Cuando en enero de 2010 el ahora car-denal Gianfranco Ravasi, presidente del Pontifi cio Consejo para la Cultura, vino a Barcelona anunci que en el seno de este Pontifi cio Consejo se creara un atrio de los gentiles, una expresin para muchos desconocida.El atrio de los gentiles est concebido co-mo un espacio de dilogo entre la creencia y la increencia pero no con la indiferen-cia. El cardenal Ravasi dej claro que la creacin de este espacio haba sido una sugerencia del propio Benedicto XVI. Hay que recordar que cuando el Papa era el cardenal Ratzinger ya mantuvo un dilogo emblemtico con Jrgen Habermas. En el decurso de la historia reciente ha habido otros dilogos destacados de eclesisticos

eL atrio De Los geNtiLes

con personas notables de la sociedad civil. Fue paradigmtico el que en 1997 man-tuvo el cardenal Carlo Maria Martini con el profesor de semitica Umberto Eco, un dilogo epistolar sobre la tica en el fi n del milenio, que fue recogido en el libro En qu creen los que no creen? (versin catalana Ed. Empries, versin castellana Ediciones Temas de Hoy). Entre nosotros hay tambin la rica correspondencia pbli-ca que en 1998 se cruzaron el obispo Joan Carrera con el poltico Joan Revents, ag-nstico y fi gura histrica del socialismo, un dilogo epistolar propiciado por la revista

Foc Nou (las letras fueron publicadas en la versin catalana como Cartes creuades, Mediterrnia, y versin castellana como Cartas cruzadas, Descle).En sintona con el atrio de los gentiles pre-sentado en la Universidad de Bolonia y que tendr su lanzamiento internacional en Pars los das 24 y 25 de marzo, Catalunya Cristiana y Rdio Estel han querido impul-sar su propio atrio de los gentiles en el que se encontrarn personas del mundo de la creencia y de la increencia para refl exionar y enriquecerse mutuamente en un entor-no de dilogo y de gran respeto. Victria Camps y Francesc Torralba, moderados por el director de Rdio Estel y Catalunya Cris-tiana, Jaume Aymar, han sido los primeros en abrir esta nueva seccin.Fotos: Agust Codinach

dilogo entre Victria Camps y francesc torralba moderado por Jaume aymar

27 febrero 2011

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CreenCia e inCreenCiaJAUME AYMARPodra parecer que a nivel prcti-co no hay diferencias sustanciales entre creyentes y no creyentes porque, de hecho, creyentes y no creyentes convivimos y a menudo trabajamos juntos. esto significa que las diferencias no son tantas o ms bien que no acabamos de vivir a fondo las propias convic-ciones?

FRANCESC TORRALBALa propia dicotoma entre creyentes

y no creyentes es problemtica, porque de algn modo todos creemos en algn objeto de fe o de creencia. Lo que nos distingue es lo que creemos y tambin el grado de intensidad, pero en definitiva hay muchas creencias que no son una adhesin a verdades trascendentes. Hay personas que no creen en Dios, pero que en cambio creen muy firmemente que, por ejemplo, puede haber paz en el mundo.

VICTRIA CAMPSAparte de esta dicotoma, con la que

tambin estoy de acuerdo, tambin dis-tinguira entre aquellas creencias que son ms bien de carcter moral. En las personas que creen en la paz en el mundo o en el hecho de hacer el bien a los dems siempre hay una dimensin moral que, de algn modo, ha sustituido la creencia religiosa en el caso de los agnsticos. No dejan de creer en un cambio en el mundo que es de carcter tico, y esto forma parte de su fe y es motivo de creencia. Por otro lado, es demasiado simplista la divisin cuando ha-blamos de las diferencias entre creyentes y no creyentes. Hay creyentes de muchos tipos y hay no creyentes de muchos tipos. Si los ponemos en dos grandes grupos quizs estamos pensando en los extremos de estos dos grupos: los ms militantes de la increencia y los ms militantes de la fe y que, generalmente, son muy ortodoxos y estn en connivencia con la Iglesia ms militante y ms dogmtica. Entonces s hay grandes diferencias, pero en medio, donde nos encontramos la mayora, tanto en la teora como en la prctica donde nos acercamos mucho ms.

el hecho de decir yo creo inclu-ye una dosis de humildad, distinto a decir yo s

V.C. Sin duda es as, siempre que se dice creo hay en el fondo un reconocimiento de no-conocimiento, en el sentido de que aquello forma parte de una esperanza o de algo a lo que aspiramos, pero no es un conocimiento que se pueda contrastar.

