Bertelloni-Marsilio- averroismo

7/27/2019 Bertelloni-Marsilio- averroismo

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La filosofa explica la revelacinSobre el "averroismo poltico" en elDefensor Pacis de Marsilio de Padua

Francisco Bertelloni*

I

Segn toda verosimilitud la categora "averroismo poltico" fue empleada por primera

vez por el historiador italiano Bruno Nardi. En un trabajo de 1921 sobre elImperium en

el pensamiento poltico de Dante, Nardi aludi a una constelacin de ideas polticas y la

identific con una corriente de pensamiento que, hasta ese momento, careca de

denominacin. Segn Nardi, esa corriente de pensamiento guard una consecuente

fidelidad a definidas conductas metodolgicas y a determinadas doctrinas filosficas.

Las conductas metodolgicas fueron dos: una marcada diferenciacin entre filosofa y

teologa y la radical autonoma de la razn. Tambin las doctrinas fueron dos: una

sostuvo la existencia de fines puramente naturales del Estado; la otra afirm la

posibilidad de alcanzar esos fines en la vida terrena. Nardi llam "averroismo poltico" a

esta constelacin de ideas, mtodos y doctrinas. A ello agreg que Dante fue su primer

representante y tipific el averroismo poltico dantesco como "[...] el punto de partida

de las ideas que, diez aos ms tarde, desarroll Marsilio de Padua"1. Desde entonces

Marsilio qued estrechamente asociado al concepto y a la categora "averroismo

poltico".

A partir de ese momento la existencia del averroismo poltico como corriente de

pensamiento fue aceptado prcticamente sin reservas. En efecto, una mirada

retrospectiva sobre la historiografa permite afirmar que el averroismo poltico supo

hacer una carrera relativamente exitosa y logr satisfacer las expectativas abiertas en1921 por Nardi que acu su nombre y fue su terminus a quo. En efecto, historiadores

1* UBA-CONICET

Cfr. Bruno Nardi, "Il concetto dell' Imperio nello svolgimento del pensiero dantesco", en Giornalestorico della letteratura italiana LXXVIII (1921), pp. 1-52 (repr. in: B. Nardi, Saggi di filosofiadantesca, Firenze, 1967, SS. 215-275, hier SS. 255-6)

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como Etienne Gilson2, Mario Grignaschi3 y ms recientemente Alain de Libera4

retomaron la denominacin de Nardi y continuaron tipificando conceptualmente el

averroismo poltico del mismo modo como lo haba hecho el clebre historiador

italiano. En sntesis: aunque con matices, todos estos estudiosos caracterizaron el

Defensor Pacis de Marsilio de Padua como una suerte de prototipo del averroismo

poltico medieval.

Es obviamente imposible internarnos aqu en el anlisis detallado de toda la literatura

dedicada al problema5. Debe sealarse, sin embargo, que la investigacin de los ltimos

aos ha puesto de manifiesto algunas dificultades que obstaculizaron la aceptacin y la

utilizacin del averroismo poltico como categora historiogrfica. Como consecuencia

de ello result problemtico seguir llamando "averroista poltico" a Marsilio de Padua.

Fue sobre todo Gregorio Piaia quien en 1984, en Colonia, esgrimi slidos argumentos

para desmontar el proceso de cristalizacin de la categora "averroismo poltico" a la

que, por otra parte, Piaia prcticamente devalu en forma total llamndola "mito

historiogrfico". La argumentacin de Piaia se apoyaba, sobre todo, en dos hechos: por

una parte, ningn autor medieval se autocalific como "averroista poltico", por la otra,

en el medioevo tampoco ningn autor fue llamado "averroista poltico"; de all concluye

que el averroismo poltico nunca existi y que fue, solamente, una categora inventada

por la historiografa6. En la misma lnea de Piaia, aos despus, en 1991 en

2 "[...] le Defensor Pacis (1324) est un exemple d' averrosme politique aussi parfait qu'on le peutsouhaiter" (cfr. Etienne Gilson,La philosophie au moyen ge, 21947, p. 692).3 Mario Grignaschi, "Indagine sui passi del "commento" suscettibili dei avere promosso la formazione diun averroismo politico", en: Carlo Dolcini (ed.), Il pensiero politico del Basso Medioevo, Bologna, pp.308 ss. Vase adems Alessandro Ghisalberti, "Il superamento del concordismo teologico e la crisi delladiarchia", in: Giulio D'Onofrio, Storia della teologia nel medioevo (III: La teologia delle scuole), CasaleMonferrato, 1996, p. 557.4 Alain de Libera / Maurice-Ruben Hayoun, Averros et l' averrosme, Paris, 1991, SS. 112 ff.5 Adems de los ttulos mencionados a lo largo de este trabajo vase tambin: G. de Lagarde, Lanaissance de l' esprit laque au dcline du moyen ge, III. Le Defensor Pacis, Louvain-Paris, 1970, pp.

308 ss.; Ch. Butterworth, What is Political Averroism? en F. Niewhner, L. Sturlese, (eds.)Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zrich, 1994, pp. 239-250; J.A. Castello Dubra,"Nota sobre el aristotelismo y el averroismo poltico de Marsilio de Padua", en: Veritas (Porto alegre), 42(1997), pp. 671-677; G. Federici Vescovini, Aristotelismo e averroismo: dalle arti alla teologia.Laristotelismo secolare in Italia en G. DOnofrio (ed.), Storia della teologia nel medioevo, CasaleMonferrato, 1996, vol. III, pp. 577-604; M. Grignaschi, Indagine sui passi del commento suscettibilidi avere promosso la formazione di un averroismo politico, en: C. Dolcini (ed.), Il pensiero politico del

Basso Medioevo, Bologna, 1983, pp. 273-312; R. Imbach, L'averrosme latin du XIII e sicle en: Glistudi di filosofia medievale fra otto e novecento (Atti del convegno internazionale. Roma, 21-23settembre 1989), Roma, 1991, pp. 191-218; J. Quillet, Breves remarques sur les Quaestiones super

Metaphysicae libros I-VI (Codex Fesulano 161, fol 1ra-41va) et leurs relations avec laristotlismehtrodoxe, en: A. Zimmermann (ed.),Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universitt im XIII. Jh.(Miscellanea Medievalia, 10), Berlin/New York, 1976, pp. 361-385; J. Quillet, L'aristotlisme de

Marsile de Padoue et ses rapports avec l'averrosme, en:Medioevo 5 (1979) pp. 81-1426 G. Piaia, Averrosme politique: anatomie dun mythe histoiographique, en: A. Zimmermann (ed.),Orientalische Kultur und europisches Mittelalter, (Miscellanea mediaevalia 17, Berlin /New York

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Wolfenbttel, Wolfgang Hbener tipific el averroismo poltico como un concepto que,

hasta hoy, "se ha rehusado a todo intento de definicin"7. Y por ltimo recientemente

Juergen Miethke, en Ginebra, dej abierta la pregunta acerca de si Averroes logr

efectivamente ofrecer alguna direccin clara a los debates terico-polticos del siglo

XIV8. Como puede percibirse a travs de esta rpida sntesis de las posiciones ms

recientes acerca del tema, si bien el terminus a quo del averroismo prometa -con Nardi

y algunos historiadores posteriores- una carrera exitosa, hoy su terminus ad quem ya no

es tan prometedor como se presuma en sus comienzos.

