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Sánchez Carrión, Miguel Ángel

El ateísmo fiel de Comte-Sponville a la luz de la filosofía de Zubiri

La Lámpara de Diógenes, Vol. 10, Núm. 18-19, enero-diciembre, 2009, pp. 99-119

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

México

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La Lámpara de Diógenes

ISSN (Versión impresa): 1665-1448

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México

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Miguel Ángel Sánchez Carrión

El ateísmo fiel deComte-Sponville a la luzde la filosofía de Zubiri

La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 18 y 19, 2009; pp. 99-119.

IntroducciónEl presente trabajo aborda dos posturas filosóficas diferentes sobre el asunto de la existencia de Dios con el propósito de exponer sus argumentos y sus propuestas, para valorarlos tanto en lo que coinciden como en lo que son an-tagónicos. Comienza con esta introducción y está dividido en tres apartados y las conclusiones. La primera sección del primer apartado contiene la postura de André Comte-Sponville1 sobre el ateísmo. En ella se exponen los seis argu-mentos que Comte-Sponville presenta para no creer en Dios. El autor dice que los tres primeros son argumentos negativos, pues exponen sus razones para no ser creyente, de modo que se trata de una forma del llamado ateísmo negativo que niega a Dios porque no es demostrable y que es muy cercano al agnosti-cismo, aunque no se confunde con éste.2 El primero es sobre el fracaso de las pruebas de la existencia de Dios y expone tres de ellas: la prueba ontológica, la cosmológica y la físico-teleológica. El segundo se basa en la debilidad de las experiencias sobre la existencia de Dios, que él mismo afirma nunca haber tenido,3 y el tercero aborda las explicaciones incomprensibles sobre un Dios que no es posible explicar.4 En seguida, presenta tres argumentos que él llama positivos, pues son del tipo llamado ateísmo positivo que niega la existencia de Dios con base en ciertas demostraciones que le conducen, según sus propias palabras, a ser ateo stricto sensu. El cuarto argumento, primero de esta serie, es sobre el exceso de mal; el quinto manifiesta la mediocridad del hombre y el sexto plantea el asunto de un Dios tan adecuado para satisfacer nuestras necesidades que lo más lógico es pensar que no existe.5

En la primera sección del segundo apartado se presentan las conside-raciones de Xavier Zubiri y Apalategui6 sobre la religación como dimensión formalmente constitutiva del hombre, que es realidad formalmente “suya” y en marcha intelectiva hacia Dios. En la segunda sección de este apartado se exponen los argumentos que Zubiri ofrece para desechar las pruebas tradicionales sobre la existencia de Dios y proponer su postura, a partir de tres vías diferentes: la vía cosmológica, formada por las cinco vías de Santo Tomás de Aquino; la vía antropológica, que sigue algunos argumentos de San Agustín, Kant y Schleiermacher; y la vía de la religación, en la que el hombre

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está religado al poder de lo real, que le conduce necesariamente a Dios y le constituye como persona.

La valoración de ambos autores se desarrolla en el tercer apartado y en ella hay, más que una comparación, una descripción de las coincidencias y discrepancias entre ellos, haciendo hincapié en los argumentos filosóficos más destacados. El trabajo termina con algunas conclusiones y la lista bi-bliográfica.

1. El ateísmo de Comte-Sponville

1.1 Las pruebas que sustentan el ateísmo de Comte-SponvillePara sustentar su propuesta, como ya se dijo en la introducción, el autor presenta dos tipos de pruebas o argumentos. Se expondrán primero los tres argumentos que le conducen a no creer en Dios y, en seguida, los tres de naturaleza positiva que reafirman su condición de ateo. El primer argumento es acerca de la debilidad de las pruebas tradicionales sobre la existencia de Dios y presenta tres de ellas: la prueba ontológica, la cosmológica y la físico-teleológica.

2.1 El ateísmo negativo de Comte-Sponville y la debilidad de las pruebasEl autor piensa que los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios no prueban nada, del mismo modo que tampoco se puede probar que Dios no existe. Sin embargo, afirma que el peso de las pruebas descansa en quien afirma y esto resulta penoso para los creyentes, pues son ellos quienes deben probar la existencia de Dios y no lo han logrado. Esta ausencia de pruebas, dice Comte-Sponville, es ya un motivo para no ser creyente.7 Sus razones quedan expuestas en el análisis que hace de las tres siguientes pruebas.

1.2.1 La prueba ontológicaLa prueba ontológica, cuya formulación más famosa es la de San Anselmo en el siglo XII (Prosl., 2), también aparece, por ejemplo, en Descartes (Princ. Phil., I, 14), en Leibniz (Monad., 45) o en Hegel (Enc., 51). La formulación, tomada del Poslogio, trata de probar la existencia de Dios como: Un ser por encima del cual no se puede imaginar nada mayor.8 El argumento parece sólido pero, dice Comte-Sponville, no prueba nada. Se trata de una mera definición. La prueba cosmológica consiste, pues, “¡en mostrar que Dios existe por definición, que la esencia y la existencia, en él, son indisociables! ¿De qué modo? Por un puro ejercicio (¿o artificio?) que no debe nada a la experiencia (por eso este argumento se denomina “la prueba a priori”)”.9 Una definición no convence a nadie y si se sigue estudiando es nada más porque representa un monumento al espíritu humano que lo creó y no porque realmente cumpla con el objetivo para el que fue diseñada: para probar la existencia de Dios.

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1.2.2 La prueba cosmológicaPodemos encontrar antecedentes de la prueba cosmológica en Aristóteles (Met., XII, 7, 1072b 10), en Descartes (Secondes Résponses, prop. 3) y en Leibniz (Theod., I, 7; Mon., 45), aunque su exponente más famoso es sin duda Santo Tomás en la tercera de sus cinco vías (S. Theol. I, q. 2, art. 3). El Aquinate presenta el argumento a partir de la contingencia del mundo. Las cosas, dice, es posible que existan o que no existan, y si tienen la posibili-dad de no existir, entonces hubo un tiempo en que no existieron y, agrega, “lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe” y de esto se sigue que no todas las cosas son posibilidad, “sino que es preciso algún ser necesario”, cuya causa no esté en otro ad infinitum y, concluye, que “es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás”. El argumento termina con las contundentes palabras: “Todos le dicen Dios”.10 El argumento tiene su fuerza en el principio de razón suficien-te, que exige una explicación para todo lo que existe, y en el orden de las causas, que concluye que todo existe porque existe Dios. Comte-Sponville dice que, en sentido estricto, el argumento a contingentia mundi, a pesar de ser el más sólido de todos los argumentos a favor de la existencia de Dios, no puede probarla; solamente prueba la existencia de un ser necesario. Este ser necesario dista mucho de ser el Pantocrátor cristiano, el Dios Todopoderoso, Creador y Redentor del mundo. A lo mucho, argumenta Comte-Sponville, podría ser, por ejemplo, el Apeiron de Anaximandro (D-K 12 A 9; Simpl., Fís., 24, 13), que es un principio infinito, inmortal e imperecedero, causa de todo lo demás y “divino”. Como menciona Aristóteles (Fís. III 4, 203b), no es el Dios personal del judeocristianismo. También podría ser el Fuego de Heráclito del que surgen y en el que terminan todas las cosas (Platón, Teet., 152d-153d), por lo que su naturaleza es divina (Aecio, Doxog. grae. I, 3, 11), o bien la Sustancia de Spinoza (Ética, I, prop. XI), que es necesaria, eterna, causa sui y de todo lo demás. De cualquier manera, se trata del Deus sive Natura y no del Dios cuya existencia se está tratando de probar. Entendido de este modo, el argumento no prueba realmente la existencia del Dios judeocristiano, sino que se queda en la sombra de un primer principio que nada tiene de divino más que el título que se le ha dado.