F.T. Esto me parece bsico porque, si no, podemos dar gato por liebre, es decir, la creencia siempre se construye sobre una no-evidencia. Descartes dice que una evidencia es lo que es claro y distinto para todos. Pues bien, no es claro ni distinto que Dios exista, ni que haya una vida eterna, ni tampoco que llegue a haber un mundo en paz. Son adhesiones de la voluntad movidas, en el fondo, por la esperanza de que esto sea as, pero no tenemos ni la certeza ni la eviden-cia. En el acto de creer hay una dimensin de riesgo, de salto, de apuesta, ya sea una creencia trascendente o inmanente.

V.C. En lo inmanente tambin hay una dimensin de apuesta, pero yo dira que no es necesario creer tanto en ello. Es decir, creer que es mejor un mundo justo que un

(Barcelona, 1941), estudi Filosofa en la Universidad de Barcelona. Se doctor con la tesis Pragmtica del lenguaje y filosofa analtica. Ha sido vicerrectora, profesora y catedrtica de tica de la UAB. Fuera del mbito universitario y como independiente, Victria Camps fue senadora por el Partido Socialista de Catalua entre 1993 y 1996. Presidi la Comisin de Estudio de los contenidos televisivos del Senado. Es presidenta del Comit de Biotica de Espaa y de la Funda-cin Vctor Grfols i Lucas, y miembro del Consejo de Redaccin de las revis-tas Isegora (del Instituto de Filosofa del Consejo Superior de Investigacio-nes Cientficas) y Letra Internacional. En el ao 2008 le fue concedido el XXII Premio Internacional Menndez Pelayo por su magisterio filosfico y la influencia moral de su pensamien-to tanto en Espaa como en Amri-ca. Entre sus obras: Virtudes pblicas (Premio Espasa Ensayo), 1990. 2000. Una vida de calidad: reflexiones sobre biotica, 2002. La voluntad de vivir, 2005. Hablemos de Dios (junto a Amelia Valcrcel), 2007. Creer en la educacin, 2008.

(Barcelona, 1967) es doctor en Filoso-fa por la Universidad de Barcelona (1993) y doctor en Teologa (1997) por la Facultad de Teologa de Catalua. Actualmente es catedrtico de Filo-sofa en la Universidad Ramn Llull y ha sido nombrado presidente del Consejo Asesor de diversidad religio-sa de la Generalitat de Catalua. En el transcurso de su trayectoria pro-fesional ha recibido varios premios y reconocimientos, entre los cuales destacan el Premio Extraordinario de licenciatura y el Premio Extraordina-rio de doctorado. Tambin ha sido galardonado con premios de ensayo en lengua catalana: el Premio Joan Maragall y el premio Josep Vallverd, entre otros. Experto en la obra del filsofo Seren Kierkegaard, Francesc Torralba ha publicado una cincuente-na de ensayos de carcter filosfico, tico y antropolgico. Entre sus publi-caciones destacamos Antropologa del cuidar (1998), Filosofa de la Medicina (2001), tica del cuidar (2002), Sobre la hospitalidad (2003), Kierkegaard en el laberinto de las mscaras (2003), e Inteligencia espiritual (2010).

ViCTria CaMPS CerVera

FranCeSC TOrraLBa rOSeLL

mundo injusto es muy compartido; otra cosa es que pensemos que no se realizar nunca de una forma satisfactoria. En cam-bio, la fe en un Dios necesita ms fe, es decir, no es una fe tan compartida y parece ms irracional. Es ms difcil dar razones para creer en una realidad trascendente y de carcter personal. Hablaramos, por lo tanto, de distintas intensidades de fe.