Ms all de las controversias historiogrficas, es un hecho que todas las posiciones

que sostienen o bien la existencia o bien la no existencia del averroismo poltico en el

medioevo tardo, coinciden en entender bajo esa categora el mismo concepto: un grupo

de ideas que restringi sensiblemente el papel de la revelacin cristiana en la

construccin de la teora poltica. Pues en efecto, no solo las conductas metodolgicas

del llamado averroismo poltico afectan y conciernen a la revelacin, sino tambin

algunas doctrinas atribudas a Averroes y a los denominados "averroistas latinos" que

Marsilio puede haber utilizado para construir su teora poltica. Por ejemplo, las

doctrinas filosficas de la felicitas civilis, de la unitas intellectus y de la aeternitas

mundi restringen decididamente el alcance de las pretensiones tericas de la teologa.

Esta restriccin de la funcin de la revelacin y de la teologa en la construccin de la

teora poltica es considerada como la toma de posicin ms relevante asociable con el

averroismo poltico. En otros trminos: si el averroismo poltico efectivamente existi,

ste habra promovido decididamente una suerte de racionalismo en la argumentacin

terico-poltica. Ello sugiere que, a pesar de las oscilaciones de la historiografa, Nardi

consigui que la constelacin de ideas que l denomin "averroismo poltico" se

impusiera, por lo menos, como concepto y como categora.

Las siguientes reflexiones acerca del problema del averroismo poltico en Marsilio seapoyan ms en un anlisis histrico que sistemtico. Podr percibirse, sin embargo, que

1985), pp. 328-344 (versin it., "Averroismo politico: anatomia di un mito storiografico", en: G. Piaia,Marsilio e dintorni, Contributi alla storia delle idee [Miscellanea erudita 61, Padova 1999] 79-103).7 W.Hbener, "Unvorgreifliche berlegungen zum mglichen Sinn des Topos politischer Averroismus,in:Averroismus im Mittelalter und de Renaissance (hrsg. vom Friedrich Niewhner und Loris Sturlese),Zrich, 1994, SS. 222-238. Hier S. 2228 J. Miethke "Averroismus in der politischen Theorie des 14. Jahrhunderts? Marsilius von Padua undWilhelm von Ockham", texto en prensa (ser publicado en las Actas del congreso anual en Ginebra de laSIEPM [2008] editadas porAlain de Libera). Agradezco a J. Miethke que haya puesto a mi disposicin

el texto antes de su publicacin.

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ese anlisis histrico no excluye una consideracin sistemtica. Antes bien, ello

permitir mostrar que la discusin del problema en sede histrica tiene una particular

relevancia para definir conceptualmente el espectro de problemas que conciernen a la

relacin entre filosofa y teologa en el mundo intelectual medieval. Desde esta

perspectiva histrico-sistemtica intentar responder dos preguntas: (1) si algunas tesis

sostenidas por Marsilio de Padua en su Defensor Pacis9 ponen lmites al papel de la

revelacin en la construccin de la teora poltica, y (2) si esas tesis pueden ser

retrotradas hacia Averroes.

Premisa de mi anlisis es la constatacin de que el medioevo no conoci ninguna

idea poltica de Averroes. De all que el "averroismo poltico" nunca podra haber

consistido en la recepcin marsiliana de teoraspolticas de Averroes. En consecuencia,

la nica posibilidad de detectar algn tipo de averroismo en Marsilio ser verificar si el

paduano fue receptor de alguna idea filosfica de Averroes y si utiliz esa idea para

construir su propia teora poltica. De hecho, un rpido recorrido a travs del contenido

delDefensor Pacis permite identificar algunas ideas filosficas de Averroes que pueden

haber infludo sobre tesis polticas marsilianas.

II

Marsilio toma como punto de partida de su tratado la tesis que sostiene que el

infortunio poltico de su tiempo tiene sus causas en una suerte de ilegtima y antinatural

usurpacin de tareas dentro de la civitas vel regnum10, que son los nombres que Marsilio

utiliza para denominar la comunidad poltica. A pesar de que es el princeps quien debe

desempear las funciones de la parte gobernante de esa comunidad poltica, sin

embargo ese princeps no puede cumplir con sus funciones porque el Papa pretende paras una plenitudo potestatis que incluye el ejercicio del poder temporal. Este conflicto

entre dos poderes -princeps y Papa, pues ambos pretenden ejercer simultneamente un

poder coactivo sobre los mismos sbditos- provoca intranquilidad y discordia en la

comunidad poltica.

9 Cito en lo sucesivo la edicin de Richard Scholz, [MGH Fontes Iuris Germanici Antiqui, 7]),

Hannover, 1932. Las versiones en espaol citadas en este artculo corresponden, a veces con ciertasvariaciones, a la traduccin de Luis Martnez Gmez,El defensor de la paz, Tecnos, 198810 DP, I, xix, 3

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El hecho de que la civitas no pueda lograr paz y tranquilidad11 nos coloca ante la

primera tesis del pensamiento marsiliano que suele ser caracterizada como doctrina

filoaverroista: lafelicitas civilis, es decir, la plena y completa felicidad del ciudadano en

este mundo. Marsilio define la felicitas civilis como la ms elevada de las facultades

que el hombre puede realizar mediante medios naturales, una suerte de ultimum que,

"[...] en este mundo, se presenta como lo ms elevado entre las cosas que el hombre

puede desear como posibles y como el fin ltimo de todo obrar humano"12. Sin

embargo, como consecuencia de la intranquilidad y la discordia provocadas por la

doctrina papal de la plenitudo potestatis, los hombres no logran alcanzar esa ltima

felicidad consistente en actualizar y efectivizar todas las potencias y virtutes del alma

prctica y especulativa realizables en este mundo13. Puesto que Marsilio caracteriza este

fin ltimo como la ms elevada de las potencias del hombre, ese fin ltimo puede ser

entendido como la totalidad de las posibilidades que el hombre puede realizar en ese

mundo mediante medios naturales. Con Aristteles, Marsilio llama a ese fin ltimo

"buena vida"14. Para alcanzarla es necesaria la comunidad poltica. Si el sacerdocio

asume y realiza las funciones que en realidad corresponden a la parte gobernante, la

comunidad poltica se enferma, es decir, se desordena. Por el contrario, una comunidad

poltica sana requiere que cada una de sus partes cumpla su propia funcin.

