Berryman, Phillip - Teologia de La Liberacion Hechos Esenciales

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    Teologa de la LiberacinLos hechos esenciales en torno al movimiento

    revolucionario en Amrica Latina y otros lugares

    Phillip Berryman

    ndice

    INTRODUCCIN

    1. DOLORES DE PARTO

    Surgimiento de la teologa de la liberacin; Crticas y nuevas cuestiones; Vaticano. II;Camilo Torres: el precio del compromiso; Declarando la independencia intelectual;Medelln: la Carta Magna; Teologa de la liberacin: primeros trazos; Cristianos a favor delsocialismo.

    2. YENDO HACIA LOS POBRESLa pobreza como cuestin teolgica; Dilogo y concientizacin; Dilogos en Palo Seco;Una opcin por los pobres.

    3. EL ESPEJO DE LA VIDALa Biblia leda por los pobres; La creacin; El xodo: prototipo de la liberacin; Profetas y

    profecas, antes y ahora; Jess: lucha, muerte y reivindicacin; La vida en las primerascomunidades de base; Experiencia-texto-experiencia: el crculo hermenutico.

    4. UN NUEVO MODELO DE IGLESIAEl surgimiento de las comunidades de base; Religin popular; Impacto social; Lascomunidades de base y toda la Iglesia.

    5. LOS PIES EN LA TIERRADe la experiencia a la teologa; Auditorio; Experiencia y teora; Teologa y teora social;Liberacin integral.

    6. CAUTIVIDAD Y ESPERANZACambiando contextos de la teologa de la liberacin; Reaccin violenta de la jerarqua;Aferrndose a la esperanza en una hora de tinieblas; Profundizacin teolgica; Puebla;Revolucin, democratizacin, profundizacin de la crisis; Las acciones del Vaticano.

    7. EL VALOR INFINITO DE LOS POBRESUna visin crtica de los derechos humanos; Crtica de la ideologa de seguridad nacional;Criticando el modelo de desarrollo.

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    8. TOMANDO PARTIDOFe, poltica e ideologa; La poltica de quin?; Las ideologas y la fe; El fin de lacristiandad?

    9. UTILIZANDO EL MARXISMOObservaciones sobre prctica y teologa; Cmo se usa el marxismo; Cristianos ysandinistas; Dilogo con la teora marxista.

    10. DIOS DE VIDALa visin religiosa de la teologa de la liberacin; Dios de vida e dolos de muerte; Reino eIglesia.

    11. OTROS ACENTOSLas teologas del Tercer Mundo, negra; hispana y feminista; Teologas asitica y africana;Teologa negra; Teologa hispana; Teologa feminista de la liberacin.

    12. REALMENTE LIBERA?Objeciones a la teologa de la liberacin; Diagnosis falsa?; Crisis econmica; Cuba, unfracaso?; La Carta Ratzinger; Adnde conduce.

    13. MIRANDO HACIA ADELANTE

    REFERENCIAS

    Phillip Berryman. Liberation Theology. The Essential Facts About the RevolutionaryMovement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books, 1987. Edicindigital autorizada para el Proyecto Ensayo Hispnico de la versin en espaol: Teologa dela liberacin. Mxico: Siglo Veintiuno Editores, 1989. Esta versin digital se proveenicamente con fines educativos. Cualquier reproduccin destinada a otros fines deberobtener los permisos correspondientes. Edicin para Internet preparada por Jos LuisGmez-Martnez con la colaboracin de Batrice de Thibault.

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    Introduccin

    La maana del domingo 23 de marzo de 1980 me encontraba en San Salvador en la atestadaiglesia donde predicaba el arzobispo scar: Romero. La gente pobre, hombro con hombro,

    desbordaba los pasillos en el calor de la avanzada maana. Por cerca de una hora Romeroentreteji un sermn basado en los pasajes de la Escritura para el da, el cuarto domingo decuaresma, alrededor del tema de la liberacin personal, dentro de la comunidad y conrelacin a Dios.

    Las palabras de Romero se transmitan al interior del pas por primera vez desde hacasemanas, despus de reparado el dao causado por una bomba a la estacin de radioarquidiocesana. Durante la ltima parte del sermn, Romero coment brevemente variosacontecimientos de la semana anterior, sobre los cuales no haban informado o slo habanmencionado en versiones distorsionadas los medios informativos. La Guardia Nacionalacusaba al padre Ricardo Ayala de estar involucrado con las guerrillas; la polica habaregistrado la casa parroquial de unos sacerdotes belgas; la arquidicesis estabaproporcionando medios para acomodar refugiados que huan de la violencia en el campo;las tropas haban cercado la Universidad Nacional todo un da; otras tropas haban atacadola Universidad Catlica y matado a un estudiante; durante toda la semana mucha gentehaba sido arrestada injustamente. Amnista Internacional haba encontrado que cerca de 83personas haban sido asesinadas entre el 10 y 14 de marzo. (Aunque la guerra de guerrillasno estall en muchos meses, la Iglesia comprob despus 588 asesinatos durante este mes,casi todos obra de las fuerzas del gobierno y de la derecha.)

    Romero concluy con una splica a los miembros del ejrcito y las fuerzas de seguridadpara que no mataran a los campesinos.

    Hermanos, son de nuestro mismo pueblo, matan a sus mismos hermanos campesinos y anteuna orden de matar que d un hombre, debe prevalecer la ley de Dios que dice: No matar...Ningn soldado est obligado a obedecer una orden contra la ley de Dios. Una ley inmoral,nadie tiene que cumplirla.

    Continu rogndoles y aun ordenndoles que detuvieran la represin.

    Despus de la misa estuve conversando con un telogo cercano a Romero. Cuando leexpres mi preocupacin por ese desafo tan directo a los militares me dijo que el asuntohaba sido discutido durante la acostumbrada reunin, los sbados por la tarde, de un grupode sacerdotes, hermanas y laicos, con quienes Romero consultaba los sermones. El grupohaba coincidido en que el nivel de las matanzas lo haca necesario a pesar del riesgo.

    Me encontraba en El Salvador con un grupo eclesistico ecumnico. Tras la misa acudimosa una conferencia de prensa y despus nos encontramos con Romero y algunos de susconsejeros. Con su corte de pelo militar y sus anteojos, y con su aire clerical, Romero noencajaba en mi idea de un profeta. Luego, en la tarde, entrevistamos a algunos de losprimeros refugiados del conflicto, a quienes haba recibido en los terrenos del seminariodonde tambin se encontraban las oficinas arquidiocesanas y esa noche, cuando caminaba

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    por una desierta avenida de San Salvador, empec a preguntarme si el sermn de Romerono sellara su destino.

    Al da siguiente encontramos en la calle una detestable hoja mimeografiada en la que se

    comparaba a Romero con Jomeini. La maana del lunes, mientras entrevistbamos a laComisin Salvadorea de Derechos Humanos, nos lleg la noticia de que Romero habasido balaceado mientras deca misa Pasamos los dos siguientes das en compaa de susasombrados y acongojados colaboradores; el funeral mismo fue disuelto por una bomba yun ataque con armas automticas.

    Esos momentos el sermn, el asesinato de Romero y su funeral se cuentan entre losms importantes de mi vida; y expresan tambin la esencia de la teologa de la liberacin.Lo que dijo el arzobispo tena un innegable impacto poltico: llamaba a los soldados adesobedecer. Sin embargo tan slo les recordaba el mandamiento de Dios No matars!La finalidad de su prdica era sealar el autntico sentido teolgico del dolor y la lucha enEl Salvador, y preparar a su pueblo para seguir esperando. Con un tipo similar de femuchos latinoamericanos han arriesgado y sacrificado sus vidas.

    La teologa de la liberacin ha atrado considerable atencin en aos recientes. En cada unode los principales viajes del papa Juan Pablo II a Amrica Latina (Mxico, 1979; Brasil,1980; Centroamrica, 1983; pases andinos, de Amrica del Sur, 1985) ha lanzadoadvertencias aparentemente dirigidas a los telogos. En septiembre de 1984, el Vaticanopublic un importante documento sealando sus peligros, y en 1985 impuso silencio alsacerdote franciscano brasileo Leonardo Boff. En Nicaragua los sacerdotes prestanservicio en un gobierno revolucionario, mientras que los obispos catlicos son figurasprincipales de la oposicin.

    La controversia no es un mero asunto interno de la Iglesia; ha tenido un papel destacado enlos esfuerzos de la administracin Reagan para justificar su poltica en Centroamrica. Undocumento de 1980 planeando una nueva poltica en Amrica Latina, escrito por el Comitde Santa Fe, cuyos miembros formaban parte del crculo de Reagan, indicaba que lapoltica de Estados Unidos deber empezar a contar con (no a reaccionar contra) lateologa de la liberacin como es utilizada en Amrica Latina por el clero de teologa de laliberacin.

    Las informaciones periodsticas refuerzan con demasiada facilidad los estereotipossimplistas que pintan a la teologa de la liberacin como una mezcla extica de marxismo ycristianismo, o como un movimiento de sacerdotes rebeldes decididos a desafiar laautoridad de la Iglesia. La finalidad de este libro es simplemente ir ms all de los clichs yexplicar qu es la teologa de la liberacin (principalmente en Amrica Latina), cmosurgi, cmo funciona en la prctica y cules son sus implicaciones. Algunas observacionesiniciales pueden ser de utilidad para empezar el anlisis.

    La teologa de la liberacin es teologa es decir, es una reflexin sistemtica ydisciplinada sobre la fe cristiana y sus implicaciones. Sus defensores fueron educados comotelogos, generalmente en Europa, y escriben sobre los mismos temas que han tratado

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    siempre los telogos cristianos: Dios, la creacin, Jesucristo, la Iglesia, la gracia, etc. Estepunto no siempre es evidente por s mismo. El Comit de Santa Fe acusa a los telogos dela liberacin de usar a la Iglesia como una arma poltica contra la propiedad privada y elcapitalismo productivo, infiltrando en la comunidad religiosa ideas que son menos

    cristianas que comunistas.Los lectores podrn juzgar por s mismos si esta acusacin es correcta y justa. En este puntoyo simplemente puedo asegurar que no se puede entender la teologa de la liberacin amenos que se la considere como teologa.

    A diferencia de sus colegas de otras partes del mundo, estos telogos por lo general noensean en universidades o en seminarios, al menos no por tiempo completo. Forman ungrupo relativamente pequeo. Los que han publicado trabajos significativos no son ms dedos o tres docenas. Casi todos son hombres, y la mayora son clrigos catlicos, aunque losprotestantes han desempeado papeles importantes en el movimiento. Estos telogos amenudo sirven de consejeros a grupos populares y a sacerdotes, hermanas y pastores quetrabajan con grupos campesinos. La mayora de ellos dedican parte de su tiempo a trabajardirectamente con los pobres. Los problemas a los que se enfrentan son los que surgen de sucontacto con los pobres.

