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BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE

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número 53diciembre 2013

Eikasia

Foto portada: Funerary Stele (monument); Dynasty XVIII, 42.9 x 21.1 x 4.2 cm; Brooklyn Museum of Art, New York

#53

S U M A R I O | N Ú M E R O 5 3 | D I C I E M B R E 2 0 1 3

Sacha Carlson

La nada y el fenómeno. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenológica hiperbólica en las Meditaciones fenomenológicas (2),

Resumen/Abstract

Adolfo Vásquez Rocca

Peter Sloterdijk: Celo de dios, neo-expresionismo islámico y política exterior norteamericana.

Resumen/Abstract

María Isabel Ackerley

Tecnologías de comunicación y movimientos sociales.

Resumen/Abstract

Liliana Vásquez Rocca

La noción de biopoder en Foucault y su relación con las antropotécnicas en la obra del último Sloterdijk.

Resumen/Abstract

Pablo Posada Varela

Quelques réflexions sur le fourvoiement présomptueux chez Binswanger comme forme manquée de la présence.

Resumen/Abstract

Florian Forestier

Phénoménologie, affectivité, singularité. Entre Michel Henry et Marc Richir.

Resumen/Abstract

Diego Alfredo Pérez Rivas

Sobre la crítica kantiana a la filosofía moral aristotélica.

Resumen/Abstract

Félix Fernández Castaño

Racionalidad absoluta e instrumental en Adorno y Horkheimer.

Resumen/Abstract

Guillermo Aguirre Martínez

Los elementos-fuerza en la poesía de José Ángel Valente.

Resumen/Abstract

Javier Arias Navarro (Traducción y notas)

Lenguaje, lógica y matemáticas - Zellig Sabbetai Harris.

Jose A. Antón Amiano

El escritor en su laberinto.

Resumen/Abstract

Jordi Magnet Colomer

Génesis de la Sorge en Heidegger y Kafka. Una aproximación desde el marxismo occidental.

Resumen/Abstract

Maximiliano E. Korstanje

Deconstruyendo la personalidad kirchnerista.

Resumen/Abstract

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59

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97

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207

221

Rafael Blanco Menéndez

El razonamiento lógico en neuropsicología clínica: observaciones en un caso de traumatismo craneoencefálico. 249Resumen/Abstract

CRÍTICA DE PELÍCULAS Guerra Mundial Z. 2013. Idioma Inglés. Reino Unido, Estados Unidos. Dirigida por Marc Foster. 263

Por Maximiliano E. Korstanje.

CRÍTICA DE LIBROS Rosemary Rizo-Patrón de Lerner, Husserl en diálogo: lecturas y debates. Colección Fenomenología, Bogotá: Siglo del Hombre Editores / Fondo 267Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, 20

Por Mariana Chu García.

Deleuze descarnado. Reseña del libro de Enrique Álvarez Asiain, Gilles Deleuze y el problema de la imagen. (Del pensamiento de la imagen a la 273imagen del pensamiento), Eikasía, Oviedo, 2013

Por Alberto Hidalgo Tuñón.

Sacha Carlson | La nada y el fenómeno

7 D I C I E M B R E

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La nada y el fenómeno La puesta en juego concreta de la epojé fenomenológica hiperbólica en las Meditaciones fenomenológicas (2) Sacha Carlson Université Catholique de Louvain (UCL). Compositor, filósofo, creador de www.laphenomenologierichirienne.org Traducido por Pablo Posada Varela

Resumen Este artículo constituye la segunda entrega de un comentario de un parágrafo estratégico de las Meditaciones fenomenológicas (1992) donde Marc Richir se explica en punto a lo que llama epojé fenomenológica hiperbólica. Se trata de comprender concretamente lo que significa pensar el “fenómeno como nada sino fenómeno”: ¿acaso se trata de pensar la nada, buscando que la reflexión se abisme en la nada; o el pensamiento, al aproximarse al fenómeno, consigue preservar una cierta unidad, al margen de toda mónada ilusoria? Palabras clave Richir, Meditaciones fenomenológicas, Investigaciones fenomenológicas, fenomenología, fenomenológico, fenómeno, fenomenalidad, epojé fenomenológica hiperbólica, hipérbole, simulacro ontológico, reducción fenomenológica, facticidad, forma, sentido, transcendental, ilusión transcendental, apariencia, apercepción transcendental, facticidad, nada, Husserl, Heidegger, Kant, Spinoza, espinosismo fenomenológico.

Abstract This article is the second part of a comment on a strategic section of the Méditations phénoménologiques (1992), where Marc Richir reflects on what he calls the hyperbolic phenomenological epoche. The aim is to comprehend concretely what means thinking the "ʺphenomenon as nothing but phenomenon"ʺ : does it have to do with thinking the « nothing », while speculation tries to sink into nothingness; or with the fact that the thought, while approaching the phenomenon, manages to preserve a certain unity, away from any illusionary monad? Keywords Richir, Phenomenological Meditations, Phenomenological Research phenomenology, phenomenological, phenomenon, phenomenality, phenomenological hyperbolical epoche, hyperbole, hyperbolic, ontological sham, phenomenological reduction, reduction, facticity, form, sense, transcendantal, transcendantal illusion, appearence, Husserl, Heidegger, Spinoza, phenomenologicoal Spinozism, anonymity, individuation. Résumé Cet article constitue le deuxième volet d’un commentaire d’un paragraphe stratégique des Méditations phénoménologiques (1992), où Marc Richir s’explique sur ce qu’il nomme l’épochè phénoménologique hyperbolique. Il s’agit de comprendre concrètement ce que signifie penser le “phénomène comme rien que phénomène” : s’agit-‐‑il de penser le rien, la réflexion cherchant à s’abîmer dans le néant ; ou bien la pensé approchant le phénomène arrive-‐‑t-‐‑elle à préserver une certaine unité, à l’écart de toute monade illusoire ?

Mots Clefs Richir, Méditations phénoménologiques, Recherches phénoménologiques, phénoménologie, phénoménologique, phénomène, phénoménalité, épochè phénoménologique hyperbolique, hyperbole, simulacre ontologique, réduction phénoménologique, facticité, forme, sens, transcendantal, illusion transcendantale, apparence, aperception transcendantale, facticité, rien, Husserl, Heidegger, Kant, Spinoza, spinozisme phénoménologique.

Fecha de entrada: 24-‐‑09-‐‑2013 Fecha de aceptación: 21-‐‑11-‐‑2013


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La nada y el fenómeno La puesta en juego concreta de la epojé fenomenológica hiperbólica en las Meditaciones fenomenológicas (2) Sacha Carlson Université Catholique de Louvain (UCL). Compositor, filósofo, creador de www.laphenomenologierichirienne.org Traducido por Pablo Posada Varela

§1. Introducción

Este artículo constituye la segunda entrega1 del comentario pormenorizado de un pasaje estratégico de la

tercera Meditación fenomenológica2en el que Marc Richir se emplea en la concreta puesta en juego de lo que llama

la epojé fenomenológica hiperbólica3. En la primera parte de dicho comentario – recordémoslo brevemente –

habíamos mostrado que la epojé richiriana era llamada “hiperbólica” en la precisa medida en que debe prolongarse

hasta poner fuera de juego no sólo toda subjetividad (o Dasein) como presunto fundamento del fenómeno, sino

también, toda ontología, clásica o “fundamental”. Así, gracias a la “deconstrucción” de estas estructuras ilusorias –

que Richir entiende, de modo general, como deconstrucción del “simulacro ontológico”4 – el fenómeno en su

fenomenalidad puede ser cercado y aproximado como “nada sino fenómeno” – como apariencia que no es otra cosa

que sí misma, liberada, de ese modo, de todo marco de determinación (subjetivo, eidético, ontológico) que le

viniese desde otro lugar. De ahí la pregunta en la que la primera parte de nuestro comentario había desembocado:

si, efectivamente, el fenómeno desborda todo marco subjetivo, ¿cabe sostener que sea puramente anónimo, incluso

ilusorio, desplegándose como un simple caos? El fenómeno, al dejar de estar encerrado en una subjetividad, no por

ello deja de ser, a pesar de todo, fenómeno para alguien, y ser el fenómeno de alguno5.