1.2.3 La prueba físico-teleológicaLa prueba físico-teleológica se basa en las nociones de orden y de finalidad y, al igual que la prueba cosmológica, es a posteriori. Este argumento se llama hoy en día teoría del diseño inteligente, en donde se considera la existencia de una inteligencia creadora y ordenadora que únicamente puede ser Dios.11 Esta prueba parece sólida cuando se mira desde un universo mecánico, pero el universo ha dejado de entenderse como un mecanismo perfecto y se concibe actualmente de un modo dinámico, indeterminado y entrópico, de tal manera que las anomalías y el desorden forman parte de la naturaleza y no pueden

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separarse de ella. Por eso, la prueba físico-teleológica se ve en aprietos con el avance de la ciencia, pues aunque pueda explicar el orden y la finalidad del universo, también hay desorden y azar; por lo tanto, no prueba nada. Además, como señala Christopher Hitchens, el postulador de un diseñador o creador plantea únicamente la pregunta sin respuesta de quién diseñó al diseñador o creó al creador.12 Comte-Sponville menciona las cinco vías de Santo Tomás13 (S. Th. I, q. 2, a. 3) como si fueran de alguna manera diferentes a los argumentos arriba citados, a los que considera poco sólidos, y concluye que no hay prueba de la existencia de Dios y que no puede haberla.14 La cuestión no es demostrar a Dios o probar su existencia, sino creer en él.

1.3 La debilidad de las experienciasSi las pruebas son débiles, dice Comte-Sponville, también lo son las experien-cias, y en éstas encuentra el segundo argumento negativo. El autor declara que carece de cualquier experiencia de Dios,15 pues es un Dios que se esconde. Dice que ya no tiene edad para jugar a las escondidas con ese Deus absconditus (cf. Is. 45.15) y, cuando se pregunta cuál es el motivo de su ocultamiento, descubre como respuesta más frecuente que Dios se oculta para respetar nuestra liber-tad.16 Se trata, sin duda, de la vieja aporía del conocimiento divino y la libertad humana, que la filosofía tradicional soluciona apelando a la eternidad de Dios, entendida fundamentalmente como inmutabilidad y, por ende, plenitud. Boecio dice (De Cons. Phil., V, prosa VI), y Santo Tomás lo sigue (S. Th. I, q. 10, a. 1), que la eternidad es perfecta posesión de vida no terminada, que se halla toda junta17 (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio). De aquí que la eternidad se considere como un presente inmutable, que coexiste con el pasado, el presente y el futuro. Tradicionalmente se recurre a una especie de esfera que gira constantemente sobre su eje. El eje representa la eternidad, pues no se mueve, mientras que la rueda que gira es el tiempo que está en constante flujo. La explicación filo-teológica propone la omnisciencia divina como una visión de conjunto y, debido a que Dios es eterno y no temporal, los futuros previstos son libres pues Dios mueve a cada ser según su propia naturaleza y trata a los seres necesarios como necesarios y a los libres como libres.18 El Dios que se oculta se vuelve, entonces, inmutable e inamovible, como el eje de la rueda, y la libertad queda salvaguardada en el continuo del flujo representado por la esfera que gira constantemente. Así, el hombre, gracias a que Dios se oculta o permanece inmutable, puede ser libre para cumplir, si así lo desea, con el deber de creer o no en ese Dios para beneficio suyo.

Pero Comte-Sponville no está de acuerdo con el Deus absconditus por tres razones: la primera, porque, al ocultarse Dios para permitir nuestra libertad de creer o no en él, parece que Dios mismo no es libre de decidir si creer o no en su propia existencia; la segunda, porque esta idea de mantenernos ignorantes del conocimiento de Dios es contraria al espíritu de la Ilustración cuyo lema es, según Kant, Sapere aude.19 La tercera razón radica en el hecho de que un Dios Padre, como es el Dios cristiano, que se esconde de sus hijos

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incluso en situaciones extremas como la de Auschwitz, Goulag o Ruanda,20 es sencillamente inconcebible.

1.4 Las explicaciones incomprensiblesEl tercer argumento de esta serie pretende manifestar lo que tienen en común las explicaciones que las religiones ofrecen respecto a temas como la conciencia o el origen de la vida y del mundo, ya que solamente pueden “explicar algo mediante el recurso a lo inexplicable”.21 Las religiones identi-fican a Dios con el misterio y desde allí explican todo como voluntad de Dios, sin considerar que el mismo Dios permanece inexplicable e incomprensible.22 No hay ninguna garantía de que Dios y el misterio sean uno y lo mismo. Si Dios es un misterio, nada podemos decir de él y se impone el silencio de la teología negativa. Además es imposible evitar que al hablar de Dios se caiga en antropomorfismos, pues tendemos a describirlo según nuestras propias ca-racterísticas. Entonces, la religión presenta una debilidad en ambos sentidos: si no dice nada, nada podemos saber del absoluto, ni siquiera si ese absoluto es Dios y, si se recurre al antropomorfismo, tampoco hay garantía de que el absoluto tenga algo de humano.23

1.5 Los argumentos del ateísmo positivo de Comte-SponvilleEn seguida, Comte-Sponville presenta los tres argumentos que reafirman su ateísmo y que él llama positivos. El primero de estos argumentos se basa en la existencia del mal, el segundo tiene que ver con la mediocridad del hombre y el tercero analiza el deseo que el hombre tiene de que Dios exista.

1.5.1 El problema del malLa reflexión parte de un antiguo argumento que Lactancio (De ira Dei, Cap. 3)24 atribuye a Epicuro. Hume retoma la cuestión y pregunta cuál es la re-lación de Dios con la existencia del mal y pregunta lo siguiente: “¿Quiere él prevenir el mal, pero no puede?, entonces es impotente. ¿Puede, pero no quiere?, entonces es malévolo. ¿Puede y quiere?, entonces ¿de dónde sale el mal?”.25 En cualquier caso, la bondad de Dios puede cuestionarse, pues la realidad del mal la contradice y de allí se concluye que Dios no creó ni go-bierna el mundo, puesto que no existe o no se ocupa de nosotros. En suma, es imposible que un mundo lleno de imperfecciones haya sido creado por Dios. Las imperfecciones, anomalías, limitaciones, desastres, enfermedades, etc., obligan a reflexionar sobre el origen del mal. El mal es una realidad irrefuta-ble. Dice el autor: “existen demasiados horrores en este mundo, demasiados sufrimientos, demasiadas injusticias —y demasiada poca felicidad— para que la idea de que haya sido creado por un Dios todopoderoso e infinitamente bueno me parezca aceptable”.26

La constante del mal es abrumadora. Pregunta Hans Jonas: “¿Qué clase Dios podría permitir eso?”,27 y contesta diciendo que “¡No es un Dios omnipo-tente!”. Después de Auschwitz no es posible concebir un Dios omnipotente, ya

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que ese Dios “no intervino porque no quiso, sino porque no pudo”.28 Entonces, como dice Comte-Sponville, es un “Dios débil” que tiene poder para crear el mundo y al hombre, pero no para salvar a un niño de la enfermedad ni a su pueblo escogido de la persecución y el antisemitismo.29 La explicación más plausible es que Dios, antes que ser débil, no existe.