    De hecho, la teologa de la liberacin es una interpretacin de la fe cristiana a travs de laexperiencia de los pobres. Es un intento de leer la Biblia y las doctrinas cristianasfundamentales con los ojos de los pobres. Al mismo tiempo es un intento por ayudar a lospobres a interpretar su propia fe de una forma nueva. Un ejemplo simple pero esencial esque en la religiosidad latinoamericana tradicional, Jess es casi mudo, en realidad casisiempre se le representa muerto en la cruz. Quizs el hecho de que su sociedad los crucificay los mantiene mudos hace que el latinoamericano comn se identifique con ese Cristo. Lateologa de la liberacin se concentra en la vida y el mensaje de Jess. Por ejemplo, en susermn inicial, una especie de manifiesto, Jess cita a Isaas, l me ha enviado a anunciarla buena nueva a los pobres, a proclamar la libertad de los cautivos... y dice que el pasajese ha cumplido en l. Los pobres aprenden a leer las Escrituras en una forma que afirma sudignidad y su vala, as como su derecho a luchar juntos por una vida ms decorosa.

    No slo la gente es pobre; su pobreza es con mucho el resultado de la forma como estorganizada la sociedad. Por lo tanto, la teologa de la liberacin es una crtica de lasestructuras sociales que permiten a algunos latinoamericanos volar a Miami o a Londrespara ir de compras, mientras la mayora de sus conciudadanos no tienen agua potablesegura. En particular, los telogos de la liberacin han criticado las ideologas quejustifican esa desigualdad, incluyendo su uso de smbolos religiosos. Las dictadurasmilitares han practicado a menudo la tortura para defender lo que gustan llamarcivilizacin cristiana occidental.

    Otra rea de cuestionamiento ha sido la actividad de la Iglesia y de los cristianos. Con qucriterio debe organizar la Iglesia su labor pastoral? Tmese, por ejemplo, la cuestin de launidad eclesistica. A medida que aumenta el nivel de conflicto social y las sociedades sevuelven polarizadas, los cristianos se descubren a s mismos en lados opuestos. La unidad,

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    sin embargo, se supone que es uno de los rasgos distintivos de la cristiandad. Cul debeser el criterio de esa unidad? La obediencia a los obispos y al papa? Debe evitarse acualquier costo la divisin dentro de la Iglesia? La teologa de la liberacin intentaresponder a esos cuestionamientos y a los dilemas semejantes que parecen surgir de la

    experiencia de la Iglesia, frecuentemente en situaciones conflictivas.Como una descripcin inicial podramos decir que la teologa de la liberacin es

    Una interpretacin de la fe cristiana a travs del sufrimiento, la lucha y la esperanza de lospobres.Una crtica de la sociedad y de las ideologas que la sustentan.Una crtica de la actividad de la Iglesia y de los cristianos desde el punto de vista de lospobres.Al mismo tiempo es una nueva interpretacin del significado de la cristiandad y larecuperacin de una tradicin proftica presente en la Biblia misma, tradicin que ha sidorecurrente en la historia de la cristiandad a pesar de que por lo general ha sido prohibidacomo hereja.

    La teologa de la liberacin no es exclusiva de Amrica Latina: existen nuevas teologascristianas asiticas y africanas, as como una teologa feminista y una teologa negra. Lospobres, los que no pertenecen a la raza blanca y las mujeres estn buscando un nuevosignificado en la fe cristiana as como revelando las deficiencias de las interpretacioneshechas por los varones occidentales blancos.

    El cambio en proceso puede volverse tan importante como la Reforma protestante, que seinici como una revuelta contra las prcticas corruptas de la Iglesia romana y muy prontose convirti en una teologa basada en la Biblia y en un nuevo modelo de Iglesia. Con suinsistencia en la conversin y en la conviccin personal, las iglesias reformadas estuvieronms a tono con la era moderna que el catolicismo romano, y realmente ayudaron. aconformar esa poca. Lo que empez como un movimiento religioso tuvo un profundoimpacto en la historia subsecuente. Es posible, que la teologa de la liberacin represente lafase inicial de un cambio semejante en la historia de la cristiandad y que su impacto vayams all de las iglesias.

    La teologa de la liberacin es tambin la manifestacin de un movimiento mundial enfavor de la emancipacin humana. Esto puede sonar casi arcaico en Estados Unidos y enEuropa occidental a mediados de los aos ochenta, cuando los periodistas gustan de vercualquier activismo poltico como un retorno a los aos sesenta y en particular ainsurrecciones en Estados Unidos. Sin embargo, seguramente el siglo XX se convertir enalgo ms que el siglo norteamericano. Cuando se escriba la historia de nuestro tiempo quiz por una mano no blanca, ser tal vez el relato de la aparicin en el escenario de lahistoria de la mayora pobre de la familia humana.

    Se puede argumentar que no se puede comprender a Amrica Latina actualmente sinentender lo que representa la teologa de la liberacin. Los destinos de Norteamrica y deAmrica Latina estn cada vez ms interconectados; considrese tan slo la deuda

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    latinoamericana. Pocos han prestado atencin al hecho de que de los mil doscientosdelegados a una conferencia sobre la deuda realizada en La Habana en agosto de 1985, msde un centenar eran sacerdotes catlicos. En su discurso de clausura, el primer ministroFidel Castro ley a la conferencia una carta del cardenal Paulo Evaristo Arns de So Paulo,

    Brasil, en la que afirmaba que la deuda no deba pagarse a costa de los pobres. Losdelegados, puestos de pie, le dedicaron una prolongada ovacin. A medida que seprofundice la crisis de la deuda, ser la teologa de la liberacin un factor que lleve a laIglesia a desempear un papel destacado?

    Una persona que busque entender la teologa de la liberacin puede ya encontrar muchastraducciones y estudios en ingls. Sin embargo, prcticamente todos ellos han sidopublicados por editoriales relacionadas con la Iglesia y se dirigen principalmente al pblicoreligioso. Lo que he intentado aqu es hacer a este movimiento inteligible para el pblico engeneral, basndome en veinte aos de mi propia experiencia. Durante mi desempeo comosacerdote catlico en un barrio de la ciudad de Panam en los aos sesenta fui a Sudamricaen busca de telogos latinoamericanos. Aunque renunci al sacerdocio en 1973, mi labor,en especial como representante del American Friends Service Commitee en Centroamricade 1976 a 1980, me ha mantenido cerca de la Iglesia latinoamericana. Lo que he aprendidoah las ideas de los telogos as como los compromisos como el del arzobispo Romeroha sido una especie de brjula para mi propia vida, no importa lo errticamente que la hayaseguido.

    Un lector que se encuentre casualmente con los escritos de los telogos de la liberacinpodra sorprenderse de su tono aparentemente abstracto. Como muchos de los telogosinsisten en la primaca de la praxis, no le dedican mucha atencin a experiencias ysucesos especficos. Parecen suponer que sus lectores latinoamericanos no necesitanque se les recuerden realidades locales y concretas. En est libro he intentado enraizar lateologa de la liberacin en acontecimientos, y mostrar su impacto prctico en los pueblos yen los barrios. No obstante, mi propsito no es contar la historia de las iglesias en AmricaLatina que puede encontrarse en muchos libros recientes excelentes sino explicar loms claramente posible las ideas de los telogos de la liberacin.

    Me ha impresionado mucho la divergencia entre las suposiciones norteamericanas y lascuestiones latinoamericanas. Por ejemplo, casi cualquier disertacin sobre la teologa de laliberacin en Estados Unidos o en Europa provocar preguntas sobre violencia y sobremarxismo. Sin embargo, los telogos tienen muy poco prcticamente nada que decirde la violencia y es sorprendente la poca atencin que prestan a la discusin del marxismo.Por otra parte, dedican muchsimo tiempo a cuestiones aparentemente etreas como larelacin, entre el Reino de Dios y los esfuerzos por alcanzar la dignidad humana aqu yahora. He intentado concretar esta presentacin en lo que los telogos de la liberacinconsideran importante, permaneciendo al mismo tiempo sensible a las dudas del pblico enlos pases ms desarrollados de Occidente.

    El captulo uno describe el contexto global de los aos sesenta y las propuestas iniciales delos telogos. Los captulos dos al cuatro se concentran en el funcionamiento de la teologade la liberacin en los pueblos y en los barrios. En el captulo cinco hago algunas

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    observaciones sobre el proyecto general de los telogos. El captulo seis describe elcambiante contexto desde principios de los aos setenta hasta el presente. Siguen despusvarios captulos sobre temas particulares, especialmente aquellos relacionados con elimpacto poltico de la teologa de la liberacin. El captulo once estudia las teologas de

    Tercer Mundo, negra, hispana y feminista. El captulo doce examina las principalesobjeciones planteadas por los crticos. El libro concluye con una evaluacin tentativa de lateologa de la liberacin y su futuro.

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    1Dolores de parto

    Surgimiento de la Teologa de la Liberacin

    En el centro de cualquier ciudad o pueblo de Amrica Latina hay una plaza. En uno de suslados est la catedral, la iglesia o la capilla, y en el otro el palacio presidencial, el municipalu otro edificio oficial. La encamacin arquitectnica de los poderes religioso y civil lospone frente a frente en el centro del poblado.

    Desde su aparicin en el Nuevo Mundo la Iglesia catlica form parte del proyecto globalde conquista y colonizacin de los pueblos nativos por Espaa y Portugal, y la imposicinde la autoridad colonial. El papa Alejandro VI fall la divisin del nuevo continente entreEspaa y Portugal y confiri a sus monarquas el derecho y deber de propagar la fe catlica.Ms an, la conquista trajo un tipo particularmente agresivo de catolicismo, que reflejabatanto el perodo en que Espaa venci a los moros como la vigorosa reaccin delcatolicismo a la Reforma protestante.

    Algunos de los primeros misioneros, sin embargo, protestaron contra la crueldad de laconquista. El ms conocido es Bartolom de las Casas, quien lleg a La Espaola en 1502(su padre y sus hermanos haban estado en el segundo viaje de Coln). Las Casas se hizosacerdote dominico en 1512. Aunque l mismo haba posedo esclavos indios, experimentuna conversin al leer el libro de Sirac [Eclesistico], que incluye este versculo: Mata a suprjimo quien le arrebata su sustento: vierte sangre quien le quita el jornal al jornalero (34:22). En adelante dedic su vida a luchar en pro de los indios. Las Casas argumentaba quelos indios estaban mejor como paganos vivos que como cristianos muertos, e insista en quedeban conquistarse con el poder del Evangelio ms que con la fuerza de las armas. Ms deuna docena de obispos en el siglo XVI, principalmente dominicos, destacaron en su defensade los indios. El obispo de Nicaragua, Antonio de Valdivieso, muri apualado en 1550 poruno de los criados del gobernador. Actualmente los telogos de la liberacin consideran aesa primera generacin de obispos como sus precursores. Sin embargo, eran lasexcepciones.