La estrategia de Richir para abordar esta cuestión consiste, aquí, en partir de nuevo de una tesis

fundamental y ya antigua de su fenomenología, a saber, que el fenómeno en su fenomenalización es indisociable

1 El lector puede consultar la primera parte de nuestro comentario: Sacha Carlson, “En el extremo de la hipérbole. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenológica hiperbólica en las Meditaciones Fenomenológicas”. Eikasia nº 51, Septiembre de 2013, pp. 9-28. 2 M. Richir, Méditations phénoménologiques. Phénoménologie et phénoménologie du langage, col. « Krisis », J. Millon, Grenoble (que citaré, a partir de ahora : MP), 1992 : 91-111. 3 Para una presentación global, en español, del pensamiento de M. Richir, podemos remitirnos a: Pablo Posada Varela, “En torno a la singladura filosófica y fenomenológica de Marc Richir” (Eikasia n°40, 2011, pp. 239-290). Para una presentación más detallada y específica de la tercera Meditación fenomenológica, así como una exposición de lo que está en juego en la epojé fenomenológica hiperbólica, pueden consultarse los artículos siguientes: S. Carlson : « El Cartesianismo de Richir. Aproximación a la tercera Meditación fenomenolológica », tr. esp. de P. Posada Varela, in Investigaciones fenomenolológicas, n. 9, 2012, pp. 383-405; « Reducción fenomenológica y “reducción espinosista”. El hiper-cartesianismo de Marc Richir y el espinosismo de Michel Henry », tr. esp. de P. Posada Varela, in Eikasia. Revista de Filosofia n°46, 2012, pp. 91-106 ; « Reducción y ontología. Observaciones sobre la noción richiriana de “simulacro ontológico” », tr. esp. por P. Posada Varela, Eikasia n°47, 2013, pp. 245-250; 6/2013 - « Hipérbole y lenguaje. El “resultado” de la epojé hiperbólica », tr. esp. por P. Posada Varela, in Eikasia n°47, 2013, pp. 339-349. Pueden consultarse, por lo demás, otros artículos y algunos libros de Richir en la página: www.laphenomenologierichirienne.org 4 Recordemos que el simulacro ontológico es el nombre que Richir elige darle a la subjetividad (o al Dasein) en tanto que fundamento ilusorio de lo que aparece como ente. Sobre este punto, puede consultarse mi artículo: « Reducción y ontología. Observaciones sobre la noción richiriana de “simulacro ontológico” », art. cit. 5 NdT: “de quelqu’un”.

La nada y el fenómeno | Sacha Carlson

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del pensar de la fenomenalización. En otras palabras, cumple considerar rigurosamente que si bien el fenómeno está

siempre recubierto u oculto en la actitud natural, jamás aparece como tal si no es para alguien o alguno, es decir,

para el fenomenólogo que efectúa la epojé. Es pues necesario “integrar” el pensamiento del fenomenólogo “en” el

fenómeno mismo, de tal suerte que no sea ya sólo el fenómeno apercibido en el extremo de la hipérbole (que hasta

ahora Richir ha considerado como la facticidad del ser y del pensar) lo que se trata de describir y de analizar, sino

también, al mismo tiempo, el pensar del propio fenomenólogo en tanto en cuanto mira y sostiene con la mirada el

fenómeno apercibido6. De este modo, y como quisiera demostrar en lo que sigue, podemos adelantar que el análisis

fenomenológico se despliega bajo la forma de una ecuación con tres incógnitas ligadas : en primer lugar, hemos de

distinguir el fenómeno mismo como apariencia – en tanto que mera y sola apariencia – apercibida en la punta

extrema de la hipérbole ; está luego la fenomenalidad del fenómeno, que no aparece como tal, pero que, siempre en

la hipérbole, parece o trasparece [paraît] a sobrehaz del fenómeno como aquello en virtud de lo cual la apariencia

aparece ; y está, por fin, el pensar del propio fenomenólogo que, al efectuar la epojé hiperbólica, apercibe el

fenómeno en su fenomenalidad: para facilitarme las cosas, me referiré a este pensar del fenomenólogo como

“pensar fenomenologizante”7.

Por ver de articular estas tres “variables”, Richir formula sucesivamente dos hipótesis que parecen ser eco

la una de la otra : una primera hipótesis que manifiestamente refuerza la ilusión constitutiva del simulacro

ontológico, y una segunda que, apoyándose sobre la estructura de ilusión de la primera, busca desentrañar la

articulación de los diferentes momentos del fenómeno.

§2. El “nada sino fenómeno” y su pensamiento

La primera hipótesis persigue, en primer lugar, describir con mayor precisión la “naturaleza” del “pensar

fenomenologizante”, y situar su “lugar” propio en el fenómeno:

“Acaso tengamos que sostener que el pensar no haya de pensar en nada para estar en

disposición de abrirse al fenómeno como nada más que fenómeno?”8

Cabría alegar, efectivamente, que, en la medida en que, con la epojé, el fenomenólogo se empeña en no

pensar nada sino la apariencia, su pensar no sería sino pensar o pensamiento de “Nada” (o mero pensar en nada).

Pero (no) pensar en nada ¿acaso es, aún, pensar ? Para empezar, podemos poner en tela de juicio que el

6 Se podrá objetar que se trata del mismo pensamiento dado que el punto de partida necesario del fenomenólogo es el análsis de su propia vivencia, que re-efectúa el tipo de vivencia a analizar. Con todo, persiste un desajuste entre la vivencia analizada y la vivencia analizante: este desajuste es el que Richir busca describir rigurosamente a redropelo de la interpretación husserliana, según la cual la vivencia analizada es adecuada a la vivencia analizante en la medida en que ambas vivencias pertenecen al mismo flujo temporal uniforme y continuo de la subjetividad transcendental. Es pues su concepción no husserliana de la temporalidad lo que le conduce a Richir a interrogarse sobre dicho desajuste. 7 Richir se hace aquí eco de la expresión de Fink cuando éste habla de “yo fenomenologizante”. 8 MP, p. 102.



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pensamiento sea capaz de sostener, como objeto de pensamiento, a la Nada en su pureza – sólo un Dios sería capaz

de algo así, ¡y convendría que el filósofo tuviera presente, de vez en cuando, que no es Dios ! Pero ¿qué esa “nada”

del fenómeno como “nada sino” fenómeno? Pues bien, es la invisible distancia del fenómeno respecto de sí mismo,

aquello en virtud de lo cual el fenómeno es fenómeno, es decir, su fenomenalidad. Ello entrañaría pues, según esta

primera hipótesis, que el “pensar fenomenologizante” ocupase el lugar de la fenomenalidad, hasta el extremo de

confundirse con ella. La dificultad de una concepción tal reside en que el pensar puro de la “nada” del fenómeno,

que también es, indisociablemente, pensar como fenómeno o fenómeno del pensar, no aportaría, de hecho, ninguna

concreción a la fenomenalidad, no aportaría, por ende, fenómeno ninguno: el pensar puro de la “nada” sería

irreducible al pensar del fenómeno, de suerte que lo que se apercibe en el extremo de la hipérbole no sería, al fin y

al cabo, y paradójicamente, sino fenomenalidad sin fenómeno; o acaso fenomenalidad fenomenalizándose (tomando

el estatuto de fenómeno). Vislumbramos ya adónde nos conduce esta hipótesis: a la ilusión constitutiva del

simulacro ontológico, por la que la nada se auto-aparecería de forma pura y sin resto. Se impone, ahora, considerar

las cosas de modo distinto: con todo, advertiremos que esta primera hipótesis, en tanto que ilusoria, le servirá a

Richir cuando menos de “peldaño” para desplegar poco a poco una segunda hipótesis9.

La segunda hipótesis formulada por Richir comienza, efectivamente, apoyándose sobre una crítica de la

primera :

“En medio de todo esto quizá se nos haya olvidado que la apuesta [enjeu] de la epojé

fenomenológica hiperbólica residía, precisamente, en pensar el fenómeno como nada

sino fenómeno. Es decir, pensarlo en la nada aparente o apareciente de su

fenomenalidad, y que no es la nada [rien] o la Nada pura [néant] “en general”10.

La dificultad está pues en que de puro querer concentrar demasiado el pensar fenomenologizante sobre la

pureza de la “nada”, éste acaba perdiendo al fenómeno mismo, desenganchándose de él en lo que de singular y

concreto tuviere ; efectivamente, no deja de ser cierto que la única atestación posible del puro pensar de la nada no

es otra que el “x en tanto que x” de los lógicos, donde la indiferenciación del fenómeno (“x”) se consuma por

entero. Es pues menester tener en cuenta, incluso en el extremo de la hipérbole, que no es el concepto de fenómeno,

sino tal o cual fenómeno lo que aparece como nada sino fenómeno, con su concreta dotación11 [teneur] en

fenomenalidad : no es un “x” abstracto y sin savia lo que apercibo, sino que es este fenómeno – esta idea que me

ronda, este paisaje que contemplo, esta tristeza que me turba, o el rostro del ser amado que me sonríe – por lo tanto

es este fenómeno en particular lo que me esfuerzo, metódicamente, por no tomar sino en su estricta fenomenalidad.

Por esta vía desembocamos de nuevo en la lacerante cuestión que ha inervado este trabajo : ¿de qué manera todos

estos fenómenos – todas estas vivencias (no psicológicas sino fenomenológicamente reducidas) – se manifiestan

9 En su texto, Richir no distingue explícitamente dos hipótesis ; pero esta distinción me parece útil para la inteligibilidad del texto. 10 Marc Richir, Méditations Phénoménologiques, J. Millon, Grenoble, 1992. (Citado “MP”). p. 103. 11 NdT: Comoquiera que en “teneur” está resonando la voz alemana Gehalt, nos decidimos, al menos aquí, por una de las soluciones que para este término de estricta fenomenología husserliana propone Agustín Serrano de Haro: “dotación”. (Agradezco al profesor Antonio Zirión que me haya comunicado esta solución de Agustín Serrano).