F.T. Admito que los objetos de la creen-cia no son idnticos y que contenidos del credo exigen un salto que no exigen determinadas creencias inmanentes. No hablo slo de la existencia de Dios, sino tambin de la existencia de Dios que se ha hecho hombre en particular. Kierkegaard hablara de una paradoja absoluta y dira que la propia razn experimenta incluso un choque cuando piensa estas cuestiones. Esto exige pensar muy a fondo e incluso la humildad de abrazar el misterio.

en el actual cambio de paradigma, podramos decir que estamos asis-tiendo a unos comportamientos ms de tipo inclusivos, o sea, una persona que afirma que no cree pero que en cambio asiste a actos religiosos. Sera aquella afirma-cin del alcalde Jordi Hereu: Yo soy no creyente practicante. esto tambin es paradjico. existe una especie de sincretismo entre

comportamientos venidos de la creencia y de la increencia?

V.C. Seguramente porque nuestra tradi-cin es cristiana y ha llenado de smbolos y de prcticas la vida social. No es fcil susti-tuirlas por prcticas que no sean religiosas o que no tienen una dimensin religiosa. Se enmarcara aqu esta forma de inclusin e incoherencia de personas que no creen pero que, en cambio, practican porque no han encontrado ningn sustituto a los ri-tuales que les ofrece la fe. Tambin a veces es porque pensamos que la religin lo ha hecho mejor y lo ha organizado mejor y emotivamente funciona ms que una cele-bracin laica. El proceso de secularizacin lleva a este sincretismo.

F.T. Hoy en da se da un fenmeno muy interesante: la diversidad de itinerarios espirituales. La libertad de expresin de las creencias y la libertad de opciones conduce a que exista tambin un gran rompecabezas de personas que incluso

siendo miembros de la Iglesia viven con mucha diversidad de modas esta perte-nencia. Personas que, aunque ubicndose fuera, identifican valores que son nobles y positivos de la propia Iglesia y que op-tan finalmente por educar a los hijos en escuelas religiosas.

Pero es verdad lo que dice Victria Camps, en el sentido de que las realidades y necesidades espirituales son transversales pero que el proceso de secularizacin ha dejado a muchas personas carentes de respuesta. A veces se dan una serie de ritualizaciones que son muy semejantes a las religiosas, aunque desprovistas de estos elementos, porque hay una necesidad de ritual y una necesidad de consuelo, sobre todo en las situaciones lmite: enfermedad, fracaso, muerte. Siempre me ha pareci-do que la opcin agnstica consciente y sensata es muy estoica, porque es la asuncin de la finitud hasta sus ltimas consecuencias. Esto, naturalmente, deja en una situacin de mucho desamparo a la persona, por plena que haya sido su historia y su biografa.

Si me permiten una pregunta de cariz personal: ha experimentado su forma de creer una evolucin en el decurso de su vida?

V.C. En mi caso s. Yo soy agnstica, pero tuve una educacin muy religiosa tanto en

la familia como en la escuela. Las escuelas religiosas durante el franquismo no eran como las de ahora, aunque sean las mis-mas. Las escuelas educaban a la persona para que fuera religiosa y la religin era transversal en ese momento. Precisamente ste me parece que es uno de los defectos de la laicidad, en el sentido que se hace necesaria la transversalidad de una serie de valores pero que no se saben cmo aplicar porque les falta este paraguas que aporta la religin con su capacidad de empaparlo todo. Lo que viv yo en la infancia y la ju-ventud fue como una especie de inmersin en la religin, pero despus ha habido una revolucin hacia el agnosticismo y por lo tanto una evolucin en las creencias bastante caracterstica de gente de mi ge-neracin. Hoy puedo decir que no creo lo mismo que cuando tena 20 aos.

