encontramos» (Wallerstein, 2002:6). Con ser esto cierto, sin embargo, preferimos, en este aparta-do, adherirnos a una estrategia metodológica según la cual de laglobalización ha de destacarse que se nos presenta como unatotalidad determinante, pero ella misma indeterminada, siendoasí que requerimos destacar las palancas, los instrumentos des-de los que se impulsa y los intereses que le animan, de ahí que loque sostendremos es una estrategia de lectura que la analice es-tratégicamente, sin descuidar el largo plazo. Una visión que nopuede ser sino política y en cuyo centro se encuentra el proble-ma del poder. Es eso lo que en esta parte de nuestro trabajo seintenta, y para ello recurrimos al establecimiento de un inicialpunto de partida.

El gran intelectual y revolucionario italiano Antonio Gramsci,en uno de los pasajes más citados de su obra, afirma que:


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[...] la historia de los grupos sociales subalternos es necesaria-mente disgregada y episódica... en la actividad histórica de estosgrupos existe la tendencia a la unificación... pero... es continua-mente rota por la iniciativa de los grupos dominantes. Los gru-pos subalternos sufren siempre la iniciativa de los grupos domi-nantes aun cuando se rebelan y sublevan [Gramsci, 2000: 178].

Más adelante, sostiene que «la unidad histórica de las clasesdirigentes ocurre en el Estado, y la historia de aquéllas es esen-cialmente la historia de los Estados y de los grupos de Estados»(Gramsci, 2000: 182). El capitalismo, en el despliegue de su desa-rrollo se hace Estado y ello por la razón que Marx detecta desdesu muy temprana obra: la sociedad burguesa se halla obligada a«organizarse en un plano nacional... y a dar a su interés mediouna forma general» (Marx y Engels, 1987: 71). La forma socialpropicia a su despliegue es la del Estado-nación que, hacia afue-ra, en sus relaciones exteriores, la organiza (a la sociedad bur-guesa) como nacionalidad («comunidad ilusoria» llega a decirMarx) y hacia adentro, en la negociación de los conflictos o en elestablecimiento de los códigos de mando y obediencia, la es-tructura como Estado («abstracción real» le llega a decir tam-bién Marx). El establecimiento de un régimen social cuyo prin-cipio ordenador es el de la propiedad privada (que se plasma enel subsistema jurídico de derecho), esto es, el establecimiento deuna muy determinada relación intersubjetiva como su patrónde poder atraviesa el despliegue del capitalismo en la propen-sión que éste tiene por abarcar el mundo.

De ahí que, en la construcción de su arquitectura institucio-nal en cuanto Estados (una historia tan larga como para compro-meter a éstos en tanto instituciones modernas), aquellos que lo-gran establecer relaciones de poder jerárquicas sobre otros (quelogran «afirmar su diferencia»), dejan establecida una improntaen el carácter relacional de sus mecanismos y sistemas organiza-tivos, la de la colonialidad. La historia del Estado-nación en aque-llas regiones del mundo que atravesaron por procesos de conquis-ta, colonización y explotación es la del establecimiento y de lalucha por desprenderse de dicho dictado moderno/colonial (tanno pudieron desprenderse de tal legado que proyectaron, no úni-camente en su conformación bi-centenaria, con cierto isomorfis-mo, relaciones disimétricas con sus propias «colonias internas»).


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La filosofía clásica alemana con la que, en su momento, Marxestá discutiendo parte de una premisa: la propiedad es la prime-ra determinación de la persona. De ahí derivó el derecho a lapropiedad como derecho inalienable, como derecho humanofundamental del liberalismo. Lo que actualmente se muestra enla arena social, y en casi cualquier sitio en el mundo entero, esuna situación de conflictividad contra el trabajo y contra el ha-cer de los grupos subalternos que se expresa en la pérdida dederechos, y en la pérdida del «derecho a tener derechos», la dis-puta por contener la destrucción del régimen de derechos advi-no así en un lado privilegiado de la lucha de clases. Es ésta unaofensiva integral sobre el trabajo que ha involucrado las tres di-mensiones temporales que se articulan en este presente proble-mático y complejo. Hay una clara ofensiva actual pero que esuna ofensiva al pasado en cuanto aquél fincó una serie de dere-chos de representación colectiva y de contratación y negocia-ción que el capital no está dispuesto a atender. Hay una ofensivaen tiempo real que se está instrumentando paulatina o violenta-mente (según el grado de inconformismo laboral que se afronte)por imponer nuevas condiciones de producción cuyo significa-do ha sido la expulsión del obrero o su reducción y subalterniza-ción ante procesos impulsados por las nuevas estrategias orga-nizacionales, la «producción ajustada», la reingeniería de losprocesos, o la importación de desempleo al utilizar patrones ytecnologías ahorradoras de trabajo. Por último hay una ofensivaque opera ahora pero para dificultar la condición de vida futuradel contingente de los trabajadores, en dos planos igual de dañi-nos, apropiándose de los fondos obreros que prometían la re-producción futura (inmiscuyendo éstos a los juegos financieroso financiando los adelantos de capital) y cancelando los dere-chos de pensiones y jubilaciones para los obreros en activo, bajola promesa de un evanescente fondo de capitalización indivi-dual administrado, justamente, por las entidades que han con-ducido al desastre actual (financiero, presupuestal, fiscal y degestión pública).

Ésta no es sólo una batalla jurídica sino una contienda polí-tica entre las personas y el sistema del capital, hostilidad que seinicia en el despliegue de la segunda y tercera subfase de la mo-dernidad temprana (según la periodización propuesta por Enri-que Dussel, y que hemos detallado en el capítulo anterior), dado


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que ahí se está efectuando (en completa connivencia con la filo-sofía liberal del momento, proceso del cual ésta es justificado-ra), la conversión de la persona viva y concreta, como corporali-dad que dispone de derechos, en persona abstracta a la que laley reconoce en la medida en que es libre propietaria; esto signi-fica una inversión de los «derechos humanos», los cuales sonreconocidos a la entidad abstracta que en la medida en que sehace poseedora de propiedad y capital sojuzga con los instru-mentos jurídicos del derecho a los sujetos concretos que hansido expropiados de sus derechos.

La persona humana corpórea y concreta es desplazada (entanto entidad con goce de derechos) por el sistema (abstracto)de la propiedad del capital. Con ello se da por cumplimentada lainversión fetichista del proceso: la persona se cosifica y la cosase personifica. Con el Estado-nación ocurre algo análogo puestermina por establecer una especie de ilusión o espejismo (deahí que Marx, en algún momento, lo califique como «forma apa-rente») pues se cree que se estructura alrededor de una comuni-dad originaria o imaginada (y, por ello, en un movimiento histó-rico), cuando, en rigor, está fijando límites para el establecimientode un principio abstracto, el de la cosa privada y del modo enque dicho principio se universaliza. El Estado es otro campoexpuesto al fetichismo, en este caso, como «fetichización del po-der». El Estado desempeña un papel esencial, valga decir, im-prescindible en la creación y el sostenimiento de las condicionespara la acumulación de capital. El punto clave del debate pare-ciera seguir estando en aquello que el debate derivacionista enlos años setenta aportó, esto es, señalar que el Estado no es una«entidad intrínseca», vale decir abstracta, sino una «condensa-ción material de una relación de fuerzas entre clases y fraccio-nes de clase, tal como se expresa, siempre de forma específica,en el seno del Estado» (Poulantzas, 1979: 154).

El episodio de esta larga historia que, en su figura más re-ciente, es nombrado como globalización corresponde, pues, auna ofensiva integral que aspira a defender y hacer universal-mente reconocido el imperativo capitalista de acrecentar la pro-piedad de los complejos corporativos, industriales, comercialesy financieros (Duchrov y Hinkelammert, 2004). Es ésta una es-trategia de afianzamiento de un patrón de poder que bajo suforma actual ha experimentado la peligrosa transición de ser


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«un neoliberalismo de paz» para convertirse en «un neolibera-lismo de guerra» (González Casanova, 2002), y ello es así porquesustenta un programa que aspira a colonizar, apropiar y explo-tar las cuatro modalidades históricas de existencia de las «mer-cancías ficticias» (según la terminología de Polanyi): la tierra (ola naturaleza, en un sentido más general), el dinero, el conoci-miento y la capacidad viva de trabajo.2 En efecto, podemos con-sentir que «la globalización... refiere a una determinada escalageográfica de actividad humana» (Taylor, 2002: 2), pero lo haceen el ejercicio despiadado por apropiarse de la completa geogra-fía del pensar/hacer humano desplazando, nulificando o invisi-bilizando toda aquella relación social que no esté guiada por elprincipio de la valorización del valor y de la rentabilidad econó-mica. Si cabe hablar de Imperio, lo es en ese preciso sentido, laglobalización es la tentativa por imponer el imperio del capital.En este plano es que la globalización se conecta con los procesosde extractivismo y neo-extractivismo, con la lucha por los comu-nes y por hacer de ellos Bienes Comunes de la Humanidad, conla defensa de lo comunitario y de las estrategias de territoriali-dad emancipatorias. En correspondencia con esta argumenta-ción es que podemos afirmar, sin caer en un juicio arbitrario,que la globalización se establece como un dique o una estructu-ra que limita el ejercicio de la autonomía o la construcción de«espacios de autonomía», dado el hecho de que los grupos sub-alternos (en el proceso experimental de la lucha por dejar deserlo, o en el más elemental de asegurar las condiciones para susobrevivencia) tienden a desplegar su actuación, o a habitar di-chos espacios societales, en que se concentran tan valiosas y, enciertos casos, escasas «mercancías ficticias», y por dicha circuns-tancia viven en carne propia la agresividad desmedida del siste-ma. Si en dicho sentido la globalización limita y delimita; enotro, muy distinto, amplía y extiende: la escala y el ámbito de lasoperaciones tanto de empresas como de holdings y grandes cor-porativos, también de ejércitos y fuerzas policiales y para poli-

2. Una mercancía ficticia es «algo que tiene forma de mercancía (en otraspalabras, que puede ser comprado y vendido), pero que no ha sido creado enun proceso de trabajo que tenga por objeto obtener beneficios, ni tampoco sehalla sujeto a las típicas presiones competitivas de las fuerzas del mercadopara racionalizar su producción y reducir el plazo de rotación del capital in-vertido» (Jessop, 2008: 16).