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desde el instante en que me resuelvo a tomarlas simple y exclusivamente como nada más que fenómenos? Y,

correlativamente: ¿Cómo transparece la fenomenalidad a sobrehaz de dichos fenómenos ? Pero también : ¿cuál es la

“naturaleza” del pensar fenomenologizante cuando éste se engancha al fenómeno como nada más que fenómeno,

pensar que, para tomar parte en el fenómeno, también debe en cierto modo – que habrá que elucidar – transparecer

a haces con fenómeno. El texto de Richir empieza desgranando algunos elementos de respuesta a toda esta batería

de preguntas como sigue:

“Esto significa que el pensar [i.e. pensar el fenómeno] desde la nada aparente del

pensar en sus apariencias – incluyendo cualquier “contenido” de pensamiento – es, en

realidad, el pensar desde su ilusión transcendental, desde lo que el pensar del

fenómeno como nada sino fenómono retroyecta, a partir del a posteriori de la

facticidad, en el a priori de sus condiciones de posibilidad. Ahora bien, lo

característico, es que éstas se entremezclan e inmiscuyen en la incoatividad del pensar

[...]”12.

Es importante comprender que en el extremo de la hipérbole apariencia e ilusión se vuelven indisociables :

si la epojé me lleva a sospechar de la ilusión de estar pensando y de estar siendo (quizá, aun creyendo pensar y

creyendo ser, resulte que ni pienso de veras ni, tampoco, soy de veras), no me queda otra salida que tomar esta

ilusión en su apariencia. Ahora bien, ¿qué es la apariencia, el aparecer o el tomar apariencia de una ilusión? No se

trata de su “resultado” o de su “producto”, sino del conjunto de su proceso. Por esta vía, volvemos a encontrarnos

con lo que Richir ya había dilucidado en sus Recherches phénoménologiques, a saber, que la estructura de una

ilusión transcendental siempre consiste en retroyectar un a priori desde un a posteriori : así, lo que se da en la

facticidad (la vivencia) siempre aparece como rezagado, como retrasado respecto de su origen, ya pasado y

recóndito. Aparece pues bajo la forma del a posteriori de un a priori. El fenómeno como apariencia de la ilusión

transcendental es, por lo tanto, algo así como la apariencia a posteriori de ser el a posteriori de un a priori13 ; o, por

ponerlo en un lenguaje más clásico, aunque menos preciso desde el punto del vista fenomenológico, pero que, por

ahora, puede ayudar a comprender mejor las cosas: lo que aparece, aparece siempre como el “efecto” de una

“causa” que, a su vez, no aparece nunca como tal, que se limita a indicarse a través de su “efecto”. Tomar el

fenómeno desde su ilusión transcendental significa, por lo tanto, tomarlo en el movimiento mismo de su

acontecimiento o advenida. Éste se cifra en el juego de remisiones del a posteriori en el a priori, y del a priori en el

a posteriori, y ello en tanto que el a posteriori remite a un a priori como a su origen, mientras que el a priori remite

al a posteriori como la única instancia en la que puede mostrarse. De este modo obtenemos, con esta segunda

12 MP, p. 103 13 Hay que recordar que el único punto de partida legítimo de la fenomenología – que es, al menos al principio y por razones metodológicas, “ateo” y “anontológico” (cf. “Langage et institution symbolique”, en Annales de Phénoménologie, nº6, 2005, p. 126) – es el a posteriori, puesto que este juego del a posteriori y del a priori sólo aparece como a posteriori : únicamente en la vivencia o la facticidad (a posteriori) despunta un a priori. De ahí que sentar que las cosas tal y como se dan en las vivencias son efectivamente la huella a posteriori de un a priori que sería verdaderamente resulta ser un procedimiento dogmático dado que jamás tendremos acceso a ese presunto a priori.



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hipótesis, una primera descripción del fenómeno como nada sino fenómeno : el fenómeno aparece como

“parpadeando” entre dos polos, el de su a priori y el de su a posteriori. Pero lo que entonces nos queda por

comprender es, qué se hizo14, en todo ello, tanto de la fenomenalidad como del pensar fenomenologizante, qué es

de ello toda vez que consideramos al fenómeno en parpadeo desde su ilusión transcendental.

§3. Fenomenalidad del fenómeno y pensamiento del fenómeno

Hemos observado que, según la primera de las hipótesis consideradas, el pensar fenomenologizante, de

puro emplearse en pensar esa nada o nonada ínsita en el nada sino fenómeno, terminaba identificándose con la

fenomenalidad del fenómeno. Ahora bien, dicha identificación, tal y como hemos visto, resulta abusiva por cuanto

procede de la ilusión transcendental coextensiva del simulacro ontológico. Así y todo, esta identificación, en tanto

en cuanto procede de la ilusión transcendental, ha de albergar también una motivación propiamente

fenomenológica15. En otros términos, no es descabellado augurar que el pensar fenomenologizante está ligado a la

fenomenalidad del fenómeno sin por ello confundirse con ésta ya que ese es, precisamente, el efecto de captura de

la ilusión: inducir tal creencia. Richir se explica al respecto en una página de una complejidad extrema, y en la que

vuelve a considerar la estructura de la ilusión constitutiva de la primera de las hipótesis, aquella según la cual el

pensar fenomenologizante en tanto que pensamiento de la nada (del nada sino fenómeno) se identificaría con la

fenomenalidad, la cual sería también, a la vez, fenómeno como auto-aparición de la nada:

“Comprendemos así que si el pensamiento no es ya nada, nada distinto al “nada más

que” del fenómeno, esta nada cobra, a su vez, apariencia, y lo hace como nada, y ello al

extremo que esta reflexividad de la nada supone, a su vez, que su ipseidad nada es sino

la nada intercalada como diferencia entre la nada y la nada misma, y que, si resulta que

esta nada intercalada aparece como ipse, es porque es este ipse lo que, en virtud de su

ek-statis hacia la nada en que termina desvaneciéndose como ipse, hace ser a la nada

misma; de este modo, la nada como apariencia sí se distingue, efectivamente, de la

nada como aparición de la apariencia”16.

14 La alusión sintáctica a Jorge Manrique es, aquí, mucho más que un simple homenaje. 15 Richir se explica sobre el particular del modo siguiente : «Mientras que sólo puede darse confusión entre fenomenalidad y pensar puro siempre y cuando fenomenalidad y pensar puro, como rótulos de problemas por tratar, se tomen en una incoatividad que parece la misma” (MP, p. 104). Confundir fenomenalidad y pensar puro corresponde, pues, a ilusionarse. Y la estrategia fenomenológica practicada a lo largo de todo este párrafo por Richir para desactivar la ilusión consiste, precisamente, en tomar en consideración la apariencia de la ilusión. Por otro lado, en la medida en que la ilusión consiste, aquí, en hacer parecer el pensar puro como idéntico a la fenomenalidad, deberá Richir, en las páginas que siguen, sondear esta apariencia para extraer su carácter propiamente fenomenológico como apariencia de la ilusión. Así, Richir prosigue del modo siguiente: “Ahora bien, este parecer al menos debe poseer una consistencia arquitectónica que hemos de perseguir y desplegar” (Ibid.). Es la razón por la cual la segunda hipótesis considerada aquí por Richir consiste en apoyarse sobre la primera de las hipótesis que, como habíamos mostrado, procedía de una ilusión. 16 MP, pp. 104-105 (el subrayado es mío).



