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Gastón Bachelard (1884-1962) ocupa un lugar principaldentro del pensamiento moderno, ya nose diga por sus ideas renovadoras en tor-no al conocimiento científico, sino por laincidencia de tales ideas en el arte y en la ima-ginación creativa. En Bachelard no solo se une la for-mación del científico y filósofo de carrera, sino la delartista, cuya tarea central consiste en demostrar la re-lación universal de todo conocimiento. La aspiraciónde Husserl de alcanzar una unidad del saber encuentraen la filosofía de Bachelard su punto más concordatorio,y esto prepara el terreno para la conformación de lasideas más vanguardistas de nuestro tiempo, en tantoque se unen los progresos de la ciencia y la razón conel ministerio de las fuerzas imaginantes, que hacen po-sible que todo conocimiento sea al mismo tiempo unaexperiencia estética. La raíz que alimenta este princi-pio creativo es justamente la imaginación, pero enBachelard, la imaginación ha de estar ligada al ensue-ño de la materia.

La imaginación y la materiaPara el autor de La poétique de la réverie, la imagenremite a un origen (Bachelard, 2002, pp. 1-10). En estesentido, es necesario que el pensamiento vuelva no a laesencia a la manera como la entiende Husserl, sino a

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La fenomenología de la imaginacióny la ensoñación creante en

GASTÓN BACHELARD

LUIS CARLOS SALAZAR QUINTANAUniversidad Autónoma de Ciudad Juárez

la relación que guarda la materia con la forma. Ladivisión entre forma y materia no es otra cosa que lamanera como las fuentes se propagan y se transfor-man, pero también se refiere al modo como conservanuna identidad, la cual, por otro lado, no debe remitircomo en Husserl a una idea o a un concepto como enFerdinand de Saussure, sino, fundamentalmente, a unaimagen originaria. Por tanto, el acceso a esta no hade realizarse desde una analítica trascendental, sinodesde una fenomenología de la imaginación pura(Bachelard, 1997, pp. 7-8).

Es importante considerar que para Bachelard elindividuo no solo es sujeto de conocimiento objetivo,como suma de experiencias sustraídas a sus pasiones

Gastón Bachelard.

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y como un registro documental de la forma como apa-recen los fenómenos ante su observación. Para el filó-sofo de la Champagne, toda epistemología de la cien-cia, y él fue un convencido científico, debe partir delaxioma que afirma la “primacía teórica del error” (Ávila,2005, p. 8). El conocimiento no podría afirmarse sinoen la preeminencia de una base gnoseológica negativa.¿Cómo podría darse la certeza de algo si no es a travésde la demostración de sus propias anomalías? El errorpara el que camina dentro una aspiración de conoci-miento no es un malentendido que se extienda sin másen el cuerpo de un conjunto de ideas, sino un instru-mento de prueba que hace posible la verdad. Por lotanto, no cabe hablar aquí de una verdad primera oúnica, sino de una dialéctica de la verdad. Sin embar-go, tal dialéctica no se funda en un principio de exclu-sión o fusión que desintegre sus partes en conflicto,sino en el origen de una androginia que elucida suspropios antagonismos y los muestra en su convivenciaconcordatoria. Bachelard dice al respecto que “la ver-dad se crea sobre un fondo de error, tal es la forma delpensamiento científico” (apud Ávila, 2005, p. 8).

Es de notar que el axioma de la primacía teóricadel error se relaciona con el principio de falsación deKarl Popper, por cuanto la ciencia no se fundamentaen la incontestabilidad de sus principios, sino en lacontrastación de estos en determinados contextos ycircunstancias que los puedan negar. Una vez que sur-ge un modelo o hipótesis que es capaz de abarcar unmayor número de variables que sus precedentes, seconvierte en base generatriz de un nuevo conocimien-to que, por lo demás, se muestra parcialmente válidohasta que no haya un nuevo modelo o hipótesis que losupere en cobertura y en posibilidades.1