Sobre esta base Marsilio debe explicar, primero, el surgimiento de la comunidad

poltica y luego la diferenciacin entre sus partes. El mtodo de su argumentacin ser

la programtica distincin entre filosofa y revelacin. Como consecuencia de esa

metdica distincin Marsilio presenta en el comienzo del tratado una relacin entre

filosofa y revelacin que excluye toda ingerencia de la revelacin en la argumentacin

racional. Esta marcada separacin puede percibirse cuando Marsilio describe cada uno

de los dos mtodos que aplicar en cada una de las dos dictiones del tratado: "En la

primera parte demostrar lo que me propongo siguiendo caminos seguros alcanzadosmediante la razn humana sobre la base de proposiciones slidas que cualquier razn

11 DP, I, xix, 1212 "felicitas civilis ... quae in hoc seculo possibilium homini desideratorum optimum videtur et ultimumactuum humanorum" (DP I,i,7)13 "Quod autem dixit Aristoteles: vivendi gracia facta, existens autem gracia bene vivendi, significatcausam finalem ipsius perfectam, quoniam viventes civiliter non solum vivunt, quomodo faciunt bestiaeaut servi, sed bene vivunt, vacantes scilicet operibus liberalibus, qualia sunt virtutum tam practice, quam

speculative anime" (DP, I, iv,1). El destacado en el texto es mo. Debe notarse que mientras el conocidoaverroista Juan de Jandn -llamado princeps averroistarum- privilegia la felicidad especulativa y le

otorga el rango de fin ltimo del obrar humano dentro del Estado, Marsilio, en cambio, identifica ese finltimo con el ejercicio de las virtudes prcticas y especulativas14 DP, I, iv,1

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puede intuir de forma inmediata [...]. En la segunda confirmar lo que creo ya haber

demostrado, recurriendo a los testimonios de la verdad eterna [...]"15, es decir, apelando

a pruebas provenientes de la revelacin de la fe cristiana. Ms adelante Marsilio

distingue dos formas de buena vida (bene vivere): la buena vida de este mundo y la de

la vida eterna16.

De ese modo nos encontramos con dos mtodos de la argumentacin y dos formas de

bene vivere humano. Dado que en la dictio Iel mtodo de Marsilio limita la utilizacin

de argumentos a aqullos encontrados slo con el humanum ingenium, es decir slo con

la razn, y puesto que este humanum ingenium -que Marsilio presenta como equivalente

a la razn de la totalidad de los filsofos- "nunca logr demostrar racionalmente la

existencia de la vida eterna", Marsilio concluye que, esa dictio Islo se ocupar de la

vida humana en este mundo. En otros trminos, todas las afirmaciones de la dictio I

estn limitadas metodolgicamente a la buena vida en este mundo y a "la necesidad de

una comunidad poltica [...] sin la cual esa vida suficiente (vivere sufficiens) [la buena

vida] no puede ser alcanzada"17. Esta limitacin equivale a un programa de radical y

consecuente separacin entre filosofa y revelacin: lo que la razn no puede demostrar

no puede formar parte del espectro argumentativo de la dictio I.

La historiografa ha visto en esa separacin entre razn y revelacin un locus

classicus del racionalismo marsiliano y, adems, un tema filoaverroista. Esa separacin,

sin embargo, parece experimentar una ruptura cuando Marsilio se ocupa del nacimiento

de la comunidad poltica. Pues Marsilio no fundamenta ese nacimiento en la naturaleza,

sino que lo presenta como consecuencia del pecado original: "Si el primer hombre

hubiera permanecido en este estado de inocencia, ni para l ni para su descendencia

habra sido necesaria la institucin o diferenciacin de los distintos oficios de la ciudad;

pues en ese caso la naturaleza habra producido todo lo necesario y placentero para la

vida suficiente en el paraso terrestre, sin ninguna pena ni fatiga para el hombre"18. Pero15 "In prima quarum demonstrabo intenta viis certis humano ingenio adinventis, constantibus ex

propositionibus per se notis cuilibet menti [...] In secunda vero, que demonstrasse credidero, confirmabotestimoniis veritatis in eternum fundatis...." (DP. I,i,8)16 "Vivere autem ipsum et bene vivere conveniens hominibus est in duplici modo, quoddam temporalesive mundanum, aliud vero eternum sive celeste vocari solitum" (DP, I,iv,3)17 "Quodque istud secundum vivere, sempiternum scilicet, non potuit philosophorum universitas perdemonstracionem convincere, nec fuit de rebus manifestis per se, idcirco de tradicione ipsorum que

propter ipsum sint, non fuerunt solliciti. De vivere autem et bene vivere seu bona vita secundum primummodum, mundanum scilicet, ac de hiis, que propter ipsum necessaria sunt, comprehenderunt perdemonstracionem philosophi gloriosi rem quasi completam. Unde propter ipsum consequendumconcluserunt ipsi necessitatem civilis communitatis, sine qua vivere hoc sufficiens obtineri non potest"

(DP, I,iv,3)18 "In quo siquidem permansisset, nec sibi aut sue posteritati necessaria fuisset officiorum civiliuminstitucio vel distinccio, eo quod opportuna queque ac voluptuosa sufficiencie huius vite in paradiso

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Marsilio haba anunciado para la dictio I una conducta argumentativa rigurosamente

racional. Ahora, este sorprendente recurso a la revelacin para fundamentar el

nacimiento de la comunidad poltica y la diferenciacin de sus partes defrauda todas las

expectativas racionalistas de la dictio Iy parece acabar con el anunciado programa de

recurrir slo a pruebas originadas en el humanum ingenium. En otros trminos, el

recurso a la revelacin parece olvidar la radical separacin entre razn y revelacin que

deba predominar en la dictio I.

Cmo se resuelve la contradiccin provocada por el originario recurso a la pura

racionalidad y el distanciamiento de ese racionalismo, implcito en el recurso a la

historia de la salvacin para explicar el nacimiento de la comunidad poltica? En mi

opinin, en la solucin de esta contradiccin se pone de manifiesto la naturaleza del

racionalismo marsiliano y la verdadera influencia de tendencias averroistas sobre su

pensamiento. Ello me permite transitar hacia mi propia interpretacin del posible

averroismo poltico de Marsilio. En efecto, aunque es verdad que el paduano entiende el

surgimiento de la comunidad poltica y de sus partes como una consecuencia del

pecado, al mismo tiempo somete esa misma explicacin teolgica del surgimiento de la

comunidad poltica a una rigurosa racionalizacin, y lo hace de tal manera que, ahora,

esa misma comunidad poltica resultante de la historia de la salvacin viene a ser

explicada, tambin, recurriendo a sus "primeras causas y primeros principios"19, tal

como Aristteles exhortaba en su Fsica a explicar los fenmenos de la realidad. De ese

modo la tipologa de la argumentacin marsiliana resulta radicalmente reformulada,

pues aunque el surgimiento de la comunidad poltica haya sido fundamentado

recurriendo a la historia de la salvacin, sin embargo sern las causae naturales y el

humanum ingenium el fundamento ltimo -tambin- de esa misma historia de la

salvacin: Marsilio aplica la razn tambin a la revelacin.

Este trnsito desde la historia de la salvacin hacia su racionalizacin nos pone enpresencia de una radical inversin de la argumentacin. Esta inversin presenta una

nueva relacin entre razn y revelacin: el mismo fenmeno que Marsilio considera

como resultante de la revelacin es asumido y probado ahora -en tanto resultante de la

historia de la salvacin- por la razn. La novedad consiste en lo siguiente: la explicacin

teolgica del surgimiento de la comunidad poltica es absorbida por una explicacin

terrestri seu voluptatis natura produxisset eidem, absque ipsius pena vel fatigacione quacumque" (DP,I,

vi,1)19 "Nec homines aliter scire arbitrabantur unumquodque, nisi cum causas illius primas et principia primacognoverint usque ad elementa" (DP, I, iii, 2)

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racional que se presenta como totalitaria porque pretende dar cuentas racionalmente,

adems, de los hechos de la historia de la salvacin. Por ello razn y revelacin son

diferentes solamente en apariencia. Ellas no ofrecen explicaciones paralelas, opuestas o

diferentes del mismo fenmeno; antes bien, se percibe aqu una conducta consistente en

transformar la historia de la salvacin en un momento interno de una explicacin

racional omniabarcadora que incluye dentro de s a esa historia de la salvacin.