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En aras a comprender este difícil texto, hemos de mirar, primero, por captar la perspectiva que es, aquí, la

de Richir. Efectivamente, conviene tener presente que el pensar de la “nada” considerado en la primera hipótesis no

se atesta fenomenológicamente (un pensar puro de ese jaez sencillamente “no existe”): se trata, precisamente, de

una ilusión transcendental. Sin embargo, la estrategia de Richir consistirá aquí en empujar hasta el final la lógica

interna de esta ilusión. Al hacerlo, su objetivo será entonces mostrar lo que su última frase (que he subrayado)

expresa, a saber, que incluso siendo fieles a esta hipótesis ilusoria, se hace necesario pensar un desajuste entre el

fenómeno y su fenomenalidad – es decir, entre lo que aparece (la apariencia) y el acontecimiento o el carácter de

aparecer (la aparición). Para mostrarlo, Richir empieza por “desplegar” con mayor precisión esta ilusión. ¿Qué es

pues lo que sucede si el pensar se reduce al pensar de la nada ? Cumple, en primer lugar, preguntarse de qué pensar

se hace aquí cuestión : ¿acaso se trata del que he llamado pensar fenomenologizante o del pensar como fenómeno

(la facticidad)? Es altamente significativo que Richir no lo precise en su texto; efectivamente, conviene recordar

que el pensar como fenómeno no es nunca otra cosa que mi pensar, sobre el que siempre podré reflexionar y que

siempre podré apercibir mediante mi pensar fenomenologizante al efectuar la epojé. Lo que hay que captar aquí es

el hecho de que si por hipótesis el pensar se limita a atenerse a la nada, será entonces el todo de mi pensar lo que se

volverá, a partir de ese momento, pensar de la nada – y así será tanto (pensar) de mi pensar como fenómeno, como

(pensar) del pensar fenomenologizante. Si, por lo tanto, el fenomenólogo, en la punta extrema de la hipérbole, se

esmera en pensar la nada con vistas a acoger el fenómeno (el fenómeno entendido como nada más que fenómeno),

el fenómeno que de resultas de ello se le da no es otro que la propia nada (si pienso en nada, ¿de dónde podría

proceder fenómeno ninguno distinto de la nada misma?), no es otro que la nada como fenómeno. Ahora bien, no

sabemos, claro está, qué pueda ser el fenómeno de nada o de la nada17 – conviene recordar que se trata, en el caso

que nos ocupa, de una hipótesis no atestable. Así y todo, en la medida en que conocemos la estructura formal de los

fenómenos en general, cabe suponer que este supuesto fenómeno de la nada habría de estructurarse de idéntica

forma. Además, Richir precisa en su texto que el fenómeno de la nada necesariamente comporta una “nada” o

“nonada [rien]” intercalada entre la nada y la nada [entre le rien et le rien]. Y es que, como ya me expliqué en

punto a ello en otras ocasiones18, un fenómeno sólo es fenómeno si no aparece del todo, si guarda, en su seno, una

porción de no aparencia o no aparecencia19: precisamente la nada o nonada en que consiste la invisible distancia del

fenómeno respecto de sí mismo, y que marca, por lo tanto, el lugar de la fenomenalidad. Por lo demás, el

razonamiento de Richir puede resumirse como sigue: si la nada es un fenómeno (el fenómeno de la nada o la nada

como fenómeno), entonces ha de haber, necesariamente, distancia entre nada y nada, distancia que también habrá

de ser, a su vez, una nada invisible que le permita al fenómeno (en este caso: a la nada o al fenómeno de la nada)

reflejarse [se réfléchir] o reflexionar(se) sin concepto. Dicho de otro modo, si de veras es la nada un fenómeno,

17 En el sentido, claro está, del genitivo objetivo : la nada o nonada [rien] como fenómeno. 18 Cf. en particular mi artículo, “En el extremo de la hipérbole”, art. cit. 19 Retomamos, en esta versión española de nuestro texto, el término que Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina ha rescatado del castellano antiguo y que sería algo así como el equivalente no tanto del “apparence” francés cuanto de “parence”), término inexistente (pero morfológicamente posible, vecino de “paraître” y “parution”) y que Richir, en ocasiones, ha echado en falta en el vocabulario del francés. La introducción, por parte de Ricardo Urbina, de la voz antigua “aparencia” nos ha llevado a plantearnos este tipo de cuestiones semánticas en relación a nuestra propia lengua materna – cuestiones absolutamente pertinentes para la fenomenología en general y para la fenomenología richiriana en particular.



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entonces ha de comportar una nada que permita la reflexión20 del fenómeno como nada sino fenómeno: sin

embargo, esta nada “intercalada” no puede identificarse con la nada como fenómeno, so pena de impedir,

entonces, la fenomenalización de la nada. Es pues legítimo concluir, con Richir, que aún cuando la nada pudiese ser

fenómeno, debería necesariamente preservar su reflexividad de fenómeno, es decir, su desajuste respecto de sí

mismo manteniendo así la distancia entre el fenómeno (como nada sino fenómeno) y su fenomenalidad (esa nada o

simple nonada “intercalada” entre la nada y la nada).

Esta hipótesis, claro está, es poco menos que absurda y, en todo caso, resulta imposible de imaginar

comoquiera que nos hace incurrir en contradicción pues nos lleva a suponer, a fin de cuentas, que esa nada es, de

hecho, “algo”. El propio Richir precisa que nos encontramos, aquí, “en el colmo de la hipérbole y del simulacro”21:

se trata, por así decirlo, de lo que bien pudiera llamarse una ilusión hiperbólica. Sin embargo, es importante que nos

ciñamos, por ahora, al movimiento de reflexión crítica de esta primera hipótesis esbozada por Richir, y ello al

objeto de extraer de ella una consecuencia distinta. Richir hace notar, efectivamente, que la nada ha de aparecer

“como nada”. Es una forma de decir que el fenómeno de la nada, en la medida en que el pensamiento

supuestamente se adhiere a la nada de forma pura, radical y exclusiva, aparece si bien no individuado, al menos sí

provisto (como todo fenómeno) de su ipse: es la nada la que ha de aparecer y no algo cualquier otra cosa o algo, en

suma, distinto de ella. Pero esto genera la ilusión siguiente : si la nada como fenómeno parece22 con su ipse, no

puede extraerlo y aquilatarlo si no es en virtud de su reflexividad en vista de sí misma, de tal suerte que es,

precisamente, la “nada intercalada” como lugar de la reflexividad lo que constituye la fuente de ipseidad del

fenómeno; más aún: en la medida en que, según la otra vertiente de la misma ilusión, la “nada intercalada”, es decir,

la fenomenalidad, se supone identificada con el fenómeno fenomenalizándose, podemos decir que dicha ilusión nos

conduce a creer que la propia fenomenalidad posee un ipse. He ahí las dos críticas que Richir formula respecto de la

primera hipótesis considerada: en primer lugar, que el pensamiento fenomenologizante como pensamiento de nada

pueda identificarse con la fenomenalidad y, en segundo lugar, que la fenomenalidad pueda tener un ipse. Sin

embargo, en la medida en que, como hemos observado, esta primera hipótesis no es, en realidad, sino una figura

extrema de la ilusión del simulacro ontológico, estas dos críticas permiten a su vez y, por así decirlo, de rebote,

ahondar en la “deconstrucción” de los engranajes más fundamentales de la ilusión constitutiva del simulacro

ontológico. Dos fueron los momentos que habíamos aislado dentro de la estructura de esta ilusión – suerte de

“doble remesa” escribía Richir. Se trataba, por un lado, de la ilusión en virtud de la cual la fenomenalidad podía, a

20 Reflexión inherente a la fenomenalidad del fenómeno y que sólo muy derivadamente tiene que ver con lo que suele entenderse por “reflexión” como operación voluntaria (y psicológica) de un sujeto. De hecho, hasta cierto punto cabe sostener, en fenomenología, que la reflexión activa y voluntaria se funda en la reflexividad pasiva y suya del fenómeno, que esta última, más fundamental y continuamente operante, es retomada por aquélla. 21 MP, p. 105. 22 Este uso richiriano de “paraître”, y que mienta un “parecer” en cierto modo más primitivo que el “aparecer de” algo, tendría pues – por prolongar una nota anterior – su correspondiente substantivo en el término “aparencia” usado por Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Por lo demás, limitar el concepto de fenómeno a ser mera manifestación de una substancia constituye uno de los errores más comunes por lo que hace a la interpretación de la fenomenología desde la filosofía clásica. El concepto de fenómeno que pone en boga la fenomenología ha de distinguirse del concepto griego de fenómeno como mera apariencia (engañosa o no) tras la cual se manifestaría una substancia. Para la fenomenología, las apariencias no son cualidades más o menos volátiles que emanen de términos ontológicos estables. Si cabe hacer distinciones entre meras apariencias, objetos o términos más o menos estables y relaciones típicas o esenciales, ello se hará siempre en el fenómeno (fenomenológicamente entendido).



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su vez, tomar apariencia (fenomenalizarse, volverse fenómeno), y, por el otro, y correlativamente, de la ilusión de

que la fenomenalidad, autoapareciéndose, pudiese ser, al tiempo, la fenomenalidad de toda apariencia. La crítica a

la primera hipótesis que acabamos de caracterizar permite aquilatar la descripción del simulacro ontológico como

sigue : comprendemos que es el hecho de considerarla (siempre ilusoriamente) como provista de un ipse lo que le

permite a la fenomenalidad erigirse ilusoriamente en fenómeno, arrogarse estatuto de fenómeno; es también la

razón por la cual, según el mismo movimiento de dicha ilusión, damos por sentado que los fenómenos en general

aparecen con un ipse. Sin embargo, comprendemos también que es la confusión entre la fenomenalidad y el pensar

lo que posibilita dicha concepción de la fenomenalidad como necesariamente provista de un ipse : sobre este punto

se concentrará, en definitiva, toda la meditación de Richir : el ipse permitirá, efectivamente, distinguir de una

atacada y como en un mismo trazo fenomenalidad y pensar – tanto el pensamiento como fenómeno como el pensar

fenomenologizante.

