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BIBLIOTECA DEL CONGRESO NACIONAL DE CHILE DEPARTAMENTO DE ESTUDIOS, EXTENSIÓN Y PUBLICACIONES

LA CULTURA NACIONAL FRENTE AL PROCESO DE GLOBALIZACION:

VENTAJAS Y DESVENTAJAS.

DEPESEX/BCN/SERIE ESTUDIOS AÑO VIII, N° 182

SANTIAGO DE CHILE MARZO DE 1998

TABLA DE CONTENIDO

INTRODUCCIÓN.................................................................................................................................................. 3

EL PROCESO DE GLOBALIZACIÓN. ............................................................................................................. 4

LA INTERNACIONALIZACIÓN DE LA ECONOMÍA................................................................................... 6

LA DEMOCRACIA LIBERAL. ........................................................................................................................... 6

OTROS COMPONENTES........................................................................................................................................... 6

LA CULTURA NACIONAL............................................................................................................................... 12

CONSIDEREMOS DOS VERSIONES CONTEMPORÁNEAS SOBRE NUESTRA IDENTIDAD NACIONAL............................. 16 LA CULTURA NACIONAL FRENTE AL PROCESO DE GLOBALIZACIÓN: VENTAJAS Y DESVENTAJAS. ........................ 22

CONCLUSIONES................................................................................................................................................ 27

SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA....................................................................................................................... 28

Biblioteca del Congreso Nacional de Chile - Departamento de Estudios, Extensión y Publicaciones

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LA CULTURA NACIONAL FRENTE AL PROCESO DE GLOBALIZACIÓN:

VENTAJAS Y DESVENTAJAS.

Trabajo elaborado por Fernando Arrau.

Introducción.

Conforme a la lectura que se haga del proceso de globalización, en el presente trabajo se han destacado los desafíos culturales o los fracasos definitivos que trae consigo. Son desafíos y no contenidos intrínsecamente perversos para quienes consideran que este proceso, ya previsto por algunos, en los inicios de la modernidad, no es otra cosa que una fase avanzada, a nivel mundial, de su proyecto. Aquéllos que lo previeron no siempre rechazaron el esbozo mismo, sino que con coraje y responsabilidad moral alertaron a la humanidad sobre la posibilidad del no cumplimiento de la idea emancipadora y de su metamorfosis real en una sociedad deshumanizada, esclava de los resultados de su propio optimismo. Los que siguen creyendo en el proyecto inicial asumen la tarea de esos pioneros alertando sobre las desviaciones contemporáneas frente al horizonte abierto por la antigua aspiración. Otros asumen las manifestaciones de la globalización como síntomas claros del fracaso del proyecto. Dentro de la amplitud del tema propuesto se ha buscado, en el presente trabajo, dar cabida a las diferentes interpretaciones.

En la primera sección, y por economía de tiempo, se ha preferido presentar el carácter

factual de la globalización, destacando, en general, sus efectos sobre el mundo de la cultura. En la segunda sección, las consideraciones sobre la cultura nacional se han centrado en el tema de la identidad nacional, dado que todos los analistas lo consideran emergente en el mundo contemporáneo. Se han determinado, además, algunas categorías importantes, como la distinción entre versiones públicas y privadas, la construcción del “otro” y el proceso de apropiación. Tres intelectuales chilenos que se refieren al tópico, han sido considerados para ilustrar las versiones públicas y como medio para el diagnóstico tentativo que se realiza en la tercera sección. En ésta, también, se entregan más antecedentes sobre la tensión contemporánea entre globalización e identidades nacionales.

La vastedad del tema y la escasez de material bibliográfico nacional especializado

pueden justificar muchos vacíos de análisis concretos sobre la situación de la cultura chilena y los efectos sobre ella de la globalización. Por otra parte, mantener el carácter pluralista de la exposición presenta especiales dificultades tratándose de un tema tan cercano a cualquiera de nosotros, como es la cultura nacional. Manteniendo al pensamiento postmodernista como alternativa teórica negadora, se ha debido acentuar la posibilidad de construcción de identidades nacionales, no hacerlo habría sido aceptar, tácitamente, los postulados del postmodernismo.


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El proceso de globalización.

El tema propuesto encierra una serie de preguntas que deben ser respondidas: ¿Qué entendemos cuando hablamos del proceso de globalización? ¿Cómo puede éste afectar a nuestra cultura nacional? ¿De qué modo podemos establecer el carácter de nuestra cultura? ¿Contamos con un patrón que nos permita establecer las ventajas y las desventajas de esta influencia? Desde ya, este cuestionario nos da la perspectiva desde la cual caracterizar tanto al proceso de globalización como a nuestra cultura nacional.

Tal vez para todos es claro que las preguntas formuladas sólo corresponden a un

método de exposición para referirse a un tópico del cual se tienen experiencias cotidianas. En este mismo momento nos rodean objetos, usamos palabras, describimos nuestro mundo exterior y el propio y sabemos que en todo ello muy poco corresponde a una “marca” nacional. Asimismo, ya hemos observado modificaciones en nuestras propias “marcas” para adecuarlas al gusto del mercado extranjero. Además, existe la conciencia de que este proceso de interexternalización personal y social tiene un desarrollo creciente, al punto de generar un cambio cualitativo de la convivencia social. Si se hace un corte espacio-temporal y se fija con la llegada de los españoles, en la primera mitad del siglo XVI, el inicio de nuestra historia como país, se sabe que éste siempre ha asimilado manifestaciones de la creatividad extranjera y ha estado abierto a la exportación de sus productos. Ya Vicuña Mackenna, en el siglo pasado, explicaba la inmigración vizcaína, entre otros factores, porque “Chile comenzó a ser conocido en España, no como un presidio sino como un mercado.” En ello influyó -de acuerdo a este cronista- “el aliciente de… su fácil y admirable agricultura, la única que en todos sus ramos se adaptaba a los cultivos de España.”1 Pero si se habla de cambio cualitativo y se acepta darle la denominación de globalización es porque la novedad percibida no se identifica con ninguna situación histórica anterior, y porque para su comprensión teórica y el manejo práctico de ella es preferible darle un nombre y, aunque sea tautológico, justificarlo porque ese nombre también está “globalizado.”

Aceptar el nombre globalización significa aceptar, asimismo, que la revolución

industrial, el acceso de sus agentes al poder político y social y el surgimiento paralelo de lo que se ha denominado pensamiento moderno, el cual funda la hegemonía de la razón instrumental sobre la razón absoluta, son sus antecedentes.2 Como este historial la hermana con la modernidad, bien podría ser entendido que lo que se diga sobre la globalización sólo muestre la forma actual del desarrollo de aquélla o, para quienes aceptan el paso hacia la post-modernidad, sólo la forma de la modernidad tardía. Siendo así, la globalización no es otra cosa que la efectividad a escala internacional, con un grado mayor de intensidad, de los procesos sociales que caracterizan a la modernidad.

1 Vicuña Mackenna, Benjamín, “Historia social de Santiago”, en Godoy, 1976, p.122 2 Es posible hablar de globalización en un sentido amplio. La cita de Vicuña Mackenna es un ejemplo. Su

sentido propio es el objetivo de esta sección.


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Es posible decir que en el proceso de globalización, la modernidad adquiere la forma de un lenguaje universal entre cuyos componentes significativos se encuentran la internacionalización de la economía, la democracia representativa, las naciones-estado, el orden militar mundial o la división internacional del trabajo. Este lenguaje universal, al igual que cualquier lenguaje corriente, es expresión de un sometimiento y, por lo tanto, indica la existencia de un dominio. Si alguien dice que su lengua materna es el español, con ello está significando que se somete a su sintaxis, a su gramática, a sus palabras, incluso a ciertos usos locales. Cuando se piensa en la globalización también se percibe un sometimiento y un dominio. Algo intrínseco al proceso de globalización es que va acompañado, a nivel mundial, de una creciente adhesión a su racionalidad y que esta adhesión, mayormente, no es de tipo discursivo, es decir, que no es una adhesión fundamentada en razones que justifiquen excluir otras opciones. Lo cual se advierte, por ejemplo, en la forma como la asumen los analistas del proceso: “Tendría que decir antes, que no soy pesimista, -declara Liana María Aureliano, en un Seminario sobre globalización- creo que la globalización es un hecho. Los hechos están delante de nosotros para que los vivamos, hay cosas buenas y malas, y que tenemos que trabajar de modo que estemos bien.” “Estamos todos embarcados en la modernidad; lo que es necesario saber es si lo hacemos como galeotes o como viajeros, con bagajes, proyectos y memoria” -afirma Touraine, y Enrique Ottone, que lo cita, continúa- “Este planteamiento incluye dos afirmaciones, una es la obligatoriedad de la modernidad… [que ha] terminado por cancelar cualquier sueño o pesadilla de autarquía, de separarse del mundo, de seguir un camino propio de espaldas a las tendencias globales. Hasta Albania tuvo que globalizarse. Lo otro es que el camino a la modernidad no es unívoco, la modernización puede ser un martirio… pero, otra posibilidad… es la de marchar con bagajes, proyectos y memoria, ello significa marchar con protagonismo y con identidad.”3

Las percepciones descritas pueden expresar dos tipos de creencias sobre la modernidad

y su fase globalizante, exceptuando la tercera, y más propia del sentido común, que favorece la tranquila aceptación de los hechos. La primera ve en el proceso de globalización la etapa final y necesaria de la modernidad y, con ella, el término de la historia (Fujuyama). Para la segunda, este proceso es tan connatural con la modernidad como la posibilidad de orientarlo hacia la realización íntegra de su proyecto (Habermas).

Por cierto, nadie pone en duda que el liderazgo, en el proceso de globalización actual

lo ejercen los Estados Unidos de Norteamérica. La desintegración de la Unión Soviética eliminó al único antagonista importante que tenía ese país para constituirse en superpotencia dominante que, unida a las otras potencias occidentales (Alemania, Francia y Gran Bretaña) y, eventualmente, Japón, delinearan al mundo de acuerdo a sus objetivos, prioridades e intereses tomando las decisiones cruciales en materia de política, de economía y de seguridad.4 Las faltas de consenso se originan al establecer de qué tipo de liderazgo se trata y en relación con el patrón cultural que conlleva, el cual es presentado como paradigma. En América Latina la valoración de este liderazgo oscila entre dos polos: el rechazo, por parte de quienes continúan adhiriendo a la teoría marxista de la historia o por parte de aquellos que por razones morales repudian cualquier tipo de dominación, y la natural aceptación por los teóricos neoliberales.