Una vez salas de ese ambiente escolar tan cerrado, te dabas cuenta de que el mundo era algo distinto y que nada te-na que ver con lo que haba vivido. Este choque fue fundamental para abandonar

V.C. En la prctica, en el terreno de los movimientos sociales, se ha dado mucho mejor esta connivencia entre una prctica que tiene el origen en la fe religiosa (ca-ridad, hospitalidad, desarrollo del tercer mundo) y otra que tiene unas fuentes lai-cas, pero que pueden trabajar conjunta-mente, hacer lo mismo y entenderse muy bien. En cambio, a nivel terico es mucho ms difcil, porque tropezamos con el lenguaje, con unos fundamentos

F.T. Un ejemplo muy claro son los valores ecologistas. En el Cntico de las criaturas, san Francisco de Ass habla de la fraternidad universal, del hermano sol, la hermana luna y parte de la experiencia que el mundo es creacin, que Dios lo ha creado, que todo forma parte de un todo harmnico, que nosotros no somos due-os y seores de esta naturaleza sino que estamos para cuidarla, velarla y proteger-la. En su traduccin prctica esto tambin puede asumirlo la persona agnstica o atea, con la diferencia de que en este caso el mundo no lo concebir como creacin de Dios, sino como el resultado de una evolucin milenaria de la materia Por lo tanto, los orgenes del respeto pueden ser distintos, pero las prcticas respetuosas pueden ser idnticas.

Si me permiten una pregunta algo provocativa: Cmo le hago entender a un joven que es mejor ser solidario que individualista? en qu postulados fundamento la solidaridad?

V.C. Finalmente, de lo que se trata es de una creencia. Hay gente a la que le puede resultar ms convincente contar con un fundamento trascendente mien-tras que, en cambio, para otras personas este fundamento trascendente puede ser ms bien un estorbo.

F.T. La pregunta por qu tenemos que ser solidarios, por qu tenemos que ser hospitalarios o sencillamente por qu tenemos que ser buenos, es una pregun-ta que depende de cmo la respondas puede ser muy perversa religiosamente hablando. Se han dado respuestas del tipo para ganarnos el cielo. Esto es de un farisesmo terrible pensado a larga distancia: Tengo que ser buena persona porque voy comprando parcelas en el cielo. sta es la peor respuesta que po-demos dar porque, en definitiva, el cielo no nos lo ganamos, sino que nos es dado, es un estado de plenitud, ni es un lugar ni es una ganancia. Si ste es el motivo, dnde est la gratuidad?, dnde est el desinters?, dnde el amor verdadero? El resto de argumentaciones siempre son penltimas.

en el fondo, es ms sabio ser solidario que insolidario? ayuda ms a vivir?

V.C. Seguramente s ayuda ms a vivir, pero no es una evidencia, nos lo tenemos que creer.

Fe Y CienCiaFrancesc Torralba ha apuntado un tema que les quera plantear: la existencia de un posible conflicto entre fe y ciencia. a menudo se dice que no hay conflicto, pero a veces nos encontramos con posi-ciones muy enquistadas. en qu sentido puede haber una comple-

El atrio de los gentiles

muchas creencias.

F.T. Siempre he contemplado la fe como un proceso dinmico y en movimiento, no como una adhesin a una serie de principios, sino como una relacin inter-personal con Dios. A los 10 aos, cuando oyes hablar de Dios, a travs de una pa-labra te construyes una imagen; a los 20 profundizas en el misterio de Dios de otra forma, y a los 40, cuando ya eres padre y lees la misma parbola del hijo prdigo, vuelves a pensarla y a vivirla de otra for-ma. El proceso de la fe es un proceso de ir deshaciendo muchas imgenes pueriles y simplificadas de Dios que, aunque son bien intencionadas, se te caen de las ma-nos porque te das cuenta de que con eso no podemos ir por el mundo. Por lo tanto, s es un proceso, pero no slo ascendente, porque tambin tiene rupturas y tiene cortes, hay momentos de incomprensin, de indignacin incluso. No entiendo la fe como un proceso fijo, ya que como toda relacin interpersonal tiene ondulacio-nes. Por ejemplo, t puedes estar vincu-lado a una persona durante aos, pero la relacin que tienes ahora es la misma que cuando te casaste? Pues no, porque han llegado hijos, porque has vivido la muerte de personas mayores, cambios de trabajo, y la relacin, por lo tanto, se ha ido transformando. La relacin personal con Dios la entiendo como un proceso

que experimenta un crecimiento, no lineal, sino con noches oscuras y momentos de gran dubitacin.