1.5.2 La mediocridad del hombreEl segundo argumento de Comte-Sponville a favor del ateísmo positivo se fundamenta en la cuestión de la mediocridad del hombre. Génesis 1. 26 dice que Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, pero si el hombre resultó un ser mediocre, entonces su creador, el original, resulta también mediocre. Sin embargo, el hombre no es responsable de su mediocridad. El hombre es un simple animal y, por lo tanto, no hay que despreciarlo, es una máquina que funciona en la naturaleza y no el resultado de una creación amorosa he-cha por un Dios omnipotente. Así, “¿Cómo seguir creyendo, ante semejante mediocridad de sus criaturas, en la infinita perfección de un creador?”.30 Es verdad que el hombre representa el más extraordinario ser de la naturaleza, que su cerebro es mucho más complejo que el cerebro de cualquier otro animal y que ha inventado un sinnúmero de cosas, pero la selección natural es suficiente para dar cuenta de estos inventos y no es necesario recurrir a Dios para explicarlos. Creer que Dios es creador de todas las cosas es atribuir una gran causa a un efecto tan escaso de méritos. Por eso, el ateísmo es más aceptable, porque nos da la justa proporción de nuestra estancia en el mundo y es mejor asumirlo que inventar un Dios que no existe.31

1.5.3 El deseo subjetivo por un DiosPasamos así al tercer y último argumento sobre el ateísmo positivo basado en el deseo subjetivo de Dios. Es preferible que Dios exista a que no exista, aunque también es preferible que no haya guerras o enfermedades, pero las hay. Algunos deseos del hombre necesitan de Dios para ser satisfechos, como la permanencia después de la muerte y las cosas que promete la religión. Pensamos que sería bueno “que hubiera un Dios creador del mundo y provi-dencia bondadosa, un orden moral universal y una vida de ultratumba; pero encontramos harto singular que todo suceda así tan a medida de nuestros deseos”.32 Dice Comte-Sponville, “Dios es demasiado deseable para ser verdad; y la religión demasiado reconfortante para ser creíble”.33 El interés de que exista Dios debe ser motivo suficiente para dudar de él, pues no hay prueba alguna que lo avale. Es, como dice Freud, una ilusión y la ilusión deriva del deseo.34 Desear un Dios, siguiendo a Freud, encuentra su origen en que “—la nostalgia de un padre— es la raíz de la necesidad religiosa”.35 Todos, dice Comte-Sponville, tenemos necesidad “de protección y de amor”,36 siendo éste uno de sus argumentos más fuertes a favor del ateísmo, pues no es casualidad que nuestras creencias coincidan con lo que esperamos y esto se da sólo en la ilusión de nuestros deseos. Es mejor no creer en Dios.

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2. La propuesta de Xavier Zubiri: la religaciónLa religación comienza con el problema de Dios y debe conducirse por la vía intelectual. Consiste en encontrar la realidad de Dios “de una manera intelectivamente justificada”.37 En esta tarea, la inteligencia se despliega en tres pasos sucesivos: en primer lugar, el hombre es un modo de realidad absoluta, pero relativa. Por este carácter personal relativamente absoluto, el hombre está religado a la ultimidad de la deidad. En segundo lugar, la deidad es fundamento real del mundo y por eso tiene el carácter de realidad última y fundante, sin que por esto pueda ser llamada Dios en toda la extensión del término. En tercer lugar, la realidad última de la que estamos hablando es realidad inteligente y volente. Es también realidad absolutamente absoluta; por ende, es una realidad personal y libre. Hablar de una realidad absoluta, personal y libre es ya hablar de Dios. Es la marcha intelectual hacia Dios.

Dios es fundamento de la realidad y del hombre. La “religación es una dimensión formalmente constitutiva de la existencia”38 del hombre, puesto que el hombre no tiene religión, sino que es religación y lo que religa es precisa-mente Dios. Por lo tanto, el problema de Dios es el problema de la religación. La religación nos abre a la deidad que aparece como lo fundante.

El problema de Dios es radical para el hombre de hoy.39 Su radicalidad se manifiesta en la necesidad que tanto ateos como teístas tienen de fundamentar su postura frente a la cuestión de Dios, pues la creencia se queda en el ámbito de la fe y, por tanto, del fideísmo, pues no ofrece la justificación intelectual que Zubiri exige en la religación. En este punto, es necesario aclarar que la expresión Dios significa solamente “el ámbito de la ultimidad de lo real” y no designa todavía ninguna idea sobre Dios. Es una dimensión humana accesible a un análisis inmediato. Este análisis se hace en tres pasos que quedarán explicitados en los siguientes párrafos.

2.1 El poder de lo real como fundamentoEl poder de lo real domina a la persona y la conduce a su realización. Zubiri ha llamado religación al apoderamiento que el hombre experimenta por el poder de lo real. El hombre está “inexorablemente lanzado siempre en la realidad y por la realidad misma “hacia” su fundamento”.40 Se trata de la realidad en hacia que se distingue de la realidad-ante mí y siempre es una marcha. La marcha no es un proceso intelectivo, sino movimiento real, ya que el hombre se ve lanzado hacia el fundamento del poder de lo real cada vez que tiene que tomar una opción. Los datos anteriores permiten definir la religación como una “marcha real intelectiva desde el poder de lo real “hacia” su intrínseco fundamento”41 y en esto se resume el problema de Dios en tanto que es un problema de la ultimidad de lo real. He aquí el primer paso.

El segundo momento consiste en la marcha hacia el fundamento del poder de lo real. El poder de lo real está vehiculado por las cosas que abren dife-rentes posibilidades y el hombre debe ad-optar alguna de ellas. La marcha, por ser opción, es problemática y tiene por término el fundamento, al que es

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posible acceder por distintas vías: ateísmo, teísmo o agnosticismo. La diver-sidad de opciones requiere tomar una vía y ésta debe estar intelectivamente justificada. La justificación intelectiva del fundamento del poder de lo real lanza a la persona por una ruta que va del hombre, realidad relativamente absoluta, a Dios, realidad absolutamente absoluta. Así, “el hombre encuentra a Dios al realizarse religadamente como persona”.