    El modelo de orden social que trajeron los conquistadores ibricos era el de lacristiandad. Desde la cada del Imperio romano, la sociedad europea haba sidogobernada por una especie de poder dual, civil y eclesistico. La Iglesia poda contar con elapoyo de la autoridad civil, y a la autoridad civil se la consideraba arraigada en un ordensuperior que llegaba hasta el mismo trono de Dios. Las relaciones no siempre fueronarmoniosas, pero el esquema general era el de una nica sociedad cristiana en la que lasautoridades civil y religiosa estaban estrechamente unidas. Este modelo lleg a AmricaLatina cuando apenas empezaba a descubrirse en Europa, iniciado con la Reformaprotestante. La forma latinoamericana puede llamarse adecuadamente cristiandadcolonial.

    Como los monasterios, conventos e iglesias estaban localizados en los pueblos, los pobresde las reas distantes slo tenan contacto espordico con los representantes oficiales de la

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    Iglesia. Una gran proporcin acept el catolicismo en sus propios trminos. Su religin, consus propias oraciones y devociones, sus preocupaciones y sus intereses, su propio centro degravedad y su visin del mundo lo que los eruditos llamaran ms tarde catolicismopopular era transmitida ms a travs, de la familia y el pueblo que a travs de la Iglesia

    oficial.Entre 1808 y 1824 Amrica Latina rompi con Espaa y Portugal. El movimiento deindependencia fue en gran medida labor de las lites locales, motivadas no slo por elnacionalismo sino por un deseo de ser libres para comerciar directamente con el nuevocentro del poder mundial: Gran Bretaa. Los pobres sirvieron en los ejrcitos que luchabanpor la independencia, pero obtuvieron poco beneficio; permanecieron bajo el dominio delos terratenientes locales de las clases comerciantes. Aunque los pases latinoamericanoshan sido formalmente independientes desde principios del siglo XIX, actualmente muchosconsideran la independencia absoluta como un asunto no consumado.

    Para la Iglesia catlica la lucha por la independencia y sus consecuencias significaron, unadura crisis. Los obispos tendieron a aliarse con la Corona espaola, y los papas hicierondeclaraciones contra la lucha por la independencia en l8l6 y en 1823. Muchos clrigos, porotra parte, apoyaron la independencia (por ejemplo, los bien conocidos sacerdotesmexicanos Hidalgo y Morelos).

    No obstante, la independencia condujo a una crisis institucional. El Vaticano slo empez areconocer a los nuevos estados en 1831, y muchos obispos partieron, dejando algunasdicesis vacantes. La Iglesia se vio atada a los llamados partidos conservadores queluchaban contra los partidos denominados liberales en casi todos los pases. Los liberalesse consideraban a s mismos como el bando del progreso y del desarrollo, especialmentepor expander la agricultura, de exportacin. Les pareci conveniente aprobar leyes que lespermitieran confiscar tierras de las rdenes religiosas catlicas y de los indios; ante sus ojosprogresistas, stos eran elementos de atraso u oscurantistas.

    Como resultado de la independencia y de los ataques de los gobiernos liberales, la Iglesiacatlica fue empujada a una situacin de debilidad crnica y de crisis. Una consecuencia esque la mayora de los pases latinoamericanos no han producido suficientes clrigos y handependido de un constante flujo de Europa. Actualmente, alrededor del 80% del clerocatlico en varios pases Guatemala, Nicaragua, Honduras, Venezuela, Panam yBolivia es extranjero.

    Los esfuerzos misioneros protestantes empezaron durante las ltimas dcadas del siglopasado. Con frecuencia los gobiernos liberales consideraron a los protestantes comorepresentantes del modernismo y como una fuerza til para contrarrestar el atrasadocatolicismo. Los misioneros evanglicos a menudo llevaron consigo una amalgama defundamentalismo y patrones culturales norteamericanos. (sus himnos adaptados al espaol),mientras que aquellos con tendencias ms liberales llevaron, el Evangelio social conideas norteamericanas (como la democracia electoral). A pesar del impresionante aumentode su porcentaje, los protestantes siguieron siendo una minora, y la mayora de loslatinoamericanos continan considerndose catlicos.

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    Durante la primera mitad del siglo XX el catolicismo latinoamericano empez a reaccionar.Una seal fue el crecimiento de los movimientos de Accin Catlica entre obreros yestudiantes. En 1955, obispos de todo el continente se encontraron en Ro de Janeiro para la

    primera reunin plenaria del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano). Aunque laspreocupaciones de los obispos la difusin del protestantismo, el comunismo y elsecularismo parecan defensivas, empezaron tambin a reconocer los problemas socialesdel continente.

    Crticas y nuevas cuestiones

    Cmo es posible que de una Iglesia tan histricamente conservadora pueda surgir unateologa de la liberacin? La respuesta debe encontrarse en la experiencia de la crisis en lassociedades latinoamericanas iniciada en los aos sesenta y el impacto del Concilio VaticanoII y sus consecuencias en la Iglesia catlica. Realmente, en Amrica Latina, losacontecimientos en la Iglesia y en la sociedad en conjunto estn entrelazados. En los aossesenta nuevas cuestiones sobre el orden social demandaban urgentemente nuevasrespuestas, y la gente de la Iglesia sinti una nueva libertad para responder.

    Considrese la situacin del tpico prroco rural. Puede tener veinte mil feligreses o msviviendo en caseros dispersos en las colinas o campos que rodean al pueblo principal. Lamayora estarn bautizados y se considerarn catlicos, pero el sacerdote slo puede llegara sus pueblos con intervalos de varias semanas, y entonces su contacto ser sobre todo paraceremonias como la misa, bautizos o matrimonios. En tales circunstancias, el sacerdoteescasamente puede tener alguna comunicacin significativa con la gente, y ni hablar dededicarse a alguna enseanza importante del cristianismo. Con el tipo de teologa queaprendi en el seminario, puede creer que en alguna forma misteriosa Dios est usando suaccin sacramental para salvar a la gente. No obstante, la teologa ms optimista que estabaganando terreno entonces que la salvacin de Dios llega a cualquiera en cualquier parte,sean o no buenos catlicos no poda sino plantear dudas sobre l sentido de su vida y desu actividad como sacerdote.

    Si observara ms cuidadosamente podra tener otro motivo de dudas. Como vive del dineroque colecta de la gente, los campesinos pueden no considerarlo muy diferente de losfuncionarios gubernamentales, los dueos de las tiendas y los tiburones prestamistas delpueblo. Su propio estndar de vida puede ser modesto, pero proviene de las contribucionesde los pobres. Ms an, la Iglesia como institucin ha servido desproporcionadamente a losprivilegiados, ya que sacerdotes y hermanas se han concentrado en las ciudades msgrandes, a menudo en escuelas catlicas para los ricos. En la medida en que ese sacerdoteempez a ser socialmente consciente, se dio cuenta de la complicidad de la Iglesia con eseinjusto orden social.

    Muchos sacerdotes y hermanas que trabajaban en el nivel local empezaron a cuestionarsesobre su actividad. Algunos acontecimientos polticos, como la Revolucin cubana y laexperiencia de Brasil a principios de los aos sesenta empezaron a provocarcuestionamientos institucionales.

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    La experiencia cubana fue significativa por lo que no ocurri. Los cristianos como tales nodesempearon un papel importante en el derrocamiento de la dictadura de Batista, y laIglesia pronto se convirti en el refugio de los cubanos que resintieron cambios

    revolucionarios. Algunos obispos y muchos sacerdotes abandonaron el pas, debilitandotodava ms a una Iglesia ya institucionalmente dbil. El gobierno cubano y el partidocomunista adoptaron oficialmente una lnea atea. De hecho nadie en la Iglesia parece haberplanteado en trminos teolgicos y pastorales la posibilidad de que los cristianos pudiesentomar una actitud positiva hacia la revolucin. (Slo a finales de los aos sesenta algunosobispos cubanos empezaron a avanzar hacia una evaluacin positiva de la revolucin.)Inspirados por el ejemplo cubano surgieron movimientos de guerrilla rural en Venezuela,Guatemala, Per y varios otros pases. En respuesta, la administracin Kennedy lanz laAlianza para el Progreso, la cual combinaba la ayuda para el desarrollo con un aumento delos ejrcitos y la polica para enfrentar el desafo de la insurgencia. La angustia quecompartan por la revolucin tendi a unir a gente de la Iglesia con partidos demcrata-cristianos y agencias de ayuda exterior.

    Lo que los brasileos experimentaron y los cuestionamientos que provocaron a finales delos aos cincuenta y principios de los sesenta anunciaban lo que iba a suceder en el restodel continente. En la poca del presidente Juscelino Kubitschek (1955-1960), el gobiernobusc dar un impulso al desarrollo econmico. El propio Presidente emple un lenguajecristiano, llamando a la injusticia social, por ejemplo, un gran pecado contra Cristo. Lajerarqua catlica, volvindose crtica de la oligarqua terrateniente, form una alianza conel gobierno que condujo a la creacin de una gran agencia para el desarrollo del camponordestino. No obstante, el gobierno actu a la manera tecnocrtica de dar directrices desdearriba, que ms tarde recibira el nombre peyorativo de desarrollismo.

    Por otra parte, las ligas campesinas se volvan cada vez ms militantes, y la radicalizadaclase media, en particular los estudiantes universitarios, fueron a trabajar directamente conlos pobres. Paulo Freire, un maestro del nordeste, desarroll un nuevo mtodo paraalfabetizar mediante un proceso de conscientizao (concientizacin; al respecto, vase elcaptulo dos). Los movimientos de estudiantes y de trabajadores de Accin Catlica sefueron comprometiendo, as como importantes intelectuales catlicos. Algunos cristianosempezaron a utilizar conceptos marxistas para analizar la sociedad. Richard Shaull, unmisionero presbiteriano, plante la cuestin de si la revolucin tendra un significadoteolgico. l y algunos jvenes protestantes empezaron a discutir esos temas con sacerdotesdominicos e intelectuales catlicos.