El segundo de los principios que articulan la epis-temología bachelardiana es el de la “depreciación es-peculativa de lo inmediato” (Ávila, 2005, p. 8). No puedefundarse la ciencia en la descripción de un fenómenotal como se da este circunstancialmente al observador.Es tarea del científico el adoptar una actitud de rupturay crítica frente a aquello que, en apariencia, se mues-tra inalterable. Si bien, como puede verse en Brentanoy Husserl, la intencionalidad es la que nos sitúa en elmarco de una presunción de sentido de cara al objeto,es necesario agregar a este intellectio, segúnBachelard, la apercepción originaria de su materia, conel objeto de ver cómo esta se ha transformado y actua-lizado, y esto solo es posible con una imaginaciónmaterial (Bachelard, 1997, p. 7).2 La fisonomía de las

cosas es, desde esta perspectiva, un obstáculo que elcientífico tiene que librar para llegar al fondo, ya no sediga de su esencia, sino de la relación entre la materiay la forma.

Lo anterior nos lleva al tercer axioma de Bachelard,el cual remite al “planteamiento del objeto como pers-pectiva de una relación” (Ávila, 2005, p. 8). El eidosplatónico o la idea pura husserliana son permutadospor el de elemento o materia. Lo que le interesa aBachelard no es dar con ideas arquetípicas, como si setratase de un conjunto de entes inalterables y estáticosque se encontraran en un mundo ideal, perfecto; y tam-poco pretende reducir la experiencia individual, de for-ma quiditativa, a una esfera eidética como en Husserl,de modo que se sustraiga al objeto del mundo, como enuna epojé. La materia en Bachelard es una materiadinámica, merced a una voluntad expansiva. De ahíque deba hablarse, en este caso, de una ontopoéticamás que de una ontología, por cuanto el interés quemueve la inteligencia de este conocimiento no es unestudio del ente en sí y para sí mismo, sino una aproxi-mación a las fuerzas imaginantes que lo crean y lotransforman permanentemente (Ávila, 2005, p. 19). Loque debe guiar el camino de la ciencia no debe ser, portanto, solo el conocimiento de los fenómenos en sí, sinoel vínculo que hay entre ellos. “La esencia es una fun-ción de la relación” y no un ser perdido en el fondo delos tiempos. Véase cómo Bachelard intenta superar deeste modo una epistemología basada en las causas for-males de los objetos y fenómenos tal como aparecen alobservador, para concentrarse en un tipo de imagina-ción material, cuyo dominio sea la forma interior quetienen las cosas en la conciencia humana a través deuna materia que no solo es germen de todo, sino quefluye dinámicamente a través de las formas extrínse-cas del mundo (Bachelard, 1997, p. 9).

Se entiende, entonces, que la filosofía deBachelard no es solo la de una indagación sobre lamanera como se genera el conocimiento, sino se tratasobre todo de una filosofía estética, de una reflexiónsobre la creatividad de la imaginación, es decir, de lacreación poética. La materia a la que se refiere el au-tor de La llama de una vela no es propiamente unaque haya que buscar en el reducto de algún origen físi-co, sino en una causa íntima, sentimental, las cualesdan lugar a las causas formales. El objetivo delfenomenólogo debe ser concentrarse en la materiadirecta, tal como esta subsiste a sus diversas manifes-taciones, a sus formas perecederas y a su propio deve-

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nir superficial (Bachelard, 1997, p. 8). Digamos que laepistemología bachelardiana se involucra directamen-te con el sentimiento humano; en consecuencia, no seconforma con describir los objetos que aparecen antenosotros, como si estos nos fueran ajenos, sino que in-tenta encontrar el modo como tales objetos expresanun esquema imaginario oculto, fruto de una raízimaginante, emotiva, que no obstante su diversidad for-mal, es constante a sí misma, a su propia imagen(Bachelard, 1997, p. 9).

Desde esta perspectiva, la materia se deja estu-diar en dos sentidos: “en el sentido de su profundizacióny en el sentido de su desarrollo” (ídem). En el primercaso, la materia aparece como un misterio, en el se-gundo como una realización; la primera es una poten-cia, la segunda es un acto; solo en su relación es posi-ble abrirse hacia una imaginación plena y trascenden-tal.