As se entiende porqu mientras Marsilio dedica slo cinco lneas a su explicacin

teolgica de las causas del surgimiento de la comunidad poltica, en cambio se extiende

generosamente a lo largo de varios captulos para explicar esas causas racionalmente y

para desarrollar detalladamente una teora estrictamente filosfica del surgimiento de la

comunidad poltica. Con ello se desvanece la sospecha de una contradiccin entre, por

una parte, el proyecto marsiliano de demostrar slo con la razn, y por la otra su

invocacin de la historia de la salvacin para explicar el surgimiento de la comunidad

poltica. La contradiccin se resuelve mediante la irrupcin de un extremo racionalismo

que se pone de manifiesto en la inclusin de la comunidad poltica surgida del pecado

en una explicacin racional de esa comunidad poltica. De ello resulta un largo

tratamiento de las causas naturales del surgimiento de la comunidad poltica que

Marsilio desarrolla segn el mtodo y el contenido de lascientia naturalis.

Debe llamarse la atencin sobre el nuevo significado que Marsilio atribuye a las

causae naturales de Aristteles. Para caracterizar esta scientia naturalis no basta con

tener en cuenta la explicacin marsiliana de los fenmenos polticos recurriendo a

causae naturales que acontecen secundum plurimum y regulariter et in pluribus20. Es

obvia la relevancia que asumen estos principios de la filosofa aristotlica para el

naturalismo marsiliano. Existe, sin embargo, un aspecto especfico de esa scientia

naturalis marsiliana que tambin debe ser considerado: Marsilio ya no entiende las

causae naturales en trminos metafsico-teleolgicos como lo hace Aristteles, sino entrminos mecanicistas. En efecto, cuando interpreta el surgimiento de la comunidad

poltica basndose en causas puramente naturales y explica esa comunidad con la razn,

utiliza argumentos ms cercanos a las explicaciones empricas de la fsica y la biologa

que a las de la metafsica aristotlica. Esas explicaciones se traducen en secuencias de

momentos causales presentadas como relaciones de carcter ms mecanicista que

teleolgico. Por ello Marsilio explica, por ejemplo, el surgimiento de la civitas

recurriendo a la acumulacin de la experiencia de los hombres cuya razn les mueve a20 Por ejemplo, DP, I, ix,2

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instituir esa civitas para alcanzar la sufficientia vitae21. La civitas surge como resultado

de un desarrollo equivalente a un incremento progresivo movido desde atrs -no por un

tlos- hacia relaciones entre los hombres cada vez ms complejas y hacia comunidades

cada vez ms completas22. Esa civitas ya no es ni la causa final de las comunidades

prepolticas ni constituye un prius ontolgico respecto de aqullas23. Ahora el prius

ontolgico lo constituye la experiencia humana que se impone sobre el carcter

teleolgico de la civitas. Al mismo tiempo que en esta explicacin se esfuman los

fundamentos teleolgicos, estos fundamentos son sustitudos por un incremento

acumulativo de la experiencia humana y por un acto de decisin de la razn

instrumental que encuentra en cada nueva comunidad instituda por el hombre un medio

adecuado para alcanzar la sufficientia vitae, es decir, para satisfacer las necesidades

humanas.

Ahora el tlos del proceso de institucin de la civitas es la sufficientia vitae. En

efecto, el distanciamiento respecto de Aristteles se agudiza cuando Marsilio anuncia el

principio que pone a la base de todas sus conclusiones posteriores: "todos los hombres,

no tarados ni impedidos por otra razn, desean naturalmente una vida suficiente (vita

sufficiens) y rehyen y rechazan lo que la daa, lo cual se admite no solo para los

hombres, sino tambin para los animales de todo gnero"24. Este principio pone de

manifiesto una posicin ostensivamente naturalista que coloca en un mismo nivel a la

especie humana y a las especies animales, pues lasufficientia vitae iguala y equipara la

satisfaccin de las necesidades naturales de todas las especies. Para fundamentar la

sufficientia vitae Marsilio recurre a un radical naturalismo biologicista -o fisicalista-

que opera como principio garante de la conservacin de la especie humana y, al mismo

tiempo, equipara ese naturalismo con el simple vivere de la POLITICA aristotlica. Ese

21 Augmentatis autem hiis [communitatibus] aucta est hominum experiencia, invente sunt artes et regule

ac modi vivendi perfecciores, distincte quoque amplius communitatum partes. Demum vero quenecessaria sunt ad vivere et bene vivere, per hominum racionem et experienciam perducta sunt adcomplementum, et instituta est perfecta communitas vocata civitas cum suarum parcium distinccione [...](Defensor Pacis, I, iii, 5 [Scholz, 15, 25-16, 4]).22 [...] communitates civiles [...] inceperunt ex parvo, et paulatim suscipientes incrementum demum

perducte sunt ad complementum [...] ex quibus ampliores facte huiusmodi combinaciones, tanta hominumpropagacio facta est, ut eis non suffecerit domus unica, sed plures oportuerit facere domos, quarumpluralitas vocata est vicus seu vicinia; et hec fuit prima communitas [...] (Defensor Pacis, I, iii, 3,[Scholz, 13,14-14,3]).23 [...] der Staat ist von Natur aus frher als das Haus und jeder einzelnen von uns (Pol., 1252b 32).Die hier benutzten deutschen bersetzungen der aristotelischen Texte stammen aus Aristoteles

Hauptwerke (ausgewhlt, bersetzt und eingeleitet von W. Nestle), Stuttgart 195324 [...] omnes scilicet homines non orbatos aut aliter impeditos naturaliter sufficientem vitam appetere,

huic quoque nociva refugere et declinare; quod eciam nec solum de homine confessum est, verum deomni animalium genere secundum Tullium, 1 De officiis, capitulo 3 [...] (Defensor Pacis, I, iv, 2[Scholz, 17,1-5]).

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naturalismo se aleja sensiblemente del bene vivere que Aristteles identifica como el

tlos de laplis. As, para Marsilio, los hombres no parecen reunirse en la civitas para

alcanzar un fin especficamente humano tico y racional (bene vivere), sino solo para

satisfacer la vida suficiente (sufficientia vitae).

Por ltimo Marsilio ratifica ese naturalismo recurriendo a la tesis que sostiene que el

motivo por el cual las comunidades prepolticas culminan en la civitas es la natural

indigencia humana. Marsilio deriva esa indigencia del hecho de que el hombre

permanentemente pierde sustancia y continuamente debe defenderse de la hostilidad y

agresividad de su entorno25. Ya no se trata aqu, pues, de que el hombre se incorpora a la

civitas o comunidad poltica porque tiene una tendencia a su integracin en ella

proveniente de su natural constitucin como animal poltico. Tampoco se trata de que la

integracin del hombre en la civitas provenga de una tendencia natural que pertenece a

la condicin o a la estructura antropolgica ya desde antes de experimentar la

indigencia, como haba sostenido Aristteles. Marsilio invierte radicalmente el planteo

de Aristteles: no sostiene que el hombre es poltico por naturaleza, sino que por

naturaleza el hombre tiende a asegurarse la sufficientiavitae y que la civitas constituye

una consecuencia de su indigencia, es decir, la civitas es la respuesta racional humana al

problema de la necesidad de satisfacer esa tendencia natural hacia la superacin de la

indigencia. De ese modo Marsilio presenta como nuevo fundamento de la teora poltica

el principio de la conservatio sui, es decir, el principio de la autoconservacin.