§4. Anonimato e ipseidad del fenómeno

Retomemos las cosas desde más cerca, ciñéndonos aún más a los problemas y, en primer lugar, a los que

se refieren a la fenomenalidad, a propósito de la cual Richir se explica una vez más en el siguiente texto :

“Aun cuando la fenomenalidad sea aquello mismo en lo que se refleja [se réflechi] el

fenómeno, no ya para auto-aparecerse en transparencia, sino para fenomenalizarse, la

fenomenalidad, por sí misma, no está para o en vista de sí misma provista de

reflexividad, y menos aún de ipseidad – creerlo sería ceder a la ilusión transcendental

constitutiva, en suma, de la onto-teología que reside, estructuralmente, no sólo en la

“metafísica” de la subjetividad transcendental, sino también en la “metafísica” del

Dasein. Por decirlo de otro modo, pensar que la fenomenalidad está originariamente

provista de ipseidad es pensar que puede, a su vez, tomar apariencia y volverse ella

misma apariencia, y hacerlo en esa suerte de facticidad purificada o “quintaesenciada”

que es la pura forma del existir fáctico”23.

La fenomenalidad – recordémoslo – es aquello en lo que y por lo que un fenómeno aparece – se refleja [se

réfléchit] o se fenomenaliza: es, si se quiere, el carácter de aparecer del fenómeno mediante el cual el fenómeno

aparece como fenómeno24. Dicho carácter, como ya sabemos, entraña un aparecer que no aparece del todo y sin

resto, entraña el no reflejarse o retomarse por completo, sino guardar o celar reservas de inapariencia. De ahí que la

23 MP, p. 106. 24 Quisiera recordar que el término de reflexión aquí usado por Richir se refiere, precisamente, al hecho de que el fenómeno aparece como fenómeno : el movimiento de aparecer es reflexivo por cuanto la apariencia “se sabe” (en virtud de un “saber” originario que, evidentemente, no es del orden de un conocimiento) apariencia cuando aparece.



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fenomenalidad pueda ser definida, provisionalmente aún, como el carácter propio de aquel aparecer y de aquella

reflexión que jamás aparecen por completo, según un ritmo que todavía habremos de precisar. Pero lo más

importante, y también lo más difícil de comprender, es que este carácter de aparecer no es “algo” que pueda, a su

vez, aparecer : cuando Richir escribe que la fenomenalidad no comporta reflexividad alguna con vistas a sí misma,

nos está diciendo que si bien hace posible la manifestación del fenómeno, ella misma no se manifiesta. Y el texto

citado precisa que creer que la fenomenalidad pueda a su vez aparecer, aparecer ella misma como tal, es creerla

ilusoriamente provista de ese “misma”, de “mismidad”, de un ipse tal y como lo viene creyendo la tradición

metafísica: en la estricta medida en que la fenomenalidad se limita a ser aquello en virtud de la cual el fenómeno es

fenómeno (aquello en virtud de lo cual aparece como fenómeno y, por lo tanto, se refleja, retoma o reflexiona – sin

concepto – como fenómeno), y ello sin ser, propiamente hablando, a su vez fenómeno, la fenomenalidad ha de ser

pensada como fundamentalmente sin ipse, y por lo tanto como esencialmente anónima: “La fenomenalidad, he ahí

su sobrecogedora paradoja para el lenguaje clásico de la filosofía, no puede pues concebir-“se” si no es en ausencia

de todo sí-mismo, de todo ipse, de toda reflexividad, y es eso mismo lo que la hace literalmente inconcebible y

convierte a la fenomenología en algo tan sumamente difícil”25.

Llegamos así a captar con mayor precisión el desajuste que mantiene a la fenomenología richiriana no sólo

a distancia de todo idealismo, así fuese transcendental, sino también de todo espinosismo fenomenológico. Se da,

efectivamente, un “momento” anónimo y sin ipse en el fenómeno : se trata – ahora lo comprendemos – del

“momento” o del “lugar” de la fenomenalidad que, al carecer de ipse, corresponde a un anonimato originario del

fenómeno que desborda – que precede y rebasa – ampliamente el marco de la subjetividad, y que, como anónima,

constituye también la dimensión universal del fenómeno. De ahí que también se imponga señalar que…

“[...] efectivamente, la fenomenalidad como dimensión universal de los fenómenos es

la única susceptible de conferir consistencia y cohesión a los fenómenos y, a partir de

ahí, a lo que puede entonces decantarse como campo fenomenológico”26.

Por supuesto, la universalidad del campo fenomenológico no es del orden del concepto: se trata, como

decía Merleau-Ponty, de una “cohesión sin concepto”. Así y todo, por lo que hace a la cuestión del espinosismo

fenomenológico, cumple hacer notar, sobre todo, que esta dimensión anónima y universal no es sino un momento

del fenómeno: aquel, precisamente, que corresponde a su fenomenalidad. Dicho momento, como hemos visto,

tiende a autonomizarse en el simulacro ontológico, en el que se antoja entonces exclusivo, como si, de modo

originario, no hubiese sino fenomenalidad. Así pues, la distancia respecto de la versión espinosista del simulacro

ontológico se marca asimismo teniendo en cuenta el preciso lugar de la fenomenalidad como momento inaparente y

sin ipse del fenómeno, y que marca el ritmo propio de fenomenalización de éste. Se impone pues que abundemos

aquí en precisiones:

25 MP, p. 106. 26 MP, p. 106.



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“[...] la fenomenalidad no reside en la ipseidad sino en el parpadeo de la ipseidad entre

su desaparición y su aparición, entre presencia y ausencia. El parpadeo es el

“resultado” efectivo de la epojé hiperbólica. Y comprendemos al punto el absurdo

consistente en aducir que sería entonces el parpadeo mismo aquello que “se” aparece

ya que éste sólo entra en juego en el latido [battement] en eclipses de todo “sí-mismo”,

y apenas sí se sostiene, si es que puede, en la doble inminencia – inminencia que jamás

llega a término – de la desaparición y aparición puras del “sí-mismo”: el “sí-mismo” no

aparece sino de puro desaparecer, y sólo desaparece a fuer de aparecer; se ve pues

embarcado en el doble-movimiento en espiral, virando indefinidamente en sí mismo de

modo inestable, entre su aparecer en su desaparición – su surgimiento en su fuga – y su

desaparecer en su aparición – su desvanecimiento en el movimiento de su fijación” 27.

Por lo tanto, tal y como Richir lo había mostrado ya desde las Recherches phénoménologiques, el

fenómeno se fenomenaliza parpadeando28. Es pues el parpadeo como tal lo definitorio de la fenomenalidad29. No es

ésta pues ni el fenómeno mismo, que corresponde al todo de lo que parpadea entre sus distintos polos, ni tampoco

cualquiera de los polos del parpadeo, que no son, en suma, sino los polos de la ilusión transcendental constitutiva

del fenómeno. La fenomenalidad es, antes bien, el parpadeo como tal30, y que sólo cabe describir como el doble-

movimiento universal y anónimo de aparición y de desaparición del fenómeno según los polos de su ilusión

transcendental31.

Si, por lo tanto, el fenómeno, con albergar una parte anónima y universal, no por ello queda sumido en

género alguno de espinosismo fenomenológico (con arreglo al cual los fenómenos se pensarían solos, exentos de

todo ipse) ello se debe a que siempre concurre, por otra parte, ese otro momento del fenómeno que aislé e

identifiqué como el pensar fenomenologizante. La primera hipótesis considerada tomaba este pensar como puro

pensar de/en nada: mas ello equivalía, como explicábamos, a llevar la hipérbole demasiado lejos, hasta generar una

suerte de ilusión hiperbólica, ilícita también. No era ello óbice para que el pensar fenomenologizante no debiera

emplearse en pensar el fenómeno como nada sino fenómeno, es decir, no tanto emplearse en pensar la nada pura,

cuanto, más bien, el nada sino fenómeno, es decir, a fin de cuentas, el fenómeno en su fenomenalidad. ¿Cómo

caracterizar entonces de modo más preciso este pensar?

27 MP, p. 107. 28 Sobre este punto, el lector puede remitirse a mi artículo : « Reducción y ontología. Observaciones sobre la noción richiriana de “simulacro ontológico” », tr. esp. por P. Posada Varela, Eikasia nº 47, 2013, www.revistadefilosofia.com, pp. 245-250. 29 En entero rigor, habría que distinguir el parpadeo como operación (el hecho o el movimiento de parpadear) o, para ser más precisos, como transoperación (retomando, aquí, la terminología de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina), es decir, la fenomenalización, y el parpadeo como figura (en griego : skhèma) de dicha operación, es decir, la fenomenalidad. 30 ... habría que evitar aquí a toda costa hablar del parpadeo mismo o del parpadeo como tal : ello equivaldría, precisamente, en ceder a la ilusión transcendental tomando un polo del parpadeo por el parapadeo “como tal”. 31 Precisemos también que el doble-movimiento de aparición/desaparición se hace también con sus múltiples armónicos, tal y como Richir pone pormenorizadamente de manifiesto en sus Recherches Phénoménlogiques : se trata de distintos pares posibles formados por los polos de la ilusión transcendental : a priori/a posteriori, centro/periferia, todo/parte, etc.