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ciales que traspasan en su ámbito de actuación las fronteras na-cionales, en intervenciones quirúrgicas, guerras humanitarias uoperaciones relámpago, o en abierta violación de la legalidadinternacional la adopción de la guerra preventiva.

La imposición de la propiedad privada, producto de una rela-ción de poder, y la obtención de ganancias, regalías, royalties o dere-chos de patente y propiedad intelectual, en la forma de un desplie-gue ampliado no sólo de la acumulación de capital sino de las rela-ciones sociales de tipo capitalista y de las contradicciones a ellainherentes, se propaga al modo de una combinación sistemática yde largo aliento de dos tipos de ordenamientos complejos, el em-presarial o gran empresarial y el policial o militar industrial, subsis-temas ambos que operan de manera diferenciada al seno de losEstados y en la relación entre los Estados. Lo que en el interior delos Estados se experimenta como la ampliación (intensiva y exten-siva) de la mercantilización absoluta de la vida corresponde a mo-dalidades en que la globalización determina la imposición interna-cional de hechos consumados por sobre el derecho de naciones,pueblos, comunidades y colectivos. Es así que el Estado-nación comomediación privilegiada para que se opere este proceso, o como co-rrea de transmisión de las relaciones de poder entre el capital mun-dial y la corporalidad sufriente del trabajo vivo, también mundial,se establece como un campo de lucha entre dos fuerzas, de un lado,la de los complejos empresariales y militares, y del otro, la de losmovimientos contrasistémicos y alternativos: los Estados podero-sos (sea en la forma de sus corporativos o ejércitos) se afirman a loexterno e impulsan la desconfiguración interna de los equilibriospreexistentes en los Estados más débiles o en proceso de periferiza-ción (al punto no sólo de debilitar su condición soberana sino dedecretar su clasificación como «Estados fallidos» con lo cual seabre una amenaza inminente de intervención o colonización efec-tiva). La globalización se abre así a una interpretación ajena a todasimplicidad o linealidad pues su dinámica es muy diferente, no con-siste ésta en un juego de «suma cero» en que a más mercado co-rresponde menos Estado, tampoco consiste ésta en el fin del Esta-do; muy por el contrario y en un hecho aparentemente paradójico,afirma una de las especialistas en el tema:

[...] las explicaciones sobre la era global de la actualidad debendar cuenta de que dicha era surge de un período dominado por el


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Estado-nación. Este último es el tema que casi todos se empeñanen ignorar cuando se trata de analizar lo global. Es necesario darcuenta del desensamblaje parcial de lo nacional, una transfor-mación que consta al mismo tiempo de procesos de desnaciona-lización y procesos de globalización [Sassen, 2010: 17-18].

Lo que este proceso nos ha exhibido, entonces, es un nuevotipo de mercado y un nuevo tipo de Estado, pues en dinámicasno lineales a la hora de establecerse abate principios universalesy consolida objetivos focalizados, se desentiende, en síntesis, del«compromiso histórico» que dio estabilidad y sustento al orde-namiento precedente. No sólo lo desconoce sino que lo violenta.

La globalización articula en su conformación la mano invisi-ble del mercado y la mano visible del Estado, la activación deprincipios formales e informales de acumulación y el uso de prin-cipios legales e ilegales para consolidar sus fines según el exclusi-vo criterio de la racionalidad instrumental. En efecto, hay un in-cremento en la gestión de los procesos sociales a través de moda-lidades mercantiles y un debilitamiento o desmembramiento deciertas obligaciones del Estado, pero lo es de aquellas funcionesen que este dispositivo cumple funciones de bienestar social o deproveedor de salario indirecto. Se debilita el estado social (dismi-nuyendo subsidios y programas de apoyo) pero se afirma el esta-do competitivo (financiando al capital o disminuyéndole las car-gas impositivas), se le quitan funciones al Estado y se lo retira desectores estratégicos, pero se tienden a concentrar decisiones enuna de sus partes (la del Ejecutivo, por ser éste el único con el quenegocian o tratan los organismos internacionales o supranacio-nales) y se convierte en un activo promotor de procesos de priva-tización o extranjerización. No en otra cosa consistió la imposi-ción de los criterios del así llamado «Consenso de Washington»(Thwaites, 2010).

Es así que la transición que la globalización opera sobre elEstado lo ve menguar su función en tanto poder regulador perolo ve acrecentarla en cuanto poder concentrador de armas y deejércitos, y como promotor de conflictos y guerras. El Estadotiende a ser erigido (en escenarios de agudización de la lucha declases, por la propia situación de polarización social que conlle-van las lógicas encontradas de empobrecimiento y enriqueci-miento), en un poder delimitador y contencioso. No obstante


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ello, no deja de ocupar un lugar significativo en cuanto media-ción del capitalismo, pues, como afirma Aníbal Quijano:

Parecería extraño que, en tal contexto, los masivos reclamos po-pulares contra la falta de empleo asalariado y de alguna más equi-tativa distribución de ingresos, de bienes y de servicios; contra laeliminación de los derechos legales de los asalariados para nego-ciar las condiciones de venta de su fuerza de trabajo, esto es,contra la flexibilización y la precarización del trabajo, se dirijanante todo al Estado. No lo es, si se tiene en cuenta que mientrasno estén otras opciones eficaces en escena, de manera concreta,el Estado sigue siendo, en el capitalismo, no solamente un ins-trumento de los dominadores y explotadores, sino también unaarena de luchas sociales por los límites, las condiciones y lasmodalidades de dominación y explotación [Quijano, 2011: 373].

Desde la tradición del pensamiento crítico latinoamericano,Pablo González Casanova ha intentado recuperar algunas di-mensiones poco frecuentadas en este debate y ha propuesto porello «pensar que la globalización es un proceso de dominación yapropiación del mundo». Dominación tanto de Estados comode mercados, de sociedades como de pueblos, que se ejerce «entérminos político-militares, financiero-tecnológicos y socio-cul-turales». El proceso de apropiación de recursos naturales, deriquezas y del excedente producido se realiza de maneras inno-vadoras sí, pero en las cuales los subsistemas complejos de la«gran corporación» y el «complejo militar-industrial» no hacensino promover procesos que se colocan en un claro parangóncon una historia que es de larga duración: la de la combinacióny uso del poder de los Estados desde los que los grandes corpo-rativos se proyectan globalmente con el fin de acrecentar losmárgenes de beneficio, darle uso a capacidades instaladas ocio-sas, o promover un uso depredador del excedente y desvaloriza-dor de capital, de un lado, y del otro, realizador de las «fuerzasdestructivas del sistema» (en este conjunto de procesos se haceuso, en configuraciones muy complejas, del mayor desarrollotecnológico y científico pero también de formas parasitarias ocriminales, de procesos macrosociales y microsociales, de estra-tegias geopolíticas y biopolíticas).

Las modalidades administrativas, organizativas y de gestióndel poder por parte de ambos tipos de sistemas (el empresarial


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corporativo y el militar industrial) no pueden sino ser analiza-das como formas correspondientes e integrantes de ciclos capi-talistas de larga duración y de las formas en que han ocurridosustituciones o transiciones hegemónicas. Al llevar hacia atrásen el tiempo nuestro análisis podemos dar con otras formas deinterrelación o interconexión (precedentes al ordenamiento oensamblaje actual) que se confirman si apreciamos las otras mo-dalidades privilegiadas de escala mundial (la del imperialismoclásico de finales del siglo XIX, la del ciclo de Amsterdam en elsiglo XVII, o antes aún la del «largo siglo XVI»). La gran corpora-ción multinacional encuentra como referentes remotos a la so-ciedad por acciones, la compañía estatutaria holandesa y la Com-pañía de Indias orientales y occidentales (Arrighi y Silver, 2001).Por el contrario, el «sistema del pentágono» como la modalidadno sólo más avanzada sino mayormente estructurada en su lógi-ca de funcionamiento parece establecer un antes y un después(desde la posguerra de 1945 es un puntal fundamental para elsostenimiento de la hegemonía estadounidense, hoy en francodeclive) con relación a modalidades previas de manejo de losconflictos, invasiones, intervenciones y guerras; y de los contin-gentes que son movilizados en la arena de batalla o en los cam-pos de litigio, negociación, espionaje, inteligencia, contrainsur-gencia o contrainformación. La posibilidad de establecer un aná-lisis analógico partiría de identificar los procesos de continuidady discontinuidad histórica entre, por ejemplo, la pax americanaactualmente en crisis y la pax britanica de aquel entonces (y mi-rar, entonces, también a los procesos que contribuyeron a la ero-sión de la anterior hegemonía).

Las configuraciones que actualmente experimentan ambostipos de organizaciones son muy complejas, lo cual ha llevado aalgunos analistas a sostener un carácter autorreferente (algo enlo que podríamos disentir) en la gran empresa, por ello es que seafirma desde una «teoría corporativa del Sistema-mundo» quela globalización designa «el proceso de expansión desreguladadel sistema de la gran corporación privada» (De Venanzi, 2002:44) y de modo más definitorio «la centralidad del sistema de lagran corporación privada y los agentes corporativos en la diná-mica de[l] proceso» (ibíd., 2002: 52).

Por el lado del complejo militar industrial (expresión que,como es sabido, se debe a Dwight D. Eisenhower quien la pro-


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nunciara en su discurso de despedida en enero de 1961), ésteconsiste en el uso de los instrumentos del Estado para favorecerla codicia territorial de fuertes grupos de interés que han llevadoa Estados Unidos a un mayor grado de despliegue del keynesia-nismo militar y al establecimiento de un estado de guerra per-manente, cuyos principales beneficiarios y operadores pasan aser aquéllos acuerpados en el «triángulo de hierro»: a) la buro-cracia federal que concentra los instrumentos de la proyecciónde poder de la «presidencia imperial» estadounidense, b) los co-mités y subcomités del senado norteamericano inmiscuidos enla asignación de presupuestos de defensa y seguridad, y c) lascúpulas empresariales y bancarias que se reciclan del sector pri-vado al público y a la inversa (Saxe-Fernández, 2006).