    Todo este fermento condujo a una crisis en la Iglesia. En la situacin prevaleciente, laIglesia poda entrenar gente y alentar la accin social, incluyendo proyectos dedesarrollo, pero no tena una funcin en el mbito de la poltica propiamente dicha. Estanocin clara en la teora se revelaba cada vez ms insatisfactoria en la prctica. En lamedida en que se volvi innegable que las causas de la pobreza eran estructurales y querequeran cambios estructurales bsicos, pareci obvio que tales cambios slo podranocurrir mediante la accin poltica. Era incongruente proclamar un cambio estructural yrechazar al mismo tiempo el comprometerse polticamente. Esta cuestin apareci en

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    distintos contextos, en especial en el movimiento llamado Ao Popular, que surgi deAccin Catlica. Sin embargo, la discusin se detuvo cuando las fuerzas armadas sealarmaron por la creciente militancia de origen popular y dieron un golpe en marzo de1964. Muchos intelectuales, polticos y lderes populares tuvieron que huir del pas, y la

    Iglesia fue silenciada en extremo durante casi una dcada.Vaticano II

    En los aos cincuenta hubiera sido tan difcil para los catlicos imaginar al papa iniciandoun amplio movimiento de reforma dentro de la Iglesia como lo sera hoy para losnorteamericanos imaginar al Kremlin iniciando una profunda democratizacin de los pasesdel bloque oriental. Sin embargo eso fue lo que ocurri en el Concilio Vaticano II.

    La mismsima identidad del catolicismo romano estaba anclada en la inmutabilidad. Surespuesta al llamamiento de Lutero y de los otros reformadores del siglo XVI en favor deun acceso directo a la Biblia, de la fe personal y del oficio en la lengua propia de cadapueblo fue atrincherarse y reafirmar la mayora de los mismos elementos que criticaban losreformistas. Durante los siguientes siglos, la Iglesia catlica desconfi de la ciencia y detodos los aspectos del mundo moderno. Los papas del siglo XIX, por ejemplo, condenaronla idea misma de democracia. La funcin de la teologa no era hacer surgir nuevaspreguntas sino defender el sistema catlico romano. En la crisis que sigui a la segundaguerra mundial, los telogos europeos empezaron a plantearse nuevos cuestionamientosbasados en estudios bblicos e histricos y en un dilogo con el existencialismo que slopudo detener el papa Po XII con la encclica Humani generis (1950).

    Durante siglos las autoridades eclesisticas estuvieron apilando costales de arena enmontones cada vez ms altos para detener la corriente cada vez ms fuerte del modernismo.Con el Vaticano II el dique se rompi.

    A principios de 1959 Juan XXIII, que muchos esperaban que fuera un papa tradicional,convoc al primer concilio desde el Concilio Vaticano 1 (1869-1870), que determin lainfalibilidad papal. En los primeros das del concilio, en el otoo de 1962, un grupo deobispos europeos frustr los intentos de control de los funcionarios del Vaticano yestableci una atmsfera abierta. En las sesiones plenarias del concili y en los grupos detrabajo se legitimaron ideas y propuestas que haban sido expuestas cautamente slo encrculos teolgicos progresistas. El primer documento completo, el decreto sobre el culto(1963), acab con la misa en latn que haba sido la norma durante quince siglos.

    Con el Vaticano II, la Iglesia catlica se volvi al revs de como era. Antes del concilio alos catlicos se les enseaba que su principal deber en la vida era permanecer en estado degracia y alcanzar el cielo. La Iglesia era la mediadora de la gracia y la verdad. Ensemejante esquema los asuntos terrenales eran finalmente insignificantes. En el Vaticano II,aceptando y apoyndose en dcadas de trabajo de los telogos, la Iglesia catlica aceptmodestamente su condicin de peregrina que camina al lado del resto de la humanidad.En un posterior giro radical, la Iglesia empez a considerar al progreso humano comoevidencia de la labor de Dios en la historia humana.

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    Los obispos y telogos europeos y norteamericanos marcaron la agenda del Vaticano II.Los obispos latinoamericanos slo tuvieron un papel modesto, como cuando ellos y otrosobispos del Tercer Mundo insistieron en que el documento sobre la Iglesia en el mundo

    moderno debera referirse al tema del desarrollo. Sacerdotes, hermanas y activistas laicosde Amrica Latina recibieron con agrado los resultados iniciales del concilio, por ejemploel cambio respecto al uso de la lengua verncula y el tono general liberalizante.

    Mucho ms importante que cualquiera de sus decisiones particulares fue el hecho de que elconcilio llev a los catlicos latinoamericanos a adoptar una mirada mucho ms crticahacia su propia Iglesia y hacia su propia sociedad. No slo buscaron que el concilioasumiera a Amrica Latina... empezaron a hacer que se plantearan problemaslatinoamericanos.

    Camilo Torres: el precio del compromiso

    Cuando concluy el Vaticano II, en diciembre de 1965, el padre Camilo Torres se habaunido ya a las guerrillas colombianas y pronto morira en combate. Aunque muy poca gentede la Iglesia se uni a los movimientos guerrilleros, muchos experimentaron un procesosimilar de radicalizacin. La congruencia de Torres al pasar de la palabra a la accin hizode l una especie de dolo en un instante. Anticip intuitivamente mucho de lo que iba a serla teologa de la liberacin.

    Nacido en l seno de una familia de la clase alta de Bogot, Torres estudi, teologa ysociologa en Blgica durante los aos cincuenta, y despus volvi a su pas, para trabajarcomo socilogo y como capelln universitario. A principios de los sesenta se dedic a lainvestigacin en Colombia realizando estudios sobre temas como urbanizacin,estndares de vida, reforma agraria, violencia poltica, educacin, democracia y laprctica de la sociologa propiamente dicha: Poco a poco fue abandonando la sociologaacadmica y empez cursos de adiestramiento con campesinos en el pas. Una vez quelleg a la conclusin de que la poltica convencional, con sus partidos controlados por laoligarqua, no aportara un cambio significativo, empez a proponer algo que parecaeminentemente lgico: la formacin de un Frente Unido de amplias bases que podra unir acampesinos, trabajadores, habitantes de las barriadas, profesionales y otros, para presionarpor un cambio fundamental. Su buen aspecto y su seriedad, as como el hecho de sersacerdote en el pas ms catlico de Amrica Latina, hicieron de l un nuevo yestimulante tipo de figura pblica. Torres habl abiertamente de la necesidad de unarevolucin, a la que defina como un cambio fundamental en las estructuras econmicas,sociales y polticas. Haba que quitar el poder a los privilegiados y drselo a las mayoraspobres: sa era la esencia de la revolucin. Podra ser pacfica si las lites privilegiadas nooponan resistencia violenta. En un lenguaje que tena ecos de los Evangelios, Torres decaque la revolucin era

    la forma de lograr un gobierno que d de comer al hambriento, que vista al desnudo, queensee al que no sabe, que cumpla con las obras de caridad, de amor al prjimo no slo en

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    forma ocasional y transitoria, no slo para unos pocos, sino para la mayora de nuestrosprjimos.

    Los cristianos tenan que comprometerse con la revolucin, ya que era el nico medio

    efectivo de hacer realidad el amor a todos.En mayo de l965, el programa del Frente Unido, basado en gran parte en un proyecto deTorres, se hizo pblico. En sus viajes presurosos por toda Colombia para dirigirse a lasmultitudes, Torres expres su pensamiento en una serie de mensajes tipo manifiesto paradistintos auditorios: cristianos, comunistas, militares, sindicalistas, estudiantes, campesinosy mujeres (para ser un varn latinoamericano en 1965 tena una visin clara y crtica). Auncuando se esforzaba por construir un movimiento poltico de alcance nacional, Torrestambin haca contactos con las guerrillas del ELN (Ejrcito de Liberacin Nacional).Presionado por el cardenal Luis Concha de Bogot, acept la laicizacin, aunque continuconsiderando lo que haca como una consecuencia de su vocacin sacerdotal.

    El ejrcito ya haba descubierto los vnculos de Torres con el ELN cuando l recibi laorden de abandonar su trabajo poltico y unirse a las guerrillas. Su corta carrera de luchatermin el 15 de febrero de 1966, cuando fue muerto en combate.

    En el nivel conceptual, la teologa de Torres segua estando basada en mucho de lo quehaba aprendido en Lovaina, y su sociologa contena slo indicios de lo que pronto sera lateora de la dependencia. Con todo, en su paso de la teora a la prctica, del anlisis alcompromiso hasta el punto de sacrificar su vida y en la forma en que concentr elcristianismo en un real amor por el prjimo, se convirti en una figura paradigmtica paramuchos cristianos.

    Esto no quiere decir que muchos sacerdotes se apresuraran a unirse a las guerrillas; slounos cuantos lo han hecho durante los ltimos veinte aos. Lo que sacudi las concienciasde muchos cristianos fue la voluntad de Torres para llevar sus convicciones hasta susltimas consecuencias.

    Declarando la independencia intelectual

    La revolucin estaba en el ambiente a mediados de los aos sesenta. Hasta el presidenteEduardo Frei llam a su programa demcrata-cristiano en Chile una revolucin enlibertad. Lo que se sugera es que los cambios eran posibles en la sociedad chilena sinsacrificar la libertad. Evidentemente Cuba era el trmino de comparacin no mencionado.

    Los cientficos sociales latinoamericanos empezaban a preguntarse por las posibilidades deun verdadero desarrollo en el actual orden mundial. Sus ideas se popularizaron como lateora de la dependencia. Las tesis convencionales sobre el desarrollo diagnosticaban alsubdesarrollo como atraso, y suponan que el desarrollo slo podra lograrse siguiendo elcamino ya trazado por los pases avanzados. No obstante, tras examinar su propiahistoria, los latinoamericanos concluan que todo el desarrollo desde la conquista hasta elpresente haba sido el resultado de acontecimientos en Europa, y ms tarde en

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    Norteamrica. Toda su historia poda ser escrita en torno a las sucesivas exportaciones (oroy plata, tinturas, pieles, caucho, caf, etc.) explotadas por los centros de la produccinmundial y sus aliados locales, las clases terratenientes. Su industria del siglo XX no erapropia, sino de gigantescas corporaciones extranjeras. El subdesarrollo era estructural. Los

    trminos ms adecuados no eran avanzado y atrasado sino dominante ydependiente. Luchar por ponerse al da sera en vano; su nica esperanza era romperlas cadenas de la dependencia (vanse los captulos 5 y 12 para un examen ms amplio dela teora social latinoamericana).

    Fueran los que fueran sus mritos, la teora de la dependencia era ms que una nueva idea:era un nuevo paradigma aplicable no slo a la economa sino a las ciencias humanas engeneral. En su forma original fue desarrollada fundamental mente por latinoamericanoscomo una especie de declaracin de independencia cultural e intelectual. Vale la pena hacernotar que los aos sesenta tambin presenciaron el surgimiento de una generacin desoberbios novelistas latinoamericanos, como Gabriel Garca Mrquez, Julio Cortzar yMario Vargas Llosa. Los nuevos enfoques pastoral y teolgico tomaron forma en unmomento en que Amrica Latina afirmaba su propia identidad.

    El Vaticano II anim a la gente de la Iglesia a entablar dilogo con el mundo. Visto demanera optimista desde Europa, ese mundo pareca ser de rpido cambio tecnolgico ysocial. Sin embargo, el ngulo de visin del Tercer Mundo revelaba un mundo de vastapobreza y opresin que pareca necesitar la revolucin. Algunos documentos del perodoposconciliar reforzaron esa impresin.