3 Torres, 1997, pp. 271-272) 4 Huntington, 1997, p. 95.


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Entre ambos polos se dan matices de aceptación y rechazo que se refieren al patrón cultural defendido.

Anteriormente, hemos señalado algunos de los componentes que dan significado al

lenguaje universal de la modernidad en su fase globalizante. Ellos corresponden a los que los analistas del proceso señalan como específicos de él.5 Analicémoslos brevemente.

La internacionalización de la economía.

Como ya lo hemos insinuado, la actual globalización es una fase más intensa del proceso integrador iniciado hace cinco siglos por algunos países europeos que descubrieron y colonizaron América, Asia y Africa. Sin duda el término de la “guerra fría”, como resultado del derrumbe de los países socialistas y la progresiva adopción en éstos de los modelos políticos y económicos predominantes en el denominado “mundo libre”, ha favorecido la percepción de un mundo globalizado y, al interior de él, de una economía global dinamizada por las fuerzas del mercado y de la empresa privada. Instituciones financieras como el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial han colaborado con los diversos Estados nacionales para implementar ajustes estructurales en sus economías, orientados a reducir en ellas la intervención del Estado, favorecer la privatización de las empresas públicas, liberar los precios, controlar la inflación y abrirse al mercado internacional. Consecuencias destacables de estos procesos han sido el aumento de la movilidad del capital a nivel mundial, la internacionalización de las inversiones y del sistema productivo y el incremento de las exportaciones, con su previsible aumento de la competencia. Es natural que en este contexto se haya acrecentado la conciencia sobre los efectos que sobre una economía nacional pueda tener una crisis económica exterior. Resulta ilustrativo, al respecto, lo que está sucediendo en este país en relación con la crisis asiática.

La democracia liberal.

La legitimidad racional de la democracia liberal ha sido una expresión típica de la modernidad y ha sido favorecida por los Estados Unidos, en su rol influyente dentro de la globalización. Sólo en el año 1993, cuarenta y cinco países celebraron elecciones públicas de autoridades, muchos de ellos por primera vez en su historia. Esto explica, por ejemplo, que Fidel Castro, estableciendo la diferencia con el mensaje que el Papa llevaba a Cuba en su visita, rechazara las lecciones sobre democracia que los “agentes de la globalización”, como él los llamaba, pretendían darle.

Otros componentes. 5 Ver bibliografía.


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La globalización de la economía ha traído como consecuencia la natural tendencia actual de países limítrofes a buscar la unidad de su región, cediendo autonomía en distintos órdenes para constituir verdaderos Estados-nación. Asimismo, la proliferación y el robustecimiento de las compañías transnacionales. Estas, a diferencia de las antiguas multinacionales, no adecuan sus productos a los usos de otros mercados nacionales sino que constituyen mercados universales de sus propios productos y tienden a funcionar con infraestructuras más pequeñas, adecuando sus tecnologías a elementos manufacturados en el extranjero a menor costo por la producción en gran escala. En el campo industrial son comunes las producciones binacionales, como es el caso de los submarinos recientemente adquiridos para la Armada Nacional chilena, cuya proa será francesa y su popa española, con tecnología francesa.. Finalmente, en el campo de la defensa, se ha desarrollado una gradación, cada vez más universal, en la tecnología de los armamentos, frente a la cual cada país acepta su nivel, de acuerdo a sus recursos económicos.

Para nuestro tema nos interesa considerar de qué modo el proceso de globalización, propiamente, ha afectado el mundo de la cultura. Es casi un lugar común afirmar que el desarrollo tecnológico en la electrónica y la informática ha permitido que los medios de comunicación, especialmente la televisión, se hayan transformado en protagonistas importantes en el área cultural. “Los medios de comunicación de masas, potenciados por esas tecnologías -afirma el sociólogo Octavio Janni-6 rompen o rebasan fronteras, culturas, idiomas, religiones, regímenes políticos, diversidades y desigualdades socioeconómicas y jerarquías raciales, de sexo y edad. En pocos años, en la segunda mitad del siglo XX, la industria cultural revoluciona el mundo de la cultura, transforma radicalmente el imaginario de todo el mundo. Se forma una cultura de masas mundial, tanto por la difusión de las producciones locales y nacionales como por la creación directa en escala mundial… En el ámbito de la aldea global, todo tiende a volverse representación estilizada, realidad pasteurizada, simulacro, virtualidad. La industria cultural se transforma en un poderoso medio de fabricación de representaciones, imágenes, formas, sonidos, ruidos, colores y movimiento. De manera cada vez más libre, arbitraria o imaginativa, el mundo que aparece en los medios de comunicación tiene mucho de un mundo virtual, algo que existe en abstracto y por si o en si.7 Muchas veces, tiene apenas una remota resonancia de lo que podrían ser los acontecimientos, las configuraciones y los movimientos de la sociedad, en los niveles local, nacional, regional o global.”

El mismo fenómeno es percibido por Octavio Paz en las artes visuales y en la

literatura: “Después de la segunda guerra mundial, las actividades artísticas se han multiplicado: museos, galerías, bienales, subastas internacionales, ríos de oro, océanos de publicidad. Otro tanto ocurre, aunque en escala muchísimo menor, en el dominio editorial. Sin embargo, lo mismo en las artes visuales que en la literatura, predominan los estereotipos… Aunque las causas de esta situación son múltiples y complejas, creo firmemente que una de las principales es la transformación del antiguo comercio literario y artístico en un moderno mercado financiero. Este cambio coincide con otro de orden moral y político en las democracias de Occidente: la conversión de los ciudadanos en

6 Janni 1996, pp.74-91 7 Las cursivas son nuestras


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consumidores.”8 Paz destaca también otro hecho originado por la globalización de los medios de comunicación: “La acción del mercado tiene un efecto igualmente corrosivo en el otro eje de la tradición poética: el temporal. La preeminencia del ahora lima los lazos que nos unen al pasado… la gente vive inmersa en un ahora que parpadea sin cesar y que nos da la sensación de movimiento continuo y sin cesar acelerado. ¿Nos movemos realmente o sólo giramos y giramos en el mismo sitio? Ilusión o realidad, el pasado se aleja vertiginosamente y desaparece. A su vez, la pérdida del pasado provoca fatalmente la pérdida del futuro.”9

Es necesario decir algo sobre la mercantilización de la cultura, aun cuando para ello se

deba hacer un amplio rodeo, para ubicar el tema en su contexto. Este puede ser interpretado de muchas maneras, aquí se usa la lectura de Habermas, en una síntesis de Larrain. “Las prácticas humanas no sólo se articulan en el espacio simbólico del mundo de la vida, sino que también se organizan en sistemas funcionales. Estos son fundamentales para la coordinación y operación eficiente de ciertas actividades sociales muy complejas e importantes, como la actividad productiva o la administración del estado, por ejemplo. Los sistemas funcionales se constituyen así en contextos de acción autorregulados que coordinan las acciones a través de ciertos medios (el dinero en el sistema económico, p. ej.). Los procesos de modernización y racionalización afectan tanto al mundo de vida como a los sistemas funcionales. En el primer caso la racionalización consiste en que formas de acción comunicativa y argumentación van reemplazando mecanismos normativos de coordinación de acciones del tipo de la tradición, la autoridad y la religión. En el caso de los sistemas funcionales, la racionalización adopta la forma de nuevos mecanismo sistémicos que posibilitan niveles más altos de complejidad del sistema y aumentan la capacidad de regulación al reemplazar el lenguaje y la intervención humana en la coordinación de las acciones. El proceso de modernización puede someter, en principio, los sistemas funcionales a las restricciones normativas del mundo de vida, o subordinar éste a los requisitos sistémicos. Esto último en Europa, no como necesidad ineluctable e inherente al proyecto de la Ilustración, sino como una desviación posible. Ha existido históricamente una racionalización selectiva, que ha privilegiado la razón instrumental por sobre la razón comunicativa. Cousiño y Valenzuela, en Chile, sostienen la tesis que desde los años ochenta en Chile y desde los noventa en el resto de América Latina se ha impuesto una nueva estrategia de modernización, que llaman ‘monetarización’, de acuerdo con la cual el subsistema económico adquiere autonomía con respecto a otros subsistemas, especialmente el político, articulándose y autorregulándose monetariamente: ‘una vez autonomizado el subsistema económico, la política pierde la capacidad de observar e intervenir sobre la economía y, por ende, abandona su pretensión de situarse en el punto de vista de la totalidad.’10 Para Larrain, “la reciente sistematización funcional de la economía en América Latina es sólo una prolongación del proyecto ilustrado… en la base misma de este proceso ha existido una serie de decisiones políticas, esta estrategia no se implementó a sí misma en forma ciega y sin participación humana consciente y reflexiva. …la constitución de sistemas es necesaria y positiva, por otra parte, tiene sus aspectos peligrosos y negativos…América Latina requiere mayor eficiencia en la producción y administración del Estado, lo que los sistemas funcionales pueden garantizar, pero necesita impedir la total mercantilización de su cultura y que la lógica impersonal del dinero determine ciegamente

8 Id. 9 Paz, 1990, pp. 101 y 103-104 10 C. Cousiño y E. Valenzuela, Politización y monetarización en América Latina, U. Católica de Chile, 1994.