He aquí cómo la forma y la materia dan lugar, enel pensamiento de Bachelard, no solo a la diferenciaentre imaginación formal e imaginación material, sinoentre imaginación reproductiva e imaginación creado-ra. Aun cuando Bachelard también funda su epistemo-logía de la imagen en Kant, difiere del pensador ale-mán en la medida en que este último considera que laimaginación productiva no puede ser creativa hasta nofundirse en la experiencia concreta; por su parte,Bachelard defiende la idea de que, al margen de larealización, nuestra imaginación genera y reconstruyeun inventario de imágenes que más tarde identifica, di-suelve o reconfigura a través de los objetos formales.Por lo tanto, la imaginación en Bachelard es un instru-mento de la creatividad que remite a una relación másque a un reencuentro. No es que la cosas tengan queregresar a una esencia perdida, con lo cual habría queinstalarse en un rango de temporalidad; la imagengenerativa es más bien la poética del instante, la emer-gencia permanente de un aire fresco de renovaciónepifánica (Bachelard, 2002, pp. 2, 7).

De esta suerte, la imaginación material remite, talcomo lo expresa el filósofo francés, al presente de laimagen, a un presente que se perpetúa, y lo hace por-que el aliento que la motiva se funda en una emocióngenuina motora, que es principio de todo lo creado.Desde este punto de vista, la imaginación ya no solo esportadora de ideas, sino de sentimientos y emociones,más aún, de aspiraciones, con lo cual la imaginación espoco a poco sustituida por el concepto de ensoñación(Bachelard, 2002, pp. 1-10).

Sin embargo, el sentimiento para el autor de laChampagne, no es el resultado de una conducta ni laexpresión de un complejo o patología, a la manera comola entiende todo proyecto psicoanalítico (Bachelard,2002, pp. 2-17). El sentimiento para Bachelard es lamanera como la afectividad humana se manifiesta enuniversales fantásticos, movidos por un impulso haciala plenitud. Por lo tanto, la imaginación material remiteciertamente a un inconsciente, o mejor aún, a unpreconsciente, cuyo dominio no es la historia psíquicani psicosocial del individuo, sino los elementos cósmi-cos de todo impulso creativo, de ahí que en el caso deBachelard, quepa el término de ontopoética, más quede ontología, para remitir no al origen de un ente, sinoal de una imaginación expansiva, que encuentra sumanera de ser en la propagación de una inteligenciacósmica (Bachelard, 1997, pp. 10-12). Ello explica porqué el autor de la Poética del espacio basa sus funda-mentos fenomenológicos en la observación creativa,poetizante, de los cuatro elementos de la filosofía anti-gua: el fuego, el agua, el aire y la tierra.

En su obra El psicoanálisis del fuego (1938),Bacherlad inicia un camino de indagaciónpsicocosmológica donde se propone relacionar los di-ferentes tipos de imaginación con los elementos mate-riales que han inspirado a las filosofías tradicionales,

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de modo que para cada elemento material, Bachelardencuentra su correspondiente estado imaginario, que porotro lado, ha dado lugar a la teoría de los temperamentosfilosóficos (Bachelard, 1997, pp. 15-16). En rigor, no setrata de sostener la idea, por otro lado ampliamente su-perada, de que todo individuo u objeto, como ser físico,está constituido por estos cuatro elementos. La propues-ta de Bachelard va en el sentido más bien de que nuestrasensibilidad está regida, esa sí, por determinados esque-mas imaginarios que se relacionan plenamente con elmodo como la conciencia ha asimilado, desde su propiaconstitución, la naturaleza, condición y movimiento deesta tetralogía cósmica. Es decir, que la ensoñación hu-mana depende de estos cuatro elementos fundamenta-les, lo que explica que a lo largo de la historia humanahayan surgido diferentes ensayos sobre la relación deestos, ya no se diga con los cuatro elementos orgánicosdel cuerpo, sino con el temperamento y carácter del indi-viduo. Así, de acuerdo con esta doctrina, el fuego se re-laciona con el estado bilioso, el cual motiva a la violenciay a la guerra; la tierra suscita la melancolía, que es la queinfluye en una imaginación triste, relativa a entierros,sepulcros y abandonos; el agua se vincula con la pituitaria,cuyo dominio son la tranquilidad de los lagos, la libertadde los ríos, aunque también entraña los naufragios; y por

último, el aire, relativo a la sangre, que es donde tienelugar el movimiento, los grandes vuelos, las carrerasy festines (Bachelard, 1997, p. 12).