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“Pensar en nada o pensar la nada (el “nada sino” del fenómeno) no es otra cosa que ese

lance en el que el pensamiento (con su contenido de sentido) parpadea entre la

presencia y la ausencia, entre esa apariencia que, de desplegarse, lo haría desaparecer

como pensamiento, y la inapariencia que, engulléndolo, lo haría aparecer de nuevas, y

así una y otra vez, indefinidamente”32.

Pensar el fenómeno con arreglo a su fenomenalidad viene a ser sumirse en la fenomenalidad, es decir, en

ese movimiento anónimo del fenómeno mediante el cual el ipse del fenómeno parpadea entre su aparición y su

desaparición, y mediante el cual, asimismo, mi propio ipse empieza a vacilar : cuando la solidez del mundo que me

rodea parece desvanecerse, pierdo con ella también mis puntos de referencia propios y tiendo a perderme yo

mismo. Así :

“Pensar el fenómeno como nada sino fenómeno es, en cierto modo, exponerse a la

muerte, es abrirse al “momento” de lo sublime fenomenológico, a la desaparición del

ipse con sus referentes simbólicos ya siempre instituidos”33.

Pensar el fenómeno como nada sino fenómeno es dejarse llevar por el movimiento de

aparición/desaparición del fenómeno al son del cual se esboza, como en eco al fenómeno, mi propio movimiento de

aparición/desaparición, como si me encontrase a pique de morir perdiendo así todos mis referentes [repères]

(simbólicos) y al tiempo estuviese a punto de recobrar mi singularidad más radical. Tal y como escribe Richir, esto

describe perfectamente la experiencia de lo sublime. Se entenderá pues en qué sentido todo pensar del fenómeno

como nada sino fenómeno es también, eo ipso, experiencia de lo sublime. Sin embargo, hemos de insistir por

encima de todo en que los diversos momentos del fenómeno, con responderse en eco los unos a los otros a sobrehaz

de esta sacudida sublime, no por ello dejan de estar separados y a distancia los unos de los otros. Insistamos en este

punto: la experiencia de lo sublime es, efectivamente, la de la sacudida [ébranlement] de toda ipseidad, tanto la de

mi ipseidad como la de la ipseidad del fenómeno y, dicho con mayor generalidad, la de toda ipseidad posible por

cuanto toda ipseidad vuelve, por así decirlo, al movimiento de la fenomenalidad: el pensar (sublime) del fenómeno

como nada sino fenómeno es el pensar de ese fenómeno parpadeando entre su aparición y su desaparición, y en

virtud del cual me pongo yo mismo a parpadear entre mi ausencia y mi presencia. Dicho de otro modo, mediante la

fenomenalidad de mi propio pensar, mediante el parpadeo de mi pensar, puedo apercibir, en eco o resonancia, el

parpadeo de los fenómenos: en este sentido, la fenomenalidad corresponde, efectivamente, al “medio de

comunicación”34 de los fenómenos, a lo que fragua su cohesión sin concepto, pero también a lo que me permite

acceder a ellos. Así y todo, es necesario mantener cierta diferencia entre mi pensar en tanto que fenómeno

parpadeante, y los demás fenómenos, parpadeantes también. Urge, asimismo, mantener una diferencia entre mi

32 MP, p. 107. 33 MP, 106. 34 MP, p. 108.



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pensar como fenómeno y mi pensar como pensar fenomenologizante: es este punto lo que, para terminar, tenemos

que tratar de comprender.

En el extremo de la hipérbole, tal y como he dicho, la facticidad de mi pensar se pone a vacilar y a

parpadear entre su presencia y su ausencia, y ello a tal punto que mi pensar, devuelto a su originaria fenomenalidad,

parece entonces no ya como mi pensar, sino como el pensar universal y anónimo – mi facticidad parece y se

insinúa entonces como la facticidad35. Hemos de inquirir más decididamente sobre este “parecer” con arreglo al

cual la facticidad se arroga los rasgos de la fenomenalidad universal y anónima de todos los fenómenos : ¿sobre qué

se apoya este “parecer” y qué es lo que le otorga su lugar ? Una cosa hay clara y segura: en el extremo de la

hipérbole ya no es el yo concreto lo que sub-tiende este parecer de la facticidad como anónima, sino una figura

bastante más arcaica de la unidad del yo (o del sí-mismo):

“La hipérbole de la epojé empuja las cosas hasta el extremo en el que no es ya el sí-

mismo concreto y encarnado el que, en el cogito, se apercibe como fenómeno fáctico

de existir, sino que, cortocircuitando lo que le otorga al cogito, en el simulacro

ontológico, su papel “fundador”, es más bien la forma depurada del existir fáctico, es

decir, su ipseidad depurada hasta su anonimización [anonymisation], la que, al ser (o

más bien parecer) como la forma de la nada del pensar (y del “nada más” del nada sino

fenómeno), parpadea, en realidad, entre su aniquilación y su surgimiento, en una espiral

in-finita en doble virazón [revirement] (virando de la aniquilación al surgimiento, y del

surgimiento a la aniquilación, sin que se cumpla jamás ninguno de ambos extremos en

detrimento del otro); doble virazón que es, en sí misma, doble virazón inestable”36.

Es pues, como tal, el doble-movimiento del pensar en tanto que parpadea entre su surgimiento y su

aniquilación aquello que sub-tiende este parecer de la facticidad anónima. Y este doble-movimiento, Richir lo

refiere a la “forma depurada del existir fáctico”. Notemos las precauciones terminológicas que toma el propio

Richir: por un lado, habla de la forma del existir fáctico; lo cual significa que esa forma es, efectivamente, la del

fenómeno en toda su concretud y no, por ejemplo, el fenómeno como fenómeno de conocimiento. Por otro lado, en

la medida en que la forma, como forma, ha de ser necesariamente entendida como al menos parcialmente segregada

del fenómeno, Richir se refiere a ella como la forma depurada [épurée], y no simplemente “pura”, lo cual

albergaría visos de metafísica y conllevaría los peligros que ya nos rondaron en el análisis del simulacro ontológico.

Lo que, a fin de cuentas, busca Richir decantar aquí, no es otra cosa que la unidad del doble-movimiento, en virtud

de la cual cualquier fenómeno, por anónimo que sea, no deja de ser fenómeno para alguien [quelqu’un]. Esto sólo

es posible si, en cierto modo, el pensar (la unidad del pensar) toma apariencia en el vado mismo del fenómeno [au

creux du phénomène], de tal modo que el fenómeno y el pensar sigan manteniéndose el uno aparte del otro [à

35 Cf. MP, p. 107. 36 MP, p. 108.



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l’écart l’un de l’autre]. Esto equivale a sostener que, en efecto, sí que ha de haber algo así como una “apercepción

transcendental” que deba acompañar a todos los fenómenos. Suerte de “apercepción transcendental” que, por ende,

hace que la inmersión del pensar en la fenomenalidad no sea una inmersión total: si es cierto que mi pensar se pone

a parpadear entre su aparición y su desaparición para parecer, al cabo, como anónimo, no es menos cierto que, hasta

cierto punto, se retiene también secretamente, parcialmente celado en sí mismo, para mantener, así, un cierto

desajuste entre la fenomenalidad del pensar y la fenomenalidad en general, desajuste en el que media la unidad de

la apercepción transcendental:

“La apercepción transcendental no es otra cosa que la unidad de este impulso [poussée]

que lleva a descender y a remontar el abismo en el que se abisma la ipseidad en su

parpadeo indefinido y sin término o meta a priori identificables”37.

En resumidas cuentas, la apercepción transcendental que acompaña a todo fenómeno como la raíz más

arcaica del sí-mismo es la unidad del doble-movimiento de la fenomenalización, eso mismo que Richir denomina

aquí el “impulso” o “empuje”, y que mantiene unidos a los diferentes polos del parpadeo sin por ello

determinarlos: mientras que, en la experiencia de lo sublime, me siento a punto o a pique de desaparecer al tiempo

que a punto, también, de emerger del caos, lo que sí está claro es que ya no sé si soy o no soy, si pienso o no pienso;

mas siempre permanece, en el “fondo sin fondo” de la subjetividad, ese “sentir” en el que “se experimenta

[s’éprouve]” la aparición y la desaparición de un ipse posible – o incluso de una multitud de ipses posibles. A este

respecto, conviene precisar que esta “apercepción transcendental” arcaica ha de distinguirse de la apercepción

transcendental “estándar”, tanto en Husserl como en Kant. Mientras que la apercepción transcendental “estándar” es

ese estado, corriente como el que más, en el cual “sé” que yo soy yo y no otro, y que estoy despierto (o incluso que

sueño; al menos en ciertos momentos del sueño), sin necesitar, para saberlo, de reflexión alguna, la apercepción

transcendental “arcaica”, por su parte, es un estado del pensar que le permite al pensamiento mantenerse sin

elemento estable sobre el cual apoyarse, ni siquiera el que corresponde a la certeza fáctica de existir en que consiste

la apercepción “estándar”. Así pues, la apercepción “arcaica” nada tiene de una reflexión sobre sí mismo, ni de una

proximidad consigo: por el contrario, se trata, tan sólo, del movimiento apenas esbozado del eclipse de sí,

movimiento retomado por el ipse no bien se esboza su eclipse, eclipse al punto desbaratado pero que vuelve a

cernirse sobre el ipse no bien trata, este último, de asentar su fenomenalidad más allá de su repentino surgimiento.