En cuanto al tercer momento, la marcha intelectiva es un tanteo y de ahí que la religación tenga forma de tanteo. Este tanteo es probación y, para Zubiri, probación de realidad es “la esencia misma de lo que llamamos experiencia”.42 El apoderamiento es, por tanto, una experiencia fundamental en la que inteligimos el fundamento y nos podemos realizar. La experiencia fundamental y radical es la experiencia de Dios y ésta es la experiencia formal de la realidad humana.

Estos tres momentos esenciales de la realización personal del hombre constituyen “la estructura última de la dimensión teologal del hombre. La rea-lización del hombre en ella es lo que de una manera sintética ha de llamarse experiencia teologal”,43 que adquiere su forma concreta en la plasmación de la religación. Para Zubiri, “plasmación” es la manera en que el poder de lo real se apodera del hombre y su forma es la religión. La plasmación tiene formas históricas concretas, y en esta experiencia histórica de las religiones se inscribe el cristianismo que es, por lo tanto, una plasmación de la religación en la que el fundamento de lo real, es decir, Dios, se apodera del hombre. El apoderamiento hace que las cosas y, por supuesto también el hombre, sean reales en Dios, sean deiformes y, desde ahí, el apoderamiento consiste en ser deiformación. La índole esencial del cristianismo es justamente ser religión de deiformidad: “En su virtud, el cristianismo no es sólo religión verdadera en sí misma, sino que es la verdad “radical”, pero además “formal” de todas las religiones”.44

2.2 La justificación que sustenta el teísmo de Zubiri: las vías hacia DiosEl problema teologal es, pues, una marcha intelectiva hacia el poder de lo real y, en tanto que es marcha, es también una vía. Zubiri dialoga principal-mente con dos vías provenientes de otras tradiciones filosóficas referentes al problema de Dios: la vía cosmológica que se encuentra en las cinco vías de Santo Tomás de Aquino y la vía antropológica, que tiene tres aspectos: San Agustín y la vía de la inteligencia, Kant y la vía de la voluntad y Schleierma-cher y la vía de los sentimientos. Me centraré en la vía cosmológica y tocaré someramente las otras.

2.2.1 La vía cosmológica de Santo Tomás de AquinoZubiri llama vía cosmológica a los cinco argumentos que prueban la existencia de Dios según Santo Tomás de Aquino. El Aquinate los discute en la cuestión 2a, artículos 1-3 de la primera parte de la Suma teológica. Aunque la existen-cia de Dios no es evidente en sí misma, sí puede demostrarse a partir de los efectos que encontramos y puede probarse de cinco maneras, es decir, por

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las cinco vías: la primera se deduce del movimiento, la segunda de la causa eficiente, la tercera de lo posible y lo necesario, la cuarta de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas y la quinta a partir del ordenamiento de las cosas.45

En la filosofía clásica, el hombre y cualquier otra realidad son considerados como res naturalis y a partir de ellos se elaboran los argumentos para probar la existencia de Dios. El conjunto de cosas naturales se llama cosmos y por eso Zubiri dice que las vías tomistas parten de hechos cósmicos inconcusos.

La primera vía es la más clara y parte del movimiento, es decir, del cambio cósmico. El movimiento o cambio es explicado, al igual que en Aristóteles, como “el paso de potencia a acto”.46 Aún así, advierte Zubiri, este paso no es un hecho, sino una interpretación de la realidad del movimiento; es decir, consiste tan sólo en una interpretación del movimiento entre otras tantas que hay. Para Zubiri, el puro hecho del movimiento no es, sin más, un estado del móvil, ni es formalmente un paso de la potencia al acto. Su punto de partida no nos lleva a la realidad de Dios, sino a un primer motor inmóvil.

La segunda vía, dice Santo Tomás, se deduce de la causa eficiente, pero Zubiri cuestiona la veracidad de este enunciado y se pregunta si puede darse un solo ejemplo de causación eficiente si prescindimos de las acciones hu-manas, pues lo que realmente tenemos son sucesiones de hechos y lo que se ha denominado causa eficiente no es más que una interpretación de algo que la experiencia aporta. Por lo tanto, se trata más bien de una interpretación de hechos y el punto de partida de la argumentación tomista no conduce a la realidad de Dios, sino a una mera causa eficiente.

La tercera vía se deduce de lo posible y de lo precario. El Aquinate argu-menta que “el hecho de que haya cosas que se producen y que se destruyen es eo ipso el hecho de la necesidad de su realidad”.47 No obstante, esto sería así únicamente si “la generación y la corrupción no fueran en sí mismas algo necesario en la naturaleza”, aunque esta necesidad no la da la experiencia, pues ésta solamente “muestra que las cosas “son así” y nada más”. La expe-riencia no puede dar lo posible y lo necesario y, por ende, la argumentación tampoco conduce a Dios, como afirma el Aquinate, sino únicamente al primer ente necesario.

La cuarta vía se deduce de lo que Tomás de Aquino llama jerarquía de valores que hay en las cosas. Estos valores se dan en distintos grados según el ente de que se trate. Zubiri cuestiona la veracidad de que unas cosas tienen más entidad que otras y dice una vez más que, si se prescinde de la realidad humana, no es posible constatar que la experiencia presente distintos grados de ser en las cosas. Además, puesto que los grados inferiores presuponen los superiores, es necesario considerar la posibilidad de una evolución que haga surgir lo superior desde lo inferior y esto hace que la idea de grado de entidad sea más problemática de lo que parece. Por tanto, es muy difícil sostener que el punto de partida de este argumento conduce a un ente en la plenitud de la entidad.

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En la quinta vía, Santo Tomás argumenta que hay una finalidad ordenada en la naturaleza. Este argumento, dice Zubiri, se sostiene cuando se refiere al hombre, pues en él puede verse, aunque sea de manera parcial, una finalidad en sus acciones; pero no sucede lo mismo en el cosmos, ya que, aun cuando encontramos una convergencia en sus procesos, se trata más bien de una teoría que de un hecho inconcuso. En todo caso, es un argumento que conduce a una inteligencia suprema, más que a la realidad de Dios.

La postura de Zubiri frente a las cinco vías tomistas pone de manifiesto que Santo Tomás no parte de los hechos, sino de una interpretación metafísica de la realidad sensible.48 El Aquinate tampoco distingue entre las acciones humanas y los hechos cósmicos, ya que el hombre es considerado como res natural y, por lo tanto, no se cuestiona la postura del hombre en el cosmos en tanto que res. La argumentación de Santo Tomás descansa en la metafísica de Aristóteles, no en hechos demostrables, al grado de identificar dicha metafísica con el sentido común, cuando en realidad expresa su propia interpretación de las cosas. Por lo tanto, el punto de partida de Santo Tomás es insuficiente para resolver la cuestión y ninguna de las cinco vías conduce a la realidad de Dios. Pasemos, entonces, a la llamada vía antropológica.