Para decirlo de una vez, Bachelard cree en unarelación instaurativa entre el universo y la naturalezahumana, pero dicho vínculo no debe entenderse soloen términos físicos y orgánicos, sino dentro de unahermenéutica que interprete el sentido de esa rela-ción como una emoción estética. De ahí que más queanalizar la psicología del individuo, haya que penetraren la psicología de la emoción que produce la materiaen la profundidad de nuestro ser. He aquí cómo elfilósofo de la Champagne abre el camino de un para-digma que en Ernst Cassirer será definitivo: el de queel pensamiento y conocimiento humanos no son otracosa que una experiencia de sentido (Cassirer, 2006,p. 49). Dígase más, que el fruto de esta aproxima-ción entre la realidad y la interioridad humana no esotra cosa que el símbolo, una vivencia simbólica. Esesta imaginación simbólica la que rige no solo el totalde las creencias y pasiones humanas, sino sus idea-les de conocimiento, estos que el arte, la filosofía y laciencia han intentado encontrar cada uno por víasaparentemente distintas, pero que, en el fondo, ha-blan de un mismo principio: el de la ensoñación de lamateria.

Si esto es así, entonces cabe decir que la fenome-nología de Bachelard también se refiere a una noesis,pero esta toma de conciencia no intenta describirempíricamente los fenómenos ni analizarlos hastareducirlos a una idea esencial. Su ontopoética tam-poco se concentra en las formas que adquieren loselementos originales así propagados en la constitu-ción de las cosas presentes. Bachelard rehúye asídel análisis psicológico y de la fenomenología des-criptiva, para ubicarse en el ámbito de la arquitecturade la imaginación trascendental. Por lo tanto, el inte-rés filosófico de Bachelard no está movido por eldescubrimiento de las razones específicas, en la his-toria, en la biografía y en el tiempo, que pueden pro-vocar un sentimiento, idea o fenómeno, sino en el ori-gen imaginario del sentimiento, idea o fenómenosmismos. De esta forma, el pensador francés se des-interesa por el aspecto formal de las cosas para con-centrarse en su pureza material, en su pura ensoña-ción, que es donde el ser poético tiene su mayor sig-nificado y sentido; ahí donde el ser encuentra su rela-ción definitiva y permanente en el espacio y en eltiempo (Trione, 1989, p. 34). La cosmicidad en Ba-

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chelard no debe ser entendida por consiguiente comouna evasión del mundo tal como se le ha criticado aHusserl, sino como una manera de ver más allá de larealidad (Trione, 1989, p. 41).

El método fenomenológico de BachelardEl método fenomenológico de Bachelard no se trata,en efecto, de una operación analítica de la mente ni elde una suspensión del juicio temporal, sino el de unesfuerzo por devolverle a la imagen su propio lenguaje,la virtud de su origen, de forma que podamos teneracceso a una conciencia plena, a la conciencia creantede la imaginación (Bachelard, 2002, pp. 1-9). Lafenomenología de Bachelard no es, por tanto, la de “unaconciencia de racionalidad”, pues esta impone alfenomenólogo la tarea de formar un encadenamientocausal y lógico de las ideas. La fenomenología de laimaginación se ubica en el instante de la imagen y pideal fenomenólogo abrirse sobre la imagen aislada, con-templándola en su pura constitución, en su pura dona-ción, como si fuera el gesto de un espacio y una mate-ria amados y anhelados siempre (Bachelard, 2002, pp.1-14).