No olvidemos que ha sido el Estado fascista la concreciónmás acabada de la articulación entre el gran capital y el comple-jo militar industrial, ambos como síntesis de agresión y amena-za a la vida humana. Por ello, como lo llegó a afirmar JohanGaltung, en su momento, el holocausto es «modernidad in ex-tremis». Mismo registro al que arriba desde el género literario(de una escritura cargada de referentes filosóficos) Ricardo Pi-glia cuando ve en Mein Kampf la extrema realización del racio-nalismo cartesiano, de la filosofía burguesa: en Hitler se cum-plen y realizan «las certezas de la razón moderna» (Piglia, 2010:193). Lo de Heidegger en la Universidad de Friburgo no es sinouna expresión adyacente a este «devenir del Ser» (Faye, 2009).En el caso del teórico de lo político, Carl Schmitt, no resultaparadójico que se experimente un tránsito, del mismo tipo, des-de el Estado liberal de Wiemar (al que este autor en su obratemprana intenta defender de los extremismos de izquierda y dederecha) hacia el Estado nazi (que asumirá como compatiblecon sus concepciones sobre lo político), en la medida en que lainstitucionalidad del Tercer Reich deriva de un acto de eleccióndemocrática por el pueblo soberano, esto es, como una expre-sión clara del decisionismo. Por ello es que el pensador venezo-lano Enzo del Bufalo, siguiendo a Foucault, afirma que,

[...] Si bien es cierto que al Estado nacionalsocialista se llega porintensificación del conflicto social, este resultado no es una abe-rración del Estado liberal, sino su continuación mediante la apli-cación sistemática de la racionalidad de gobernanza que lo ca-racteriza [Del Bufalo, 2009: 587].


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El agresivo rostro del Estado de seguridad y la gubernamen-talidad biopolítica no son expresión de irracionalidad o anti-modernismo sino que, hacen parte, en tanto modalidades de re-presentación, del llamado modernismo reaccionario, no se se-paran de la lógica moderna, se articulan y hacen parte de sudespliegue (son variantes extremas de sus «formas de aparición»).

En medio del laberinto de la modernidad y de su crisis

En muy diversos modos la experiencia de situaciones quepasaron a ser categorizadas como modernas (en cuanto opues-tas o de algún modo contrastadas con situaciones previas, seña-ladas o asimiladas como tradicionales) se relaciona de algúnmodo u otro con una especie de incursión hacia lo desconocido,o bien, como una especie de conquista de «continentes» o aper-turas espaciales hasta antes inalcanzables o inabarcables conlos medios o el imaginario, y hasta la episteme, que estructura-ban el conocimiento y las prácticas existentes.

Puesto que tal proyecto sociocultural (el de la modernidad)no sólo irrumpe hacia lo desconocido, lo distinto, lo diferente olo otro, sino que lo subsume a su lógica, es que dicha universallabor que se ha colocado a cuestas, y en la que consiste su defini-tiva concreción, se revela también como avasallamiento de lainconmensurable experiencia humana, como conspiración encontra de toda otra construcción social.3 Tal vez porque dichoproyecto (el de una modernidad emancipatoria) muestra actual-mente una especie de condición exhausta, porque aunque aspi-re a una energía infinita para completar su tal tarea se ve impo-sibilitada de llevarla a término, sea que, en tal incompletud, seha abierto un campo fértil para la formulación de alternativas,

3. Expuesto de este modo, el asunto ilumina un lugar de asentamiento dela conocida tesis benjaminiana: «No hay documento de cultura que no sea a lavez un documento de barbarie» (Benjamin, 2008: 42). Casi en un sentido deretrueque, contrapunteo o de anverso en la medalla, Thomas Mann, en lanovela que escribe entre 1943 y 1947, pone en boca del filósofo narrador Sere-nus Zeitblom de Doktor Faustus la siguiente afirmación: «Hube de explicar amis alumnos que la cultura no es otra cosa que la devota y ordenadora, por nodecir benéfica, incorporación de lo monstruoso y de lo sombrío en el culto delo divino» (Mann, 1958: 17).


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para la emergencia o visibilización de prácticas sociales antesmenospreciadas pero hoy enaltecidas.

Diversas modalidades de discurso acompañan a esas prácti-cas y formulan desafíos a la meta-narrativa todavía hegemóni-ca. Ella misma, a su interior, asimila el trastocamiento epocal.Sea que se vislumbre ésta (la modernidad) como incompleta;superable, según la narrativa posmoderna (sea celebratoria o deoposición, aunque por razones políticas distintas); reorientablehacia nuevos derroteros (en cuanto modernidad alternativa, ba-rroca, heterogénea, periférica, etc.); o en plena bifurcación ha-cia un proyecto nuevo o distinto, en una nueva enunciación ydesde un «otro lugar de enunciación» (el de la transmodernidad,por ejemplo), lo que dicho espectro de variantes expresa no essino el síntoma del accidentado acontecer en que nos hallamos.

Fue el paradigma exclusivista de la modernidad (el modeloeuro-norteamericano) el que entró en crisis en las dos últimasdécadas del siglo pasado. En los años ochenta y noventa se ha-bló, incluso en exceso, de «la condición posmoderna» cuando supropio principio de fragmentación condujo más bien a un per-filamiento de sí como otro «gran relato» hasta emerger comouna contracara de la universalización exclusivista, que preten-dió criticar. De un tiempo a esta parte, con el agotamiento deldiscurso posmoderno, se verán emerger un conjunto de teoriza-ciones que apuntan a señalar la posibilidad de conceptualizaciónde otras modernidades. El debate sobre la «pluralidad de mo-dernidades» (Taylor, 1999) apunta a este paradigma socio-cultu-ral de una modernidad, ya no como proyecto a alcanzar, sinocomo uno entre varios proyectos de alcanzarla o de procesarla,de entenderla y realizarla. En esta reorientación de la discusiónlo que hay es un desplazamiento de la «codificación temporal»como el elemento que dictamina lo moderno (en tanto opera comopromesa: la de un inagotable futuro a alcanzar) hacia un esque-ma de «comprensión geográfica», o mejor, «geo-histórica» (en laque se rescata la dimensión del espacio, de los lugares concre-tos, frente a una dimensión abstracta del tiempo). Si en la pri-mera variante la realización del proyecto o el cumplimiento detal programa se lanza al futuro (se comprime el presente), en lasegunda, se adelanta al aquí y el ahora (se dilata o se amplía elpresente, no como repetición del presente dominante, sino comodes-encubrimiento de lo invisibilizado, diverso y contrahegemó-


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nico). Sólo el colonialismo intelectual puede agotar este debatecristalizándolo, petrificándolo en la propuesta habermasiana deuna incompleta modernidad (Habermas, 1989); otras perspecti-vas más acordes al enfoque que hemos venido defendiendo eneste trabajo han señalado su condición diversa o plural, en tantomodernidad periférica (Sarlo, 1988 y Brunner, 1992), moderni-dad heterogénea (Herlinghaus, 2000), modernidad barroca(Echeverría, 1998), modernidad alternativa (Magallón, 2006),modernidades coloniales (Dube et al., 2004), etc. Más reciente-mente, y en su último libro, Franz Hinkelammert ha puesto aldescubierto el nudo de la cuestión: la crisis de tal proyecto socie-tal y el enarbolamiento de alternativas a esa crisis tiene condi-ción laberíntica, pero no queda de otra «hay que volver a entraral laberinto de la modernidad, porque no hay otro camino, nohay posmodernidad» (Hinkelammert, 2008: 8).4 Ya antes lo ha-bía dicho este mismo autor en otros términos quizás aún másradicales: «Superar la crisis del capitalismo nos lleva ahora a lanecesidad de ir más allá de la civilización occidental y de su mis-ma modernidad» (Hinkelammert, 1995: 24).

Se abre con esta proposición un núcleo problemático en queadquiere una nueva dimensión la relación entre experiencias yexpectativas en tres asuntos cada uno de ellos de espesor muyparticular: Modernidad, crisis y crítica. Puesto que, si dentro delo prometido por la modernidad su ofrecimiento era inmenso enel sentido de nuevas, mayores y mejores expectativas, despuésde su instalación en los más diversos complejos civilizatorios, loque se aprecia es un déficit con relación a éstas, pues las expe-riencias que su realización efectiva ha acarreado se han queda-do muy por detrás. No es ése el caso, por el contrario, cuando dela crisis de la modernidad estamos tratando, ahí cualquier ex-pectativa que se haya aventurado, en su momento, con relacióna su estallamiento, las dimensiones involucradas y el curso desus acontecimientos se ha quedado muy corta con relación a

4. Fredric Jameson uno de los más preclaros y nada delirantes analistas delposmodernismo descubre también, en uno de sus más recientes trabajos que,paradójicamente, el debate sobre lo posmoderno ha conducido a una regre-sión hacia lo moderno. Si ya era definitivo que el discurso sobre la crisis de losgrandes relatos terminó erigiéndose él mismo en un gran relato, no lo es me-nos el que «el rechazo y el repudio del relato convocan a una especie de retor-no narrativo de lo reprimido» (Jameson, 2004: 16).


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la(s) experiencia(s) por las cuales las distintas sociedades, y alre-dedor del mundo entero, están atravesando sin que se vislumbreel derrotero a que esta situación puede conducir. También la ex-periencia de la crisis es mayor a la expectativa que desde el apa-rato crítico de que se disponía podía haber sido esperado, es talvez por esa razón que se requiere formular una nueva teoríacrítica o dotarle de otro o nuevo sentido (entrar en su relevo) a lahasta ahora hegemónica, la que fue conocida como Teoría Críti-ca de la sociedad. A tal necesidad de un nuevo corpus para ladiscursividad crítica puede estar contribuyendo también el queesta misma situación opera en una especie de desfase o desen-cuentro ubicable al seno de nuestra actualidad entre prospecti-va y perspectiva, o entre determinación y previsibilidad; justoporque son éstos, los nuestros, tiempos en que se ha estabilizadola inestabilidad, en que hay certeza en la incertidumbre, caosdeterminista, complejidades organizadas y entropías que avivanislas neguentópicas y bolsas de resistencia.