Fe Y Vida SOCiaLBenedicto XVi ha dicho que la cultura actual, sobre todo en Occidente, tiende a excluir a dios o a considerar la fe como un aspecto privado sin ningu-na relevancia en la vida social. Qu opinan de ello?

V.C. Es cierto que la secularizacin se ha entendido como una privatiza-cin de la religin, pero quizs no hemos profundizado lo suficiente en qu significa privatizar la religin. Es evidente que la religin religa de una forma horizontal; no existe religin si no existe comunidad que alimenta la religin o sin que haya una cierta doctrina y una estructura. Esto no se puede privatizar del todo y en una sociedad en la que hay creyentes

y adems existe el valor de la libertad individual como valor fundamental, debe dejarse que la religin se exprese pblicamente. Ahora bien, qu significa pblicamente? Quizs expresarse pbli-camente no significa que los funerales oficiales sean funerales catlicos, ni que haya cruces colgadas en las instituciones pblicas, quizs no significa esto, pero s, en cambio, que la opinin de los cre-yentes se deje sentir como opinin de los creyentes.

Lo que sucede es que quizs los creyentes, adems de opiniones, tambin tienen una forma de vivir

V.C. Una sociedad secularizada no debe eliminar estas posibilidades de ex-presin. Otra cosa es que esto se quiera universalizar y que se quiera convertir, por ejemplo, un funeral catlico en un funeral que la institucin asume como oficial con el argumento de que nuestra tradicin

que lo ms importante sea la laicidad.

V.C. La laicidad es respetar el derecho a la libertad, es asumir o aceptar una neutralidad por parte del Estado, en el sentido que, aunque no es de ninguna religin, s acepta que las religiones se puedan expresar.

F.T. Esto es lo ptimo, que el Estado pueda aceptar que las religiones se pue-dan manifestar, porque el Estado puede ser laico pero la ciudadana puede tener creencias o no. Adems, a un Estado abierto y democrtico tambin le inte-resan aquellos valores que las religiones pueden transmitir y que son positivos para la cohesin o para el desarrollo de los derechos humanos. Por esto me gus-ta que tambin se pueda hablar de una laicidad positiva, no de una neutralidad casi de tolerancia. Tambin le va bien al Estado que alguien hable de igualdad, de libertad, de austeridad, de respeto a la naturaleza porque son ideas que en el fondo cohesionan y hacen bien al conjun-to de la sociedad.

V.C. S, pero como estos valores no son especficamente religiosos, no es nece-sario mezclar la religin con la defensa de estos valores. Para m sta es la razn fundamental para decir que yo no nece-sito la creencia en un Dios para creer en unos valores mnimos, fundamentales, que debe compartir todo el mundo. El problema es que el nombre que damos a estos valores vincula excesivamente La caridad es un valor que es el mismo que la solidaridad pero, en cambio, tiene un significado religioso que la solidaridad no tiene. La pregunta, por lo tanto, es si no estamos pidiendo demasiado cuando pedimos que los valores tengan una tra-duccin laica.

F.T. Creo que no. Existe un campo de interseccin grande entre valores laicos y religiosos y, al mismo tiempo, entre los valores religiosos tambin hay un mbito de interseccin. Puedes sumar caridad, solidaridad y compasin budista. En el fondo es no pasar de largo ante el que sufre, dar respuesta al que pide ayuda, no ser indiferente al dolor ajeno. S hay un punto de encuentro obvio. Yo nunca dira que la compasin es patrimonio exclusivo de una tradicin. Ahora bien, ciertamente el nombre no hace la cosa pero responde a una historia, responde a una genealoga. Ciertamente que la religin no es la nica fuente de valores, por descontado.

ha sido mayoritariamente catlica. Me parece clarsimo que esto no debera ser as. Ahora bien, otra cosa es la expresin pblica, y creo que no lo tenemos nada resuelto. Siempre que discutimos sobre temas que se tienen que legislar como la eutanasia o el aborto aparece esta cues-tin. Parece o bien que no se debe dejar hablar a los que tienen una opinin muy clara de que aquello no se tendra que aceptar, o bien a los que piensan no slo que tienen que hablar sino que estn en la verdad y parece que quieren impulsar su opinin.