III

Mi segunda interpretacin de un posible "averroismo poltico" en Marsilio concierne

directamente a su explicacin del surgimiento del sacerdocio cristiano. Para el logro delbien vivir o vita sufficiens Marsilio no solamente considera que es necesaria la

comunidad poltica. sta -agrega- surge como culminacin de un desarrollo dentro del

que se van autodiferenciando sus distintas partes. Cada parte cumple la funcin de

satisfacer una determinada necesidad del hombre. Una de esas partes es el sacerdocio.

25 [...] quia homo nascitur compositus ex contrariis elementis [...] rursumque quoniam nudus nascitur etinermis, ab excessu continentis aeris et aliorum elementorum passibilis et corruptibilis, quemadmodumdictum est in sciencia naturarum, indiguit artibus diversorum generum et specierum ad declinandum

nocumenta predicta. Que quoniam exerceri non possunt, nisi a multa hominum pluralitate, nec haberi, nisiper ipsorum invicem communicacionem, oportuit homines simul congregari ad commodum ex hiisassequendum et incommodum fugiendum. (DP, I, iv, 3 [Scholz, 18,5-15]).

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Para explicar el surgimiento del sacerdocio Marsilio desarrolla una exposicin que

resume la teora marsiliana del sacerdocio y que se articula fundamentalmente en tres

momentos.

El primer momento esclarece el surgimiento del sacerdocio en las religiones no

cristianas, es decir, en aquellas religiones que carecieron de una "correcta comprensin

de la vida futura"26. A pesar de ello, todas ellas coinciden en afirmar la conveniencia del

sacerdocio "[...] ya que de l resultan ventajas tanto en el mundo presente como en el

mundo futuro, pues en efecto, la mayora de las religiones [...] prometen premios a los

buenos y castigo a los malos en el mundo futuro [...]"27. Adems, los gentiles

argumentaron a favor de la conveniencia de la existencia de religin y sacerdocio

afirmando que existen acciones humanas que, aunque no puedan ser reguladas por el

legislador, no permanecen ocultas a Dios. Esta concepcin tiene consecuencias en la

vida social, pues ella promueve "la moralidad del obrar humano tanto en la vida

individual como en la vida en comunidad" de las cuales depende la vita sufficiens en

este mundo28.

En el segundo momento el sacerdocio es considerado como officium civitatis.

Marsilio considera cada parte de la comunidad poltica desde dos perspectivas: la

primera es "en cuanto esas partes son officia civitatis"; la segunda en cuanto ellas

constituyen "hbitos del cuerpo o de la mente humana"29. Esa distincin concierne

tambin al sacerdocio. Cuando Marsilio habla del sacerdocio como officium civitatis

alude a una dimensin del verdadero sacerdocio cuyo origen no est en una institucin

divina sino en un acto de la voluntad humana. Se trata de la autoridad de un sacerdote

sobre otros que Marsilio llama preeminencia unius super alios, es decir, "la posicin

destacada de uno de ellos" [...]. Objetivo de esa preeeminencia es regular la

organizacin interna de la Iglesia. Esta autoridad no tiene origen divino, sino humano

(sacerdotibus humana concessione tradita) y fue concedida a los sacerdotes por loshombres: "esta autoridad no es creada inmediatamente por Dios, sino por la inteligencia

26 "Verum quia gentiles et omnium relique leges aut secte, que sunt aut fuerunt extra catholicam fidemchristianam [...] non recte senserunt de Deo [...], ideoque nec de futura vita ipsiusque felicitate velmiseria, nec de vero sacerdotio propterea institutio recte senserunt" (DP, I,v,14)27 "Convenerunt tamen omnes gentes in hoc, quod ipsum conveniens sit instituere propter Dei cultum [...]

pro statu presentis seculi vel venturi. Plurime enim legum sive sectarum bonorum premium et malorumoperatoribus supplicium in futuro seculo promittunt [...]" (DP, I,v, 10)

28 DP, I,v,1129 "Debemus autem intelligere [...] alias esse causas officiorum civitatis [...] secundum quod officia suntcivitatis, et alias [...] secundum quod sunt habitus corporis aut mentis humanae" (DP, I, vi,10)

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y la voluntad de los hombres, como las otras autoridades de la comunidad"30. Objetivo

de este sacerdocio entendido como officium civitatis es mantener el orden de la Iglesia.

Este sacerdocio puede ser llamado sacerdocio jerrquico.

En tercer lugar, la consideracin del sacerdocio no como officium civitatis, sino

como habitus nos coloca en presencia del contenido del verdadero sacerdocio. Segn

Marsilio, las causas finales de las partes de la ciudad en cuanto stas son hbitos del

cuerpo o de la mente humana son "... obras que provienen inmediatamente del hbito;

por ejemplo la causa final del armador de barcos es la nave; el uso de las armas y la

lucha es la causa final del arte de la guerra; y la causa final del sacerdocio es la

predicacin de la ley divina y la administracin de los sacramentos..."31. Ello plantea la

pregunta acerca del origen de este hbito. Marsilio responde que su origen es Cristo y

que su contenido como hbito del espritu es triple: ensear la ley de salvacin eterna,

realizar la transubstanciacin del pan y el vino y ejercer el poder de liberar a los

hombres de sus pecados32. Estas tres facultades no apuntan a satisfacer la indigencia

humana en este mundo, sino al logro de la vida eterna. Marsilio entiende esta facultad

(auctoritas) sacerdotal como un "carcter o forma impresa en el alma por la inmediata

accin de Dios"33. Esta fundamentacin del surgimiento del sacerdocio cristiano como

hbito sorprende y se presenta como problemtica, pues a pesar del propsito marsiliano

de proceder en la dictio Islo con el humanum ingenium, la existencia del sacerdocio

cristiano tiene tres caractersticas: 1) es explicada como una promesa a la humanidad de

la revelacin divinasobrenatural; 2) "[...] su necesidad no puede ser demostrada con la

razn34; y 3) su surgimiento se explica mediante institucin divina35.