La exigencia de una fenomenología, así entendida,se conduce a una productividad psíquica de la imagina-

ción, y ello podría llevar a la idea de que se trata, alfinal, de una adaptación sin más del psicoanálisis. Yaunque esto en el fondo es cierto, el filósofo de laChampagne da cuenta inmediatamente de sus diferen-cias.3 Mientras que al psicoanalista le interesa estudiarla mente como una “válvula que se abre para liberarinstintos relegados” (Bachelard, 2002 [1], p. 12), el so-ñador de imágenes intenta sobre todo maravillarse. Elpsicólogo hurga en la historia de la vida del individuopara poder explicar una imagen, mas el fenomenólogosoñante trata de tomar la imagen poética en su propioser, no como el resultado de una represión o censura,sino como la manifestación de la propia plenitud de laimagen, de su propia inocencia (Bachelard, 2002 [1],p. 13).

A diferencia de Sartre, para quien la imagen es uncierto tipo de conciencia, un lugar que recupera las ex-periencias culturales e ideológicas del mundo históricoy social, Bachelard apunta que la imagen profunda nosurge de esta relación empírica, sino de una visión pura,de la capacidad de abrirse a una pre-existencia. Ima-gen, por lo tanto, no es, o no debería ser solo, el retum-bar de un fenómeno en nuestra conciencia, ni una apti-tud, como dice Maurice Blanchot, hacia los fantasmasinteriores, sino el acceso a la realidad propia de lo

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irreal. Aldo Trione, interpretando a Bachelard, mencio-na a este respecto que “la imagen está ahí, con la felici-dad que le es propia, cualquiera que sea el drama quedeba iluminar” (Trione, 1989, p. 46). La ensoñación ilus-tra así un descanso en el ser, un bienestar.

La ontología andrógina de BachelardLa interacción e interpenetración de los términos “sue-ño” y “ensoñación” preparan el camino de la concep-ción ontológica de Bachelard, pues en su caso no setrata de la pugna de dos conceptos antagónicos, sino deuna relación productiva. La conciencia es un ser osci-lante entre lo masculino y lo femenino respectivamente,lo que da lugar a una permanente confrontación entre loracional y lo imaginario, entre lo analítico y lo trascen-dental estético (Bachelard, 2002-1: 33). Esto explica porqué Bachelard se valió de los conceptos de Jung, animusy anima, para elucidar el misterio andrógino del pensa-miento y el lenguaje (Jung, 2004). En este sentido,animus, lo masculino, contiene las actividades psíquicasdel sueño, mientras que el anima, lo femenino, controlalos movimientos y manifestaciones de la ensoñación(Bachelard, 2002 [1], p. 38).

Es claro que para Bachelard el estudio delpsiquismo humano es un medio inmejorable paraadentrarse en el conocimiento del ser. Pero hemos de

insistir en que la introspección a que se refiere el au-tor francés no está orientada en el mismo sentido queel de la psicología tradicional. La escuela que intentainaugurar Bachelard se concentra en “la psicologíade las profundidades”; se trata de una psicología com-pleta que no concede privilegios a algún elemento par-ticular de censura o interdicción, sino que se expandaen una poética de la ensoñación, cuya base es el pro-pio ser andrógino. Esto se traduce en un estudio delos vínculos más lejanos que el inconsciente murmuraa través del tiempo. Si se busca ahí, en esta reminis-cencia viva, se encontrará de acuerdo con Bachelard,que en toda palabra, en toda imagen, encontraremos“a un hombre y a una mujer hablando en la soledad denuestro ser” (Bachelard, 2002 [1], p. 91).

Este principio, fundamental y heterodoxo respec-to de la tradición occidental, nos habla de una natura-leza “bien acordada” en cada ser. No se trata aquí deuna rivalidad ni de un litigio entre dos géneros opues-tos, donde uno tenga que ganar y otro diluirse, sino deuna apertura hacia la alteridad de nuestro ser par-lante, con lo cual se intenta reconocer las confluen-cias anfibias del cosmos y de la naturaleza humanamisma y, en consecuencia, de nuestro pensamiento ylenguaje (ídem). De ahí que entre todas las escuelaspsicoanalíticas, sea la de Carl Jung a través de su con-cepción andrógina del inconsciente humano, la queaporta al pensamiento bachelardiano los fundamentosmás sugerentes para su filosofía.