    Un documento clave fue la encclica de 1967 Populorum progressio (Sobre el progreso delos pueblos), del papa Paulo VI. Al contrario de sus predecesores, cuyos documentos sobreenseanza social catlica reflejaban las preocupaciones europeas, Paulo VI se concentren temas del desarrollo del Tercer Mundo. Dentro de su tono generalmente moderado, laencclica insinuaba una fuerte crtica al orden econmico internacional existente. El WallStreet Journal la llam marxismo recalentado. No obstante, el Papa pareca suponer quese alcanzara el desarrollo por medio del consenso ms que por la lucha. En Amrica Latinael pasaje ms citado era el prrafo 31:

    Sabemos... que un levantamiento revolucionario salvo donde hay una manifiesta tiranadesde hace tiempo, lo cual causara un enorme dao a los derechos personalesfundamentales y un perjuicio peligroso al bienestar comn de la nacin produce nuevasinjusticias, desequilibra ms elementos y acarrea nuevos desastres.

    Poco tiempo despus, un grupo de dieciocho obispos del Tercer Mundo, la mitadbrasileos, lanz una declaracin que iba mucho ms all que la del Papa, aunque lo citabaabundantemente. Adoptaron un enfoque positivo de la revolucin y citaron en formaaprobatoria la declaracin de un obispo durante el Vaticano II: El autntico socialismo esel cristianismo vivido plenamente, en igualdad bsica y con una adecuada distribucin delos bienes.

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    En Argentina un grupo de sacerdotes utiliz a su vez esta declaracin de los Obispos delTercer Mundo como su propio punto de arranque y se llamaron a s mismos elMovimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Grupos similares de sacerdotes surgieronen Per, Colombia, Mxico y por todas partes. Se convirtieron en los ms ardientes

    articuladores de un nuevo sentido de crisis, posiblemente porque tenan que encarar ladesigualdad entre los nuevos ideales que surgan del Concilio y la realidad cotidiana quevivan. En una rfaga de manifiestos, esos grupos planteaban preguntas sobre el papel de laIglesia. El catolicismo reforzaba el fatalismo, actuando como narctico? Deberavender la Iglesia sus propiedades? No deberan renunciar los sacerdotes a sus privilegios yvivir como la gente comn? Tambin criticaban la sociedad existente. Respondiendoimplcitamente a las advertencias del Papa contra la violencia, un documento seal unmodelo centenario de violencia producido por las existentes estructuras de podereconmicas, polticas, sociales y culturales. Las hermanas tambin empezaban acuestionar los tipos tradicionales de trabajo, como la enseanza en escuelas privadas, y ainclinarse por el trabajo pastoral con los pobres, pero no se declararon pblicamente.

    No todos; ni siquiera la mayora de los sacerdotes y hermanas se radicalizaron. En su puntoculminante, el Movimiento del Tercer Mundo contaba con ochocientos de los cinco milsacerdotes argentinos como miembros, y la proporcin en otros pases era indudablementemenor. No obstante, este clero radicalizado desempe un papel desproporcionado enrelacin con sus miembros, especialmente porque estaban en mayor contacto directo conlos sectores pobres de la poblacin, mientras que muchos de los dems clrigos trabajabanen escuelas.

    Durante este perodo los pastores y los telogos protestantes planteaban temas semejantes.

    Medelln: la Carta Magna

    En agosto de 1968 cerca de 150 obispos catlicos (representando a ms de 600 en AmricaLatina) se reunieron en Medelln, Colombia, para emprender la tarea de aplicar el VaticanoII a Amrica Latina. Fue la marca ms alta de la marea de la revuelta mundial de los aossesenta. Los estudiantes haban ocupado universidades en todo Estados Unidos y la policade Chicago haba apaleado a los que protestaban en la Convencin del Partido Demcrata;los trabajadores huelguistas de las fbricas se haban aliado con los estudiantes en el mayode Pars, pareciendo amenazar momentneamente el orden prevaleciente; la UninSovitica haba invadido Checoslovaquia y acabado con la Primavera de Praga; la policamexicana haba disparado contra manifestantes en la Plaza de Tlatelolco, matando aalrededor de cuatrocientos. La reiteracin del papa Paulo VI en 1967 de la prohibicin de laIglesia al uso de anticonceptivos, contraria a la recomendacin de una comisin de expertosdesignada por l mismo, haba acelerado la creciente crisis de autoridad dentro de la iglesiacatlica misma.

    La reunin de Medelln era la segunda reunin plenaria del CELAM (Consejo EpiscopalLatinoamericano); la primera haba tenido lugar en Ro de Janeiro en 1955. Comopreparacin para la reunin, el personal del CELAM haba hecho circular entre los obisposun documento preparatorio que estudiaba las condiciones econmicas, los estndares de

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    vida, la situacin cultural y la vida poltica en trminos no muy diferentes de algunos de losmanifiestos mencionados antes. Pasaba despus a considerar la presencia de la Iglesia en lasociedad, y conclua con varias pginas de reflexin teolgica.

    El procedimiento mismo empezar con observaciones sobre la sociedad y despusconsiderar a la Iglesia era un rompimiento con el mtodo tradicional de la doctrina-a-la-ap1icacin que insina que la verdad llega a la tierra de lo alto. En sus discusiones y en losdocumentos que presentaron, los obispos primero hicieron una evaluacin de la situacingeneral y slo despus se entregaron a breves reflexiones teolgicas, para finalmenteapremiar compromisos pastorales. Esta estructura en tres partes era evidente no slo encada documento sino tambin en la estructura de las conclusiones publicadas. Los tpicosms seculares (justicia, paz, educacin, familia, juventud) precedan a los mayormenterelacionados con la Iglesia (trabajo pastoral, sacerdotes, religiosas, laicos, estructuraseclesisticas, etctera).

    En frases resonantes los obispos pedan a los cristianos que se comprometieran con latransformacin de la sociedad. Denunciaban la violencia institucionalizada y se referan aella como a una situacin de pecado (por lo tanto extendiendo la nocin tradicional depecado centrada en transgresiones personales a una ley divina); pedan cambios rpidos,vigorosos, urgentes y profundamente renovadores; describan la educacin como unproceso que permitira al pueblo convertirse en actor de su propio progreso. En ciertomomento los obispos compararon tres tipos de categoras mentales. Los revolucionarioseran descritos ms favorablemente que los tradicionalistas o desarrollistas (a quienes seconsideraba tecncratas). A los revolucionarios se les defini como los que buscaban uncambio radical y crean que el pueblo deba marcar su rumbo no como los queempleaban la violencia. Pastoralmente, los obispos definan varios compromisos, comodefender los derechos humanos y realizar una evangelizacin que eleve la conciencia.Comprometan a la Iglesia a compartir la condicin de los pobres ms all de la solidaridad.En algunos sitios los documentos hablaban de comunidades de base, un trmino que habasido acuado recientemente para designar a pequeos grupos de cristianos que encabezabanlaicos. Pocas comunidades como esas existan entonces, pero pronto se extenderan mucho.

    Los obispos empleaban frecuentemente la palabra liberacin y otras semejantes, yexplcitamente unan desarrollo genuino, la transicin de una condicin menos humanaa una ms humana para todos y cada uno con el xodo bblico.

    Los documentos de Medelln dejaron tambin una buena cantidad de ambigedades. Lasterminologas de desarrollo y liberacin estaban entremezcladas, y la suposicin subyacentepareca ser el cambio bsico que poda llegar a travs de la conversin de los privilegiadosy los poderosos. No haba fuerte respaldo al derecho de los oprimidos para luchar por susderechos, quizs porque los obispos teman que se les considerara partidarios de laviolencia. El que los documentos fuesen tan fuertes como lo fueron, reflejaba la mano deuna minora de obispos y un slido grupo de un centenar de consejeros expertos, quienesindudablemente escribieron la mayor parte del borrador.

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    Sacerdotes, hermanas y activistas laicos tomaron ansiosamente Los documentos deMedelln como una Carta Magna que justificaba un enfoque pastoral totalmente nuevo.

    Teologa de la Liberacin: primeros trazos

    Uno de los consultores en Medelln fue el telogo peruano Gustavo Gutirrez, cuya manopuede percibirse especialmente en el documento sobre la pobreza en la Iglesia. Pocassemanas antes de la reunin de obispos, Gutirrez bosquej una teologa de la liberacinen una charla en el puerto pesquero de Chimbote, Per. Esa ocasin puede ser la primera enque se us la expresin en Amrica Latina. En documentos y plticas posteriores, Gutirrezdesarroll sus ideas. Durante 1970 hubo una explosin de conferencias sobre ese tpico. En1971 Gutirrez y el brasileo Hugo Assmann publicaron libros completos sobre teologa dela liberacin que marcaron el rumbo de las cuestiones nacientes. Mientras que el marco deGutirrez era primordialmente el de las Escrituras y la teologa moderna, Assmann destacque lo que se estaba desarrollando era un nuevo mtodo de teologa. En un sentidosemejante, el argentino Enrique Dussel sugiri un nuevo mtodo para considerar la historiade la Iglesia latinoamericana y propuso categoras filosficas apropiadas para una situacinde opresin.

    La teologa catlica tradicional haba sido empleada para adiestrar sacerdotes en elseminario. Efectivamente era una defensa de la doctrina tradicional catlica contra losataques del protestantismo, la Ilustracin y el modernismo en general. Durante el siglo XXla teologa, catlica se traslad lentamente a la universidad y empez a adoptar los mtodoscrticos del saber moderno.

    Aun a principios de los aos sesenta, tanto protestantes como catlicos intuan lo quellegara a convertirse en una teologa latinoamericana especfica. No obstante, slo a finalesde la dcada rompieron conscientemente con la matriz europea. Fue la presin de losacontecimientos y especialmente el paso de lo social a los compromisos expresamentepolticos mencionados antes lo que despert nuevos cuestionamientos. Los telogoscomenzaron a considerar conscientemente a Amrica Latina como su contexto para loscuestionamientos nacientes. A medida que se daban cuenta de que su teologa emerga deun contexto particular, empezaron a considerar que lo mismo era cierto para cualquierteologa, incluyendo la que haban aprendido en Europa. Lo que una vez habanconsiderado como simple teologa aparentemente universal empezaron a verlo comoteologa noratlntica, una teologa del mundo rico. Esto era cierto no slo para la teologatradicional, sino para el trabajo de los telogos progresistas del Vaticano II, como KarlRahner, Edward Schillebeeckx y Hans Kng. Un laico uruguayo, Alberto Methol Ferre,articul esta nueva conciencia en un polmico ensayo titulado La Iglesia y la sociedadopulenta (1969).