2.2.2 La vía antropológicaSi se toma al hombre como referencia en lugar del cosmos, tenemos, enton-ces, una vía antropológica. Pero como el hombre es una realidad compleja, esta vía toma diferentes formas, que consisten en tres aspectos del hombre: inteligencia, voluntad y sentimientos. Por eso, Zubiri llama a este intento de conocer a Dios, vía antropológica. Los aspectos señalados corresponden en el mismo orden a San Agustín, Kant y Schleiermacher.

La crítica de Zubiri a la vía antropológica expone que los aspectos ana-lizados, inteligencia, voluntad y sentimientos, son notas del hombre y no hechos, son “momentos más o menos fragmentados de una única realidad humana”.49 La realidad humana en su totalidad no aparece en ninguno de los tres aspectos. Más bien, estos aspectos presentan al hombre necesitado de Dios como fundamento por ser inteligente, volente o sentiente de deter-minada manera. Hay un dualismo en cada uno de ellos. San Agustín no parte realmente de la inteligencia, sino de un dualismo radical entre la verdad y las verdades, que remiten a las filosofías de Platón y de Plotinio, cuya influencia en el pensamiento agustiniano es muy conocida. En él, las cosas adquieren su forma a partir de las formas eternas y, así, las verdades, tomadas en plural, no son más que un simple reflejo de la Verdad Eterna. He aquí el dualismo a que se refiere Zubiri. El punto de partida de Kant es la voluntad, en la que se encuentra el imperativo categórico. Sin embargo, esta voluntad categó-rica es radicalmente distinta de las voliciones que se dan en la vida mental del hombre y, en ocasiones, puede llegar a ser opuesta a ellas. Por lo tanto, en Kant hay también un dualismo radical entre la voluntad categórica y la voluntad empírica. Éste es el dualismo kantiano. En Schleiermacher hay un

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sentimiento de dependencia frente a lo ilimitado, a lo infinito, que nos vincula con la divinidad de una manera inmediata, más al modo de una intuición que al de un sentimiento. Este sentimiento-intuición es radicalmente distinto del sentimiento con el que el hombre experimenta todo tipo de sensaciones. Éste es el dualismo de Schleiermacher.

El dualismo se debe a que estos filósofos separan al hombre de las cosas naturales (res naturalis), como si él fuera algo independiente del cosmos. Pero como el hombre está en el cosmos y no fuera de él, resulta que las posturas filosóficas anteriores escinden al hombre al contraponer la realidad humana a la realidad cósmica, dando lugar a una antítesis hombre-cosmos que genera un dualismo y, como todo dualismo, contrapone dos principios supremos: el hombre y el cosmos. Entonces, la vía antropológica separa al hombre de la realidad cósmica y esto la hace inviable, pues la segregación del hombre del cosmos conduce a un Dios también separado del hombre y, por ende, a una idea de Dios insuficiente. Por lo tanto, surge la necesidad de buscar una vía alternativa, la vía de la religación.

2.2.3 La vía de la religaciónEl hombre se realiza como persona, apoyado en el poder de lo real que se apodera de él, lo vincula con la realidad y se constituye formalmente como fundamento de la vida personal. Es la religación. El hombre está religado al poder de lo real en todas sus dimensiones y esto es precisamente lo que le permite constituir su Yo. La religación es un hecho radical, puesto que la religación es la raíz del ser del hombre: “La vía de la religación no es formal-mente ni cósmica ni antropológica, aunque es ambas cosas por eminencia”.50 El hombre está religado a lo que lo hace ser; no está, sin más, arrojado entre las cosas, sino que está radicalmente religado. La religación lleva al hombre a Dios, no a la deidad o a la divinidad, sino a Dios en tanto que Dios. No tiene que ver con un concepto filosófico como la primera causa o el motor inmóvil, sino con Dios como realidad suprema. Zubiri distingue entre lo real y el ente, ya que identificarlos conduce a lo que él llama entificación de la realidad, en la que lo real es considerado formalmente como ente, es decir, en donde la realidad es entidad. Para Zubiri, las cosas, antes de ser entes, son reales y, porque son reales, pueden ser entes. Además, es necesario distinguir entre ser y realidad. La realidad es el fundamento del ser. El ser siempre es ser “de” y este “de” indica que el ser es un acto ulterior de lo real. Dios no es el Ente Supremo, ni tampoco el Ser. Dios es formalmente “realidad suprema, es realidad última, posibilitante e impelente”. Dice Zubiri: “En el hombre esta posibilitación, esta ultimidad y este impulso impelente, por el cual la realidad en cuanto tal le fuerza a configurarse en una forma determinada de ser… es a lo que en una dimensión universal llamé… el poder (de lo real)”.51

Ya dije que el hombre es relativamente absoluto y si Dios es su fundamen-to, entonces Dios debe ser absolutamente absoluto. Esto es lo que significa supremo: una realidad absolutamente absoluta. Esta realidad absoluta es

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última, posibilitante e impelente; es fundamento del poder de lo real. Se trata de Dios en tanto Dios.

Ahora bien, puesto que Dios es el fundamento del poder de lo real, el ser llevados por dicho poder es, en efecto, estar llevados por Dios. Se trata, como dice Zubiri, “del poder de lo real que religadamente nos hace ser”52 y que está fundado en Dios, sin que esto signifique que Dios es idéntico a las cosas. “De ahí que, religados al poder de lo real de las cosas, Dios nos arrastra en ellas hacia Él, justamente al ir a las cosas y al estar en las cosas mismas”. Entonces, el acceso del hombre a Dios es siempre un acceso religado; es decir, que se da por la vía de la religación.

Dios, en tanto que es fundamento de la realidad, no es una mera posibi-lidad. Es la posibilidad de las posibilidades. Dios es el posibilitante absoluto y, en este sentido, es el donante de posibilidades53. Puesto que se trata de un Dios donante, al hombre no le queda sino entregarse, pues a la donación corresponde la entrega.54

El hombre, al ir a las cosas reales, se entrega a Dios que es fundamento de las cosas mismas, sin confundirse con ellas. Dios es trascendente en las cosas y el hombre también trasciende en ellas, al constituir su yo como un ser relativamente absoluto. En este sentido, Dios es “como ultimidad radical, como posibilidad de posibilidades y como destinación de mi ser absoluto”.55 Conforme a lo anterior, la entrega del hombre tiene tres momentos: a) Es acatamiento, en tanto que acatar significa reconocer que soy relativo frente a Dios que es absolutamente absoluto y que se expresa en la adoración que es fundamentalmente acatar la plenitud insondeable de la realidad última que es Dios. b) Es también súplica, pues el hombre está siempre frente a Dios que es el supremo posibilitante, para suplicarle por la posibilidad de vida y ésta es, precisamente, la esencia de la oración. c) Por último, puesto que Dios es impelencia suprema, el hombre reposa en Él como fortaleza de su vida, “no para actuar”, dice Zubiri, “sino para ser”.56 Así, “a los tres ca-racteres de Dios religante como realidad última, posibilitante y impelente, corresponden tres momentos de la entrega del hombre a Dios: acatamiento, súplica y el refugiarse”.