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cursos de acción, que debieran discutirse políticamente, en el subsistema económico. América Latina requiere, en forma especial, que se mantenga un control político importante sobre el subsistema económico para evitar las irracionalidades que el mercado libre tiende a producir si se le deja a su propio arbitrio.”11

El trastorno, en el mundo contemporáneo, en la dimensión temporal, descrito por Paz, está ligado -para Harvey- con la que se produce en la dimensión espacial: “la compresión del espacio-tiempo es el concepto que indica procesos que revolucionan de tal forma las cualidades objetivas del espacio y tiempo, que nos vemos forzados a alterar, algunas veces de manera bastante radical, el modo como nos representamos el mundo. La palabra compresión es usada porque la historia del capitalismo se ha caracterizado por un aceleramiento en el ritmo de vida, mientras se superan barreras espaciales hasta tal punto que el mundo a veces parece derrumbarse hacia adentro sobre nosotros.”12

El mismo Janni resalta “la metamorfosis de los medios de comunicación en un vasto, complejo y global intelectual orgánico. Un intelectual orgánico de las estructuras de poder prevalecientes en el ámbito mundial, que traduce las imágenes de la realidad y las visiones del mundo en bloques de poder, composiciones de clases y grupos sociales que poseen medios y modos de organizar, influir, inducir o dinamizar las estructuras de dominación política y apropiación económica prevalecientes en la sociedad global… Esta facultad de los medios globalizados se explica en buena medida porque el mundo de la cultura se refiere al modo en que el individuo, grupo, clase, colectividad pueblo, tribu, nación, nacionalidad, comunidad o sociedad tienden a verse, imaginarse o traducirse. Toda realidad más o menos compleja, problemática o no, siempre se traduce en representaciones, imágenes, metáforas, parábolas y alegorías, así como en descripciones e interpretaciones. Y es por medio de los lenguajes que esto ocurre, al incorporar palabra, imagen, sonido, forma, movimiento, etc. Por eso los medios de comunicación se colocan directamente en el meollo del mundo de la cultura, de las condiciones y posibilidades de representación e imaginación.”

El lenguaje impresionista de Janni puede ser matizado. Pero como todo impresionismo

lo es a partir de una realidad dada, los matices pueden ser establecidos sólo en relación al medio determinado que lo generó, como por ejemplo el nuestro. Sin embargo no nos es posible hacerlo porque en nuestro país no se ha realizado, hasta ahora, ninguna investigación seria que analice, desde todos los puntos de vista, los efectos de la televisión.

Desde la perspectiva internacional, podemos atender a las observaciones hechas por

Samuel Huntington.13 Ellas forman parte de una argumentación que refuta la creencia en que el proceso de globalización, necesariamente, está conduciendo a una “civilización universal.” En lo que se refiere a la difusión a escala mundial tanto de la cultura popular, como de las pautas de consumo: “Las novedades culturales se han transmitido de una civilización a otra a lo largo de la historia… Sin embargo dichas innovaciones son, o técnicas carentes de consecuencias culturales significativas, o modas pasajeras que vienen y se van sin alterar la cultura subyacente de la civilización receptora… El argumento de que la difusión de la 11 Larrain, 1996, pp. 239-240. Hemos usado la síntesis de este autor. 12 Harvey, 1989, p. 240. 13 Huntington, 1997.


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cultura pop y de bienes de consumo por todo el mundo representa el triunfo de la civilización occidental trivializa a la cultura occidental... La esencia [de ella] es la Carta Magna y no el Big Mac. El hecho de que los no occidentales puedan zamparse éste no tiene consecuencias a la hora de que acepten o dejen de aceptar la Carta Magna.”

“Una versión ligeramente más refinada del argumento de la cultura popular universal

se centra no en los bienes de consumo en general, sino en los medios de comunicación… El control estadounidense de las industrias mundiales del cine, la televisión y el vídeo supera incluso su dominio de la industria aeronáutica… Sin embargo, hay pocos indicios, por no decir ninguno que apoyen la suposición de que la aparición de unas comunicaciones planetarias generalizadas esté produciendo una convergencia significativa en actitudes y creencias… la gente interpreta las comunicaciones en función de sus valores y perspectivas preexistentes. ‘Las mismas imágenes visuales, transmitidas simultáneamente a los cuartos de estar de todo el globo’ comenta Kishore Mahbubani, ‘provocan impresiones contrarias. Los cuartos de estar occidentales aplauden cuando los misiles de crucero alcanzan Bagdad. La mayoría de los de fuera ven que Occidente está dispuesto a aplicar un rápido castigo a los iraquíes o somalíes no blancos, pero no a los blancos serbios; un signo peligroso, sea cual sea el criterio que se le aplique’.”

“En 1994, …CNN International estimaba que tenía una audiencia de 55 millones de

espectadores potenciales, o sea, aproximadamente un 1% de la población mundial… y su presidente afirmaba que, con el tiempo, sus emisiones en inglés podían atraer a entre 2 y el 4% del mercado. Desde entonces surgieron redes regionales… que emitían en español, japonés, árabe, francés (para Africa Occidental) y otras lenguas. ‘La sala de redacción planetaria’, concluían tres investigadores, ‘se enfrenta todavía a la Torre de Babel’.”14

La tesis de que el proceso de modernización operante desde el siglo XVIII traiga

consigo una civilización universal también “se basa -según Huntington- en la suposición de que la sociedad moderna debe aproximarse a un único modelo, el modelo occidental, que la civilización moderna es la civilización occidental y que la civilización occidental es la civilización moderna. Pero esta identificación es totalmente falsa.” La civilización occidental surgió, según Huntington en los siglos VIII y IX y comenzó a modernizarse en los siglos XVII y XVIII. Debemos aclarar que para este autor, Occidente, conformado primitivamente por Europa, está constituido hoy, además de Europa, por Norteamérica, Australia y Nueva Zelandia. Aunque reconoce que, por lo general, los investigadores consideran a Latinoamérica al interior de Occidente, Huntington, la juzga como una subcivilización de Occidente o “una civilización aparte íntimamente emparentada con Occidente y dividida en cuanto a su pertenencia a él.”. Sus diferencias con Occidente serían “una cultura corporativista y autoritaria que Europa tuvo en mucha menor medida y Norteamérica no tuvo en absoluto… ha sido sólo católica…[e] incorpora las culturas indígenas … cuya importancia oscila entre dos extremos: México, América Central, Perú y Bolivia, por una parte, y Argentina y Chile, por la otra… La evolución política y el desarrollo económico latinoamericanos se han apartado claramente de los modelos predominantes en los países del Atlántico Norte.”15 14 Huntington, 1997, pp. 67-69. 15 Ib.pp.51-52


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Lo que distingue a Occidente -piensa Huntington- data de antes de su modernización.

Estas características son el legado clásico (la filosofía y el racionalismo griegos, el derecho romano, el latín y el cristianismo: catolicismo del sur y protestantismo del norte), sus diferentes lenguas, la separación de la autoridad espiritual y temporal, el imperio de la ley, el pluralismo social (asociativo, de clases, cuerpos representativos) y el individualismo.

La modernización “supone: industrialización; urbanización; niveles cada vez mayores

de alfabetización, educación, salud y movilización social, y estructuras ocupacionales más complejas y diversificadas… Las sociedades modernas podrían parecerse más que las tradicionales por dos razones. En primer lugar, la mayor interacción entre las sociedades modernas puede que no genere una cultura común, pero facilita la transmisión de técnicas, inventos y prácticas de una sociedad a otra con una rapidez y en una medida que eran imposible en el mundo tradicional. En segundo lugar la sociedad tradicional estaba basada en la agricultura y la ganadería; la sociedad moderna se basa en la industria… [que] es mucho menos dependiente del entorno natural local… tienen mucho en común [pero no] se funden en un todo homogéneo.” Sin embargo, Huntington reconoce que “la expansión de Occidente ha promovido tanto la modernización como la occidentalización de las sociedades no occidentales. Los líderes políticos e intelectuales de dichas sociedades han reaccionado al impacto de Occidente de una de tres maneras, por lo menos: rechazar tanto la modernización como la occidentalización; aceptar ambas; aceptar la primera y rechazar la segunda.”16

La distinción entre patrón cultural y modernización es útil para nuestro tema. En

América Latina, nos permite aclarar la diferencia, dentro de los intelectuales, entre una posición que reconociendo la diversa tradición cultural entre el occidente, delimitado por Huntington, y el mundo latinoamericano, ve en ello un obstáculo para el proceso de modernización y otra posición que afirma esta diversidad pero no la considera una traba para aquel desarrollo. Esta última posición, sostenida principalmente por Pedro Morandé17 será presentada en la próxima sección.

Consideremos la primera. Sus principales sustentadores son Octavio Paz y Richard

Morse. “En el momento en que Europa se abre a la crítica filosófica, científica y política que prepara el mundo moderno, -nos dice Paz- España se cierra y encierra a sus mejores espíritus en las jaulas conceptuales de la neoescolástica. Los pueblos hispánicos no hemos logrado ser realmente modernos porque, a diferencia del resto de los occidentales, no tuvimos una edad crítica. Nueva España era joven y tenía vigor intelectual … pero no podía, dentro de los supuestos intelectuales que la constituían, inventar ni pensar por su cuenta. La solución habría sido la crítica de esos supuestos. Dificultad insuperable: la crítica estaba prohibida.”18 Morse, por su parte, inspirado en la tesis weberiana sobre el influjo de la ética protestante en el desarrollo del capitalismo, considera que, a la inversa de aquélla, el espíritu

16 Ib.pp. 79-84. 17 Morandé, 1984. 18 Paz, 1979, pp.44-45.


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de la contrarreforma impuesto por los españoles no favoreció el individualismo y el utilitarismo, propios del patrón modernizante.19

La distinción de Huntington, además, pone en evidencia uno de los temas

fundamentales en nuestro mundo contemporáneo y que abordaremos, mayormente, en la tercera sección: las tensiones entre globalización e identidades nacionales: “Espoleada por la modernización, la política global se está reconfigurando de acuerdo con criterios culturales. Los pueblos y los países con cultura semejante se están uniendo. Los pueblos y países con culturas diferentes se están separando… Las fronteras políticas se rehacen cada vez más para que coincidan con las culturas: étnicas, religiosas y civilizatorias. Las colectividades culturales están reemplazando los bloques de la guerra fría… Los años noventa han conocido la explosión de una crisis de identidad a escala planetaria. Casi en cualquier parte adonde se volviera la vista, la gente ha estado preguntándose ‘¿Quiénes somos?’ ‘¿Adónde pertenecemos?’ y ‘¿Quién no es de los nuestros?’… la mayor relevancia de la identidad es en gran parte… el resultado de la modernización socioeconómica, tanto en el plano individual, donde la dislocación y alienación crean la necesidad de identidades más significativas, como en el plano social, donde las mayores capacidades y poder de las sociedades no occidentales estimulan la revitalización de las identidades y la cultura autóctonas.”20

La cultura nacional.