30 "Praeter hanc autem est auctoritas alia quaedam sacerdotibus humana concessione tradita, ipsorummultiplicato iam numero, propter scandalum evitandum; et haec auctoritas est inter ipsos unius

preeminencia super alios dirigendos in templo ad cultum divinum debite fiendum, et ordinandum seudistribuendum de quibusdam temporalibus, que ad usum ministrorum predictorum statuta sunt [...];quoniam non fit hoc per Deum immediate, sed per hominum voluntatem et mentem, quemadmodumofficia cetera civitatis" (DP, I, xix, 6)31 "Nam finales eorum causae secundum quod habitus corporis aut humane anime, sunt opera que ab illis

proveniunt immediate per se, ut navifactive navis, militaris armorum usus aut pugna, sacerdocii veropreedicacio legis divine et secundum illam sacramentorum administracio..." (DP, I, vi, 10)32 "[...] per quam siquidem legem praecepta et consilia salutis eterne in ipsius Christi atque apostolorumabsencia comprehendere valeremus" (DP, I, xix, 4); noch dazu s. hauptschlich ibid., xix, 5)33 "Et est auctoritas hec sacerdotalis et clavium [...], caracter seu forma quedam anime per immediatamDei accionem impressa" (DP, I, xix, 5)34 "Superest autem nobis de sacerdotalis partis necessitate dicere, de qua non omnes homines sic senseruntconcorditer, ut de necessitate reliquarum parcium civitatis. Et causa huius fuit, quoniam ipsius vera et

prima necessitas non potuit comprehendi per demonstracionem, nec fuit res manifesta per se" (DP,I,v,10).35 DP, II, xv, 1-2

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De esta teora del sacerdocio resultan tres "tipos" de sacerdocio. El primero, o falso

sacerdocio, puede explicarse racionalmente pues fue inventado por los filsofos con el

objetivo de asegurar la moralidad y tranquilidad en la comunidad civil36. El segundo o

sacerdocio jerrquico admite tambin una explicacin racional pues fue institudo como

parte de la comunidad civil por la voluntad humana con el objetivo de satisfacer la

organizacin burocrtica de la Iglesia. El tercer sacerdocio es problemtico pues se

fundamenta en una institucin divina y sobrenatural, y ello parece olvidar el riguroso

mtodo racional propuesto para la dictio I. Aqu puede plantearse nuevamente la

pregunta acerca de si la fundamentacin del verdadero sacerdocio implica una

contradiccin en la argumentacin o si esa presunta contradiccin es resuelta por

Marsilio.

Marsilio resuelve nuevamente la presunta contradiccin mediante un gesto terico

racionalista, pues tambin en este caso considera la historia de la salvacin como un

momento de la racionalidad de modo tal que aqulla es como asumida y absorbida por

sta. As, en primer lugar, interpreta las consecuencias del pecado como una

"enfermedad" de la naturaleza humana; en segundo lugar presenta a Dios como un

"mdico"; y por ltimo, en tercer lugar, presenta la redencin del gnero humano como

un proceso que interpreta y lee a la luz de conceptos tomados de la filosofa aristotlica.

As afirma que "[la naturaleza humana] fue creada por Dios en estado de salud

perfecta, pero que, sin embargo, a causa del pecado de los primeros padres, esa

naturaleza cay en la enfermedad"37. De all que Dios, como buen mdico (peritus

medicus), haya dispuesto los medios necesarios para sanar la culpa"38.

Si estos pasajes sugieren una simple alegora y an no resultan suficientes para

evidenciar una racionalizacin de la historia de la salvacin, esa racionalizacin ingresa

con aplomo cuando Marsilio describe el modo cmo Dios ha procedido a efectos de

poner a disposicin de la humanidad los medios de salvacin. Pues Dios, seala, obracomo la naturaleza de la Fsica aristotlica: "[Dios] nunca hace nada en vano ni falla en

lo necesario"; por ello dispuso la historia de la salvacin como un proceso

rigurosamente planificado que se desarrolla de modo gradual, desde lo ms simple hacia

36 "At extra causas posicionis legum, que absque demonstracione creduntur, attenderunt philosophantesconvenienter valde aliam et pro huius seculi statu quasi necessariam causam tradicionis legum divinarumsive sectarum [...]. Hec autem fuit bonitas humanorum actuum monasticorum et civilium, a quibus quiesseu tranquillitas communitatum et demum sufficiens vita presentis seculi quasi tota dependet" (DP,I,v,11)

37 "Ex hac siquidem transgressione primorum parentum infirmata est secundum animam omnis humanasucessio et infirma nascitur, que ante creata fuerat in statu sanitatis perfecte [...]" (DP, I, vi,2)38 Cfr. infra, nota 39

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lo ms complejo y perfecto. En efecto, Dios, como buen mdico, quiso ofrecer "un

remedio para el pecado de la humanidad"39. Ese remedio fue dispuesto por l a lo largo

de un extenso proceso que Marsilio, siguiendo a Aristteles, explica como el trnsito

"desde lo ms fcil hacia lo ms difcil"40. Por ello primero prescribi a los hombres el

rito de los holocaustos; luego la circuncisin; despus di a los judos una Ley, luego

sacerdotes y levitas41; y recin por ltimo, mediante su Hijo, anunci la ley evanglica 42

e instituy el sacerdocio43, cuya funcin es "... la enseanza y la informacin de lo que,

segn la ley evanglica, es necesario creer, hacer u omitir para conseguir la eterna

salvacin y huir de la perdicin"44.

Puesto que Dios obra como lo hace la naturaleza, es decir, ordinate, no puso a

disposicin de la humanidad desde el principio y de una sola vez todos los medios de

salvacin, aunque es obvio que l podra haber obrado de otro modo si as lo hubiera

querido. En efecto, Dios habra podido disponer inmediatamente, es decir, "desde el

principio, un remedio completo para el pecado de los hombres"45, y lo habra podido

hacer como si ese remedium hubiera sido el resultado de su poder absoluto (potentia

Dei absoluta). Sin embargo, Dios obr "segn un orden conveniente"46. Es por ello que

Marsilio no considera la historia de la salvacin como un don o una gracia inmediata de

Dios, sino como una ordenada, paulatina y progresiva deduccin divina (deduccio

divina). Por los mismos motivos considera que la institucin del sacerdocio no slo ha

sido el resultado de la voluntad divina, sino sobre todo de un paulatino despliegue que

avanz "...desde lo menos perfecto a lo ms perfecto y, por fin, hacia lo

perfectsimamente conveniente para la salvacin del gnero humano"47.

De ese modo el surgimiento del sacerdocio cristiano como institucin divina se

entiende como la culminacin de una serie de acontecimientos ordenados y de

39 "[Deus] qui nunquam facit frustra quicquam, neque deficit in necessariis, [voluit] humani casusexhibere remedium [...] scilicet precepta [...], que tamquam contraria transgressioni, sanare deberentegritudinem culpe, que provenit ab illa. Processitque in hiis ordinate valde a facilioribus ad difficiliora,vel peritus medicus" (DP, I vi,3)40 ebda.41 ebda.42 DP, I,vi,443 DP, I,vi,744 DP, I, vi, 845 DP, I, vi, 646 "secundum convenientem ordinem" (DP, I,vi,4)47 "Fuit autem deduccio hec divina conveniens valde, quoniam de minus perfecto ad magis, et demum ad

perfectissimum conveniencium humane saluti. Nec est opinandum propterea, quin Deus potuisset, sivoluisset, statim a principio lapsus humani remedium adhibere perfectum. Sed sic egit, quia sic voluit etdecuit [...]" (DP, I, vi, 6).