Este doble movimiento correspondiente a la apercepción arcaica no consiste, a fin de cuentas, sino en una perpetua

virazón de virazones – o en el esbozo de un esbozo38. Movimiento incontrolable e indomeñable que sin embargo

sólo se sostiene a fuer de verse incesantemente retomado desde el esbozo de su pérdida. He ahí, al fin y al cabo, el

“resultado” de la epojé fenomenológica hiperbólica tal y como se presenta en este texto de la tercera de las

Meditaciones fenomenológicas de Marc Richir.

37 MP, p. 109. 38 Dicho aquí en homenaje a lo que Melville decía de su Mobby Dick: “a draft of a draft”; obra que, como sabemos, Richir ha comentado con mucho tino y no menos pasión (cf. Melville. Les assises du monde. Hachette, 1996).

Adolfo Vásquez Rocca | Peter Sloterdijk: Celo De Dios, Neo-Expresionismo Islámico Y Política Exterior Norteamericana.


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Peter Sloterdijk: celo de dios, neo-‐‑expresionismo islámico y política exterior norteamericana. Dr. Adolfo Vásquez Rocca Universidad Andrés bello – Universidad Complutense de Madrid

Resumen Se examina, con Sloterdijk y Bauman, los presupuestos -‐‑sociopolíticos y psicodinámicos-‐‑ que condicionaron el surgimiento del monoteísmo frente al politeísmo de las grandes culturas antiguas. El celo que produce el dios único de los tres monoteísmos –judaísmo, cristianismo y el islam– junto a la la exaltación de los fieles cuando entran en relación con esta idea de un ser Único-‐‑absoluto supone empresas de diversa magnitud. Si el monoteísmo judío surgió como una teología de protesta, como una religión del triunfo en la derrota. Si en el judaísmo la religión permaneció limitada al propio pueblo, el cristianismo desarrolló su mensaje apostólico con una predicación de contenido universal. El Islam, por su parte, recrudeció el universalismo ofensivo –integrista– transformándolo en un modo político-‐‑militar de expansión. De este modo, la ambigüedad del concepto de “celo” no sólo supone fervor en el cumplimiento del mandato divino, como pasión violenta que induce al fanatismo, sino cuidado y atención solícita. Ira, resentimiento y desprecio del mundo son algunos de los efectos nocivos del reverdecer de los monoteísmos en este siglo. Los monoteísmos serían, entonces, vínculos de clausura –bancos de ira– donde el dios y el creyente se celan tanto que la presencia de un extraño merece, de inmediato, su asimilación o su desprecio.

Palabra Claves Escatología, religión, política, fundamentalismo, mesiánico, monoteísmo, celo, ira, terrorismo, guerra santa, islam, judaísmo, cristianismo. Abstract Is examined, with Sloterdijk and Bauman, budgets, sociopolitical and psychodynamic-‐‑ that conditioned the emergence of monotheism versus polytheism of the great ancient cultures. The zeal that produces the only god of the three monotheistic religions-‐‑Judaism, Christianity and Islam, along with the exaltation of the faithful when they come into this idea of an all supposed Single-‐‑companies of various sizes. If Jewish monotheism emerged as a theology of protest, as a religion of victory in defeat. If religion Judaism remained confined to one village, Christianity developed his message of apostolic preaching universal content. Islam, meanwhile, intensified offensive-‐‑fundamentalist universalism-‐‑transforming it into a military-‐‑political mode of expansion. Thus, the ambiguity of the concept of "ʺzeal"ʺ not only means zeal in fulfilling the divine mandate as violent passion that leads to fanaticism, but solicitous care and attention. Anger, resentment and contempt of the world are some of the harmful effects of greening of monotheism in this century. The monotheism’s would then be close links with anger-‐‑banks where God and the believer is jealous while the presence of a stranger should, immediately, assimilation or contempt. Keywords Eschatology, religion, politics, fundamentalism, messianic monotheism, jealousy, anger, terrorism, jihad, Islam, Judaism, Christianity.




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Peter Sloterdijk: celo de dios, neo-‐‑expresionismo islámico y política exterior norteamericana. 1 Dr. Adolfo Vásquez Rocca2 Universidad Andrés bello – Universidad Complutense de Madrid

1.- La eficacia del terror y la lógica del pánico.

Peter Sloterdijk reflexiona sobre los presupuestos; sociopolíticos y psicodinámicos; que condicionaron el

surgimiento del monoteísmo. Frente al politeísmo de las grandes culturas antiguas, surgió el monoteísmo judío

como una teología de protesta, como una religión del triunfo en la derrota. Si en el judaísmo la religión

permaneció limitada al propio pueblo, el cristianismo desarrolló su mensaje apostólico con una predicación de

contenido universal. El islam, por su parte, recrudeció el universalismo ofensivo transformándolo en un modo

político-militar de expansión. El celo que produce el dios único de los tres monoteísmos –judaísmo, cristianismo e

islam– supone la rivalidad, anulando la pretensión de cualquier encuentro ecuménico entre religiones que ofrecen 1 Este Artículo –“Peter Sloterdijk: “Peter Sloterdijk: Celo de dios, neo-expresionismo islámico y política exterior norteamericana”– [Adolfo Vásquez Rocca Ph. D] forma parte de una serie de Conferencias dictadas en el marco del Magíster en “Biología Cultural”, Escuela Matríztica de Santiago y Universidad Mayor. Se reflexiona sobre los presupuestos; sociopolíticos y psicodinámicos que condicionaron el surgimiento de los tres monoteísmos. Este paper completa una serie de Artículos, investigaciones y Conferencias en torno a la obra reciente de Peter Sloterdijk, publicados en Revista Nómadas y que esperan su publicación bajo la forma de Libro. Todo esto ha sido posible gracias a la gestión y apoyo del Director de esta publicación, el Profesor Dr. Román Reyes Sánchez. 2 Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía PUCV. Profesor adjunto Escuela de Psicología UNAB. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado UNAB. Investigador Asociado y Profesor adjunto de la Escuela Matríztica de Santiago Profesor de Postgrado, Magister en Biología-Cultural, Escuela Matríztica y Universidad Mayor. http://emui.academia.edu/AdolfoVasquezRocca

Peter Sloterdijk: Celo De Dios, Neo-Expresionismo Islámico Y Política Exterior Norteamericana | Adolfo Vásquez Rocca


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“monoteísmos de tipo exclusivo y totalitario”. El patrón lógico de estas religiones es claro: hay que retroceder del

plural al singular, de la multiplicidad a la unidad; este “suprematismo religioso”, este estar en contacto con el

misterio del universo se liga necesariamente con el “monarquismo ontológico: el principio de que sólo uno puede

y debe ser señor de todo y de todos”. El ser es uno, entonces “no soporta nada ni a nadie junto a sí”. De allí que

toda vivencia de transcendencia, tendría su forma originaria en el furor. Es decir, intolerancia, radicalidad,

fanatismo y supresión del otro. Entonces el problema no es una guerra intermonoteísta. No es una lucha entre

judíos, cristianos y musulmanes por la “apropiación de Jerusalén”3, tal como lo anunció Jacques Derrida en 1993.

“El conflicto –afirma Sloterdijk– se centra más bien en cómo en cada caso habría que asegurar el control de los

potenciales extremistas dentro de las religiones dispuestas al celo (y dentro de las ideologías airadas que siguieron

a las religiones universalistas)”. Se trata de reducir estas expresiones a sus manifestaciones menos malignas, de

inocular lo más posible su celo, de aplicar los fármacos necesarios para impedir el furor, de pasar de lo uno a lo

múltiple: evitar la radicalidad de tener que elegir entre blanco y negro y pensar en gris, es decir, de un modo

plurivalente.