F.T. Una de las mayores conquistas de la Ilustracin son las libertades civiles: la libertad de pensamiento, de expresin, de creencias, de movimiento Ahora bien, no cabe duda de que la libertad debe tener unos determinados lmites que son los derechos bsicos de las personas. En-tiendo que la libertad de creencias es una conquista histrica que no podemos per-der y que en muchos lugares del mundo todava es inexistente porque las personas siguen estando perseguidas por el hecho de expresar lo que creen. Al mismo tiem-po, esta expresin de las propias creencias tiene que desarrollarse en un marco de respeto a aquellos valores mnimos prepo-lticos. Es decir, hay unos valores mnimos que son la base de las sociedades abiertas: la equidad, la integridad, la libertad Si estas tradiciones religiosas se expresan de forma que pueden laminar o vulnerar estos pilares mnimos de las sociedades abiertas, entonces entiendo que tiene que haber algn tipo de restriccin o algn tipo de advertimiento o incluso prohibi-cin, pero mientras no sea as yo creo que nos empobrecera enormemente esta privatizacin de la experiencia religiosa, porque no slo es la expresin cultual o ritual, es que la fe tambin crea institu-ciones de ayuda, educativas y culturales, esto tambin es expresin del mismo fondo. Por lo tanto, creo que s debemos encontrar un espacio de convivencia en el gora, pero no soy partidario de limitar esta expresin mientras no entre en co-lisin con unos valores ticos bsicos en las sociedades abiertas.

LiBerTad reLigiOSa Y LaiCidad

La laicidad debe estar de algn modo sometida al ejercicio de la libertad religiosa, pero a veces parece que sea al revs, parece

El atrio de los gentiles

Qu es el atrio de los gentiles?Segn el profeta Isaas, el templo tena que ser un lugar de oracin para todos los pueblos (mi templo se llamar casa de oracin para todos los pueblos). Isaas anuncia al Dios verdadero y nico (Yo soy el primero y el ltimo, no hay Dios fuera de m...). El atrio o patio de los gentiles era el espacio del templo al que tenan acceso todos los pueblos y no slo los israelitas. Aunque no acce-diesen al interior ya celebraban plenamente el misterio. Cul era el estatuto religioso de estos gentiles? Eran pueblos distintos de Israel, que enseguida pa-saron a ser los pueblos que, por tradicin no haban conocido el cristianismo. As san Pablo es conocido como el apstol de los gentiles. Hoy los gentiles son aquellos que, en su fuero interno, estn descontentos de los sucedneos de Dios y que no desean permanecer simplemente sin Dios.

mentariedad y un dilogo entre fe y ciencia?

F.T. Creo que el conflicto lo hallamos

sobre todo entre el cientismo y la fe, o bien unas prcticas religiosas que se pronuncien sobre un mbito en el que tendran que guardar silencio. Desde el discurso religioso no se puede ni se debe describir cmo es el mundo, de esto se tienen que ocupar los cientficos. Al mismo tiempo, a veces tambin hay actitudes cientistas que consideran que la ciencia es un discurso total que puede describir si no ahora, en el futuro to-dos y cada uno de los interrogantes de la condicin humana. Esto tambin es una fe, una fe cientista con la que no comul-go. El otro error que histricamente se ha producido es pronunciarse en mbitos en los que el discurso religioso tendra que haber guardado silencio. Esto ha generado malentendidos y conflictos desde Galileo Galilei hasta Darwin. Las condiciones son ahora mejores, primero porque la ciencia conoce sus lmites y, de esta manera, algunos cientficos se dan cuenta de que hay un montn de elementos que ignoran y que la ciencia es un discurso que llega donde llega. En segundo lugar, porque las personas que se dedican al discurso religioso y teol-gico tambin, por un lado, reconocen los errores histricos, que son enormes, y por otro, saben que este tipo de discurso se mueve en un mbito simblico y ltimo. Es decir, la finalidad no es describir c-mo es el mundo, sino explicar por qu vivimos y qu es lo que llena de sentido la vida humana. Es un discurso sobre el sentido. Por eso no tiene que haber confusin entre los dos planos, pero a pesar de ello sigue habindola.