El término cultura encierra tal pluralidad de expresiones como que a su mundo, tradicionalmente, se le ha opuesto el mundo de la naturaleza. Si éste es por su sola presencia, el mundo de la cultura, en cambio, está compuesto por una infinidad de procesos que están ligados a valores o desvalores, que tienden a ellos y se les subordinan. Desde la perspectiva de nuestro trabajo nos ocuparemos, al interior del mundo de la cultura nacional, únicamente de lo que corresponde a identidad nacional. Al decir nacional entendemos que tal identidad puede ser rastreada en todas las manifestaciones culturales producidas dentro de un espacio geográfico determinado políticamente como nación, y justamente queremos detenernos en los resultados de esa búsqueda, es decir, en las respuestas a preguntas del tipo “¿quiénes somos?” “¿cómo deseamos ser juzgados?” Que surgen de una multitud de seres humanos también culturalmente constituidos como connacionales.

Son lugares comunes, por una parte, establecer el paralelo entre identidad personal e

identidad nacional y, por otra parte, decir que las preguntas sobre ambas identidades habitualmente surgen en períodos de crisis. Como también es comúnmente aceptado que los procesos sociales que dieron origen a la modernidad generaron el espacio crítico en que cristalizaron tales cuestionamientos. Contamos, entonces, con una tradición de pensamiento cuyas categorías permiten delimitar nuestro tema. Destacaremos algunas que nos parecen útiles para el desarrollo del trabajo y usaremos, como ilustración, algunas tentativas para descifrar nuestra identidad nacional, de intelectuales nuestros contemporáneos. 19 Morse, 19822. Según este autor, “la literatura es lo que ilustra mejoor el hecho que Iberoamérica, incluso su

sector más moderno o burgués, no es del todo prese del ‘desencanto’ occidental”, pp. 178-179 20 Huntington, 1997, pp. 147-149.


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Como introducción no nos parece vano establecer el estatuto ontológico de este tipo de

identidad: “En el desarrollo infantil, -dice J.J. Brunner- la fase o estadio del espejo representa el acceso a una imagen de si mismo que opera como una identificación. Lacan describe este acto como uno en que la ‘imagen especular’ es asumida ‘jubilosamente’ a pesar de que lo es desde la impotencia motriz y la dependencia de la lactancia, precisamente porque manifiesta, ‘en una situación ejemplar, la matriz simbólica en la que el yo formal se precipita en una forma primordial, antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y antes que el lenguaje le restituya en lo universal de su función de sujeto’. Análogamente, los pueblos se miran también a sí mismos en las imago que les devuelve el espejo de sus culturas; sólo que lo hacen a través de los espejos distorsionados por la acción de los idola de que nos habla Bacon... El entramado de la cultura en que nos reconocemos como figuras colectivas, como una identidad nacional. Nada en ésta responde, en verdad, a la realidad de las cosas; es íntegramente una ‘construcción social’... los proyectos del deseo y de la razón, frágiles construcciones que modelan la realidad y la transforman... la energía de la cultura en que estamos llamados permanentemente a reconocernos.”21

Jorge Larrain, se refiere a los dos polos distintos de la realidad sociocultural en que la

identidad nacional tiene existencia: “en la esfera pública [universidades, centros de estudio, medios de comunicación] como un discurso articulado altamente selectivo, construido desde arriba… una construcción coherente, lógicamente articulada y con pretensiones de generalidad …[que] frecuentemente quiere hacernos creer que existe una y sólo una versión de la verdadera identidad… Por otra parte [la identidad nacional] existe en la base social como una forma de subjetividad individual y de diversos grupos, que expresa sentimientos muy variados, a veces no muy bien representados en las versiones públicas… [Estas versiones] se desarrollan en espacios más restringidos y locales en las múltiples conversaciones e intercambios de la vida diaria. Tienen por eso un carácter más concreto, contradictorio, implícito y de sentido común.”

Las versiones públicas, además de ser selectivas y descuidar la diversidad están -según

Larrain- sometidas a un criterio de evaluación en que los valores de ciertas clases, instituciones o grupos son considerados como nacionales, excluyendo otros que no se consideran representativos o son representados como ajenos a la propia idiosincrasia. Muchas veces a esta idiosincrasia se la entiende sometida a un “proceso de naturalización” dando a ciertos rasgos de ella la condición de naturales dentro del carácter nacional.

Larrain destaca que “la distinción entre las dimensiones públicas y privadas de la identidad nacional no significa que éstas sean dos mundos separados y sin relación.” Richard Johnson22-del cual Larrain hace una referencia- representó el proceso de construcción de una identidad nacional “por un movimiento circular que supone cuatro momentos que parten de la base del círculo”

Versiones 21 Brunner, 1988, p.15. 22 R. Johnson, “Towards a Cultural Theory of the Nation, A British-Dutch Dialogue””, Amsterdam, 1993, pp.

191-194.


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públicas �

Producción � � Lectura cultural

⇐

Diversidad de los modos de vida

“En la base existe una sociedad compleja con una cultura crecientemente

diversificada y una gran variedad de modos de vida. De esta gran y compleja fuente, los intelectuales, dentro de instituciones culturales… producen algunas versiones públicas de identidad que seleccionan algunas características nacionales que se consideran representativas; excluyen otras. Estas versiones públicas, a su vez, influyen en la manera como la gente se ve a si misma y como actúa, a través de un proceso activo más o menos crítico de lectura o recepción, cerrándose así el círculo. De este modo, las culturas locales y cotidianas constituyen tanto el comienzo como el fin del circuito… Los individuos y grupos sociales transforman, rechazan, apropian y reinterpretan, activamente, tales discursos en su vida diaria.”

Larrain advierte sobre el carácter ideológico que pueden contener algunas versiones públicas que ocultan diversidades o antagonismos reales de la sociedad, las que difieren, fundamentalmente, de las versiones locales o populares desarrolladas por los grupos discriminados u oprimidos de una sociedad, y que “juegan el papel de medios de resistencia contra la dominación y exclusión.” Estas últimas no ocultan sino revelan aquellas diversidades o antagonismos reales. Estos mismos hechos pueden darse a nivel internacional en las relaciones entre sociedades. “Esto demuestra -para Larrain- la ambigüedad inherente en el concepto de identidad nacional. Por una parte, puede servir para enmascarar la diversidad; por otra, puede servir como medio de resistencia. Las versiones públicas caen habitualmente dentro de la primera categoría; las versiones privadas, en la segunda.”23

Hernán Godoy en su estudio sobre el carácter chileno24 selecciona cincuenticinco

testimonios sobre este carácter. Entre sus autores encontramos a sacerdotes, historiadores, maestros, poetas, científicos, novelistas, políticos, filósofos, embajadores, sociólogos; nativos y extranjeros de paso o de larga permanencia. Muchas de estas opiniones son coincidentes,

23 Larrain Ibánez, 1996, pp. 207-214. 24 Godoy, 1976.


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otras contradictorias pero de ninguna de ellas podemos decir que destaca un rasgo no asible para lo que llamamos identidad nacional. Con esto queremos destacar tanto el carácter selectivo de estos testimonios como su carácter valioso en el momento de definir nuestra cultura. Todos ellos, de acuerdo a la clasificación hecha en los párrafos anteriores, corresponden a versiones públicas por ser coherentes, lógicamente articulados, selectivos, pero con pretensión de generalidad. A la hora de calificar una versión o a la hora de buscar una definición de nuestra identidad es importante tener presente esta distinción que comprende tanto la semejanza como la diversidad.

El esquema de Johnson desvirtúa también el anhelo de permanencia que puede contener una versión de identidad. Conforme con este esquema, aun cuando alguna versión pública pueda ser penetrante y abarcadora, nadie puede dar por establecido que no pueda ofrecerse otra alternativa. Lo que impugna cualquier concepción naturalizante o esencialista de identidad. El análisis de Johnson, además, supone relaciones dialécticas entre las versiones públicas y privadas. Del mismo modo como las opiniones que los otros emiten sobre un individuo puede determinar el modo como éste se concibe a si mismo y actúa, así también la versión pública, por reforzamiento o por rechazo, puede cambiar las versiones privadas, y éstas, a su vez, del modo explicado, influyen sobre las públicas.

Sin embargo, el aporte de Johnson puede ser cuestionado según el modo como se

entienda una identidad nacional. Esta puede ser comprendida de un modo contructivista, es decir, totalmente abierta a cualquier cambio. En este caso, cualquier identidad puede ser construida siempre que el discurso que la sostenga sea efectivo. No hay ninguna condición fuera del discurso que explique su resultado. Esta postura ignora las prácticas repetidas y los significados sedimentados en la vida diaria de la gente que influyen en el resultado La validez de tal concepción de identidad pareciera justificar las palabras de Fernando Léniz sobre la representación nacional en la Exposición Universal de Sevilla (España), 1992: “La idea es que Chile se vea como un país moderno. Aquí no hay problemas étnicos, no tenemos una gran tradición precolombina. Chile es básicamente un país nuevo… No nos interesa impactar al europeo con la imagen de un país exótico porque no lo somos… En el pabellón tendremos personas de excelente presencia, bilingües, bien vestidas y esto no por snobismo… Es simplemente la necesidad de que nos vean iguales a ellos y no como una curiosidad exótica”25. Pensamos que es contructivista porque, efectivamente, cree sustentarse en el propio discurso, figurado por las personas a que alude. No busca otro fundamento, ni siquiera la historia de la modernización del país, de cuyas debilidades la nueva identidad representa su superación. De haber sido así, el universalismo claramente expresado en el discurso y del cual se espera el reconocimiento de sus otros, los europeos, habría encontrado su base en una identidad reconocible. Al carecer de ella la nueva identidad y el reconocimiento se cimientan sólo en la credibilidad del discurso.