La crisis del capitalismo mundial es una de ya muy larga data,la cual se ha venido desatando con una tal persistencia que se mues-tra, según fue propuesto hace ya mucho tiempo, como una «crisispermanente» (Mattick, 1979: 94). Desde inicios de los años setentadel siglo pasado, en que se vislumbran sus primeros indicios, hastaahora en que sus alcances se han multiplicado comprende un ciclotemporal de ya casi cuatro décadas y no se aprecian signos de quese haya dado con los elementos contrarrestantes, efectivos ya nopara que inauguren un nuevo ciclo sino siquiera para aligerar eldescalabro.5 Los instrumentos correctivos a que se ha acudido (ge-neralización del desempleo estructural a todo lo largo y ancho delmundo, intensificación de la precarización de la contratación y laocupación para aquellos que pueden conservar su membresía en elmercado de trabajo, crecimiento de los nichos de la economía y elsector informal, ampliación de la escala y la profundidad del empo-

5. Virtualmente, desde el mismo momento (hace cuatro décadas) en queun personaje de muy escasa estatura intelectual y que ocupaba el puesto depresidente de Estados Unidos, Richard Nixon, declarase la «guerra contra lasdrogas» uno de cuyos «efectos no deseados» ha sido la confrontación entre«los cárteles de la droga» y el Estado mexicano (que ha tomado parte por unode ellos) la cual ya suma, en México, más de cincuenta mil muertos y veintemil desaparecidos, tan sólo en los últimos años de esta administración delgobierno federal (véase Chomsky, 2011, 4).


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brecimiento, etc.), no obstante la fiereza con la que han sido imple-mentados se han revelado ineficaces. No ha sido suficiente con elreciclamiento de los dólares después del shock petrolero de 1973;con el endeudamiento del tercer mundo desde inicios de los añosochenta; con la apertura de la cuenta de capital en el Sur del mun-do y la generalización del mercado de valores y acciones en el mundoentero; ni siquiera con la crisis del socialismo de tipo soviético y ladevastación de ese tipo de sociedades (que si aspiraban a ser loopuesto del capitalismo terminaron por ser su reflejo); con la crea-ción de las distintas burbujas especulativas (incremento exorbitan-te de la deuda privada de los hogares, de la deuda pública de losEstados y del desfalque en los contratos de propiedad inmobilia-ria), con el arrebato del tiempo futuro de vida o su vulnerabilizaciónpor el desmantelamiento del sistema de jubilaciones y pensiones,ni con la modificación de la información contable de los grandesemporios o el fraude más descarado, ni siquiera con la devastacióny desvalorización del capital que acompañan al despliegue de laguerra global y la realización de las fuerzas destructivas que incubael capitalismo.

Los destrozos de la crisis y los senderos que se bifurcan

La crisis actual del capitalismo se manifiesta en los más di-versos ámbitos, y en tal grado de crudeza, que ha concitado unabanico ya muy vasto de expresiones para intentar caracterizar-la y tratar de asir sus contenidos más significativos. En tal situa-ción nos hallamos, que es lícito preguntar si no es que acasoestamos ante una crisis en la propia «teoría de la crisis», o de lasversiones de la misma que se han propuesto para afrontar lacaracterización del estado actual del capitalismo, si así fueraestaríamos ante un caso notorio de déficit de teoría ante unarealidad muy compleja, lo que haría lícito dirigir dicho cuestio-namiento hacia los campos problemáticos y complejos en quese orienta el orden social dominante que, si bien es cierto, haexhibido una alta capacidad auto adaptativa, está comenzandoa mostrar en los tiempos actuales (y, literalmente, a la hora deescribir estas páginas), contradicciones insalvables en ámbitosque cuestionan la reproducción de su hegemonía y que anun-cian coyunturas inciertas: Es el caso del dislocamiento de la es-


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tabilidad monetaria por las dificultades para sostener la divisade reserva mundial, dólar, y la que se erigía como posible susti-tuta, euro, el estallido de los problemas de sobreendeudamientoprivado de los hogares y de la cartera de deuda pública en Esta-dos Unidos, y la crisis fiscal en la eurozona, los que no son sinoámbitos en que la condición de superpotencia indisputada sepone en entredicho, y ambos propiciados por el verdadero pro-blema de fondo que es la insana situación productiva de toda laeconomía mundial, y en especial la norteamericana, que en laauténtica «guerra de clases» llamada neoliberalismo ha logrado,en contra del espíritu de Benjamin Franklin, erigir una sociedaden que el gobierno es del, por y para el 1 % de los súper ricos.

Sin necesidad de sucumbir a la muy «larga duración» y refe-rirse a ella como crisis «civilizatoria» (damos razón más delantede lo que tal calificativo estaría significando) y con ello estartratando de decir algo mucho más amplio que «estructural»,«sistémica», «terminal» u «orgánica» (por acudir a una jergamás clásica) podemos, de entrada, servirnos de la historia y de-cir que los eventos a los que se ha precipitado el sistema capita-lista de 2008 a la fecha, no son sino las tendencias de profundi-zación de una crisis que se viene arrastrando desde inicios delos años setenta del siglo pasado (Amin, 2009). No se trata deuna crisis financiera aunque ahí se exhibe una de sus más evi-dentes sintomatologías, tampoco de una crisis presupuestal ode los niveles de gasto de los gobiernos, aunque los niveles defiscalidad exigidos, y la necesidad de orientarlos a los sectoresde mayores ingresos y al gran capital, y la negativa a hacerlo deese modo y en su lugar dejar caer la carga fiscal en la espalda delos trabajadores (restringiendo los gastos sociales del gobierno),han hecho una clara contribución, y lo harán de mayor modo, ala parálisis económica. Es, por tales razones, y otras que ense-guida apuntaremos, que encontraríamos el parangón de la cri-sis financiera y económica que mutará en recesión global y ge-neralizada en un futuro muy próximo, en aquella coyuntura quelos historiadores de inicios y hasta mediados del siglo XX, die-ron en clasificar como la «gran crisis» de finales del siglo XIX

(Gandarilla, 2008a), esto es, la que comprendió el período entre1873 y 1896 (y que, ahora se sabe, según investigaciones recien-tes sobre Marx, en la edición de la MEGA 2, ocupó la atencióndel clásico en sus trabajos de 1875).


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Como aquélla de finales del siglo XIX, la crisis de onda largadepresiva de los años setenta del siglo XX, trató de resolverserompiendo las ataduras del capitalismo y orientándolo hacia loque Karl Polanyi dio en llamar «la gran transformación» (capi-talismo de los grandes cárteles, los trusts nacientes y empuje delcapital financiero, en aquella ocasión; impulso de la gran corpo-ración, los oligopolios y la mundialización financiera, en tiem-pos más recientes) e impulsando su expansión artificial o efíme-ra (belle époque, en aquella coyuntura, política de globalizaciónneoliberal, Nueva Economía, y burbuja financiera, en tiemposmás recientes) pero abriendo las bases de una política de con-quista y saqueo (imperialismo clásico y reparto de África, enaquélla ocasión, impulso de las guerras humanitarias y de ocu-pación en tiempos más recientes). La primera Gran Guerra eu-ropea no solucionó las contradicciones de aquella mundializa-ción y en cambio abrió una confrontación de treinta años, enmedio de cuya conflagración precipitó los descalabros financie-ros de 1929 y la recesión productiva de toda la década siguiente,postración económica que únicamente pudo solventarse a tra-vés del nuevo «compromiso histórico» tras abatir la otra opciónque se abrió al capitalismo y «modernismo reaccionario» (Herf,1990, Griffin, 2010) esto es, el fascismo (al que habían optadomilitantemente varias naciones europeas), e inaugurar el perío-do floreciente e indisputado de «hegemonía norteamericana»que sólo duró los así llamados «treinta gloriosos», sobre la basedel impulso keynesiano de la demanda efectiva, la recuperacióneuropea con los instrumentos de Breton Woods, y el crecimien-to de los mercados internos con base en un incremento relativode la remuneración obrera (directa e indirecta).

La desventura de la coyuntura actual es que la presente mun-dialización y crisis del capitalismo no parece acogerse a solucio-nes keynesianas ni a ninguna unilateralidad ortodoxa según ladisciplina económica convencional, ni los enfoques institucio-nalistas son suficientes con relación al tamaño de las aporíasprovocadas en dicho ámbito por las políticas de desregulaciónglobal, hechas a imagen y semejanza de los intereses de los com-plejos corporativos (el militar-industrial y el biotecnológico-far-macéutico, por mencionar algunos). No se ve luz al final del tú-nel ni apertura de una nueva onda larga expansiva, parecieraque Kondratiev se ha olvidado de nosotros, aunque muchos ana-


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listas han pronosticado el inicio de tal nuevo ciclo (lo hicieron, amediados de los noventa, y se dieron de topes con la crisis asiá-tica, lo volvieron a prefigurar, después del «espejismo Obama», ymiren dónde nos hallamos, tales formulaciones no son más quewishful thinking, y de eso no vive el análisis social), lo que seavizora, por el contrario, es la continuación de una crisis perma-nente e integral (escribiendo desde México es inevitable incurriren tal caracterización) si no es que el comienzo de otros «treintatenebrosos», pues, a fin de cuentas, el mundo entero no está asalvo de soluciones reaccionarias que, como en el pasado, co-mienzan a exhibir diversas modalidades de relación social sig-nadas por lo que algunos autores han dado en calificar como«fascismo societal»; dado el hecho de que la crisis actual no essino el resultado de la aplicación de los remedios que se instru-mentaron para darle solución.

También como en la crisis de cierre del siglo XIX, se estáingresando, con los acontecimientos recientes, a una coyunturaanáloga a la de 1929 (Marichal, 2010). Las devastaciones cala-mitosas de la economía de aquella época darán risa comparadascon la debacle actual (magnificada por los límites ecológicos,energéticos, y alimentarios a que ahora se encuentra expuesto elsistema mundial y que no eran de tal magnitud en crisis pasa-das), ya pasamos por la primera y segunda guerra del golfo, yfalta ver si habrá sustitución hegemónica (algo a todas lucesdudoso según la estrategia china que suele acogerse a tempora-lidades más largas que las occidentales y a la «propensión de lascosas», antes que a protagonismos innecesarios y altamente cos-tosos) o se abrirá un campo para soluciones más regionalizadaso multipolares (esto último, si es que no, en el camino, la devas-tación es tal que las previsiones de Einstein sobre la «cuarta gue-rra mundial» se hicieran realidad). Si el pasado siglo, fue, verda-deramente, un «largo siglo XX» (Arrighi, 1999) ésta es la coyun-tura que ventura su cierre, con la posible disolución de unamoneda mundial que resguarde los intercambios internaciona-les y la reserva o, mejor, desvalorización del valor. Basta recor-dar, sin embargo, que antaño, en las largas coyunturas que hanentregado un nuevo hegemón indisputado, en los últimos cincosiglos de desarrollo capitalista, ello se ha decidido (en las tresocasiones en que algo así ha acontecido, con los Países Bajos yla paz de Westfalia, en el siglo XVII, Inglaterra y la pax británica,


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en el XIX, y Estados Unidos y su pax americana, en el XX) a travésde hacer comparecer la opción bélica, instrumento innegable dedestrucción de capital. No se puede ser optimista dado el pro-grama al que se embarcó la derecha y los halcones norteameri-canos (recordemos si no el «Proyecto para un Nuevo Siglo Ame-ricano») y el comportamiento del estadounidense medio, exhi-bido en los últimos años, proclive y performatizado hasta elcansancio a la mentalidad de ranger o marine, y la propensiónracista y fascista hacia el migrante y las otras culturas.