    Los telogos latinoamericanos descubrieron que no slo trataban asuntos diferentes sinoque su mtodo, la forma misma en que se comprometan con la teologa, era diferente.Desde la Ilustracin el principal reto para la cristiandad del Oeste haba sido sucredibilidad: cmo puede la gente moderna creer en historias antiguas sobre las aguas delmar que se abren ante el grupo de Moiss, o sobre Jess multiplicando panes y peces o

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    levantndose de entre los muertos? Los telogos haban respondido primeramente usandola erudicin histrica y de Los textos para encontrar en las Escrituras varios significados,formas literarias, mitos y leyendas, y despus encontrando puntos de contacto o decorrelacin con la cultura moderna, puntos en los que la gente puede realmente escuchar un

    mensaje de salvacin.Aunque los latinoamericanos pueden entender esas cuestiones, sus preocupaciones bsicasson diferentes. Su problema no es tanto si uno puede creer lo que afirma la cristiandadcomo ms bien la importancia que tiene el cristianismo en la lucha por un mundo ms justo.Gutirrez define la teologa como una reflexin crtica sobre la prctica a la luz de lapalabra de Dios. Es una crtica de cmo tratan al pobre las estructuras sociales y cmooperan los cristianos y la Iglesia misma.

    Sin embargo la teologa de la liberacin no es fundamentalmente una tica. No es unaexposicin sistemtica de principios sobre cmo debe actuar el pueblo; ms bien es unaexploracin del significado teolgico de esa actividad. As, por ejemplo, Gutirrez y otrostelogos aceptan la dependencia crtica propuesta por los cientficos sociales. No obstante,prosiguen para sealar las resonancias bblicas y teolgicas del trmino liberacin. ADios se le encuentra en la lucha del pueblo por la liberacin. De la misma manera, supreocupacin no es dictar reglas especficas sobre cmo luchar por la justicia. Subrayan queun compromiso responsable dentro del conflicto de clases es una expresin de amor alprjimo. No fomentan el odio, como arguyen los crticos; el conflicto de clases ya existe.Mediante la solidaridad en la lucha con el pobre la divisin de clases debe trascenderse enun nuevo tipo de sociedad.

    Los primeros ensayos sobre la teologa de la liberacin prestaban especial atencin a laIglesia. En contraste con el fuerte espritu anti-autoridad y anti-instituciones que caracterizpor doquier los ltimos aos sesenta, los telogos catlicos latino americanos nocuestionaban la estructura jerrquica fundamental de la Iglesia catlica romana, aunquesealaban la necesidad de una conversin. Algunos preguntaban, por ejemplo, si laeucarista, celebrada en una congregacin rica no pareca que apoyaba el extravaganteconsumo que reduca a otros a una pobreza inhumana. Planteando cuestiones semejantes1os telogos no argumentaban que las misas deban suprimirse, sino que la Iglesia debaexaminar su presencia en la sociedad y prepararse a efectuar cambios.

    Los bosquejos iniciales de la teologa de la liberacin anticipaban la mayora de los temasprincipales que iba a desarrollar ms tarde. Los trabajadores de la Iglesia y los laicosactivos tenan ahora un fundamento para nuevas opciones.

    Cristianos a favor del socialismo

    Como Brasil en un principio y Centroamrica despus, Chile estaba en el centro de laescena latinoamericana a finales de los aos sesenta y principios de los setenta. Lacoalicin izquierdista Unidad Popular gan las elecciones nacionales y bajo el presidenteSalvador Allende busc llevar a cabo reformas significativas. Otros latinoamericanos

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    prestaron mucha atencin. Si el socialismo poda llegar gradual y pacficamente a Chilepoda ser una seal de esperanza para otros.

    Los polticos chilenos eran atpicos para Amrica Latina. Las instituciones democrticas

    parecan estar firmemente establecidas, los sindicatos eran fuertes y los partidos polticosrepresentaban ideologas bien definidas en competencia. Muchos se desilusionaron con larevolucin en libertad de los democristianos, especialmente despus de la fuerterepresin de huelguistas en 1967. Los crticos argumentaban que la Democracia Cristianano era un tercer camino entre capitalismo y comunismo, sino simplemente un capitalismoreformado, incapaz, de resolver los problemas de Chile. Grupos importantes de cristianosse unieron a partidos y movimientos izquierdistas. La victoria de la coalicin de Allende en1970 seal un creciente viraje hacia la izquierda.

    La llegada de un gobierno socialista present nuevos cuestionamientos para los cristianos.El movimiento Cristianos por el Socialismo apoyaba un compromiso poltico directo. Susmiembros crean que los cristianos deban aceptan la racionalidad bsica del socialismoaunque no apoyaban a ningn grupo poltico en especial. Algunos eran ex democristianosque se haban radicalizado y formado grupos como el MAPU (Movimiento de AccinPopular Unida) o la Izquierda Cristiana; muchos se unieron al MIR (Movimiento de laIzquierda Revolucionaria), que apoyaba ir ms all de los procesos electorales, y otros seunieron al partido socialista; muy pocos, sin embargo, se volvieron comunistas. Estoscristianos pedan un nuevo tipo de presencia pastoral dentro del movimiento hacia elsocialismo. Insistan en que, ya que gran parte de la visin del mundo y la ideologa que sehaba predicado y enseado como cristianismo impeda a la gente aceptar el socialismo, loscristianos tenan una responsabilidad especial de liberar a la gente de esos bloqueosideolgicos.

    En abril de 1982, cerca de cuatrocientas personas coincidieron en Santiago para unaconferencia internacional de Cristianos por el Socialismo (a pesar de la oposicin de losobispos chilenos). Assmann, Gutirrez y un grupo de los telogos de la liberacin estabanpresentes. El documento final de la conferencia reflejaba inevitablemente la situacinchilena, por ejemplo, en su frecuente denuncia de tercerismo (i.e. Democracia Cristiana).La terminologa es claramente marxista, con frecuentes referencias a relaciones deproduccin, apropiacin capitalista del plusvalor, lucha de clases, lucha ideolgica,etctera.

    La conferencia peda a los cristianos comprometerse en una lucha ideolgica identificandoy desenmascarando la manipulacin de la cristiandad para justificar el capitalismo. Sinembargo, esto no significa instrumentar la fe para otros fines polticos, sino ms biendevolverla a su dimensin evanglica original. (Esta cuestin sigue apareciendo: en quse diferencia el compromiso cristiano con la izquierda del tradicional apoyo que haproporcionado la Iglesia al conservador status quo?)

    El documento afirm que los cristianos descubran la convergencia entre la naturalezaradical de su fe y su compromiso poltico. Haba una interaccin frtil entre fe y prcticarevolucionaria. Se deca que la prctica revolucionaria era la matriz generadora de una

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    nueva creatividad teolgica. As, la teologa se convirti en una reflexin crtica dentro ysobre la prctica liberadora como parte de una confrontacin permanente con las demandasdel Evangelio.

    El documento terminaba con una frase del Che Guevara que haba aparecido en estandartesy carteles durante la reunin misma: Cuando los cristianos se atrevan a dar testimoniorevolucionario pleno, la revolucin latinoamericana ser invencible...

    Referencias

    Sobre asuntos histricos vase Enrique Dussel, A History of the Church in Latin America:Colonialism to Liberation (1492-1979), Grand Rapids, Mich., William B. EerdmansPublishing Company, 1981; Pablo Richard, Morte das cristiandades e nascimento da Igreja,So Paulo, Paulinas, 1984.

    Sobre Las Casas y los otros obispos que defendieron a los indios, vase Enrique Dussel, Elepiscopado latinoamericano y la liberacin de los pobres 1504-1620, Mxico, Centro deReflexin Teolgica, 1979, esp. pp. 325-334.

    Sobre Camilo Torres vase Walter J. Broderick, Camilo Torres: A Biography of the Priest-Guerrillero, Garden City, N. Y., Doubleday, 1975. Cita del Mensaje a los cristianos, enCamilo Torres, Cristianismo y revolucin, Oscar Maldonado, Guitemie Oliviri y GermnZabala (comps.), Mxico, Era, 1970, p. 525.

    Cita de Paulo VI: Populorum Progressio, en Joseph Gremillion (ed.), The Gospel of Peaceand Justice, Maryknoll, N. Y., Orbis Books, 1976, p. 396.

    Documentos de Medelln: CELAM, La Iglesia en la actual transformacin de AmricaLatina a la luz del Concilio, vol. II: Conclusiones, Bogot, CELAM, 1969, p. 43. (De aquen adelante citado como Medelln.)

    Para un examen de la fase temprana de la teologa de la liberacin: Phillip Berryman,Latin American Liberation Theology, en Sergio Torres y John Eagleson (eds.), Theologyin the Americas, Maryknoll, N. Y., Orbis Books, 1976, pp. 20-83. El artculo de MetholFerre, Iglesia y sociedad opulenta. Una crtica a Suenens desde Amrica Latina, fue unsuplemento especial de la revista uruguaya Vspera.

    Sobre los Cristianos por el Socialismo: John Eagleson (ed.), Christians and Socialism:Documentation of the Christians for Socialism Movement in Latin America, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1975, especialmente el documento final, pp. 160-175; cita de la p. 174.

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    2Yendo hacia los pobres

    Joelmir Beting, un periodista brasileo, llama a su pas Belindia: Blgica ms India.

    Treinta y dos millones de personas gozan de un estndar de vida semejante al de Blgica,una clase trabajadora de aproximadamente treinta millones solamente se las arregla, y losrestantes setenta millones viven en condiciones de hambre, enfermedad y desempleosemejantes a las de la India. Dice que son prisioneros polticos del sistema.

    La realidad de esta vasta pobreza es el punto de partida para la teologa de la liberacin.

    A mediados de 1985 estuve con una delegacin de Testigos de la Paz en un rea deNicaragua donde se haba establecido de nuevo a campesinos lejos de la zona de combate.El gobierno haba construido estructuras habitacionales de 6 por 6 metros, y cada familiahaba terminado los muros y hecho las divisiones. La mayora de la gente de la comunidadno slo no haba estado nunca en Managua, sino que ni siquiera se haba separado delcamino pavimentado ms prximo, a unos 60 kilmetros aproximadamente. Otro miembrode la delegacin y yo hablbamos tranquilamente con nuestros anfitriones mientras uno delos jvenes de la familia cuidaba una pequea fogata hecha con astillas. Recorriendo con lavista los muros a la parpadeante luz, me di cuenta repentinamente de que el valor total desus posesiones un par de ollas, unos cuantos platos de plstico, utensilios, una lmpara depilas era slo de unos cuantos dlares. Qu sera el vivir en ese nivel de pobreza? Nome lo poda imaginar en realidad.

    Pasbamos un par de semanas en Nicaragua como gesto de preocupacin y solidaridad. Sinembargo volv con la sensacin de que a pesar de los aos que viv con los pobres en unbarrio panameo y que trabaj con los pobres en Guatemala, mi experiencia comonorteamericano me separaba de ellos con un profundo abismo.