La identidad nacional también puede ser entendida de un modo esencialista -como lo

interpreta Hall-26 “una suerte de ‘verdadero si mismo’ colectivo, que se esconde dentro de muchos otros si mismos más superficiales e impuestos artificialmente, que la gente con una historia y ancestro compartidos tienen en común.” De este modo la concibe Pedro Morandé. 25 Subercaseaux, 1996, pág. 60. 26 Hall,1990, p.223.


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La revalorización de la religiosidad popular en América Latina condujo a este sociólogo a realizar una crítica de las categorías con las cuales las teorías sociológicas regionales la habían incluido entre los vestigios del tradicionalismo, que obstaculizaban el desarrollo de la modernización. Como resultado de esta crítica postula “la existencia de una síntesis cultural latinoamericana diferente e incluso contrapuesta a la síntesis de la modernidad ilustrada.”27 La primera surge desde una matriz barroca o simbólico-dramática y su sujeto es el mestizo, el hijo directo del entrecruzamiento real entre indios y europeos. “La Ilustración no penetró profundamente en suelo latinoamericano porque faltaban las condiciones sociológicas para ello. Queremos decir que la Ilustración fue un movimiento que afectó fundamentalmente al criollo y no al mestizo y tuvo consiguientemente todas las dificultades propias de un movimiento cultural que no surge como necesidad de parte del sujeto histórico real, sino que se impone a un sujeto artificial… el criollismo fue una síntesis abstracta entre un mundo indígena idealizado y un mundo europeo idealizado.”28

El tercer modo como puede ser entendida una identidad nacional presenta un equilibrio

entre los dos anteriores, y que ya adelantamos al referirnos al discurso de Léniz. La presenta como el resultado de una permanente construcción y reconstrucción que considera el pasado y mira hacia el futuro y en las cuales hay cabida tanto para lo particular (nacional), como para lo universal, a veces, no sólo entendido geográficamente sino también y, probablemente como tema polémico, en su sentido filosófico: los contenidos morales. Es claro que este tercer modo es congruente con el esquema de Johnson.29

Consideremos dos versiones contemporáneas sobre nuestra identidad nacional.

El rasgo fundamental que caracteriza nuestra cultura es, para Bernardo Subercaseaux,

“el déficit de espesor cultural… es una de nuestras marcas más persistentes... [que] en la cultura chilena del siglo diecinueve es precisamente lo que explica el hecho de que las ideas se constituyan en la principal fuerza dinámica de esa cultura. Condición ésta que le otorga a la misma cierta ingravidez. ¿No derivan acaso de allí las huellas de una identidad blanda y gris o, la tantas veces mencionada ética del disimulo y del pasar desapercibido, con que se suele caracterizar a la idiosincrasia chilena?”30

El núcleo de la elite del siglo XIX -según Subercaseaux- mantuvo una “visión

ultramontana y conservadora [ella] siempre fue más orgánicamente culturalista.” “[Constituyen] los hombres montados a caballo en la realidad” que siempre disputaron con los “hombres montados a caballo en libros”, los intelectuales, surgidos al interior de esta misma elite, que median el predominio del enciclopedismo y la hegemonía de la cultura liberal. Esta hegemonía trae consigo un “pecado original”: tiene un vacío cultural interno, es en su principio sólo antiespañola y debe fundar una cultura con elementos ajenos. “De ello se desprende que lo chileno, para los hombres montados a caballo en libros franceses, nace 27 Morandé, 1984, p. 128) 28 Morandé, 1984, p.159. 29 Larrain Ibánez, 1996, pp. 14, 161, 194, 214, 218, 246 30 Subercaseaux, 1996, pág. 49.


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como valor o como idea antes de tener una existencia real. Dentro de este estilo intelectual las ideas tienden a transformarse en esquemas absolutos con respuestas para todas las inquietudes y los idearios cristalizados pasan a ocupar el lugar que correspondería a procesos de expresión de un espesor cultural propio o de creación de símbolos e ideas a partir de él.” No hay espesor cultural, además, por la “carencia de expresividad de los diversos sectores sociales de la época” y porque “la mezcla física con indígenas no se tradujo en mezcla o diversidad cultural.” Los cambio producidos en Chile a partir de 1880 generan un “espacio cultural…en que por primera vez se dan las condiciones para la constitución de lo nacional popular…[hacia un ] biculturalismo [‘lo culto y lo popular, lo urbano y lo rural’]…integrado en una misma vertiente de energía cultural.”

Para Subercaseaux, el “descrédito y desilusión de la cultura liberal” lleva a un

contexto en el que “no es casual que… la poesía se constituya desde entonces en el género más significativo de indagación estética y en una suerte de sublimación de la ingravidez y del déficit de espesor cultural.” Desde 1920, el Estado “amplía sus bases de reclutamiento y de participación a los distintos sectores sociales.” Lo cual se “productiviza en 1938… en el plano político…se reformula el papel del Estado como un organismo que debe abrir cauces al desarrollo de la cultura y ser una especie de garante [‘con la Universidad de Chile a la cabeza’] de la democracia cultural… Un modelo en que la práctica social y política vino a ser el catalizador que interconectaba lo culto y lo popular, generando así un espesor que suplía la pobreza de aportes culturales demográficos y étnicos, y que hacía más soportable la levedad del ser.”31

A diferencia de Subercaseaux, otros analistas destacan disparidades en la construcción

de nuestra identidad entre el siglo XIX y el siglo XX.32 No debe olvidarse que, mayormente, estos informes del siglo XIX consideran a la elite y no a otras clases o grupos étnicos de la población. En su comentario sobre “José Gil de Castro y la nueva sensibilidad”, Alfredo Jocelyn-Holt comenta los retratos de la elite del siglo XIX pintados por Gil de Castro. Es cierto que en un retrato tanto los ejecutantes como los representados buscan figurar o mostrar una identidad personal. En muchos casos ambos intentos no coinciden, ni tampoco con el tipo de identidad que percibe él que lo observa.

Para Jocelyn-Holt: “La dificultad principal que ha impedido hacer una historia de la

cultura en Chile ha sido el no concebirla en términos autónomos. [Lo cultural se ha mantenido en] un papel secundario, dependiente de lo que se supone primordial: la historia del Estado. Esto porque la historiografía acerca del siglo XIX se ha centrado preferentemente en el tema del orden, concebido en sentido estricto como orden institucional estatal... la elite dirigente habría creído, o habría sido forzada a creer, en las virtudes de un estado fuerte... [a] conceptualizar al estado como ente resguardador del orden..[a] conferir un protagonismo exacerbado a dicho estado constituyéndolo en el único sujeto de la historia chilena... [pero] hasta la década de 1880 lo que tenemos es una elite poderosa, no así un

31 Subercaseaux, 1996, pág. 45-55 32 (Nota al pie: Así, por ejemplo, Oscar Godoy, en su “El carácter chileno” titulada la tercera parte: “La destacada

imagen de Chile en el siglo XIX”, en oposición a la cuarta que titulada: “La apagada imagen del carácter chileno en el siglo XX”. Ver selección de textos en la misma obra, págs. 248-273 y 2298-345, en Godoy 1977.


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estado...¿cabe hablar de una historia que no sea estatal y autoritaria? ¿puede pensarse en otro sujeto histórico que no sea el estado o la sociedad tradicional que se sirve del estado?”33 Lo que muestran las pinturas de Gil de Castro es uno de los medios que usa este historiador para justificar su creencia en “que efectivamente va a ir surgiendo [dentro de la elite dirigente] una esfera político cultural equidistante y autónoma tanto de la esfera estatal propiamente tal como de la sociedad tradicional.”34 Los retratos del pintor nos enfrentan a una “elite aristocrática que viene del XVIII y que ha acumulado prestigio, riqueza y poder, la que corre, por así decirlo, a retratarse con el Mulato Gil…[se trata de] una creciente demanda de figuración…social que se traduce [según la cronología de las pinturas] en un afán de hacer pleno uso de las instancias de participación que ofrecía el orden borbónico… aparejada con una creciente rigidez social…acompañada paradójicamente por cierto recelo ante el orden imperial establecido rechazándose la supuesta discriminación de la que eran objeto. …un esfuerzo adicional tendiente a hacer visible la figuración ya adquirida, o bien la figuración amenazada, o por último, la figuración que las circunstancias ratificaban mediante la actuación protagónica de la elite una vez que se produce el colapso de facto del orden imperial…estamos frente a una comunidad que despliega una creciente demanda por aparecer, a la vez que proyectarse, públicamente… Es tan importante su imagen física como el trasfondo documental que el pintor introduce a fin de identificar al retratado: la indumentaria que alude a su estatus social, inscripciones y escudos de armas que lo retratan biográficamente y, en algunos casos, el contexto espacial que sirve de antecedente para facilitar la identificación……estamos frente a una construcción consciente de imágenes, que pretende dar una fiel semblanza del individuo y su carácter, ya no sólo en un sentido social sino también íntimo y personal . Lo anterior nos permite ahondar en la similitud entre el plano discursivo filosófico y el pictórico. En ambos estamos frente a esfuerzos muy conscientes de ir construyendo una identidad virtuosa a partir de sí mismos…estos retratos hacen las veces de espejos, que reproducen no sólo al individuo tal como es sino también al individuo ideal, al individuo como él quiere verse… estamos frente a una elite que se concibe en términos simbólicos y retóricos. En suma, una elite que se piensa a partir de la cultura, entendida ésta como un espacio autónomo que hay que crear, espacio equidistante tanto de la esfera del estado como de la sociedad civil tradicional.”35