Detengámonos ahora en una temporalidad más cercana, a laque se entrega el capitalismo en la coyuntura de los setentas delsiglo pasado. Los acontecimientos a que hemos concurrido (nues-tra historia inmediata), verdaderos torbellinos para la existenciasocial, no son sino producto de tal circunstancia y de las modali-dades en que el conflicto social tomó cursos que ya se prometíancomo enormemente problemáticos. Somos hijos de esa crisis y endicha crisis nos hallamos. Las bases de la misma estaban presen-tes desde finales de los sesentas (como problema de baja rentabi-lidad, sobreproducción y baja formación de capital), en un movi-miento acompasado que involucró a todos los centros desarrolla-dos. Las visiones superficiales por aquellos años quisieron ver enla alza al precio del petróleo el detonante (tras la guerra de YomKippur), lo cierto es que la solución a tal situación fue no sólo laalianza norteamericana con las dinastías árabes (petróleo a cam-bio de protección), sino el reciclamiento de los petrodólares desdela City de Nueva York: fue así que se dio inicio a la propensiónrentista y a la vocación compradora en las burguesías o lumpen-burguesías (como les llegó a tildar André Gunder Frank) de lagran mayoría de países del Tercer Mundo. El resultado de ello fueel incremento de la deuda externa, y el ahorcamiento financierode aquellos países que habían incurrido en tal expediente, des-pués del brutal incremento de las tasas de interés por la políticade la Reserva Federal en Estados Unidos en los comienzos de losaños ochenta del siglo pasado. Tocó a México el ingrato privilegiode declarar la primera moratoria en 1982, y entregarse de lleno alcumplimiento del credo neoliberal, que ya se había comenzado ainstrumentar en América Latina (a través del uso de la bayoneta ymanu militari de por medio) a través de las dictaduras de Seguri-dad Nacional, en un recorrido que fue abarcando Chile, Argenti-na, Uruguay, Paraguay, etc.


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El neoliberalismo, hay que decirlo, se comenzó a instrumen-tar en América Latina. Desde 1973 tal programa fue entendidocomo una recomposición de clases (Anderson, 1997) en que laagudización de la desigualdad figura como premisa y no tantocomo resultado del proceso (en la medida en que se sostiene queel incremento en el ahorro será el detonante de la inversión y nocomo es en las figuraciones keynesianas y su mito del «plenoempleo» a través de hacer crecer la demanda efectiva), lo ciertoes que el crecimiento de la acumulación de capital lo fue conbase en su concentración y la apropiación de la riqueza social yaexistente y no a través del crecimiento económico, que para elmodelo neoliberal no es condición imprescindible (si no miren aMéxico, cuya condición de endémico estancamiento es acompa-ñada por un aumento de las posesiones de riqueza por unos cuan-tos personajes que aparecen en las páginas de Forbes o de Fortu-ne). Una vez que el programa económico y social precedente fuederrotado en México, uno a uno los países latinoamericanos secomprometieron con el Consenso de Washington, la década per-dida de los ochenta, comenzó a mostrar su sino con la crisis delpopulismo trasnochado de Alan García en Perú, o de Carlos An-drés Perez en Venezuela, y los noventa arrancaban en medio decierto neoliberalismo pintoresco con Collor de Mello en Brasil oMenem en Argentina, las élites y oligarquías dominantes en laregión podían incurrir en tales excesos pues el neoliberalismoexperimentaba un alcance prácticamente global y cobraba laforma de nuevo sentido común de la época. Su victoria, parecíatambién ideológica, pues los otros tres modelos que pudieronhaber disputado la hegemonía a tal proyecto fracasaron (Gan-darilla, 2003: 110-117); no sólo vivieron su debacle a inicios delos años noventa del siglo pasado, tanto los proyectos de libera-ción nacional, con la derrota de los sandinistas en Nicaragua y elasesinato de los jesuitas en El Salvador, como la caída del socia-lismo de tipo soviético y el inicio del período especial en Cuba,sino que se convirtieron en su reflejo, como fue el caso de losprogramas socialdemócratas, que en un caso de rara evolución,mutaron para ser más neoliberales que los propios neoliberales.

Ese panorama comenzó a cambiar, con el caracazo en Vene-zuela en el año de 1989, y a mediados de la década siguiente conel grito del ¡¡Ya Basta!! zapatista, en el sureste mexicano. En unaespecie de rara paradoja, en las tierras en que se anuncia el des-


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contento y se elabora todo un nuevo esquema del pensar/haceremancipatorio y libertario, y quizá por ello mismo, lo que sevislumbra y fortifica no son alternativas sino alternancias. Laregión sudamericana ha avanzado, con variados niveles de efi-cacia hacia otras sendas, una vez que el proyecto del ALCA fra-casó y Estados Unidos, presionados por haber llegado al PeakOil, tuvieron que orientar su política exterior hacia el Asia Cen-tral y la región del Cáucaso (Howard, 2007), abriendo un campode oportunidad al que la oligarquía mexicana no quiso o no pudoacogerse maniatada por los compromisos signados en el Trata-do de Libre Comercio (TLCAN), por un gobierno producto delfraude electoral, como es el caso también en los años más re-cientes con la política del ASPAN y la Iniciativa Mérida a la cualMéxico ha quedado encadenado justo porque exhibe un gobier-no sin un ápice de legitimidad. El resto de la región latinoameri-cana experimenta una opción bifronte, algunos capitalismosnacionales supieron mirar hacia Oriente o la cuenca del Pacífi-co, o diversificaron así sea modestamente sus estructuras pro-ductivas, como Chile, atrapado en la exportación de bienes tra-dicionales, o se involucraron, como es el caso de Brasil, en unagresivo protagonismo exterior (BIRF, Grupo de los 20) y bajo elamparo del equilibrio fiscal y la inversión en nichos novedosos,pero extractivistas (petróleo de aguas profundas, agrocombusti-bles), hasta tal punto que el gigante del Cono Sur pareciera estarconduciéndose hacia una condición semiperiférica. Pudiera sertambién que en tierras latinoamericanas fuera donde los prime-ros atisbos de oposición al neoliberalismo pudieran consolidar-se en determinadas políticas y cambios estratégicos que anun-cian modos novedosos para salir de él. En algunos de los paísesen que más se había avanzado en la instrumentación del Con-senso de Washington, y más en la política de desinstitucionali-zación de los Estados, es donde se han erigido y levantado losmayores campos de resistencia —región andina—, pues salir detal atolladero ha exigido una recomposición de los acuerdos cons-tituyentes sobre bases novedosas pues los entramados socialesde la resistencia han correspondido a una mayor consolidación,Venezuela también se distancia del predominio neoliberal y estáenarbolando una política que hacia el futuro inmediato, sinembargo, tendrá que avanzar más en el esclarecimiento de loque su propuesta programática significa (el llamado «Socialis-


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mo del siglo XXI»), de lo contrario las presiones geopolíticas delconvulso presente le condenarán a tener un carácter más emble-mático que efectivo, situación que se agravaría de mantener unacondición de mono exportador del hidrocarburo, con los costosecológicos que ello significa. México juega en todo este procesocomplejo de recomposición un lugar secundario ya no sólo ensu relación con Estados Unidos (enganchado al curso que el he-gemón decadente experimenta y le marca) sino con relación allugar que tradicionalmente había ocupado en la región latinoa-mericana. En el caso de México no hubo sólo equivocación es-tratégica (de las élites gobernantes y la oligarquía parasitaria)sino instrumentación del modelo neoliberal en su grado más ex-tremo, el indicado para propiciar un modelo de acumulaciónoligárquico y depredador, que parece exhibir un novedoso e in-formal modo de enriquecimiento a través de la «renta criminal».

Alcances de una crisis muy profunda y multidimensional

Pareciera que el fondo del problema está situado en un lugaraún más profundo que lo que el ángulo financiero, monetario opresupuestal parecen exhibir, pues esta crisis parece comprome-ter no sólo la legalidad o causalidad interna al capitalismo, esto es,una cuyo eje de comportamiento está en el sostenimiento de larentabilidad y la acumulación de ganancias, riqueza y capital, sinoque los impactos de la devastación capitalista han alcanzado auna legalidad o causalidad mayor (contradicción externa) aquellaen que se ve involucrado el suelo sobre el que este orden se asienta(O’Connor, 2001), su entorno ecológico ambiental y los equilibriosclimáticos y biológicos, los de la escala de biomasa y de otroscomponentes primarios requeridos para cumplir la exigencia deenergía que el funcionamiento del sistema está requiriendo y losde captación del tipo y los niveles de contaminantes que el plane-ta puede alojar o absorber. En nuestra condición epocal lo geo-gráfico parece asumir la connotación, en mayor correspondenciacon lo sostenido por Marx, de límite insuperable, de materialidadagotable si permanece o se agudiza la interminable acumulaciónde dinero, ganancia, riquezas y posesiones por parte de unos cuan-tos. Tal voracidad es muy probable que termine por activar, en eldespliegue multiforme de esta crisis sistémica, los límites absolu-


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tos del capital (Mészáros, 1986, 2001). El proyecto en el que estesistema actualmente se encuentra involucrado es uno que corres-ponde a una ofensiva integral, a una guerra total y prolongada porparte de dicho patrón de poder, para imponer una «dictadura glo-bal de la gran propiedad» (Duchrov y Hinkelammert, 2004).