La forma radical del acceso del hombre a Dios está en aquello que llamamos fe. Zubiri considera insuficiente entender la fe en Dios como asentimiento a la verdad de un enunciado que se fundamenta en el testimonio de otro. La fe no es primordialmente asentimiento, sino admisión. No se trata de la admisión de un juicio. Es la admisión de algo verdadero. La admisión es modo de lo que aquí se ha llamado entrega y consiste en ir desde nosotros a otra persona (Dios) para darnos a ella. “La fe... es un acto de entrega a una reali-dad personal”.57 Lo que hace que la entrega sea un acto de fe es que reposa en una persona en cuanto verdad personal real, de tal modo que tener fe en una persona es creer en ella para poder entregarme. En el caso de Dios, que es realidad absolutamente absoluta, su verdad personal real es también absolutamente verdad personal real.

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Ya sabemos que la fe es entrega y que la entrega es acatamiento, súplica y el refugiarse. El hombre se entrega a la realidad personal de Dios en tanto que es manifiesta, fiel y efectiva. Es manifiesta en tanto que es acatamiento, es fiel en tanto que es súplica, y es efectiva en cuanto que es un refugiarse. Estos son tres caracteres esenciales de la entrega. El siguiente paso consiste en conocer cuáles son los caracteres de esta entrega en tanto que es entrega. La fe tiene un momento de verdad, que es la entrega a la verdad personal de otro. Así entendida, la entrega es adhesión personal y constituye el primer rasgo de la fe. Pero la fe también es certeza firme y ése es su segundo rasgo. El tercero es la opción libre por la realidad personal verdadera de alguien más. En suma, Zubiri define la fe como “una entrega o adhesión personal, firme y opcional a una realidad personal en cuanto verdadera… la fe es sim-plemente hacer nuestra la atracción con que la verdad personal de Dios nos mueve hacia Él”.58

La fe es, pues, una opción y, como tal, es un acto de voluntad. Se trata de lo que Zubiri llama la voluntad de verdad; es, en efecto, voluntad de verdad real. La verdad es un asunto de intelección. Inteligir es formalmente aprehender algo como real y la intelección es verdadera cuando se intelige lo que algo realmente es. La actualidad no añade nada a lo real pero en virtud suya lo real adquiere actualidad de verdad, Dice Zubiri: “La realidad funda la verdad. La realidad es lo que da verdad a la intelección, al estar mera-mente actualizada en ésta. Y esta actualización es verdad porque envuelve la realidad”.59 Por eso se puede decir que la realidad da verdad y dar verdad es lo que Zubiri llama verdadear. El verdadear es precisamente el “en” de la actualidad intelectiva. Verdad y realidad no son correlatos ni son relación; se trata más bien de respectividad y agrega Zubiri: “es un momento de la pura actualización, es puro verdadear. Verdad es pura y simplemente el momento de la real presencia intelectiva de la realidad”. Puesto que la verdad es reali-dad presente en intelección en tanto que está realmente presente, no añade nada a las notas reales sino que más bien ratifica que lo aprehendido está realmente presente en la aprehensión misma, es justo ratificación del “de suyo”. Entonces, la “ratificación es la forma primaria y radical de la verdad de la intelección sentiente”.60 Es la verdad real. La verdad real ratifica la reali-dad. Por esto es que lo real está en la intelección y no en una zona allende la intelección. En la intelección está lo real actualizado como real y esto es que está ratificado en su realidad. La verdad real es la verdad como ratificación y es una de las formas que puede adoptar la verdad. La verdad como ratificación es la verdad simple que permanece siempre en lo real. La segunda forma se llama verdad dual que sale de lo real hacia el concepto y nos da la verdad como autenticidad; si sale hacia una afirmación, encontramos la verdad como conformidad, y si sale hacia la razón, es la verdad como cumplimiento. Estas son las tres formas de la verdad dual. La diferencia entre la verdad simple y la verdad dual es que la simple no tiene dos polos ajenos entre sí como la otra, que es, por un lado, la cosa real, y por el otro, concepto, afirmación o

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razón. La verdad simple tiene un solo término en dos momentos: su propia actualidad y su propia ratificación.61 La verdad dual tiene su fundamento en la verdad real que la ratifica autenticando, veridictando o verificando, según se trate de la autenticidad, la conformidad o la razón.

Entonces, puesto que la fe es un acto de la voluntad de verdad, es indudable que se trata de un acto de intelección. La intelección, como insiste Zubiri, es la actualidad de lo inteligido en la inteligencia, y como aquí lo inteligido es realidad fundamento, yo puedo anclar mi realidad en dicho fundamento y hacerlo mío. Es apropiarme de la fundamentalidad para construir mi yo con ella. En este sentido, la fe es también voluntad de ser. Dice Zubiri: “lo que la voluntad de ser tiene de voluntad y no de apetito, es el estar apoyada en una u otra forma en la verdad. La voluntad de ser, en cuanto voluntad, es voluntad de verdad”.62 La fe es, pues, voluntad de verdad, y esto muestra la intrínseca unidad entre inteligencia y fe que Zubiri exige para encontrar la realidad de Dios de una manera intelectivamente justificada. He aquí la vía de la religación.

3. ValoraciónYa se había dicho en la introducción que, en este trabajo, la valoración, más que determinar cuál de los dos autores tiene la razón, consistiría en una com-paración de las coincidencias y las discrepancias que hay entre una postura y otra, destacando algunos de los argumentos más significativos. En lo que se refiere a la postura personal de cada uno de ellos frente a la existencia de Dios, Comte-Sponville es ateo, pero es un ateo fiel: ateo, dice, “porque no creo en ningún Dios ni en ninguna potencia sobrenatural; pero fiel, porque me reconozco en una determinada historia, una determinada tradición, una determinada comunidad, y especialmente en esos valores cristianos que son los nuestros…”.63 Además, profesa los valores propios del cristianismo por la misma razón. Es, como dice Michael Onfray, un ateo cristiano que comparte los valores del creyente y rechaza aquello que desvía de la verdadera sabiduría, como el poder, las riquezas y los honores.64 En cambio, Zubiri está completamente convencido del cristianismo y dice, por ejemplo: “La deiformación cristiana es el fundamento positivo de una vida plenariamente asentada sobre sí misma”,65 presentando un cristianismo que quiere conducir a la plenitud de la vida.

En cuanto a la orientación filosófica de los argumentos presentados, Comte-Sponville, quizá con la excepción de los argumentos tradicionales sobre la existencia de Dios, tiene una postura claramente existencial en el sentido de que está preocupado por los asuntos fundamentales de la existencia, como lo es de manera eminente la cuestión de una vida espiritual sin Dios, la existen-cia de Dios y la posibilidad de prescindir de las religiones. Además, él mismo afirma que algunas de sus preguntas “son menos ontológicas que sociológicas o existenciales”.66 Zubiri, por su parte, es radicalmente metafísico. Su filosofía se enmarca estrictamente en la tradición filosófica occidental y él se reconoce a sí mismo como heredero de dicha tradición.