Jocelyn-Holt, como Subercaseaux, establece relaciones entre los siglos XIX y XX: “el

gobierno de la elite [del XIX] puede que haya sido autoritario pero impidió que el Estado se volviera lo que ha sido durante todo este siglo: el único líder orientador de la sociedad, sin ataduras que lo maniataran gracias a la ausencia de una elite alternativa al estado administrativo; y en un contexto, además, en el que predomina una cultura cada vez más arraigada en el ámbito político nacional, y en que persiste un discurso nacionalista añejo. El siglo XIX nos legó el autoritarismo -el de siempre, el de la Conquista en adelante- pero nos facilitó también los medios, los instrumentos con los cuales podíamos luchar en su contra. El siglo XX, por el contrario, ha perdido la oportunidad de canalizar estos instrumentos en esa dirección. En este sentido, el siglo XIX marcó tímidamente, por cierto -la vía para escapar del autoritarismo; he ahí al liberalismo. El XX, en cambio, más allá de poner fin a la sociedad tradicional y al gobierno de la elite, ha hecho muy poco en este sentido. Al autoritarismo, por

33 Jocelyn Holt, 1997, pág.66. 34 Jocelyn Holt, 1997, pág.67. 35 Jocelyn Holt, 1997, pág.92


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tanto, se le ha permitido perpetuarse y, por ende, sigue estando demasiado presente en nuestros días.”36 El historiador también resalta en la “esfera cultural en el siglo XX… el creciente protagonismo de las distintas versiones ‘vanguardistas’ y el papel del intelectual ideológicamente comprometido. Ambos nos han brindado un rosario de experimentos sociales, políticos y estéticos a medio camino, cuando no simplemente abortados, muchas veces porque las expectativas de cambio ‘desde arriba’ han resultado mayores que la capacidad real de llevarlas a cabo.”37

Jocelyn-Holt, se detiene a considerar como la elite tradicional, a pesar de haber

triunfado en la revolución de 1891, surgió de ella profundamente herida, medrosa. Un miedo que fácilmente podría explicarse por el reforzamiento de su conciencia, de que si bien había conservado su poder social y político, nada le aseguraba que en el futuro pudiera mantenerlo. Pero la perspectiva de Jocelyn-Holt va más allá. Diversos factores, afirma el autor, han sido considerados para “sostener que el orden estructura la historia de este país.” Sin embargo, nos equivocamos si después de lo sucedido en las décadas del 60 y del 70 no reconocemos “que hay toda una cara que escondimos y nos ocultamos al insistir únicamente en nuestro perfil ordenado. Subyacente o paralela al orden, siempre ha coexistido toda una historia de desorden que amenaza con desbordar los cauces establecidos.” Un mundo marginal anómico “o simplemente delincuente” que en buena medida se ve reforzado, alimentado, por las deficiencias del que podríamos llamar orden en forma. Un mundo que paralelamente construye su propia “historia de la libertad.” No se trata de que unos están por el orden y otros contra él: “el desorden es la otra cara, la cara oculta, del orden en forma.” Este no es un orden real fundado en un acatamiento sin coerción, por toda la sociedad, de reglas legítimamente establecidas, sino un “simulacro de orden” en el cual el temor al desenfreno lleva a unos a someter por la fuerza a otros que se someten a ella sin crítica. “Hablar del miedo en la historia chilena -dice Jocelyn-Holt- es adentrarse en un área en que todavía falta mucho por desentrañar y analizar, pero sobre la cual existen algunos indicios.” El autor hace una invitación a repensar la historia en esta perspectiva de modo de alcanzar una explicación que trascienda las dos versiones y “en que orden y desorden [formen] parte de un todo más envolvente y complejo y que habría que desentrañar.”38

Antes de comentar estos textos deseamos referirnos a otras dos categorías importantes

en relación a una identidad nacional: la construcción del “otro” y el proceso de apropiación. “La identidad en cualquier plano -personal, tribal, racial o de civilización- sólo se

puede definir con relación a ‘otro’, una persona, tribu, raza o civilización diferente. -afirma Huntington, coincidiendo con otros analistas-. Históricamente, las relaciones entre Estados u otras entidades de la misma civilización han diferido de las relaciones entre Estados o entidades de diferentes civilizaciones… El ‘nosotros’ propio de una civilización y el ‘ellos’ de lo externo a la civilización es una constante en la historia humana. Estas diferencias en la conducta ad intra y ad extra de una civilización proceden de:

36 Jocelyn Holt, 1997, pág. 56-57. 37 Jocelyn Holt, 1997, pág. 54. 38 Jocelyn Holt, 1997, pág. 189-2204


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1. Sentimientos de superioridad (y a veces de inferioridad) con respecto a la gente que se ve muy diferente.

2. Temor o falta de confianza en tales personas. 3. Dificultad de comunicación con ellos debido a las diferencias en cuestión de lengua y de lo

que se considera una conducta civilizada. 4. Falta de familiaridad con los presupuestos, motivaciones, relaciones y prácticas sociales

de otras gentes.

En el mundo actual, los avances en materia de transportes y comunicaciones han producido interacciones más frecuentes, intensas, simétricas e inclusivas entre gente de diferentes civilizaciones. Como consecuencia de ello, sus identidades en el plano de la civilización se hacen cada vez más relevantes.”39

Además de este contexto espacial, en que se construye el “otro”, más allá de las

fronteras nacionales, el “otro” es construido al interior del contexto social: dentro o fuera de la clase social, del grupo religioso, de la generación, etc. E, igualmente, puede considerarse la dimensión temporal: el próximo siglo, la época medieval, etc., es decir, se estiman “otros” tiempos como diversos al “nuestro.”40

Asociado con la construcción del “otro”, en una identidad, se da el proceso de

apropiación. “El concepto de apropiación -nos dice Subercaseaux- apunta a un proceso activo a través del cual se convierten en propios o apropiados elementos, ideas o estilos ajenos. Desde este punto de vista la apropiación implica una adaptación o transformación sobre la base de un código distinto y propio… El modelo de apropiación cultural se contrapone a una visión dual de cultura de América Latina; por definición el proceso de apropiación niega la existencia de un núcleo cultural endógeno incontaminado, rechaza el mito del purismo cultural y los esencialismos de cualquier tipo, puesto que lo chileno (o latinoamericano) no sería algo hecho o acabado, sino algo que estaría constantemente haciéndose y que, por lo tanto, no podría ser comprendido a partir de aproximaciones preconceptuales o precategoriales. Desde esta perspectiva el concepto de identidad cultural se desustancializa… convirtiéndose así en una categoría en movimiento, en una dialéctica continua de la tradición y la novedad, de la coherencia y la dispersión, de lo propio y lo ajeno, de lo que se ha sido y de lo que puede ser… Tras el enfoque de la apropiación subyace la visión de una cultura ecuménica, abierta y no endogámica; una cultura chilena (o latinoamericana) que se autopercibe como parte de una cultura cosmopolita. Las fronteras culturales dejan así de ser rígidas y de coincidir con las fronteras físicas o políticas.”41

¿De qué manera podemos usar los textos citados de Jocelyn-Holt y Subercaseaux para ilustrar las categorías destacadas en relación a una identidad nacional? A pesar de que las citas del primero no corresponden a una investigación orientada directamente al tema, contienen observaciones interesantes vinculadas con nuestra cultura nacional. Desde este punto de vista, podemos decir que tanto ellas, como las que hemos hecho de Subercaseaux, corresponden a versiones públicas, a un tipo de conciencia discursiva, no práctica, conforme 39 Huntington, 1997, pp. 151-152 40 Larrin Ibañez, 1996, pp. 91-92. 41 Subercaseaux, 1997, p.216.


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con la clasificación que las distingue de las versiones privadas. Y, ¿qué nos dicen estas versiones sobre nuestra identidad nacional? La construcción del “otro” es fácil percibirla en las impresiones de Jocelyn-Holt frente a los retratos del mulato Gil. En lo temporal, observar el presente como diferente del pasado, es lo que origina la “demanda de figuración”, que se cristaliza en los retratos. En ellos la elite busca mostrarse, de acuerdo a la cronología de las pinturas, como los interlocutores válidos para el nuevo orden generado en el imperio por los Borbones o como quienes han sabido dirigir el proceso de independencia: fundando el nuevo Chile, la Patria.

Dentro del contexto social, el enfásis en el carácter virtuoso de los retratados es el

rasgo con que buscan distinguirse de sus connacionales, él que los hace dignos para ser sus gobernantes y que permite, por lo tanto, que sus retratos merezcan reemplazar a los antiguos del Rey o de los Presidentes del Reino.

Espacialmente, se construyen los “otros”, los enemigos, los españoles. Su presencia la

representan los próceres y, en otro orden, que ya corresponde al pasado, el mobiliario, la vestimenta. Aún no se notan las influencias francesa o inglesa, como en los retratos de Monvoisin.

En sus observaciones Jocelyn-Holt parece querer mostrarnos una clara identidad de

clase capaz de apropiación cultural. Subercaseuax, en cambio, a pesar de considerar a la elite del XIX más “orgánicamente culturalista” advierte en ella un “vacío cultural interno”, por lo cual lo “chileno” es una idea, no tiene existencia real. La “levedad cultural” de esa elite impide que algunos de sus componentes se apropien auténticamente de las ideas liberales.