El calado de esta crisis, entonces, conduce la pregunta sobrenuestra condición epocal en una senda como la propuesta porWalter Benjamin cuando se pronunciaba por «captar la actuali-dad como reverso de lo eterno en la historia y así tomar la im-pronta del lado oculto que esconde la medalla».6 La exigencia queal analista se le impone es aproximarse en el mayor grado posibley la forma más documentada a que halla lugar, con el fin de sabera qué atenerse si las tendencias identificadas (con los métodos ylas teorías más acreditadas) se mantienen o se agravan. Tuvo ra-zón Bolívar Echeverría cuando encontró en el conjunto de cir-cunstancias que se cruzan en lo actual un hiato mayor dado que

[...] el modo como las distintas crisis se imbrican, se sustituyen ycomplementan entre sí parece indicar que la cuestión está en unplano más radical; habla de una crisis que estaría en la base detodas ellas: una crisis civilizatoria [Echeverría, 1998: 34].

En el inicio del libro que hace remembranza de su existen-cia, André Malraux narra el impacto que le provoca uno de susviajes y afirma: «conocí una Asia cuya agonía misma nos aclara-ba el sentido de Occidente» (Malraux, 1977: 12). Es cierto que, elescritor francés al decir Occidente cree estar diciendo el mundoentero; y es que ahora ése debiera ser nuestro lugar de enuncia-ción y poniendo en mira, también, un sentido más ampliado dela entidad que para el autor de La condición humana representaAsia, pues ahí comprendemos tanto el cercano como el lejanoOriente y es así que recuperamos lo dicho por Malraux, pues, enlos tiempos actuales apreciamos, después del temblor y tsunamien el Japón, una agonía y pérdida de sentido de la racionalidadcientífica por la crisis del reactor nuclear en Fukushima. Si ya elbombardeo de Hiroshima y Nagasaki hace poco más de mediosiglo revelaba la pérdida de inocencia de la ciencia física, ahoraen una especie de fatalidad insospechada, el mismo punto geo-

6. Walter Benjamin. Briefe, p. 459. Citado en Benjamin (2010: 23).


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gráfico nos alerta de cómo la contingencia y la dureza de losdesequilibrios naturales impactan al baluarte de la sociedadmoderna (la racionalidad instrumental y el despliegue tecnocien-tífico). Pero, por otro lado, y esta vez desde la geografía del cer-cano y medio Oriente, con impactos sensibles en el norte de Áfri-ca y el sur de Europa (que durante varios siglos fueron una solaentidad civilizatoria), la generalización de movilizaciones colec-tivas que desequilibran (en grados diversos) la institucionalidadpolítica vigente muestran el otro cariz (el que impacta las moda-lidades de la representación y gestión de la política) y el agigan-tado alcance de la crisis que el sistema capitalista exhibe y quepor ello permite ser enunciada como crisis de tonalidad civiliza-toria. Oriente, entonces, muestra al mundo un carácter bifronte(pero cuyos alcances son más generalizados) de la agonía de lacivilización occidental moderno capitalista.

En una estrategia de ir más allá de la noción espacial-geo-gráfica, se ha propuesto partir de entender por Occidente,

[...] un modo de existencia del ser humano que se organiza entorno al comportamiento técnico como el lugar privilegiado dondeel ser de los entes adquiere su sentido más profundo y definitivo[Echeverría, 1988: 212].

Y ver en este proyecto de totalización civilizatoria que en elcurso de los siglos se esparce por el mundo entero, la conversiónde esa modernidad potencial en modernidad existente, cuandoésta establece afinidad electiva con el capitalismo; dice BolívarEcheverría:

[...] el proyecto capitalista en su versión puritana y noreuropeaque se fue afirmando y afinando lentamente al prevalecer sobreotros alternativos y que domina actualmente, convertido en unesquema operativo capaz de adaptarse a cualquier sustancia cul-tural y dueño de una vigencia y una efectividad histórica aparen-temente incuestionables [Echeverría, 1998: 34].

El problema brota cuando se ha hecho evidente que desarrollotécnico no es equivalente a desarrollo de la humanidad, que pro-greso de la tecnología no es progreso de la humanidad, que técnica,tecnología y progreso no son asuntos meramente técnicos sino, enel fondo, políticos. La correlación entre modernidad capitalista y


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racionalidad científica se da no en cuanto superación de lo mítico,pues la razón también se basa en mitos, dos de ellos fundamenta-les: el del progreso y el de la armonía por el mercado (el progresogenera una lógica de infinitud, el de la mano invisible de creaciónde un orden, ambos son lo más funcional al sistema dominante,son sus puntales más efectivos) de ahí que el sistema se alce enar-bolando también el mito prometeico de la técnica. Por ello es que,en una línea de trabajo convergente con este énfasis, Franz Hinke-lammert viene sosteniendo desde inicios a mediados de los añosnoventa, que...

[...] lo que afrontamos no es solamente una crisis del capitalis-mo, sino una crisis del concepto fundante de la modernidad. Setrata del concepto de la armonía inerte entre el progreso técnicoy el progreso de la humanidad [Hinkelammert, 1995: 25].

Es ahí en donde se aloja el núcleo problemático de la cues-tión y en ello se involucra una tendencia de longue durée, por talmotivo se afirma:

Cuando hablamos de crisis civilizatoria nos referimos justamen-te a la crisis del proyecto de modernidad que se impuso en esteproceso de modernización de la civilización humana [Echeve-rría, 1998: 34].

Es, justamente, por el calado de esta crisis civilizatoria quela recuperación del sentido de lo que significa para los movi-mientos anti-sistémicos la búsqueda de alternativas encuentra aéstas ya no dentro del capitalismo, o como variantes al desarro-llo (sea sustentable, humano o sostenible) o al crecimiento (lasteorías del «de-crecimiento», o el «paradigma lento», por ejem-plo) y, por paradójico que parezca ni siquiera en cuanto a perse-guir la construcción de una modernidad alternativa (hace faltaatreverse a entrever alternativas a la modernidad), esto exige irampliando y profundizando la crítica de éstos (del capitalismo,el desarrollo, el crecimiento, o la modernidad) revelando y po-niendo en primer lugar, y de modo explícito, la condición decolonialidad como el hiato mayor a superar. Pareciera, así, quela crisis de la teoría crítica aún prevaleciente es debida a tal ca-rencia, a su incapacidad para incorporar en su crítica a la totali-dad burguesa lo que, en los últimos años, parece emerger como


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su eje orientador: el problema de que la totalización del procesocivilizatorio vigente se efectúa al modo de un complejo constitu-tivo, el de la modernidad/colonialidad, y no como había sido asu-mido por otros discursos críticos al modo de modernidad/racio-nalidad (Quijano, 1992, Mignolo, 2009). Por ello, también, desdepreocupaciones coincidentes en algunos pensadores contempo-ráneos, cada vez más socorridos en el debate, este asunto se enun-cia como el correspondiente al «giro de-colonial» que aspiraríaalcanzar una nueva «episteme» para la crítica del programa so-ciocultural de la modernidad occidental, y no sólo del aprisiona-miento de ésta bajo el capitalismo.

Es, precisamente, la lógica irrefrenable del capital (en suvocación insaciable de ganancia) la que precipita al sistema enuna crisis distinta a las anteriores porque constituye una oposi-ción insalvable entre el tiempo abstracto del valor valorizándosey el tiempo concreto de las estructuras complejas de la vida queexperimentan aproximaciones a límites que parecen umbralesde no retorno. La oposición que parece corresponder a esta mo-dalidad de crisis es una entre el capitalismo y la vida humana,entre el régimen del instrumento autoactuante, esto es, el siste-ma de maquinaria integrado (Marx, 2005) y el ser humano decarne y hueso, que se ve orillado a una inestabilidad constanteen su existencia o reducido a órgano consciente del proceso.

En los estudios de Marx sobre el instrumento técnico, la máqui-na y el sistema de maquinaria integrado, así como de la subsunciónde la ciencia y la tecnología a la lógica capitalista existe plena con-ciencia de que en este proceso no sólo se juega el arrebato del saberobrero o su conversión en fuerza productiva del capital sino algomás importante aún, y es el orillamiento, el desplazamiento, la posi-bilidad de exclusión y la amenaza de la existencia para la capacidadviva de trabajo. No obstante ello, todavía se aprecia en Marx unavisión que alimenta una certeza de que ello dependerá del «uso capi-talista de la máquina» y no de una condición inherente que reside enel nuevo autómata que se ha creado. Tal parece que ante dicho pro-ceso al que se ha dado vida, los críticos ludistas alcanzaron un ma-yor grado de conciencia pues apuntaron, desde un inicio, correcta-mente, en contra del abaratamiento de los trabajadores, e indicaronlas connotaciones profundas e inherentes al factum tecnológico, suprotesta fue dirigida al contenido material de la tecnología y la cien-cia desarrollada por el capital y no sólo a su forma económica de


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utilización. Y es que, en efecto, con el autómata se ha liberado códi-go, fuerza, energía y composición pero también amenaza de que-dar atrapado en su lógica que es la de, en cierto modo, autorreferen-cia e incontenibilidad (Pierano y Bueno, 2009), la de liberación tam-bién, pero, de la condicionalidad del medio, de la irrebasabilidaddel dictum temporal, de la flecha del tiempo, que en termodinámicaquiere decir entropía y que, en el despligue de ese su hacer sin lími-tes, ni trazas conscientemente discernidas, lo conduce (al autómataliberado, al capital como sujeto automático, como valor que se va-loriza) a un camino de salidas muy inciertas, laberínticas, al de lasenda sin retorno, al del agotamiento del medio (no porque se aca-be la geografía, sino porque su pleno abarcamiento la desquicia) yal de la destrucción de la persona humana (porque también se des-humaniza la humanidad que queda con vida, no sólo la material yontológicamente liquidada). Marx llegó a vislumbrar esto cuandoanalizó el desarrollo de la maquinaria y la gran industria en el tomoI de El capital y advirtió que con el desarrollo del capitalismo (y lamodificación material de su base técnica por el paso de la subsun-ción formal del trabajo inmediato al capital hacia su subsunciónreal y con ello el establecimiento del «modo de producción específi-camente capitalista») se ponían en riesgo las dos fuentes creadorasde riqueza (el ser humano y la naturaleza) en ésta y cualquier otramodalidad posible de producción, sin embargo, en consideraciónde los avatares actuales y de sus alcances requerimos emprendernuevos diagnósticos y ampliar nuestro esquema categorial.