Una poética de la ensoñación así como la entien-de Bachelard, debe aspirar entonces a un “dejar ser”,porque la plenitud complementaria, que no es ni amal-gama ni con-fusión, es la única que permite al interiordel individuo asistir a una paz de los géneros. Se ha-bla aquí no de un música altisonante, sino de “un acor-de perfecto humano” (Bachelard, 2002 [1], p. 95).

Justamente para evitar la confusión de identificarlo masculino y lo femenino con alguna conducta den-tro de la vida cotidiana, como resultado de una desti-nación y un reparto de tareas y funciones civiles alinterior de un poder dominante, Jung y despuésBachelard, recurren a los términos griegos de animusy anima respectivamente, que hablan en todo caso dela confluencia de dos sustantivos en uno, que es el delalma. Esto quiere decir que en todo ser habita un es-píritu fuerte, combativo, ordenado y lógico que, quesin embargo, posee una serie de manifestacionesparadojales, que son producto de la ensoñación de esaalma, y ahí es donde hemos de ubicar al anima. La

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ontología de Bachelard encuentra en un mismo sujetouna dualidad esencial, que se influye mutuamente y quele permite justamente su transformación.

El anima, plexo femenino de todo sujeto, tiende ala contemplación desinteresada del cosmos. Por ella,el hombre se convierte en un animal estético. El animale inyecta al ser la posibilidad de asumir la belleza ycontemplarla participativamente. Es merced a este so-siego, que en ella todo converge en una soledadcontemplativa y creadora. Podría decirse que el ani-ma es un alma ocupada de sí misma, satisfecha: es elprincipio de nuestro reposo. Si se hablara de sus di-mensiones, estas tendrían que ser circulares, como unaredonda plenitud del ser. Nada le preocupa por tanto alanima, nada le perturba, pues se asume en su propiafelicidad (Bachelard, 2002 [1], p. 100).

Por su parte, el animus, parte masculina del alma,es donde se albergan las preocupaciones de la vidacotidiana y el afán de progreso. Por él, el hombre seconvierte en un animal práctico, capaz de enfrentartoda adversidad y sobrevivir. El animus es un almainteresada, preocupada. Cree en la lucha y en la ines-tabilidad del ser, como una manera de defender su per-manencia y su derecho al dominio. Su soledad la tradu-ce en abandono y muerte, por tanto no está preparadopara contemplar el cosmos, sino para actuar en él. Setrata, en definitiva, de un alma activa y vigilante. DiceCarlos Ávila interpretando a Bachelard, que en estetenor “la parte masculina del alma prepara y utiliza,nuca se estremece. Su tiempo es el de la sucesión, esel tiempo del mundo, no el instante vivido” (Ávila, 2005,p. 21).4

En resumen, la tesis de Bachelard es que la enso-ñación está siempre determinada no por el animus, sinopor el anima y, de hecho, su fenomenología no es otracosa que la aproximación a este plexo creante de todoser. Dicho de otra forma, la poética de la imaginaciónes la reflexión sobre la feminidad esencial de todo en-sueño, la forma como la imagen reposa sin más en elalma humana, sin autocensurarse y sin disminuirse. Lapoética de la imaginación abre así el camino de la ex-presión plena de las imágenes, y con ello de una con-ciencia ocupada, jamás vacía como en la propuestade Sartre (Bachelard, 2002 [1], p. 87).