En relación al siglo XX hay un aspecto en que ambos coinciden. Subercaseaux lo

expresa así: “la cultura chilena durante el siglo veinte ha sido en gran medida un subproducto o un vagón de cola de la política y de la práctica social… ésta y no otra es nuestra marca registrada.”42 Un testimonio, posiblemente congruente con los términos de Subercaseaux y Jocelyn-Holt, es ofrecido por Martín Hopenhayn y representa a un sector de la sociedad chilena de los últimos años: “En América Latina durante los años 60 y gran parte de los 70, muchos vivimos en una cultura del cambio social atravesada por la imagen de una revolución posible, además, por la pretensión de poder controlar el cambio social a partir de una saber de la direccionalidad de la historia y arrogándonos la capacidad para reorientar la historia conforme a nuestra voluntad. Desde el momento en que se imponen sobre todo en el Cono Sur las dictaduras militares, atribuimos en gran medida el colapso a una derrota política, es decir, no es que haya muerto la pulsión por un cambio social radical en el que pudiéramos fusionarnos en un proyecto histórico nacional. Sin embargo, esta sincronía es engañosa. En el momento en que América Latina y el Cono Sur avanzan hacia la democratización, es el momento en que la globalización a escala mundial va erosionando, va minando, tanto los proyectos nacionales, como proyectos de pretensión autónoma del orden global como los proyectos socialistas de cambio social, porque la globalización tiene claramente un signado de mercado, aperturista, capitalista. Entonces, lo que en un momento dentro de la cultura política podía ser asumido como una derrota, después se va

42 Subercaseaux, 1996, p. 55


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imperceptiblemente transformando en la crisis de sentidos… el discurso productor de sentido, la ideología entendida de esa manera, lo que es la proyección utópica entendida como cambio social profundo, con valores como justicia social, con palabras tan fuertes como liberación, todo eso aparece claramente desmoronado simbólicamente al compás de la globalización.”43

Por último, ambos autores, aportan ideas para un diagnóstico actualizado de nuestra

cultura. Subercaseuax cree que la carencia de espesor cultural continúa arrastrándose al interior de ella. La descifra, como ya se indicó, tras el carácter “blando y gris” de nuestra identidad nacional o “la tantas veces mencionada ética del disimulo y del pasar desapercibido, con que se suele caracterizar a la idiosincracia chilena.”44 Jocelyn-Holt, por su parte, destaca la presencia del miedo dentro de nuestra cultura, en la cual “orden y desorden son caras de un mismo fenómeno no suficientemente decantado [que se mantienen] en un fino equilibrio [en que ambos] se retroalimentan.”45

Hace treinta años, el filósofo Juan de Dios Vial Larrain advertía las mismas

dificultades que Subercaseaux en el reconocimiento de nuestra identidad nacional: “¿Por qué en América Latina esta búsqueda de si mismo tiene tanto de gesto patético, de énfasis, de agresividad? ¿Por qué tan fácilmente se convierte en ideología? Los chilenos, por ejemplo, tenemos una conciencia de tales bastante exaltada… Pero ¿qué somos, qué afirmamos, en qué o en quién nos reconocemos y nos fundamos? ¿dónde podemos aprender -y también enseñar- con íntimo regocijo y participación a ser lo que somos? A la altura de estas preguntas la conciencia parece sentir un vacío de donde brotan el énfasis, el patetismo la pura ideología. No es que estos gestos estén vacíos: hay en ellos una fuerza oscura, la orfandad desesperada de una voluntad de ser que no llega a esclarecerse… Más allá del puro y desordenado querer, del gratuito sentimiento de dignidad y de estimación de sí, de la cultura protocolarmente aprendida, lo que define duraderamente a un hombre y a un pueblo es la acción de sus poderes espirituales que se expresan con mayor nitidez en la religión y la ciencia, la filosofía y el arte… Desde allí la libertad se desencadena con verdadera fuerza. Pero es aquí donde está, quizás, la más sustancial debilidad de América Latina. Nos falta ese discernimiento esencial de la experiencia que crea una cultura viva. Y, entonces, nuestras empresas no tienen tierra, no nacen de una tradición, ni la crean.”46

La cultura nacional frente al proceso de globalización: Ventajas y desventajas.

La sensación de vivir en un mundo abierto, extraordinariamente comunicado, ya sea desde el lugar mismo donde reside él que lo disfruta, usando el alto desarrollo de los medios de comunicación de uso individual, a través de la computación, o de uso público, como la televisión, la prensa y el cine; ya sea más allá de ese lugar, usando las vías de comunicación terrestres, marítimas o aéreas. La sensación de vivir en mundo provisto, y a través del constante desarrollo de la tecnología, cada vez más provisto de los medios para satisfacer todos los tipos de necesidades individuales y colectivas; domésticas, de vestuario, de

43 Hopenhayn, Martín, en Torres y otros, 1997, p.277. 44 Subercaseaux, 1996, p. 49. 45 Jocelyn-Holt, 1997, p. 200. 46 Larrain vial, en godoy, 1977, pp. 421-422.


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alimentación, de salud, de educación. La sensación de vivir en un mundo en el que la inteligencia, la imaginación, la disciplina, el coraje, la prudencia y tantas otras virtudes orientadas a una actividad -práctica, intelectual o artística- para la cual se tiene aptitudes, no encuentran más fronteras que la propia voluntad y cuentan, además, con una herencia acumulada de perfeccionamiento práctico y de desarrollos científicos, artísticos y técnicos. Todas estas sensaciones, y otras del mismo orden, son propias del optimismo que puede emanar del proceso de globalización. Por lo demás, de ese optimismo estuvo cargado el espíritu originario de la modernidad. Sin embargo, la memoria colectiva de los tres últimos siglos ha aminorado o, aún, agotado ese optimismo.

Más acá de esa memoria colectiva que, como es sabido, al igual que la memoria

personal, siempre selecciona el pasado determinada por el presente, está el hecho social del proceso de globalización. Y, en el momento de establecer las ventajas o desventajas que este proceso puede presentar para la cultura nacional, casi parece innecesario decir que, por si mismos, sus efectos no pueden ser calificados de bondadosos o perversos. Como en todo orden de cosas, ello dependerá del sujeto que los asimile. Robustecer la imagen del sujeto histórico ha sido un postulado de la modernidad que no siempre ha sido bien considerado. Desde esta perspectiva, la apertura geográfica y la existencia creciente de productos disponibles en el mercado pueden mostrar una cara positiva a través de nuestra cultura nacional. Ya los griegos señalaron a la capacidad humana de admiración como la vía más importante de crecimiento cultural y es innegable que esta capacidad necesita de lo “nuevo” para mostrarse. Que el mundo se presente como “a la mano” significa, entonces, una gran posibilidad de crecimiento cultural. Lo mismo puede decirse de la abundancia de productos disponibles. ¿Quién es capaz de negar los beneficios que puede acarrear para la educación el desarrollo de la informática?

Depende del sujeto histórico, en este caso, de la comunidad nacional, el que se muestre

a través de su cultura esta cara positiva del mundo globalizado. Esta es la creencia, como lo señalamos en la primera sección de Alain Touraine47, entre otros, que defienden que la modernidad no ha entrado en su crisis definitiva, como sostienen los teóricos de la postmodernidad,. La índole de este trabajo no nos permite tomar partido sino sólo entregar material pluralista para la reflexión. “Mientras la modernidad creía en el progreso lineal, la tecnología, la ciencia positiva y la razón -dice Jorge Larrain- la postmodernidad privilegia la indeterminación, la fragmentación, la heterogeneidad y la diferencia. Desconfía de las verdades absolutas y de las metanarrativas o discursos totalizantes de aplicación universal, especialmente de aquellos que proponen la emancipación humana. La postmodernidad es el mundo de los simulacros, de las imágenes y de los significantes que han dejado de tener un contenido o significado real. De allí que el mundo no sea coherente ni pueda comprenderse en su totalidad. El desarrollo histórico carece de sentido universal. Las mismas personas están fragmentadas y descentradas y son incapaces de proyectarse en el tiempo. Si la historia no tiene sentido, tampoco lo tiene el futuro de los individuos.” Para Vatimmo48, que enfatiza el influjo cultural de los medios de comunicación globalizados, “esta misma erosión del principio de una realidad significativa se conecta con un nuevo sentido de liberación y emancipación. La emancipación consiste aquí en la desorientación, que es al mismo tiempo 47 Touraine, 1994 48 Vattimo, 1990


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liberación de las diferencias, de los elementos locales…’el mundo de la comunicación generalizada estalla en una multiplicidad de racionalidades locales -minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales y estéticas-‘ que finalmente pueden hablar por si mismas… [ellas] no pueden ser reprimidas … por la idea de una sola forma verdadera de humanidad.”49 Podemos recordar los puntos de vista de Jianni y Paz, a que aludimos en la primera sección, porque sus análisis encajan con el pensamiento postmodernista.

La atomización del mundo de la cultura, sustentada por el postmodernismo, deja fuera

de terreno una realidad de nuestro mundo contemporáneo que está en la base de nuestro tema y ello, porque, por decirlo así, “está en el aire”: la tensión entre globalización e identidades nacionales. Miguel Serrano, un nacional socialista chileno, es consultado por una periodista: “¿El nazismo sería la defensa de lo nacional y la antítesis de la globalización actual?.” Su respuesta: “El nacional socialismo estaba destinado a desarrollar las potencialidades individuales del hombre. Ahora, en cambio, con el mundialismo reinante, el hombre va a desaparecer y con ello las diferencias. Nosotros podemos ser muy amigos con los argentinos, por ejemplo, pero no por eso tenemos que perder nuestra identidad y nuestro territorio.”50

El temor, expresado por Serrano, se justifica en cualquier caso en que se piense en una

identidad nacional fundada sólo en la idea de nación, de la cual se percibe su debilitamiento. Este temor puede ser una de las expresiones de la tensión que analizamos. Otra expresión puede ser la emergencia de culturas o civilizaciones, como las denomina Huntington, que trascienden fronteras, fenómeno al cual nos referimos en la primera sección. Habermas, por su parte, destaca “que el nivel de integración que representa el Estado nacional ha perdido hoy importancia en todas partes… [y lo que] la pérdida de la soberanía del Estado nacional (que depende cada vez más profundamente de los movimientos de la economía capitalista mundial y de la carrera de armamentos nuclear de las grandes potencias) puede significar a los ojos de sus ciudadanos.” Subraya la importancia que en este proceso han jugado tanto “las evoluciones registradas en la tecnología de armamentos… [que de la conciencia de que] el Estado nacional es el heredero del antiguo deber de morir por la patria [ha llevado a la conciencia de que] quien hoy emplease las armas con las que amenaza al país vecino sabe muy bien que en ese momento habría destruido su propio país”, como la mudanza sufrida por las ciencias “que sirven de medio a la reactualización de la herencia cultural de una nación.” Recuerda a Hannah Arendt, él cual “vio en los campos de concentración [y] también [en] los campos de internamiento y de refugiados, [y en] los campos de recepción y paso de los emigrados políticos, de los expulsados, de los exiliados económicos, de los trabajadores extranjeros, etc. … la simbolización del rasgo más profundo y esencial de nuestro siglo…apenas si han dejado intacta en su composición étnica a ninguna de las sociedades desarrolladas.” El mismo Habermas, describe como “la comunicación y turismo de masas… acostumbran la mirada a la heterogeneidad de formas de vida… abre los ojos y los hace insensibles… Pero incluso esta circunstancia, de no poder vivir sino tratando de olvidar muchas cosas, delata la inquietante presencia de una sociedad ampliada al mundo en su totalidad.” Todos estos hechos, -además, de la polémica suscitada entre los historiadores alemanes sobre el uso en la historiografía de los métodos de las ciencias sociales y el retorno a la tradición de las ciencias del espíritu del siglo XIX: entendiendo a los actores y sus acciones 49 Larrain Ibañez, 1996, pp.244-250 50 El Mercurio, 15.02.98