V.C. S, porque se califica un discurso como racional y el otro como irracional. De hecho, son discursos distintos, en el sentido de que no pertenecen a la misma categora y precisamente por eso son complementarios. La actitud cientista puede pensar que en un futuro ms cercano o ms lejano se podr llegar a conocer todo, pero mientras no se llegue existen dos maneras de afrontar esta ignorancia: la del creyente, que dice que la religin nos aporta respuestas que la ciencia no nos da; y la agnstica, que no cree en las respuestas de la religin. Una confrontacin como la que hay entre el creacionismo y el darwinismo es absurda, porque lo que sucede es que explican cosas distintas. Ninguna teora de la evolucin puede explicar el salto del simio a la persona. Podemos esperar que la ciencia lo explique algn da, pero mientras la ciencia no lo explique, no sabemos qu pasa. Nos podemos creer que existe un Dios creador.

F.T. Considero muy valioso que enten-damos que se trata de discursos o juegos de lenguaje distintos, que en el mejor de los casos pueden ser complementarios. Con todo, esta etiqueta tan fcil de racional o irracional indica tambin un sentido muy pobre y muy mezquino de la razn. Un bosque puede ser descrito sencillamente desde la perspectiva biolgica, pero si en lugar de un bilogo, es un poeta o un pintor el que lo describe, podemos encon-trarnos con tres presentaciones distintas de esa misma realidad. No tiene sentido decir cul es la verdadera; son sencillamente tres aproximaciones a la misma realidad. En todas interviene la razn, pero tambin los sentimientos y las emociones.

Existe aquella mxima del ma-

teologa? Es decir, existen unos sistemas filosficos conscientes de sus lmites y de que son pro-legmenos de otras opciones? Existe un buen ajuste entre filosofa y teologa?

V.C. Yo dira que en el mbito pbli-co la teologa es inexistente, algo que no ha sucedido en otros pases. En el mundo anglosajn y en Alemania hay facultades de Teologa que conviven con otras facultades, mientras que aqu esta convivencia ha desaparecido. Creo que es un conocimiento necesario.

F.T. Es algo lamentable porque, de hecho, es un conocimiento muy nece-sario tal y como dices. Por otro lado, para entender la filosofa occidental es muy necesario porque incluso entre los grandes maestros de la sospecha circula mucha sangre teolgica, aunque sea para posicionarse en contra. En cierto sentido ste es el motivo de una ignoran-cia enorme en la simbologa y en lo que antes se llamaba historia sagrada y que incapacita a las personas para interpretar obras de arte, obras de literatura, obras de pintura a lo largo de toda la historia, desde el paleocristianismo hasta el su-rrealismo. Por tanto, en este sentido la marginalidad de este discurso teolgico o su desaparicin en la escena pblica convierte a las personas en analfabetas simblicas, al menos de simbolismo cristiano.

V.C. Hay profesores de historia del arte que lo primero que piden a sus alumnos es que se compren una Biblia. Hubo un intento, en el que yo particip en parte, y que se vio frustrado, de hacer una asignatura de cultura religiosa. Antes estudibamos historia sagrada, que nos otorgaba un conocimiento bsico sobre los smbolos religiosos. Al des-aparecer la formacin religiosa, tal y como se daba antes, lo que hay es un analfabetismo religioso total, y eso se nota muy especialmente en las carreras humansticas.

F.T. Es una riqueza porque ha inspirado muchas obras de arte y muchas creaciones plsticas, pero tambin tenemos que des-tacar la riqueza tica de esta tradicin. La parbola del buen samaritano, seas o no cristiano, yo la he ledo ante nios de 10 aos en una escuela pblica y son recepti-vos y entienden quin acta bien. Es una historia bonita para ilustrar la experiencia tica ante la llamada de una persona que sufre. Despus les preguntas si a alguien le suena esta historia y la respuesta es que a nadie, pero lo ms dramtico es que no les suena ni a las maestras, algo que tambin he detectado. La marginacin de

este discurso tambin es la margi-nacin de los valores nobles que podra transmitir ms all como clave interpretativa de las mani-festaciones estticas, comenzando por la Sagrada Familia.