    A partir de los aos sesenta, muchos trabajadores pastorales sacerdotes y hermanashicieron esfuerzos importantes para acercarse a los pobres. Al hacerlo encararon nuevosproblemas y asuntos. La teologa de la liberacin es el resultado de sus esfuerzos. Entenderese proceso requiere un esfuerzo continuo de imaginacin moral para mantener siemprepresente la realidad de los pobres.

    El procedimiento que voy a seguir ser paralelo a ese movimiento. Primeramenteexaminar cmo la pobreza misma se volvi un tema, y despus lo que entraaba ese nuevoenfoque de los pobres (este captulo). A continuacin examinar los elementos clave delmensaje que ofrece a los pobres la teologa de la liberacin y el nuevo modelo de Iglesiaque surge en las comunidades de base cristianas (captulos tres y cuatro). Slo despus deestudiar cmo acta la teologa de la liberacin a nivel de aldea o de barrio me referir a lascuestiones estructurales, ideolgicas e institucionales.

    La pobreza como cuestin teolgica

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    Aunque la pobreza no fue un tema principal en los documentos del Vaticano II, laautocrtica desatada por el concilio empez a hacer surgir cuestionamientos sobre lapobreza mundial y sobre la actitud de la Iglesia hacia la riqueza y la pobreza. Este tipo decuestionamiento pronto se convirti en una preocupacin principal en Amrica Latina.

    El estereotipo comn de que la Iglesia catlica en Amrica Latina haba estado del lado delos ricos no deba aceptarse sin examen. En la mayora de los pases, dcadas de gobiernosanticlericales en el siglo xix dejaron a la Iglesia institucionalmente debilitada. Sacerdotes yhermanas vivan modestamente. Por otra parte, algunas rdenes religiosas y algunasdicesis posean tierras. Como los mdicos u otros profesionistas, los sacerdotes y lashermanas se concentraban en las ciudades, a menudo enseando en escuelas catlicas quedaban servicio a las clases media y alta, que eran quienes podan pagar la enseanza. Elrazonamiento tradicional era que estas escuelas proporcionaban a las elites futuras una basemoral y religiosa. Los sacerdotes en las reas rurales vean a la mayora de sus parroquianosslo en visitas rituales ocasionales.

    Haba otro ngulo para la creciente conciencia de la responsabilidad de la Iglesia sobre lasituacin de la pobreza. Realmente los sacerdotes haban predicado a menudo resignacin ala voluntad de Dios en una forma que poda reforzar la creencia de que la presentedistribucin de la riqueza y el poder provienen de Dios. No obstante, el papel de lossacerdotes y de la Iglesia institucional no debe exagerarse. La mayora de la gente pobretena slo contactos ocasionales con representantes de la Iglesia. La misma sociedadcampesina tenda a interiorizar una visin fija y hasta fatalista del universo con smbolos yracionalizaciones religiosos, que eran principalmente transmitidos por padres y abuelos, yen realidad por toda la cultura aldeana. Los sacerdotes nicamente reforzaban esa visincada vez que entonaban: Bienaventurados los pobres de espritu.

    Sin embargo esas palabras provienen de Jess. Cmo debe entenderse la pobreza?Miembros de rdenes religiosas que estaban comprometidos con el voto de pobreza y queno posean propiedades individuales gozaban sin embargo de un estndar de vida y deseguridad que los aislaba de la diaria agona y angustia de los pobres. Las palabras de Jess,adems, estaban dirigidas a todos sus discpulos.

    El asunto condujo a dos cuestiones: qu significa el ideal de pobreza en una situacin enque la mayora de los individuos sufren una pobreza deshumanizadora, y qu deben hacerla Iglesia y los cristianos respecto a la pobreza?

    Gustavo Gutirrez adopt un enfoque que era a la vez bblico y responsable ante lasituacin de la iglesia latinoamericana. Se haba vuelto tanta costumbre el hablar de serpobres en espritu que los ricos, que se imaginaban estar desprendidos de susposesiones, podan sentir que practicaban la pobreza. Gutirrez subray que la Bibliaentiende la pobreza la pobreza material como un mal, como el resultado de la opresinde algunos individuos sobre otros. La pobreza que deshumaniza al ser humano es unaofensa contra Dios. Conocer a Dios es trabajar para vencer a la pobreza, trabajar por elReino de Dios.

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    Sin embargo hay otro sentido en la Biblia, especialmente discernible en los salmos, que veen el pobre el resto fiel de Israel. Entendida en esta forma, dice Gutirrez, la pobrezase opone al orgullo, a una actitud de autosuficiencia; por otra parte, es sinnimo de fe, deabandono y confianza en el Seor.

    Gutirrez encuentra no obstante un tercer enfoque bblico de la pobreza en la imagen delapstol Pablo, de Cristo salvando a la humanidad: ...por vosotros se hizo pobre, siendorico; para que vosotros con su pobreza fueseis enriquecidos (2 Cor. 8: 9). La Iglesia estllamada a un tipo similar de solidaridad.

    La pobreza tiene as tres significados interrelacionados: deshumanizante carencia de bienesmateriales, apertura a Dios, compromiso en solidaridad. El documento de Medelln sobre lapobreza de la Iglesia, que muestra la mano de Gutirrez, propone un ideal que hay queprocurar por cuanto dice que una Iglesia pobre denuncia la carencia injusta de bienes deeste mundo y el pecado que la causa; predica y vive la pobreza espiritual como una actitudde niez espiritual y apertura al Seor, y se compromete ella misma con la pobrezamaterial.

    Gutirrez considera la pobreza voluntaria como un acto de amor y liberacin que tiene unvalor redentor. Su motivacin ms profunda es el amor por el prjimo, y es significativa

    slo como compromiso de solidaridad con los pobres, con aquellos que sufren miseria einjusticia. El compromiso es ser testigo del mal que proviene del pecado y contraviene lacomunin. No se trata de idealizar la pobreza, sino de tomarla tal como es un mal paraprotestar contra ella y luchar por abolirla.

    Algunos han acusado a los telogos de la liberacin de identificar al pobre con elproletariado en el sentido marxista. Quizs estos crticos ven la frecuente referencia a lospobres como una especie de lenguaje codificado. En el sentido marxista, sin embargo,proletariado es un trmino tcnico que designa a la clase de aquellos que tienen quevender su fuerza de trabajo a la clase capitalista. Estrictamente hablando, el proletariado, laclase trabajadora industrial, y por extensin el plantel permanente de mano de obra, es unsegmento relativamente pequeo de la sociedad latinoamericana. La mayora de los pobresson, o bien campesinos (y por tanto pequeos propietarios), o parte de la economa informalde la ciudad. Marx llamaba a estos ltimos el lumpenproletariado.

    Si el marxismo fuese el marco de referencia principal, los telogos latinoamericanos yaquellos que hacen labor pastoral estaran muy preocupados por identificar al proletariadogenuino, la clase revolucionaria en potencia, con objeto de trabajar con ellos. Tanto en suactividad pastoral como en su teologa, sin embargo, se centran en aquellos que son pobrespor la simple razn de que son pobres. Creen que es eso lo que exige actualmente el seguira Jess.

    Dilogo y concientizacin

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    Suponiendo que la gente de la Iglesia quisiera aceptar la pobreza como compromiso con lospobres, qu debera hacer?

    Un primer paso sera simplemente ponerse en estrecho contacto con ellos y encontrar

    formas de compartir su vida. Centenares y hasta miles de hermanas y sacerdotes empezarona ir a los pobres. A menudo esto significaba abandonar una vida relativamenteconfortable e irse a un barrio o a una rea rural a vivir en una casa de adobe o una choza demadera como las del pueblo. Al menos compartiran as algunas de las condiciones de lagente. En el campo puede significar tener que caminar constantemente durante horas entreel bosque o la selva, mientras que en un barrio puede significar hacer cola al amanecer paraconseguir agua, soportando polvo y suciedad durante la estacin seca y lodo durante la delluvias, viajar en atestados autobuses desvencijados que pueden tomar una hora o ms parallegar al centro de la ciudad. En algunos casos podan sostenerse a s mismos con un trabajoen una oficina o una escuela o, ms raramente, en una fbrica. Para la gente de los barrios ode los pueblos al principio era una novedad tratar familiarmente con sacerdotes y hermanasa quienes nicamente haban visto en contextos formales y ritualizados.

    Aun cuando podan compartir muchas de las condiciones de los pobres, esa gente no seconvirti en pobre ella misma. Conservaron su educacin y su cultura, la seguridad que daser un sacerdote o una hermana, y sus contactos fuera del barrio o del pueblo. Estaban en laaldea o el barrio voluntariamente y siempre podan irse.

    Ir a los pobres, por crucial que fuera, era slo el primer paso. Qu ms tendran que hacer?A mediados de los aos sesenta alguna gente de la Iglesia ya haba adquirido considerableexperiencia en el desarrollo de proyectos, particularmente en cooperativas. Pero haba unacreciente conciencia de lo inadecuado de esos esfuerzos. Las cooperativas hacen poco porlos campesinos que tienen poca tierra, y nada por los que no tienen ninguna. Desarrollismoera el trmino peyorativo ms escuchado para las reformas Banditas que fracasaban endirigir las cuestiones de poder.

    Pero qu tipo de papel deben tomar sacerdotes, hermanas y activistas laicos? El modelopara el compromiso con los pobres apareci en concientizacin (o en la forma portuguesaconscientizao). El trmino, que significa aproximadamente aumento de conciencia,gan popularidad gracias a la labor del maestro brasileo Paulo Freire a finales de los aoscincuenta y principios de los sesenta. Un elemento en la organizacin rural en esa poca eraensear a los campesinos a leer y escribir. Freire y otros cuestionaron las formas de laalfabetizacin tradicional, la cual, dando a los adultos el equivalente brasileo del materialde lectura de Dick and Jane los trataba como nios. En vez de eso, Freire y sus compaerosasumieron que los campesinos con los que trabajaban eran de hecho adultos, y adultosinteligentes simplemente carecan de los instrumentos lingsticos necesarios para leer yescribir. De ah en adelante usaron palabras e imgenes del mundo adulto de loscampesinos: sus cosechas, herramientas, costumbres, etc., refirindose hasta a asuntos deconflicto y poder como la tenencia de la tierra.

    Una sesin tpica empezaba con un cartel o la proyeccin de una diapositiva que mostraba,por ejemplo, campesinos cosechando. Para iniciar la discusin, el que la guiaba

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    simplemente deba preguntar, Qu vemos aqu? y animar al pblico a hacerobservaciones. De los elementos de la misma fotografa la discusin se trasladaba a supropio trabajo, su valor, y el problema de los equilibrios para vivir. El gua deba lucharpara que la gente reaccionara ante la fotografa ms que ante l o ella; la fotografa era una

    codificacin de su situacin en la vida, que descifraban a travs del dilogo. El estilosimplificador del gua era el reverso de los patrones normales dominantes o paternalistas.