Los trabajos post-estructuralistas de crítica a la máquina socialcapitalista se orientaron hacia esa dirección y, al parecer, han llega-do aún más lejos. Es cierto que en sus genealogías tienden a pres-cindir de incluir el trabajo pionero de Samuel Lilley quien ya amediados de los sesenta en su obra Hombres, máquinas e historia(1967), y teniendo como propósito «el estudio de la historia de latécnica» proponía una «interpretación amplia de la palabra máqui-na» que no la restringiera a los instrumentos y herramientas mecá-nicas sino que ampliara su radio a todo aquel artificio que apuntaraa la «tendencia hacia un mayor control de la naturaleza, controlque con anterioridad tuvo su expresión en formas estrictamentemecánicas» (Lilley, 1967: 9). El impacto del despliegue del autóma-ta, en sus desarrollos más novedosos y actuales tiende a dominarno sólo la naturaleza y de modo mecánico sino todo aquel espaciode despliegue de la cultura y la vida humana y en formas cuánticas,


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nanotécnicas o tecnocientíficas, de ahí que se plantease para refe-rirnos a estos tiempos como aquéllos del «capitalismo mundial in-tegrado» y en el que sólo caben «revoluciones moleculares» (Guatta-ri, 2004). Los análisis críticos desde una veta postestructuralistaseñalan, entonces, una tendencia que lleva a sus últimas conse-cuencias el abatimiento del sujeto, al que Marx le reservaba unacondición más privilegiada (órgano consciente del proceso). Por ellado de la crítica psicoanalítica y en seguimiento a la línea lacania-na se ha visto también en el neoliberalismo «una muerte progra-mada del sujeto de la modernidad» (Dufour, 2007: 18), al cual se leha intentado rehabilitar desde enfoques hedonistas, coincidentescon estas apreciaciones, puesto que se promueve una política am-parada en el «principio que manda gozar y hacer gozar» (Onfray,2011: 216). Sin necesidad de suscribir esa especie de fatalidad, o devisión limitada y limitante de la corporalidad, se podría formularuna apreciación alternativa y algo más esperanzada.

Duración y simultaneidad histórica.La(s) contemporaneidad(es) de la política emancipatoria

En el opúsculo «El fin de la historia y el último hombre»7

se sostiene la imposibilidad de modificar el sistema, a travésde un argumento que pugna por implantar un procedimientode presentificación de la vida social. La cuestión no apuntasólo a la clausura de lo histórico, a lo que habría que pregun-tar el fin ¿de cuál historia? siendo que esto se colige despuésdel derrumbe del socialismo de tipo soviético, de lo cual nopuede sostenerse la anulación de toda propuesta anti-sistémi-ca. No obstante, por debajo de esta proposición altamenteretórica se escondía un razonamiento más escurridizo que sedirigía a sostener una ampliación del presente y su celebra-ción. Un presente que se ensancha borrando el pasado8 y blo-

7. Francis Fukuyama. «The end of history?» en The National Interest, 16(verano de 1989), pp. 3-18. Artículo que luego apareciera en una forma másampliada y desarrollada en forma de libro cuyo título en español reza El fin dela historia y el último hombre, México, Planeta, 1992, 474 pp.

8. Esto es lo que sostiene John Berger, cuando afirma: «El papel históricodel capitalismo es destruir la historia, cortar todo vínculo con el pasado yorientar todos los esfuerzos y toda la imaginación hacia lo que está a punto de


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queando el futuro.9 La brevedad del ahora en su permanentepaso (el tiempo nunca se detiene), se ve compensada en de-masía por el efecto de su aparente repetición: un presente queen su propensión a eternizarse coloniza e invisibiliza las otrasdimensiones temporales (ni memoria, ni utopía).

Este afloramiento, en el terreno del ser, de una vocaciónambiciosa del presente que promueve la eternización del ordendominante, encuentra su correlato en el terreno del conocer.Subvertir el orden de representación de los objetos exige tam-bién cuestionar los criterios de cientificidad, en ello se juega unasunto político, no sólo epistemológico. Una estrategia para tran-sitar en ambas vías será esgrimir o reinsertar el problema de lahistoricidad como elemento primordial. El problema de la his-toricidad se reintroduce si encaramos a la realidad desde un pen-sar crítico, esto es, que no reduce lo posible a lo dado sino queabre lo dado a lo posible, con lo cual se distingue con claridadentre las realidades empíricas (lo dado-producto) y los elemen-tos de potencialidad (lo dándose-producente). Por otro lado, loscriterios de cientificidad de la verdad se subordinan al criteriode historicidad. Cuestión esta en la que están implícitas muchasproblemáticas, como son el reconocer el momento histórico y elcontexto de los objetos, fenómenos o procesos; la distinción en-tre distintos tiempos en la historia: tiempo de larga duración,que tiene que ver con «universos construidos... a quienes les sonconcedidos por lo general siglos de duración» (Braudel, 1980:72), tiempo medio, que da cuenta de los condicionamientos y la

ocurrir. El capital sólo puede existir como tal si está continuamente reprodu-ciéndose: su realidad presente depende de su satisfacción futura. Ésta es lametafísica del capital». John Berger. Puerca tierra, Buenos Aires, Suma deLetras Argentina, 2006, p. 362.

9. Ernst Bloch, el filósofo de la esperanza y autor de «Espíritu de la utopía»(Geist der utopie, Munich: Duncker & Humblot, 1918), estaba muy al tanto deesto cuando afirma: «...las utopías sociales, incluso en sus comienzos vacilan-tes, fueron capaces de decir no a lo infame, aunque fuera lo poderoso, o lohabitual. En general, esto último [lo habitual] traba subjetivamente más aúnque lo poderoso, en tanto presenta mayor constancia y por eso menos patetis-mo; en tanto adormece la conciencia de la contradicción y disminuye losmotivos para el coraje». Ernst Bloch. «Utopía, libertad y orden» en IrvingLouis Horowitz (comp.). Historia y elementos de la sociología del conocimiento,tomo II. «Contenido y contexto de las ideas sociales», Buenos Aires, EUDEBA,1964, pp. 143-144.


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coyuntura y, el tiempo corto, el más engañoso, el de los aconteci-mientos; de no menor importancia, la forma en la que se entien-de y asume a la historia, a sus determinantes o leyes históricas:la historia se estudia en el tiempo largo pero se construye en elcorto tiempo. La dimensión temporal no se puede reducir alrecorte periódico o parametral, sino al reconocimiento de rit-mos y procesos sociales con distinta dinámica temporal, con dis-tintas temporalidades. Sólo así podremos dar con el profundosignificado que John Berger le confiere a lo acontecimiental que,sin embargo, tiene su morada en un nicho de más amplio espe-sor, es así que afirma: «En la historia a veces suceden cosas cuan-do parece que no está sucediendo nada» (Berger, 2006: 114). Lonuevo en la historia puede, sí, ser un pliegue más en el espacioestriado de la forma inconexa de lo actual, siempre que sea atra-pado y subsumido, canalizado y sometido, canibalizado y engu-llido por el complejo maquínico, pero en tanto no lo sea, es ele-mento orientador e iluminador, ramificación posible de ese ár-bol, de ese campo, que llamamos vida.

Fernand Braudel era un maestro en el arte de emitir senten-cias, asertos, aforismos sintéticos pero altamente comprensivosde lo que significa el oficio de historiador, para lo que nos intere-sa en esta parte, vienen al caso dos: «la historia es la suma detodas las historias posibles» (Braudel, 1980: 75), y «si el estudiode la duración bajo todas sus formas le abre... las puertas de loactual, entonces la historia está en todos los lugares del festín»(Braudel, 2002: 184). Ernst Bloch, en su momento, además deldiscernimiento, del contraste climático al seno del marxismo(entre un marxismo frío, el de las condiciones objetivas, y unmarxismo cálido, el de las posibilidades), llegó a sugerir unamanera de acoplamiento multi-dimensional de la diversidad tem-poral en la historia; la expresión que utilizó el filósofo de la doctaspes fue la de la asimultaneidad histórica (Bloch, 1993: 32). Loque otros autores retomaron posteriormente con la expresión«la discordancia de los tiempos» (Bensaid, 1995), y que aquí enar-bolaremos como estrategia para pensar en oposición al ordenvigente, señalando un sentido no completable de la totalidad,una incompletud de ésta en tanto ella es «totalidad asincrónica»o «complejo de complejos» (como gustaba decir Lukács) y opo-niendo, además, a esta pretensión de totalidad, la memoria delos vencidos y la utopía de lo porvenir.


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Es cierto que Marx, en una parte tan significativa de su obra,como lo es la Introducción (Cuaderno M) a los Elementos funda-mentales para la crítica de la economía política de 1857-1858, lle-ga a expresar que «El capital es la potencia económica, que lodomina todo, de la sociedad burguesa», pero justamente eso estádiciendo, para Marx el capital no se ontologiza, sociedad bur-guesa no es equivalente a mundo (forma valor no es subsuncióncompleta y definitiva del trabajo vivo). Hay espacio, entonces,para las alternativas, dado que no hay cierre de la totalidad, eséste un campo de lucha, no algo ya decidido de antemano.

En tiempos de guerra global como en la que nos hallamos elpostulado de «una sociedad en la que todos quepan» adquiereconsecuencias éticas y morales que cuestionan los principios dela mercantilización absoluta, del individualismo solipsista y delas metodologías de la acción racional. Si al postulado anteriorañadimos el punto de partida de que «el asesinato es suicidio»(Hinkelammert, 2010), llegamos a la necesidad (no como juiciode valor sino como un realismo de lo posible) de una ética de lavida (la negación de la vida del otro, niega mi propia humani-dad: la bala que mata por la espalda al otro, por la globalidad delmundo, me alcanza por la espalda) y una racionalidad re-pro-ductiva, muy superior, en los tiempos actuales, a la racionalidadinstrumental medios-fines o al mecanismo de la mano invisibledel mercado y su principio moral adyacente (vicios privados quecrean virtudes públicas).