Mientras que para el estado de animus, la con-ciencia significa la ambición de una meta, la consecu-ción de un proyecto, en el estado de anima, concienciaes la posibilidad de una tranquila soledad, así en todoser humano, hombre o mujer. Si se trata de un descen-

so, no ha de ser este una caída vertiginosa, sino undescenso reposado.5 El sueño puede, en efecto, ofre-cer un descanso al cuerpo, pero solo una conciencia ensu ensoñación puede dar el remanso al alma. La citaque hace Bachelard sobre George Sand es muyiluminadora a este respecto: “Los días están hechospara descansar de nuestra noches, es decir, lasensoñaciones del día lúcido están hechas para que des-cansemos de nuestros sueños nocturnos” (apudBachelard, 2002 [1], p. 98). Por ello, el anima no es unaccidente ni una debilidad de las fuerzas pensantes dela conciencia; es más bien la enseñanza de una calmanatural que debemos aprender a identificar dentro denosotros mismos, como la que el cuerpo experimentaal sumergirse en aguas tranquilas y serenas (Bachelard,2002 [1], p. 108).

Es de notar que la doctrina filosófica que sustentaBachelard no separa la razón de la imaginación, sinoque las considera como entidades interactuantes de unamisma conciencia. Es decir que en toda imaginaciónhay un alma racional, así como en todo acto racionalsubyace la voluntad de una fuerza creante. Tal es elprincipio concordatorio de una poética de la imagina-ción.

Como vemos, la propuesta epistemológica yontológica de Bachelard se funda plenamente en el

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dominio de una imaginación productiva que intenta, pormedio de la significación simbólica del lenguaje, si no laexplicación, al menos sí la comprensión de los modoscomo la conciencia humana transforma la versatilidadde la realidad sobre la base de universales fantásticos.La provocación de una poética de la imaginación orien-ta así un camino de descubrimiento de las profundida-des del ser y de su irrenunciable voluntad hacia la con-quista de su plenitud creativa.

Bibliografía citadaÁVILA FLORES , Carlos: Ontopoética. Una contribución a la

fenomenología del lenguaje en la obra de Gastón Bachelard,México, Alfil, 2005.

BACHELARD, Gastón: El aire y los sueños (trad. Ernestina deChampourcin), México, FCE, Breviarios 139, 3a. ed., 1982.

BACHELARD, Gastón: El compromiso racionalista, México, SigloXXI, 2001.

BACHELARD, Gastón: La poética de la ensoñación (trad. Ida Vitale),México, FCE, Breviarios, 330, 2002 (1).

BACHELARD, Gastón: La poética del espacio (trad. Ernestina deChampourcin), México, FCE, Breviarios 183, 2a. ed., 2002 (2).

BACHELARD, Gastón: El agua y los sueños (trad. Ida Vitale), México,FCE, Breviarios, 279, 1997.

CASSIRER, Ernst: Antropología filosófica (trad. Eugenio Imaz), Méxi-co, FCE, Breviarios 41, 2006.

DURAND, Gilbert: Las estructuras antropológicas del imaginario.Introducción a la arquetipología general, México, FCE, 2004.

JUNG, Carl Gustav: Arquetipos e inconsciente colectivo, BuenosAires, Paidós, 2004.

TRIONE, Aldo: Ensoñación e imaginario. La estética de GastónBachelard , Madrid, Tecnos, 1989.

Notas1 Valga decir que estos principios metodológicos han sido la base

de ideas sumamente influyentes no solo en la ciencia, sino en lascorrientes pedagógicas de nuestro tiempo, que encaran el proble-ma del aprendizaje como el de un juego en que se triunfa solo através de la suma de pequeños fracasos. No aprende, pues, el queno se equivoca, sino el que asume en el logro la constante rectifi-cación de datos falsos (Bachelard, 1997, p. 16).

2 He aquí por qué podemos hablar de un nuevo hilemorfismo enBachelard, solo que en este caso, la preeminencia se da en elorden de la materia y en su búsqueda imaginaria, como raíz afectiva,más que física.

3 Las diferencias que establece Bachelard con relación al psicoaná-lisis han de entenderse en función de las tesis de Sigmund Freudy no respecto a los criterios de Carl Jung, de quien Bachelard esabsoluto deudor.

4 Véase la marcada influencia de esta concepción en el plantea-miento que más tarde tratará a propósito de los regímenes imagi-narios Gilbert Durand en sus Estructuras antropológicas delimaginario (Durand, 2004).

5 Descenso como el que supone, pensamos, el gran poema de Vi-cente Huidobro, Altazor. S

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