    Slo tras unos cuarenta y cinco minutos o ms de una discusin semejante, la sesin pasabaa la enseanza de la lectura. Freire y sus compaeros haban detectado y seleccionadovarias palabras generadoras, palabras que denotaban realidades elementales en la vida delos individuos (p. ej. mam, pap, tierra, maz, azadn), que tambin poseanmateriales lingsticos elementales (pap utiliza solamente dos letras). Aun con susprimeras pocas letras y slabas, los campesinos pronto estaban construyendo sus propiaspalabras, ms que simplemente recibindolas de la instruccin (por ejemplo, cambiandouna letra se produce pipa).

    Este tratamiento superficial da una idea de lo que era novedad en los primeros esfuerzos deconcientizacin. La presin constante en la experiencia y la expresin de los campesinoscambi el modelo tradicional de enseanza de arriba abajo en el que quien sabe, elmaestro imparte conocimientos a uno al que se considera ignorante. Freire asegur que losmtodos pedaggicos convencionales suponan una idea bancaria de educacin: tratabana la gente como recipientes vacos en los que podan depositarse conocimientos. Freire ysus compaeros, en cambio, consideraron que hasta los pobres son sujetos. Usando unatcnica socrtica que iba de los efectos (su propia pobreza) a las causas (la distribucin delpoder en la sociedad), llevaron a la gente pobre a una conciencia crtica. Tambin afirmaronla cultura de los campesinos ms que buscar introducirlos en una cultura extraa.

    Una indicacin del poder de conscientizao era el hecho de que los campesinos a menudoaprendan a leer en unas cuantas semanas. Los organizadores que luchaban por formargrupos campesinos en el nordeste de Brasil usaban el mtodo, y en verdad pareca augurarun camino totalmente nuevo por el cual el pobre poda ser comprometido activamente en supropio desarrollo. El experimento termin prematuramente por el golpe militar de 1964, yel propio Freire tuvo que salir de Brasil. Durante el resto de la dcada sus ideas y mtodosse divulgaron rpidamente a medida que la gente escuchaba sus conferencias en Chile,donde trabajaba en la oficina de reforma agraria, o en sitios como el centro de instruccinlingstica y cultural conducido por Ivan Illich en Cuernavaca, Mxico.

    El mtodo Freire proporcion un modelo de trabajo en el que los extraos esto es,gente que no es pobre pueden acudir a las clases populares en una forma no paternalista.Como mtodo, ha dado a personal de la Iglesia, trabajadores sociales y organizadores unsentido de qu hacer, ya sea directamente en clases de alfabetizacin o usando el enfoquede concientizacin, para ayudar a la comunidad a unirse, a articular sus necesidades yorganizarse. Pueden ser lo que Antonio Gramsci llama intelectuales orgnicos.

    Reforzando esta pedagoga de concientizacin est una filosofa humanista. En los libros deFreire Educacin para una conciencia crtica y Pedagoga del oprimido se encuentra un

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    idioma filosfico que refleja la filosofa occidental desde los griegos hasta elexistencialismo y el marxismo. A primera vista, este paquete parece excesivo para la laborde ensear a leer a los campesinos. Sin embargo subraya algo muy radical en Freire. l creeque lo que los filsofos han dicho sobre el hombre durante dos mil quinientos aos es

    vlido para los pobres de Amrica Latina: que son animales racionales y polticos y quetienen capacidad para gozar y ejercer la libertad. Esto es precisamente lo que la sociedaddominante niega en la prctica, si no con palabras.

    Implcita en el mtodo Freire est una agenda poltica que puede llamarse revolucionaria,aunque Freire y sus seguidores son altamente crticos de todos los intentos por organizarlade arriba abajo. Aquellos que van a los barrios y al campo para hacer concientizacin amenudo desconfan de las organizaciones polticas izquierdistas existentes, particularmentede los partidos comunistas ortodoxos. Creen que a travs de un proceso de concientizacinla gente debe decidir por s misma qu tipo de enfoque organizativo tomar. El propioFreire ha trabajado con gobiernos socialistas y revolucionarios en Tanzania, Guinea-Bissauy Angola.

    A medida que la gente de la Iglesia se dio cuenta del mtodo y el espritu deconcientizacin, empezaron a ver que cuadraba claramente con el surgiente sentido decmo deba optar por los pobres la Iglesia. En varios pasajes los documentos de Medellnutilizan el trmino concientizacin e ideas relacionadas con l; el documento sobreeducacin est especialmente en el espritu de Freire. Esto es todava ms sorprendente porel hecho de que en 1968 el personal de la Iglesia estaba todava totalmente comprometidocon las escuelas privadas. Sin embargo los obispos adoptaron una visin ms amplia,concentrndose en los marginados, pidiendo una educacin liberalizadora, y afirmandoque la educacin deba ser democratizada. Educacin no deba significar incorporar a lagente a las estructuras culturales existentes, sino darle los medios para que ella mismapueda ser factor de su propio progreso.

    Los obispos parecan hacer propuestas para la sociedad en su totalidad. Pero qu pensabansobre la educacin de la Iglesia para sus propios miembros dentro de la fe cristiana? EnMedelln, los obispos reconocieron en efecto que aunque los latinoamericanos haban sidocatlico romanos durante cuatro siglos, en cierto grado no haban escuchado el mensaje deCristo, al menos en su totalidad. A partir de entonces hablaron de la evangelizacin de losbautizados, o de una reevangelizacin de los adultos.

    En resumen, como resultado de la nueva conciencia de pobreza, los representantespastorales de la iglesia intentaron llevar a cabo la misin de sta compartiendo la suerte delos pobres y comprometindolos en un proceso de evangelizacin que desarrollara unaconciencia crtica.

    Dilogos de Palo Seco

    Cuando Freire y sus compaeros convirtieron sus ideas en un mtodo prctico para enseara leer a los campesinos, la gente de la Iglesia gradualmente introdujo mtodos y cursos paraser usados al nivel local. Para darnos una idea de este enfoque pastoral, imaginemos una

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    aldea de unas sesenta y cinco casas a la que llamaremos Palo Seco. Se asienta en las colinasa unos veinte kilmetros por brecha del pueblo ms cercano, San Jernimo. Durante algntiempo el pastor y las hermanas de la parroquia han visitado la aldea y se han familiarizadocon sus habitantes. Ahora un grupo de gente ha aceptado acudir a una serie de encuentros.

    La gente se sienta en toscas bancas sobre el piso sucio de un pequeo Centro comunitario,la mayora van descalzos o con guaraches, son flacos y algo tmidos. La mujer que va aconducir la discusin es una forastera. La nica seal de que se trata de una monja es lacruz de madera que porta. Durante unos momentos la hermana Elena charla brevementecon la gente. Entonces principia la reunin haciendo hincapi en que la idea no es que ellaacte como maestra, sino ms bien que todos ellos se hablen como iguales, ya que todostienen algo valioso de su propia experiencia con que contribuir.

    Empieza la sesin con una pregunta abierta, Hay en el mundo mal e injusticia? La genteasiente o dice s, pero luego hay silencio, as que los anima a dar ejemplos y ellos cuentanhistorias de sobornos polticos u otras formas de injusticia. Con preguntas exploratoriaslogra que examinen algunos de estos ejemplos, y la discusin se ampla al significado de lainjusticia. Despus de ms o menos cuarenta y cinco minutos les dice que le gustaramostrar un ejemplo de injusticia en la Biblia y lentamente lee la narracin de Can y Abel.La conclusin es que la injusticia est enraizada en lo que la Biblia llama pecado, esto es,cuando el ser humano se rehsa a cuidar de sus hermanos y hermanas y llega hasta amatarlos.

    En la siguiente sesin la primera pregunta es simplemente Cmo es Dios? -Nuevamentehay un silencio inicial. Con un poco de aliento la gente empieza a sacar nociones llegadas atravs del catecismo tradicional y de la cultura misma, como la imagen de Dios como SerSupremo, alguien que est siempre mirando, un Juez, o quizs la imagen de unPadre. Tras cierta discusin de las implicaciones de algunas de estas ideas, la hermanaElena vuelve otra vez a la Biblia, esta vez para leer del tercer captulo del xodo, cuandoDios se le aparece a Moiss y dice:

    Bien he visto la afliccin de mi pueblo que est en Egipto y he odo su clamor [..] puestengo conocidas sus angustias. Y he descendido para librarlos de mano de los egipcios ysacarlos de aquella tierra a una tierra buena y ancha... (3: 7-8)

    La hermana resume la narracin del xodo y discuten lo que significa que Dios oye elclamor de su pueblo oprimido y si es vlido todava.

    En otra sesin hay una discusin sobre lo que trae satisfaccin en la vida humana. La gentecuenta historias, sobre los que han buscado dinero, o placer, o poder, y examina losresultados. Esta vez la hermana Elena pone el ejemplo de Jesucristo, cuya vida fue deentrega personal. La verdadera satisfaccin humana no se encuentra en el aislamiento sinoen el servicio a otros, especialmente en comunidad.

    Otra discusin se refiere a las relaciones entre hombres y mujeres, examinando la actitud delos hombres y el doble estndar prevaleciente sobre la fidelidad marital: lo que es

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    completamente inaceptable en una mujer es aceptado como prctica comn en los hombres.Esta vez ven que en la Biblia la relacin hombre-mujer, a la que algunos consideran comoalgo srdido, es una imagen de la unin entre Cristo y la Iglesia. Tanto hombres comomujeres estn llamados a ser fieles unos a otros como lo son Cristo y la Iglesia.

    Estos ejemplos pueden servir para dar una idea del enfoque general de un curso inicial.Tales dilogos son una exploracin de las experiencias humanas bsicas dentro de lacultura de la gente misma. El punto de partida puede ser una pregunta, o una historia quesirve como caso de estudio. La gente reflexiona sobre ella, aade sus propias experiencias ysus propias ideas, a menudo en forma de proverbios o sabidura popular. Estos sonprobados particularmente por medio de preguntas de sondeo por parte del gua.

    Hasta cierto punto, el elemento bblico es una reafirmacin de experiencias humanasbsicas o de cultura popular (por ejemplo, indignacin ante la injusticia), pero tambinpone a prueba nociones prevalecientes (por ejemplo, ideas culturales de un Dios distante yvengativo, o estndares dobles del macho).

    En esos grupos los pobres no slo sienten afirmado su propio valor, sino que empiezan acuestionar la suposicin de que la sociedad tiene que continuar como hasta el presente que eso es la voluntad de Dios y empiezan a preguntarse si no podra ser de otramanera. Pueden discutir cmo su propio trabajo como campesinos es un cumplimiento delos pasajes del Gnesis donde el Seor pone al primer humano sobre todas las av