Si atendemos a lo señalado por John Berger con relación asu percepción sobre la reciente ola de disturbios en Londres, yteniendo en mira lo que de modo cotidiano se presenta ante nues-tros ojos en nuestra inmediata realidad cotidiana no podemossino suscribir su juicio: vivimos «aislados pero juntos» y habita-mos un presente violento al punto de la desesperación. Ante lalógica negadora de la existencia humana del orden social vigen-te, me rebelo, luego existo, nos rebelamos, luego existimos. Paradecirlo en los términos en que lo enunciara Edward Thompson:«Me resisto a aceptar que esa determinación sea absoluta... Te-nemos que lanzar contra esa lógica degenerativa todos los recur-sos que existan aún en la cultura humana. Tenemos que protes-tar, si hemos de sobrevivir» (Thompson, 1983: 17). La labor ex-perimental de lucha conlleva el hacerse sujeto(s) como un actointer-subjetivo. El yo-sujeto vence o niega al yo-individuo. La


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propuesta de una racionalidad re-productiva de la vida humanareal puede ser un criterio para conformar un nuevo horizonte desentido para la teoría crítica.

Ello, por principio, nos exige preguntarnos acerca del signi-ficado actual de la expresión «teoría crítica». Algunos autoreshan enunciado esto como una cuestión ineludible. Es el caso,por ejemplo, cuando se sostiene que en el mundo actual habien-do tanto por criticar no se entiende porque no se dispone de una«teoría crítica» acorde al calado de tales problemas (Boaventurade Sousa Santos), o bien cuando se sostiene la necesidad de efec-tuar una «reconstitución del pensamiento crítico» (Franz Hinke-lammert), o se le defiende, al discurso crítico, en tanto expresiónde que pensar (prácticamente) el proceso revolucionario es unarevolución en el proceso de pensar (Bolívar Echeverría). Paraotros esto se expresa en otorgarle un espectro más amplio a loque se calificó como teorización crítica, ampliando su radio deacción hacia aquellos trabajos heterodoxos y diversos ignoradospor la tradición (Eduardo Subirats), o bien estableciendo unaespecie de traslado desde el proyecto de Frankfurt (una vez ago-tado éste) hacia los diversos discursos en que se comenzó a vis-lumbrar la posibilidad de un filosofar propio como filosofía dela liberación (Enrique Dussel). Por nuestra parte, lo enunciamosde manera provisoria y al modo de una sentencia dilemática:«antes y después de la teoría crítica está América».

Hoy, desde el discurso crítico y desde la experiencia prácticade los que resisten y contradicen activamente la lógica del siste-ma se requiere imaginación y utopía sí, pero ello no es suficien-te, hace falta oficio también para que esos valores se vuelvanposibles y alcanzables, y no se conviertan en principios o postu-lados paralizantes, que generen escepticismo hacia cualquierincompleta vocación de cambio. Los movimientos de agitacióny participación más generalizada quizá correspondan a un mo-mento del propio movimiento cuya curva llega a su cenit, peroque es imposible sostener (de modo permanente) y que, por talrazón, en algún momento cambia su tendencia. El discurso queahí se enuncia puede también exhibir tal conformación, y estoquiere decir contextualizar la proclama, hacerla parte de su lógi-ca fundante, la de la protesta y movilización en que se inscribe,esto significa no naturalizarla sino ponerla en correspondenciaal curso de la situación, ello exige no ver (en el marco de tal


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proceso) la traición a valores, por no hacerle seguidilla (al peti-torio, al programa) en cualquier situación, sino hacer del discur-so algo vivo como lo es la situación que le anima. Es ésta tam-bién, al parecer, una perpetua situación de aprendizaje. Ya, ensu momento, Amílcar Cabral sostenía que «la lucha de libera-ción es un hecho esencialmente político», y este proceso sustan-cialmente político es, en el fondo un proceso eminentementecultural, «la lucha de liberación no es sólo un hecho culturalsino también un factor de cultura». Y, en éste, al igual que enotros casos, cultura equivale a cultivo de la diversidad, no a mo-nocultura, ni a imposición.

Para aquéllos comprometidos en la lucha social por construir«otro mundo posible» podría estarse revelando como limitada, omuy ajustada a una situación coyuntural, no esgrimible bajo cual-quier circunstancia, una proposición como la que afirma:

Que no nos vengan con que es el tiempo de la esperanza. Es aho-ra el tiempo de la ira y de la rabia. La esperanza invita a esperar;la ira, a organizar [Gilly, 2009: 21].

No avanzaremos mucho de ese modo, pues nos impide caeren cuenta de que en los tiempos actuales no hay garantía detransformación efectiva si se camina por sendas paralelas queno se juntan, dado que no es suficiente ni la «ira desesperada» nila «esperanza desorganizada».

Los rumbos de la política emancipatoria no terminan deemanciparse de los caminos anteriores y las sendas nuevas semiran escarpadas y sin horizontes definidos, caminar es el rum-bo en que la utopía parece consistir, no en alcanzar un horizonteque espacio-temporalmente no se cierra, sino que se abre en cadapaso y a cada trecho. En una especie de elusión del principio deincompletud gödeliano los axiomas de la emancipación no pue-den sustraerse de la axiomática emancipatoria, tienen que ceñir-se a una especie de diseño fractal, en otras palabras, la lucha porla democracia no puede sino corresponder a una política de de-mocratización sin término, inconclusa, una que distienda el modoen el que Marx entiende la curva, el discurrir, el vaivén de losprocesos políticos que edifican un nuevo orden desde las ruinasdel orden anterior, es así que en El 18 Brumario de Luis Bonapar-te se afirma:


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Las revoluciones proletarias... se critican constantemente a símismas, se interrumpen constantemente en su propia marcha,vuelven sobre lo que parecía terminado, para comenzarlo denuevo desde el principio, se burlan concienzuda y cruelmente delas indecisiones, de los lados flojos y de la mezquindad de susprimeros intentos [Marx: 1971: 16].

La de la emancipación-liberación parece corresponder, pues,a una lucha que constituye «una tarea infinita» (Badiou, 2010:30), no estática sino dinámica, gesta que estaría animada poratractores de muy diversa índole, según las situaciones históri-cas concretas. Es dicho carácter en su temporalidad lo que po-dría impedir su petrificación. Ya desde el género literario, puesque no es un libro sino en el entrecruzamiento de historias, lollegó a vislumbrar John Berger cuando argumentó que:

Toda la historia es historia contemporánea; no en el sentido máscomún de la palabra, conforme al cual la historia contemporá-nea significa la historia del pasado relativamente reciente, sinoen sentido estricto: el de la conciencia de la actividad de uno talcual uno la realiza. La historia es así el propio conocimiento dela mente viva. Pues aun cuando los acontecimientos que estudiael historiador sucedieran en el pasado distante, la condición paraque sean históricamente conocidos es que vibren en la mente deéste [Berger, 1994: 62].

El registro de nuestra contemporaneidad es de distintas tem-poralidades porque es diversa la argamasa temporal en que seconfigura el hacer de la existencia, y el imaginario en que uno seve representado, o la memoria que se reivindica, o lo por cons-truir que se anhela; sin embargo, pueden hallarse en dichos com-plejos u órdenes emergentes los puntos de confluencia y el espa-cio de lo común que impulse las luchas.


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A manera de prólogo, por Enrique Dussel ................................... IX

Agradecimientos .......................................................................... 1Introducción ................................................................................ 3

CAPÍTULO 1. Derivas filosóficas de una nueva lecturade la historia, más allá del eurocentrismo y la colonialidad .... 15

Imposturas y distorsiones: en la geografía y en la historia ......... 16El relato histórico convencional y la posibilidad de criticarlo ... 23Crítica de los universales abstractos ........................................... 27Crítica de la especificidad formal ............................................... 34El debate en el terreno de la historia. Discurso convencional

y otras visiones ...................................................................... 41En los orígenes de la ciencia social: la separación disciplinaria

y el sesgo eurocentrista ......................................................... 46En los orígenes de eso que llamamos modernidad.

Del mediterráneo-centrismo a la apertura atlántica ............. 50La discusión sobre el sistema de los quinientos años ................. 60Del sistema de los quinientos al sistema de los doscientos años ... 65

CAPÍTULO 2. Del derecho natural a la insociable sociabilidad.El debate desde Kant y hacia Marx ....................................... 71

De una supuesta razón desprendida de sus mitos ...................... 71A propósito de los «conceptos generales» y de la universalidad

de las leyes ............................................................................. 78Un modo de acercamiento hacia el derecho natural .................. 87Del derecho natural al positivo ................................................... 92Límites del positivismo jurídico .................................................. 97El derecho racional ..................................................................... 100La ética autónoma y el principio de totalidad ............................ 108

ÍNDICE


354

CAPÍTULO 3. En apremio total por repensar la totalidad ............. 121

De la propiedad a la riqueza, o de Hegel a Marx ........................ 121Una incursión inicial en «lo político» ......................................... 133Marx, el dinero y la crítica .......................................................... 143Totalidad o pretensión de totalidad ............................................ 158El proyecto de modernidad/racionalidad subsumido

por la razón instrumental o ¿en dónde quedó la teoríacrítica? ................................................................................... 169

Hacia el giro de-colonial ............................................................. 174Hacia el nuevo relato de la modernidad-colonialidad ................ 178El lugar de América y la re-provincialización de Europa ........... 183Totalidad, complejidad y crítica .................................................. 190

CAPÍTULO 4. El poder del fetichismo y el fetichismo del poder ..... 197

Desde la dialéctica y ¿hacia dónde? ............................................ 203En camino al concepto de valor, y desde el valor hacia el poder ... 209De la invisibilización a la visibilización ...................................... 217El poder del fetichismo ............................................................... 220El fetichismo del poder ............................................................... 228

CAPÍTULO 5. Hacia un giro de-colonial en filosofía política:política de la liberación y crítica desde la exterioridad ........ 241

De la ética a la política y de la modernidada la trans-modernidad ........................................................... 242

Dejando atrás la anti-política ...................................................... 249El lugar de enunciación de una política de la liberación

y los principios ético-políticos involucrados ......................... 250Una filosofía de lo político en veinte tesis ................................... 258La política de la liberación y el giro de-colonizador

en filosofía política ................................................................ 263

CAPÍTULO 6. A la búsqueda de referentes políticos para afrontarla crisis histórica de nuestra época ....................................... 295

Globalización, complejos militares, empresarialesy Estados-nación ................................................................... 295

En medio del laberinto de la modernidad y de su crisis ............ 307Los destrozos de la crisis y los senderos que se bifurcan ........... 311Alcances de una crisis muy profunda y multidimensional ......... 318Duración y simultaneidad histórica. La(s) contemporaneidad(es)

de la política emancipatoria ................................................... 324

Bibliografía .................................................................................. 331


_asedios_a_la_totalidad Poder y Política en La Modernidad Desde Un Encare Decolonial José...

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