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momentos que integran un sistema abarcador y envolvente que Marsilio intenta hacer

comprensible a travs del empleo de conceptos de la filosofa aristotlica. Aunque

Marsilio hubiera obviado esa explicacin filosfica de la historia de la salvacin, la

existencia del sacerdocio cristiano habra tenido una fundamentacin suficiente y nada

habra faltado a su argumentacin. Con todo, el hecho de que la institucin del

sacerdocio cristiano entendido como momento de la historia de la salvacin ahora sea,

adems, interpretado y ledo por Marsilio a la luz del patrimonio filosfico aristotlico,

pone en evidencia su objetivo de explicar exhaustivamente todos los momentos de su

teora poltica apelando a las causae naturales y a los primeros principios que pueden

ser alcanzados y racionalmente demostrados por el humanum ingenium.

IV

Si Marsilio propone la dictio Icomo un programa expositivo absolutamente racional,

podemos preguntar ahora cmo deben entenderse sus simultneos recursos a la

revelacin y al humanum ingenium para esclarecer el surgimiento del Estado y del

sacerdocio? Cmo se resuelve la aparente contradiccin existente entre unafundamentacin racional y otra apoyada en la historia de la salvacin para explicar el

mismo fenmeno?

Ante todo debera tenerse en cuenta como Marsilio no entiende las relaciones entre

razn y revelacin dentro del programa argumentativo de la dictio IdelDefensor Pacis.

Marsilio no admite una oposicin o contradiccin entre razn y revelacin. Tampoco

admite explicaciones o fundamentaciones paralelas del mismo fenmeno. Por ello

tampoco puede haber admitido la doctrina conocida como "de la doble verdad" quehasta hoy constituye la doctrina ms frecuentemente atribuda a los averroistas. Y

aunque admite que razn y revelacin son diferentes, tampoco admite una separacin

entre ambas, sino que ambas se encuentran estrechamente unidas. En efecto, en la dictio

I Marsilio procede programticamente concediendo siempre una clara primaca a la

razn y atribuyendo a sta la funcin de asumir y explicar racionalmente los datos

provenientes de la revelacin. De ese modo la revelacin queda includa dentro del

programa explicativo de la filosofa, la cual es presentada como un nivel de

conocimiento superior al que puede otorgar la teologa. As la dictio Ino se limita a

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fundamentar racionalmente, sino que adems se propone que la revelacin sea asumida

por la racionalidad. Ello hace de Marsilio un peculiar y radical racionalista que aspira a

que la razn explique y d cuentas de la historia de la salvacin y de la revelacin: si

bien sta constituye una verdad revelada por Dios, sin embargo ella puede ser an mejor

explicada y esclarecida por la filosofa.

Parece obvio observar que esa abarcadora y envolvente asuncin de la teologa por

parte de la filosofa no fue frecuente en la baja edad media. En esos aos ningn autor

intent explicar tan radicalmente la revelacin mediante la razn y ninguno propuso que

la teologa fuera asumida dentro de un programa de demostracin racional o filosfico.

La pregunta que se impone ahora es dnde aprendi Marsilio ese modus operandi y de

dnde o de quin lo recibi?

Sabemos que los telogos del Islam y los filsofos rabes mantuvieron largas

discusiones acerca de las relaciones entre la filosofa y el Corn. No es el caso

detenernos aqu en detalles acerca de ellas. S podemos aludir sintticamente a la

solucin de Averroes, quien en su Tratado decisivo (Kitb Fasl al-maql) se propuso

establecer el correcto status de la filosofa en el Islam y resolver los conflictos entre

razn y revelacin48. Lo hizo a partir de una diferenciacin entre tres distintas clases de

hombres. A la primera clase pertenecen los filsofos, es decir los hombres que proceden

de modo inexorablemente demostrativo; Averroes los llama espritus cientficos. En

segundo lugar llama espritus dialcticos a los telogos, cuyas demostraciones son slo

probables. Y en tercer lugar coloca a los simples creyentes cuyas argumentaciones son

meramente retricas; stos se satisfacen slo con las imgenes y los sentimientos de la

religin y solamente saben leer el sentido literal del texto sagrado. Aunque el Corn es

la verdad revelada por Dios para todos los hombres, su contenido es entendido por cada

uno de ellos de acuerdo al nivel de saber en el que se encuentra: cientfico, dialctico o

retrico.Aunque esta diferenciacin entre las tres clases de hombres y la determinacin

precisa de cada clase merecera un tratamiento ms profundo49, interesa aqu

concretamente la tercer clase, los filsofos. stos son, segn Averroes, los nicos

hombres que saben ir ms all de las expresiones externas o puramente simblicas del

texto; slo ellos saben utilizar la lgica, la fsica y la metafsica aristotlicas para aferrar48 V. el tratado Kitb Fasl al-maql de Averroes en la trad. francesa de Marc Geoffroy: Averros,

Discours dcisif(Introduccin de Alain de Libera), Paris, 1996.

49 Una exgesis del Tratado decisivo ofrece Marc Geoffroy, "L' almohadisme thologique d' Avverros(Ibn Rud)", en: Archives d' histoire doctrinale et littraire du moyen ge, 66 (1999), pp. 9-47, esp.

pp.19-25.

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con ellas, racionalmente, el sentido oculto de la verdad revelada en el texto sagrado del

Corn. Es obvio que los telogos pueden alcanzar una interpretacin probable y que

tambin los simples fieles estn en condiciones de alcanzar una verdad "popular" acerca

del Corn. Pero aunque cada lectura del Corn debe mantenerse en su propio nivel, la

ms elevada, la ms verdadera y la ms completa lectura de su texto la ofrece recin su

interpretacin filosfico-racional50.

Estas consideraciones sugieren que la conducta de Marsilio en los pasajes del

Defensor Pacis referidos a la explicacin del surgimiento de la civitas y a la institucin

del sacerdocio cristiano pueden interpretarse a la luz de su correspondencia con la del

prototipo del filsofo de Averroes, esto es, con la de los hombres que intentan aferrar

racionalmente la revelacin. Pues tambin Marsilio somete la revelacin cristiana a la

misma interpretacin racional a la que el filsofo de Averroes debe someter el texto del

Corn. Marsilio nunca alude al mtodo que utiliza ni tampoco ofrece ninguna referencia

explcita acerca de su conducta metodolgica. Adems es imposible demostrar con

pruebas histricas que Marsilio haya accedido a una lectura inmediata de esas

posiciones o conductas metodolgicas en los textos de Averroes. Pero a pesar de ello

podemos, por lo menos, poner de manifiesto la evidente similitud terico-doctrinal que

existe entre el procedimiento utilizado por Marsilio en la dictio I y la conducta que

Averroes preescribe a los filsofos. Resulta muy difcil explicar esa similitud mediante

una casualidad o una simple coincidencia.

V

Como lo he adelantado en I, en el Defensor Pacis pueden ser identificados no

solamente procedimientos metodolgicos, sino tambin ciertas ideas filoaverroistas que

Marsilio parece haber utilizado para construir con ellas algunas de sus tesis polticas. Eneste caso nos encontramos ya no frente a mtodos, sino a contenidos doctrinales, tesis

filosficas propiamente dichas empleadas al servicio de su teora poltica.

De entre esas tesis debe ser mencionada, en primer lugar, la referida a la unitas

intellectus.Puesto que la vida en comn de los hombres produce conflictos, debe ser

instituda una norma mediante la cual puedan ser reguladas las relaciones humanas51.