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En la presentación de los argumentos tradicionales sobre la existencia de Dios, Comte-Sponville los refuta diciendo que el argumento ontológico es una mera definición y no prueba nada, el argumento cosmológico solamente prueba la existencia de un ser necesario que no tiene por qué ser Dios y el argumento físico-teleológico tampoco prueba nada porque no puede expli-car el caos ni las anomalías del universo. Presenta las cinco vías de Santo Tomás con referencia a los tres argumentos anteriores y considera las tres primeras vías semejantes al argumento cosmológico, la cuarta es similar al argumento ontológico y la quinta es otro enunciado más del argumento físico-teleológico. Las pruebas se quedan como mera argumentación y no van a las últimas consecuencias. Según Comte-Sponville, “hace mucho tiempo que los filósofos, incluso los creyentes, renunciaron a demostrar a Dios”,67 por lo que no es necesario detenerse mucho en los argumentos, aun cuando la postura de Zubiri al respecto desmienta este postulado.

Zubiri, por su lado, procede con un carácter metafísico, estableciendo las cinco vías de Santo Tomás como cosmológicas, pero no en el sentido del argu-mento arriba expuesto, sino como en la filosofía clásica, a partir de la realidad considerada como naturaleza, en la que tanto el hombre como cualquier otra realidad son considerados res naturalis y el conjunto de cosas naturales se denomina cosmos. Es por eso que Zubiri dice que las vías tomistas parten de lo que Santo Tomás consideró “hechos cósmicos inconcusos”.68 La primera vía, dice Zubiri, “conduce a un primer motor inmóvil; la segunda, a una primera causa eficiente; la tercera, al primer ente necesario; la cuarta, a un ente en la plenitud de la entidad; la quinta, a una inteligencia suprema”.69 Ahora bien, lo importante del asunto es que los razonamientos de Santo Tomás no parten de hechos; más bien, son “una interpretación metafísica de la realidad sensible”,70 “pues la diferencia entre las acciones humanas y los demás hechos cósmicos no desempeña ninguna función en la concepción del cosmos”, debido a que, agrega Zubiri, “la visión del hombre como mera res naturalis, esto es, el no hacerse cuestión de la posición del hombre en el cosmos en cuanto res (aun sin entrar en otros aspectos del hombre) es una visión metafísica más que discutible”. Esto se debe a que Santo Tomás no parte de los hechos, sino de la metafísica de Aristóteles, que considera como metafísica del sentido común y termina confundiéndola con los hechos. Por lo tanto, hay una insuficiencia radical en el punto de partida de los argumentos. Pero el punto de partida no es lo único insuficiente, también el término lo es, pues no se llega al Dios que se está buscando. Para llegar a ese Dios, es necesario seguir la vía de la religación que conduce, por el poder de lo real, a Dios en tanto que Dios, esto es, en tanto que realidad absolutamente absoluta, es decir, la realidad suprema que llamamos Dios. Éste es el argumento más sólido de Zubiri, pues establece a Dios en tanto que Dios como realidad suprema, última, impelente y posibilitante, según sus propias exigencias.

El argumento más sólido de Comte-Sponville está en su postura frente al mal, al que considera de dimensiones abrumadoras. Los horrores, los

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sufrimientos, las injusticias, hacen difícil que alguien pueda creer en un Dios bueno y misericordioso. Desde luego que el hombre, debido a su libertad, es responsable en gran medida de los sufrimientos y las injusticias; sin em-bargo, si Dios ha creado al hombre libre, entonces, como ya se dijo arriba, es más libre que Dios, pues Dios está obligado a hacer el bien. De cualquier manera, lo que es evidente, es que Dios, por lo menos como lo ve el autor, podría haber hecho las cosas de tal modo que el mal tuviera menos fuerza y el bien sobrepasara abundantemente las desgracias, pero la realidad del mal es contundente.

Por otro lado, también existen infinidad de sufrimientos en los que el hom-bre no tiene ninguna responsabilidad. Así sucede con los desastres naturales o con las enfermedades. Los terremotos, los huracanes, los maremotos, el cáncer, el sida, las enfermedades mentales, etc. Por estas causas sufren lo mismo justos que injustos, niños o ancianos, hombres y mujeres sin distin-ción. Querer explicar esto con el pecado original, como pretenden algunos creyentes, resulta obsceno y hasta ridículo. Hay una posibilidad más simple, dice Comte-Sponville, que Dios no exista.71 Con respecto al sufrimiento, es importante considerar también el sufrimiento de los animales, ya que el diseño natural para la supervivencia de los animales implica que los más grandes devoren a los más chicos, los más fuertes a los más débiles, los más rápidos a los más lentos, etc. En la naturaleza hay millones de animales que se comen a otros tantos millones de animales, y esto provoca un sufrimiento enorme a todos aquéllos que se convierten en víctimas para la supervivencia de los que están mejor capacitados para la depredación. El problema no es que los animales sean responsables, sino más bien cómo integramos todo ese sufri-miento en la pretendida creación de un Dios bueno y misericordioso. La vida, como se manifiesta en la naturaleza, está llena de violencia, dolor, horror y sufrimientos indecibles. Aún así, para explicar todo esto, no es necesario un Dios débil, pues la naturaleza misma es suficiente para dar cuenta de ello.

4. ConclusiónLa propuesta de Comte-Sponville sobre un ateísmo fiel puede resultar atractiva para quienes se han formado en ambientes cristianos y profesan los valores que derivan del cristianismo. Hay cuatro valores fundamentales desde su pos-tura: la comunión con el prójimo, que define como “compartir sin dividir”;72 la fidelidad, entendida como “adhesión, compromiso y reconocimiento” de los valores comunitarios;73 la moral, que tiene sus raíces en la “historia comunitaria”74; y, ante todo, el amor y la verdad, que son “la alegría” y “lo universal”.75 Así se resume su propuesta y creo que es viable; aunque también considero que sería un ateísmo más sólido si diera el paso que propone Onfray para superar el ateísmo de corte cristiano y dar lugar a un ateísmo posmoderno que “construya una moral a favor de los hombres, para ellos y por ellos, y no para Dios o por Dios”.76 Esto le daría más solidez y congruencia a su postura, pues dejaría de estar ligado a un Dios que, finalmente, repudia.