La Sagrada Familia ha sido un gran descubrimiento para mucha gente que ha hecho colas largusimas para poder acceder dentro. Realmente la Sagrada Fa-milia podr ayudar a recu-perar este universo simb-lico si posee la didctica adecuada?

V.C. Existe una necesidad de recuperacin pero tambin puede ir por vas muy extraas. Por ejem-

plo, hoy en da se habla mucho y tiene una cierta incidencia en algunos jvenes la meditacin como una prctica que viene del budismo. Yo lo haca cuando iba al colegio, era una prctica religiosa, pero son cosas que se ponen de moda, no se sabe bien por qu ni qu necesidad estn cubriendo o qu representan. Lo que manifiesta es que hay una necesidad de lo que podramos llamar trascendencia, espiritualidad o lo que sea, pero que no sabemos cmo expresar. De nuevo, hablaramos del vaco que deja la reli-gin, que ha ocupado muchos espacios y que ha dado respuesta a necesidades y dimensiones humanas, pero que ahora se tienen que cubrir sin la religin.

F.T. Por un lado es una carencia y, por el otro, una constatacin de un cansancio de una sociedad materialista, individua-lista, sumamente competitiva, que gene-ra situaciones de mucha tensin, familiar, laboral... Entonces necesitas como un blsamo, y estas prcticas de procedencia oriental pero interpretadas aqu a veces de forma muy basta, muy grosera, obe-decen a la sensacin de agotamiento de un mundo en el que bsicamente existe velocidad y utilitarismo. Hay la necesi-dad de salir de estas dos jaulas: la de la prisa y la hiperaceleracin, por un lado; y por otro, la de la sensacin que vales por lo que produces y por tu capacidad de consumir. Existen muchas personas agotadas, cansadas de este modelo, que buscan, pero que a veces se encaminan por vericuetos muy extraos y algunas ve-ces peligrosos. En cualquier caso, muchas de estas personas no interpretan que un mbito de acogida de esta necesidad pue-da ser la Iglesia, o bien consideran que su momento histrico ya ha pasado.

V.C. Depende de qu Iglesia. La Iglesia ms meditica no es la ms recomendable para cubrir esta necesidad. El problema es que tampoco esta Iglesia que s puede cubrir esta necesidad no se manifiesta, la gente no la conoce, ni la conocen los jvenes que no han sido educados en la religin y que no saben dnde buscar.

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terialismo ms crudo del mdico que deca: He operado muchos cuerpos y en ninguna parte he encontrado el alma. Les hace pensar esto en el ltimo libro de Stephen Hawking?

F.T. A m lo que ms me preocup de ese libro no fue el debate con la teologa sino con la filosofa, porque, de hecho, ya en el primero o segundo prrafo del primer captulo afirma que la filosofa ha muerto. Lo que viene a decir es que la filosofa ha intentado explicar cul es el origen del cosmos y de dnde venimos, pero que esto lo ha substituido la fsica. Es un fisi-calismo: la fsica ha logrado culminar una aventura filosfica que ha acabado en un naufragio. l llega a la conclusin de que es innecesaria la hiptesis de Dios para explicar el cosmos. Otros fsicos no llegan a la misma conclusin e incluso llegan a decir que esta afirmacin desde la fsica no se puede realizar. Se puede realizar desde una actitud de fuera de la fsica, pero desde la fsica como tal uno tiene que guardar silencio con las ecuaciones en la mano. En cambio, l parece que da este salto muy movido por un fisicalismo, que es la fe de que la fsica es el lenguaje total que lo tiene que explicar todo.

V.C. Depende de lo que busques. Si t slo buscas lo que te puede responder la fsica, puedes decir tranquilamente que no necesitas ninguna otra hipte-sis, pero si buscas otras cosas... Es como el ejemplo que ponas del poeta y del botnico, estn expresando la misma realidad pero cosas distintas, porque buscan cosas distintas.

AnALFAbEtiSmo SimbLico

Ambos proceden del mbito docente y ejercen la docencia, creen que hoy en los planes de estudio se da una buena com-plementariedad entre filosofa y