Marsilio trata detalladamente el problema de la bsqueda del mejor legislador y de la

50 ibid., p. 1951 "Verum quia inter homines sic congregatos eveniunt contenciones et rixe, que per normam iusticie nonregulate causarent pugnas [...] oportuit in hac communicacione statuere iustorum regulam" (DP, I,iv,4)

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elaboracin de la mejor ley. Luego de una argumentacin muy bien fundamentada -que

no es el caso reconstruir aqu, pero que constituye uno de los pasajes mejor logrados del

Defensor Pacis- Marsilio concluye que el mejor legislador es la totalidad de los

ciudadanos52 y que la ley es "un ojo constitudo por muchos ojos" (oculus a multis

oculis)53. Esta teora marsiliana de la ley sugiere la idea de un trabajo intelectual

totalizante y abarcador, que compromete la actividad intelectual pasada, presente y

futura de muchos hombres. Esa idea inspir hace ya muchos aos a Erminio Troilo,

quien aventur en Padua una tesis segn la cual Marsilio habra transferido la doctrina

filosfica de la unidad del intellectus agens a la teora poltica de la ley54. La

consecuencia de esa transferencia habra sido, segn Troilo, la tesis poltica de la unidad

de la mens y la voluntas de todo el pueblo en la elaboracin de la mejor ley. Marsilio

defini esa unidad como anima universitatis civium55. Ello permiti a Troilo establecer

una suerte de ecuacin entre la unidad de mens y voluntas de todo el pueblo y la unitas

intellectus que, segn Averroes, es necesaria para alcanzar la verdad completa. Este

mismo problema fue retomado recientemente por Alain de Libera quien defini esa

actividad intelectual comn de todos los hombres como una "recherche collective de la

verit"56. Creo que queda fuera de toda duda que la unidad de todo el pueblo en torno de

la tarea comn de elaboracin de la ley entendida como oculus a multis oculis bien

puede ser interpretada como el resultado de una lectura marsiliana de la doctrina

averroista de la unitas intellectus que luego habra sido aplicada o utilizada por Marsilio

polticamente. Es verdad que tampoco en este caso tenemos ninguna prueba histrica

positiva de que Marsilio haya ledo y asumido polticamente esa tesis filosfica. Por ello

el averroismo de Marsilio permanece, por lo menos en este punto, slo como una simple

posibilidad.

Tambin una influencia -siempre posible- de Averroes sobre Marsilio es sugerida

por su fugaz mencin de la tesis de lageneratio hominum indeficiens, es decir de la tesisque sostiene que la generacin de la especie humana nunca puede disminuir ni, menos

52 "[...] ad propositam intencionem redeamus, demonstrare scilicet legumlacionis auctoritatem humanamad solam civium universitatem aut eius valentiorem partem pertinere..." (DP, I,xii,5)53 DP, I,xi,354 Cfr. E. Troilo, "L' averroismo di Marsilio da Padova", en: A. Checcini / Norberto Bobbio (eds.), Studi

raccolti nel VI centenario della morte di Marsilio da Padova , Padova, 1942, pp. 50-7755 DP, I, xv,656 Cfr. Alain de Libera, Penser au moyen ge, Paris, 1991, p. 139

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an, fallar57. Se trata de una afirmacin que sugiere, a su vez, la tesis de la eternidad del

mundo.

En sntesis: felicitas civilis, unitas intellectus, aeternitas mundi, predominio del

principio de la conservacin de la especie y total racionalizacin de la explicacin

teolgica del surgimiento del sacerdocio y de la historia de la salvacin. A pesar de ello

la historiografa sigue dudando acerca de la posibilidad de que Marsilio haya recibido

estas tesis de Averroes. Creo que se trata de una duda bien fundada: mientras no

dispongamos de alguna prueba histrica de esa recepcin solamente podremos hablar de

posibilidades o de simples sospechas sugeridas por las proximidades tericas

verificables entre esas doctrinas marsilianas y las del filsofo rabe. Adems Marsilio

nunca se autocalific como averroista; tampoco fue calificado como averroista por sus

contemporneos; y por fin, el averroismo en el terreno de la teora poltica -con

excepcin de algunas menciones que seala Hbener58- no parece haber despertado ni

la atencin ni la reaccin de los contemporneos de Marsilio o de los estudiosos de los

siglos subsiguientes. Por todos esos motivos la categora "averroismo poltico" parece

seguir siendo una invencin de la historiografa inaugurada por Bruno Nardi. De all

que su demitificacin (Piaia) haya logrado transformarlo en un simple nombre cuyo

empleo reiterado, pero impropio, sera el responsable de la existencia del averroismo

poltico. Ello, sin duda, hace muy difcil seguir utilizando esa categora.

A pesar de que la historiografa ha impugnado la utilizacin de una categora, ella no

puede poner en duda la efectiva presencia en Marsilio de una clarsima actitud

metodolgica racionalista que no encuentra paralelo en ningn autor medieval y que

solo parece explicarse a la luz del pensamiento averroista. Cmo, pues, deberamos

tipificar -sobre todo- la conducta de Marsilio que se muestra tan similar a la conducta

de Averroes en su bsqueda de una solucin del conflicto entre filosofa y revelacin y

que, en Marsilio, asume la forma de la inclusin de la revelacin dentro de la filosofa?Independientemente de la posibilidad de probar histrica y documentalmente que la

conducta metodolgica de Marsilio provenga de Averroes, ha sido mi intencin plantear

aqu la pregunta acerca de si, a pesar de la ausencia de esas pruebas, la historiografa no

tiene el derecho de utilizar la categora "averroismo poltico" para expresar con ella un

determinado procedimiento metodolgico. A pesar de ello siempre queda abierta la

pregunta acerca de si se trata de una efectiva influencia de Averroes sobre Marsilio.

57 "[...] eleccio deficere numquam potest, generacione hominum indeficiente" (DP,I,ix,7); tambin:I,xvii,1058 Cfr. Hbener, ut supra, nota 7, p. 224.

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ABSTRACTBruno Nardi was the first in labelling Marsilius of Paduas Thought as political averroism. However,since the Christian Middle Ages had no access to Averroes political Philosophy, Nardi could not speakof political averroism in Marsilius Thought regarding his political ideas but instead alluding to his

philosophical conceptions and, especially, to his methodological attitudes towards the relationship Faith-Reason in the Defensor Pacis. From Nardis assessment onwards political averroism became a

polemical historiographical category, which led eventually to a scholar dispute on the existence or nonexistence of such a philosophical stream in the Mediaeval Thought. In fact, several passages of the

Defensor pacis stress the distinction between Revelation and Reason, a distinction that clearly favours arationalist attitude. Marsilian rationalism is, however, fluctuant. For instance, when Marsilius explains the

birth of the civitas, this institution is attributed to the original sin, instead of being deduced from theconcept of nature. Such a theoretical profit of the History of Salvation seems to deny (or at least to

weaken) Marsilius rationalism. This paper seeks to answer three questions: a) if Marsilius puts limits toRevelation in theDefensor pacis; b) which is the range of these limits; and c) if these limits to Revelationmay be considered an influence of Averroes in Marsilius Thought..

Bertelloni-Marsilio- averroismo

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