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En cuanto a Zubiri, me parece que el desarrollo de la religación, que parte de la realidad actualizada en impresión como fundamento del poder de lo real que nos religa, es, en efecto, un dato primario a partir del análisis que hace de la impresión de realidad. La deidad es la realidad fundante que conduce a Dios en tanto que Dios, que “es la realidad absolutamente absoluta como ultimidad, posibilitación y impelencia, que está formalmente presente en las cosas reales constituyendo su realidad, la cual es eo ipso deidad y manifes-tación de Dios, no de un modo abstracto, sino en toda la concreción que se nos descubre en la historia”.77 Es, sin duda, el Dios que Zubiri anda buscando y está, como él exigió, intelectivamente justificado.78 Esta justificación es parte del proceso intelectivo que resulta del problema del poder de lo real y se da por igual en quien acepta la realidad de Dios, como en quien ve el poder de lo real como mera facticidad, pues, dice Zubiri: “El ateísmo consiste, pues, no en no tener problema sino en entender el poder de lo real, esto es, la fundamentalidad de la vida, como pura facticidad”.79 El ateo se encuentra referido, entonces, al mero estar aquí de la facticidad y, por ende, ve la vida como algo que se basta a sí misma. El ateísmo es, por eso, autosuficiencia, y el ateo se entrega a su propia autosuficiencia del mismo modo que el creyente se entrega a Dios en su fe. Ya mencioné que la fe “es un acto de entrega a una realidad personal”,80 y mientras que el creyente se entrega a Dios, el ateo se entrega a sí mismo como realidad personal verdadera. A diferencia de la entrega del creyente a la realidad absolutamente absoluta que es Dios, el ateo se entrega a la realidad de su Yo, que es absoluto pero de una mane-ra relativa, de modo que la voluntad de fundamentalidad en el ateísmo es voluntad del ser relativamente absoluto, que ya quedó estipulado más arriba como el carácter correspondiente a la realidad personal. De cualquier modo y, para terminar, el ateísmo se enfrenta a la exigencia de una justificación intelectual que, finalmente, concluye como voluntad de ser relativamente absoluto en la mera facticidad de la vida. Con esto, no me queda más que concluir que la fundamentación que Zubiri presenta respecto al problema de Dios, es metafísicamente superior a la que desarrolla Comte-Sponville, que permanece, sin profundizar lo suficiente, en el campo de lo fáctico.

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Notas

1 André Comte-Sponville nació en París, Francia en 1952. Estudió en la École Normale

Supérieure, donde conoció a Louis Althusser y se convirtió en su discípulo y amigo.

Fue profesor de la Sorbona hasta 1998, año en que renunció a su cátedra para

dedicarse a escribir sus obras y a dictar conferencias en diferentes lugares. Es un

filósofo materialista y profesa un ateísmo creyente, como él mismo lo llama, que

se adhiere a los valores judeocristianos como el amor, la solidaridad y la toleran-

cia. Ha publicado Pensées sur l’athéisme (1999), Présentations de la philosophie

(2000), Dictionnaire philosophique (2001), Petit traité des grandes vertus (2001),

Traité du désespoir et de la béatitude (2002), Le capitalisme est-il moral? (2004),

L’esprit de L’atheisme: Introduction a une spiritualite Sans Dieu (2006), entre

otros títulos. Sus libros han sido traducidos al inglés, español y alemán. Entre las

disciplinas filosóficas cultiva la ética, la política y la filosofía de la religión. El 4 de

marzo de 2008, Nicolás Sarkozy, Presidente de Francia, nombró a Comte-Sponville

miembro del Comité Consultivo Nacional de Ética francés.2 Cf. COMTE-SPONVILLE (2006): 120. 3 Ibíd., p. 106.4 Ibíd., p. 112.5 Ibíd., p. 132.6 Javier Zubiri y Apalategui nació el 4 de diciembre de 1898 en San Sebastián. En

1921 se doctora en la Universidad Central y ese mismo año es ordenado diácono.

En 1926 obtiene la cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad Central y

en 1928 se traslada a Friburgo para estudiar con Husserl y Heidegger. Se traslada a

Berlín donde entabla relaciones con Einstein, Planck y Schrödinger y allí conoce a

la que después sería su esposa: Carmen Castro. De 1931 a 1935 atiende su cátedra

en Madrid y es reducido al estado laico, según su deseo personal, para contraer

nupcias con Carmen Castro. En 1942 abandona la vida pública y desde entonces

se dedica a dar sus famosos cursos privados. En vida solamente publica Naturale-

za, Historia, Dios (1944), Sobre la esencia (1962), Inteligencia sentiente (1980),

Inteligencia y logos (1982), Inteligencia y razón (1983). Muere ese mismo año. El

resto de sus obras han sido publicadas post mórtem y la edición completa de ellas

todavía no está terminada. Zubiri era versado no solamente en filosofía; también

conocía con detalle la teología, la física, las matemáticas y diversas lenguas anti-

guas y modernas. Su vasto conocimiento le permitió relacionar la filosofía con las

ciencias de una manera relevante.7 COMTE-SPONVILLE (2006): 105.8 ANSELMO (1952): 367.9 COMTE-SPONVILLE (2006): 91.10 AQUINO (1994): 112.11 Cf. COMTE-SPONVILLE (2006): 99.12 HITCHENS (2008): 87.13 AQUINO (1994): 110-113.14 COMTE-SPONVILLE (2006): 104.

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15 Ibíd., p. 106.16 Ibíd., pp. 106-107. 17 BOECIO (1989): 203.18 JOLIVET (1976): 519.19 KANT (1988): 9. 20 Cf. COMTE-SPONVILLE (2006): 110.21 Ibíd., p. 113.22 Ibíd., p. 114.23 Cf. Ibíd., pp. 112-120.24 http://www.newadvent.org/fathers/0703.htm25 HUME (2005:127).26 COMTE-SPONVILLE (2006): 124.27 JONAS (1998): 198. 28 Ibíd., p. 209.29 COMTE-SPONVILLE (2006): 127.30 COMTE-SPONVILLE (2006): 131.31 Ibíd., p. 132.32 FREUD (1953): 34.33 COMTE-SPONVILLE (2006): 135.34 FREUD (1953): 32.35 Ibíd., p. 25.36 COMTE-SPONVILLE (2006): 139.37 ZUBIRI (1987): 410.38 Ibíd., p. 430.39 ZUBIRI (2003): 369.

40 Ibíd.41 Ibíd., pp. 375-376.42 ZUBIRI (2003): 375-376.43 Ibíd., p. 379.44 Ibíd., p. 381.45 ZUBIRI (2003): 110-113.46 Ibíd., p. 119.47 ZUBIRI (2003): 120.48 ZUBIRI (2003): 121.49 Ibíd., p. 124.50 ZUBIRI (2003): 128.51 ZUBIRI (2001): 229.52 ZUBIRI (2003): 195.53 Cf. Ibíd., p. 153.54 Cf. Ibíd., p. 196.55 Ibíd., p. 199.56 ZUBIRI (2003): 200.57 Ibíd., p. 214.58 ZUBIRI (2003): 221.

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59 Ibíd., p. 231.60 Ibíd., p. 233.61 ZUBIRI (1984): 235.62 ZUBIRI (2003): 244.63 COMTE-SPONVILLE (2006): 46.64 ONFRAY (2006): 72.65 ZUBIRI (1997): 19.66 COMTE-SPONVILLE (2006): 20.67 COMTE-SPONVILLE (2006): 91.68 ZUBIRI (2003): 119.69 Ibíd., p. 121-122.70 Ibíd., p. 121.71 COMTE-SPONVILLE (2006): 125.72 COMTE-SPONVILLE (2006): 32.73 Ibíd., p.39.74 Ibíd., p. 41.75 Ibíd., p. 210.76 ONFRAY (2006): 73.77 ZUBIRI (2003): 15778 ZUBIRI (1987): 410.79 ZUBIRI (2003): 284.80 Ibíd., p. 214.

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Recepción: noviembre de 2009

Aceptación: diciembre de 2009