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desde su propio contexto, sin pretensiones de explicación teorética. En la cual Habermas -concordando con uno de los participantes, Dolf Sternberger, para el cual “la venerable doctrina del Verstehen (comprender) choca aquí con un muro masivo… El monstruoso y demencial crimen que designamos con el nombre de Auschwitz es algo que no puede entenderse” -cree comprender que detrás de esta polémica se esconde otra más importante: la autocomprensión de Alemania- lo conducen a apoyar el surgimiento de una identidad postnacional “a lo menos, en el ámbito de las sociedades industriales de Occidente.”51 Esta identidad postnacional no se opone, para Habermas, al hecho que “la identidad de una persona, de un grupo, de una nación o región es siempre algo concreto, algo particular (aunque por supuesto siempre ha de satisfacer también criterios morales)… La forma que hemos cobrado merced a nuestra biografía, a la historia de nuestro medio, de nuestro pueblo, no puede separarse en la descripción de nuestra propia identidad de la imagen que de nosotros nos ofrecemos a nosotros mismos y ofrecemos a los demás y conforme a la que queremos ser enjuiciados, considerados y reconocidos por los demás.” Pero asume “que ya no hay alternativa alguna a las orientaciones valorativas universalistas [y, se pregunta] ¿qué significa universalismo? Que se relativiza la propia forma de existencia atendiendo a las pretensiones legítimas de las demás formas de vida, que se reconocen iguales derechos a los otros, a los extraños, con todas sus idiosincracias y todo lo que en ellos nos resulta difícil de entender, que uno no se empecina en la universalización de la propia identidad, que uno no excluye y condena todo cuanto se desvíe de ella, que los ámbitos de tolerancia tienen que hacerse infinitamente mayores de lo que son hoy, todo esto es lo que quiere decir universalismo moral.”52

Se acepte una atomización del mundo de la cultura o se la rechace desde el punto de

vista de una razón que comprenda tanto lo universal como lo particular, la “ruptura” de fronteras propia de la globalización trae consigo el beneficio de que ninguna nación pueda sentirse excluida, a menos que busque aislarse, ni de las discusiones teóricas, ni de las prácticas sobre el mundo contemporáneo, porque crecientemente van tomando la condición de “comunes.”

La globalización puede generar una crisis de las identidades nacionales que se resuelva

abandonando las tradiciones y particularidades del país y “apropiándose”, inorgánicamente, de las extranjeras. Puede resolverse, también, permitiendo la emergencia de identidades esencialistas, especialmente de tipo religioso. O puede despejarse a través de un nacionalismo, cerrado a cualquier influencia cultural foránea.

“Los países latinoamericanos -señala Larrain- deberían ser conscientes de estas tendencias, porque el camino futuro en un mundo más y más dividido en tres bloques poderosos, de los cuales ellos están parcialmente excluidos, no sólo es difícil e incierto, sino también rodeados de tentaciones esencialistas y neohistoricistas… No pueden eximirse de un análisis crítico profundo de sus propias tradiciones culturales y de la obligación de meditar sobre aquellas que podrían abandonarse o mantenerse: precondición mínima para una

51 Subercaseaux, 1997, pp.93-98. 52 Subercaseaux, 1997, pp. 114-117


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apertura hacia otros valores universales o locales que no deberían ser rechazados en aras de un nacionalismo estrecho.”53

Los informes de Subercaseaux y Vial Larrain sobre la identidad nacional y las observaciones de Jocelyn-Holt sobre la cultura nacional, que se ofrecieron en la sección anterior, presentan a un Chile crónicamente deficitario en su proceso de autoconciencia como nación. Si son asumidos tal cual para el Chile de hoy, no es difícil entender que él se encuentra muy mal parado frente a los desafíos culturales inherentes a la globalización. Como se ha dicho y, salvo que conscientemente se asuma una postura diferente, depende del sujeto histórico que los asimila el que estos desafíos muestren un rostro positivo o negativo. En este proceso, una reflexión sobre la identidad nacional la constituye como patrón en relación a lo que orgánicamente es apropiable en esta apertura hacia nuevas formas culturales. El valor que tienen estas versiones públicas es ofrecer un testimonio sujeto a lectura y discusión, a aceptación o rechazo de los cuales pueden surgir nuevas versiones privadas. De lo dicho en la sección anterior puede quedar claro que las versiones públicas dinamizan el círculo que da existencia a una identidad nacional y por ello son necesarias. Hasta el momento no han sido suficientes. Es esperable que las que se han presentado sólo constituyan el fin del comienzo.

Cabe preguntarse, en relación a cualquier versión oficial, qué resta de aquellos rasgos

con que algunos extranjeros, en el pasado, construyeron a los “otros”: los chilenos. “El reino de Chile está llamado por la naturaleza de su situación, por las costumbres

inocentes y virtuosas de sus moradores, por el ejemplo de sus vecinos, los fieros republicanos de Arauco, a gozar de las bendiciones que derraman las justas y dulces leyes de una república. Si alguna permanece largo tiempo en América, me inclino a pensar que será la chilena. Jamás se ha extinguido allí el espíritu de libertad; los vicios de la Europa y del Asia llegarán tarde o nunca a corromper las costumbres del aquel extremo del universo. Su territorio es limitado; estará siempre fuera del contacto inficionado del resto de los hombres; no alterará sus leyes, usos y prácticas; preservará su uniformidad en opiniones políticas y religiosas: en una palabra, Chile puede ser libre.” (Simón Bolívar, Carta de Jamaica, 1815).54

“Pueblo virilmente tranquilo, pueblo que sabe escuchar y no se niega a las voces del tiempo, Chile ha ido incorporando a su vida civil las reformas y la creciente aspiración de justicia por la que ahora clama la historia. Ha logrado reformarse y renovarse sin caer en la ciega violencia Allí prevalece su serena ponderación, su natural instinto de orden… Por eso ha encendido su sosegada luz constante, su seguro progreso y su voluntad de justicia en el derrotero de América.” (Mariano Picón Salas, 1953).55

“Una de las peores calamidades de algunos pueblos de Hispanoamérica es la

solemnidad… La solemnidad no es la seriedad, sino que es casi su negación. Inglaterra, con todas sus antiguallas ceremoniales, es un pueblo serio, mas de ningún modo solemne… La primera limitación anticultural que instala la solemnidad es, con toda exactitud, la 53 Larrain, 1996, p. 223 54 En Godoy, 1977, p. 135. 55 En Godoy, 1977, p. 205.


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prohibición del humor… Encuentro que Chile es, de cuantos conozco, el país menos solemne de nuestra América… El chileno ha logrado síntesis que aún parecen inmaduras en otros países americanos de superficie espiritual más consolidada… Chile con su caracteriología antisolemne ha salvado su esencia perpetua, aun a trueque de sacrificar las presencias transitorias y tal vez por ello.” (Eduardo Blanco-Amor, 1952).56

“Desde que dejé Santiago para venir a Uruguay, a través de Los Andes, llevo conmigo la nostalgia de Chile… Amo a Chile antes que nada porque allí las relaciones entre el hombre y la naturaleza tienen algo de trágico, como ocurría entre la naturaleza griega y el hombre de la Grecia arcaica… Amo a Chile, porque me gustan los países pobres, los pueblos inquietos, las naciones lanzadas en la búsqueda de una forma de vida moral, intelectual y social que no sea una imitación, o, como, a menudo ocurre, la caricatura de la vida europea o norteamericana… yo, europeo, rico en cultura europea, siento poderme unir a las formas de vida propiamente chilenas, de una forma feliz, y ello no sólo por el hecho de ser italiano sino que porque soy un hombre civilizado, rico de una cultura que como la europea tiene como base la libertad. … si todos los pueblos de Europa, aun aquellos que se creen los más cristianos y los más humanos, poseyeran la dignidad y la humanidad del pueblo chileno, su porvenir no sería tan oscuro, ni sería tan incierta la suerte de la civilización europea.” (Curzio Malaparte, 1953).57

Conclusiones.

Como fue explicado en la introducción, en oposición a las tesis del postmodernismo, se ha acentuado en el presente trabajo la posibilidad de existencia de identidades nacionales y, dentro de los modos como pueden ser entendidas, la alternativa histórico-estructural, es decir, aquélla que se afirma en la tradición pero va construyéndose históricamente. Asumiendo el presente con sus desafíos y enriqueciéndose en la interrelación entre las versiones públicas y las privadas. Una identidad que no sea sólo una memoria sino también un proyecto. El tema propuesto señalaba esta ruta. En todo caso, al adoptarla se han indicado siempre las opciones teóricas. Dentro de estos límites y al concluir el trabajo es necesario enfatizar la necesidad que tiene el país de un trabajo serio de sus intelectuales sobre el tema de la identidad nacional. Posiblemente sea cierta la afirmación de Habermas que el principio de que “toda identidad, que funda la pertenencia a un colectivo y circunscribe el conjunto de situaciones en las que los miembros de ese colectivo pueden decir ‘nosotros’, en un sentido enfático, parece tener que sustraerse a toda reflexión como algo incuestionado” merece ser superado, especialmente en un tiempo en que se debilitan las bases sobre las que se construyó la idea de nación.

56 En Godoy, 1977, pp. 362-365. 57 En Godoy, 1977, pp. 371-375.


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