Tomando como mejor ejemplo de ello en nuestra tradición la cólera de Aquiles cantada por Homero, Sloterdijk

conecta así con las tesis de su anterior ensayo, Ira y Tiempo4, para narrarnos el devenir de los tres monoteísmos

como un continuado proceso histórico de reacción violenta, en principio a antiguas formaciones politeístas, luego

a monoteísmos previos. La articulación de un orden político vinculado a una revelación trascendente comienza

con el judaísmo, que concentra el trato con un Dios personal en una nación elegida, el cristianismo lo extiende a

todas y el islamismo radicaliza la idea de guerra santa, en un escenario de estrés permanente.

“El hecho de que la teología quiera, pueda y deba ser una magnitud de carácter político se

desprende de una simple constatación: las religiones relevantes para el transcurso de la historia

occidental-europea, tanto las mesopotámicas como de las mediterráneas, han sido siempre una

cuestión política y lo seguirán siendo mientras sobrevivan. Los dioses son, dentro de éstas,

partidarios trascendentes de sus pueblos y protectores de las construcciones de sus Imperios.

Ejercen esta función incluso a riesgo de tener que crear primeramente un pueblo adecuado a ellos

y un Imperio para el mismo. Esto se aplica especialmente al Dios de los monoteístas, quien 3 DERRIDA, Jacques, Espectros de Marx, Editorial Trotta, Madrid, 2003, pp. 63-89 “Desde el final de la Segunda Guerra Mundial, sobre todo desde la fundación del Estado de Israel, las violencias que, por doquier, la han precedido, constituido, acompañado y seguido a la vez en conformidad y con desprecio del derecho internacional que, hoy día, parece, pues, a la vez más contradictorio, imperfecto y, por tanto, más insuficiente, perfectible y necesario que nunca. Semejante análisis ya no podrá dejar de conceder un papel determinante a esta guerra de las escatologías mesiánicas por aquello que resumiremos, mediante elipse, bajo la expresión “apropiación de Jerusalén”. La guerra por la “apropiación de Jerusalén” es hoy la guerra mundial. Tiene lugar por doquier, es el mundo, es hoy la figura singular de su ser out of joint. Ahora bien, siempre de manera muy elíptica, digamos que, con vistas a determinar en sus premisas radicales la violencia medio-oriental como desencadenamiento de las escatologías mesiánicas y como combinatoria infinita de las santas alianzas (hay que poner esta palabra en plural para dar cuenta de lo que hace girar en estas alianzas al triángulo de las tres religiones llamadas del Libro), el marxismo sigue siendo a la vez indispensable y estructuralmente insuficiente: todavía necesario pero con tal de que se le transforme y adapte a nuevas condiciones y a otro pensamiento de lo ideológico, con tal de que se le obligue a analizar la nueva articulación de las causalidades tecno-económicas y de los fantasmas religiosos, la dependencia de lo jurídico al servicio de poderes socio-económicos o de Estados que, a su vez, no son nunca totalmente independientes con respecto al capital (pero ya no hay, no ha habido jamás, capital ni capitalismo en singular, solamente capitalismos —de Estado o privados, reales o simbólicos, siempre ligados a fuerzas espectrales—, capitalizaciones más bien, cuyos antagonismos son irreductibles.)” 4 SLOTERDIJK, Peter, Ira y Tiempo, Ensayo psicopolítico (2006), Ediciones Siruela, Madrid, 2011.



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recorrió un vasto arco geopolítico desde los precarios comienzos egipcios hasta sus triunfos

romanos y estadounidenses. Sus adoradores también pueden afirmar a menudo que no es el

simple Dios de un Imperio (bien se sabe que los Imperios son mercancías perecederas), sino el

Creador transtemporal y transpolítico y el pastor de todos los hombres”.�

Sloterdijk describe así su postura dentro de un sistema de diferentes posibilidades, desde los contextos del

antipaganismo, el antijudaísmo, el antiislamismo y el anticristianismo, a los que se añaden divisiones internas:

característico del judaísmo fue un separatismo soberanista con rasgos defensivos; del cristianismo, la expansión

mediante la misión; y del islam, la guerra santa. En el presente, la supervivencia –el ecosistema multicultural–

requiere que las tres religiones conviertan la coexistencia en diálogo, la tolerancia en un delicado equilibrio de

concesiones mínimas.

La popularización del yihad5 –"guerra santa"– en los conflictos del presente conlleva la desublimación del

concepto y con ello el regreso a su primer significado, y eso a pesar de todas las objeciones por parte de

intérpretes más espirituales. La idea de la lucha contra el sí-mismo inferior trajo a la vida una militancia

espiritualizada sin enemigo exterior, como también se ha observado en la transformación del arte de la guerra de

Extremo Oriente en disciplinas de lucha espiritualizadas. El sutil yihad quería ser llevado a cabo como campaña

contra el resto pagano en el interior de uno mismo; con lo que el creyente descubre dentro de sí oasis rebeldes y

provincias anárquicas en las cuales no han penetrado aún el imperio de la ley. Con el retorno del enemigo real,

aunque sea sólo a nivel de malentendidos y proyecciones, desaparecen los significados transmitidos.

Para la apreciación de la auténtica doctrina de la ira de Dios sería necesario dar un sentido literal a dos conceptos

cuyo significado en cualquier caso sigue siendo de gran actualidad desde un punto de vista metafórico: Gloria e

Infierno. Aún a costa de toda su voluntad, a nuestros contemporáneos les resulta todavía imposible concretar el

contenido de estas expresiones que, en otros tiempos, designaron los extremos de las alturas y las profundidades

de un mundo marcado por la presencia de Dios.6

Sin embargo, esta “venganza de Dios” –lanzada por surrealistas políticos, terroristas y fanáticos de todos los

colores a los medios, ávidos de eventos, de las evasivas sociedades occidentales– pareciera constituir sólo un

epílogo, entre cómico y macabro, de milenarias tradiciones teológicas, sistematizadas por la escatología, como

disciplina hermenéutica consolidada, como escenografía apocalíptica de la ira de Dios, de sus intervenciones en

los asuntos humanos e históricos y del final de los tiempos. Una reflexión emparentada con la poseía y la filosofía

hermenéutica, tal como se deja entrever en las marcas de lo divino (y su ausencia) en Hölderlin, así como en la

noción de Heidegger sobre la Kehre y el fin de la filosofía. Todo lo cual, nos remite a las intersecciones del

5 Es común traducir el término Yihad como "guerra santa", lo que lleva a concebir al musulmán como el enemigo dispuesto a tomar las armas con el fin de imponer su fe por la fuerza. Lo cierto es que el concepto Yihad es mucho mas amplio que esto, se refiere a un esfuerzo, no uno cualquiera sino uno por extender la religión. Es un acto de entrega total a Alah, y a su vez el derecho de rechazar cualquier agresión. La guerra es solo uno de sus aspectos y no el más importante. Existen dos tipos de Yihad: gran Yihad que implica la batalla personal y de conciencia llevada a cabo por el musulmán contra el pecado, y una baja Yihad que tiene que ver con la defensa del Islam con las armas y ésta solo se lleva a cabo contra los verdaderos enemigos del Islam. 6 SLOTERDIJK, Peter, Celo de Dios; Sobre la lucha de los tres monoteísmos (2007), Editorial Siruela, Madrid, 2011, p. 90



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tiempo, lo sagrado y la Historia. Sin embargo inútiles parecen haber sido al respecto -las voces que clamaron en

el desierto de la Historia europea7-, los anuncios de pensadores como Heidegger8 y Levinas sobre la obcecación

de Occidente y su necesario Untergang: no tanto o no sólo por considerarlo como un “hundimiento” cuanto por

exigir con ello una vuelta, un “ir a fondo” de las propias raíces europeas, para intentar desde allí repristinar la

antigua pujanza dual, y contrapuesta: una vez más, arraigo en la tierra (Atenas) y escucha de la promesa del -

cumplimiento [consumación] del tiempo (Jerusalén), manchada sin embargo la memoria de lo primero por la

reivindicación de “hermandad” en la sangre nórdico-helénica por parte de la Alemania nacionalsocialista,

pospuesto sine die el fruto de la segunda por la inacabable contienda entre hermanos de una misma estirpe: la de

Sem; un cáncer que convierte en doloroso sarcasmo la de-nominación de “Santos Lugares” para esa pequeña y

torturada región.9

2.- Enfrentamiento Oriente-Occidente; Escatologías mesiánico-expansionistas.

Sloterdijk en Celo de Dios10 hace presente algunas consideraciones de Derrida particularmente lúcidas en torno a

claves del enfrentamiento Oriente-Occidente donde advierte -como señal de aviso- de un punto de peligro del

mundo de hoy, especialmente explosivo semántica y políticamente: ese Oriente Próximo, en el que tres

escatologías mesiánicas, mutuamente enzarzadas entre sí por competencia, movilizan –según Derrida– “directa o

indirectamente, todas las fuerzas del mundo y todo 'el orden mundial' para la guerra sin cuartel que libran”.11

Sloterdijk parece no estar seguro de poder asumir sin algunos matices esa tesis de una guerra de las escatologías;

es que precisamente “el autor cuya reputación va unida al proceder de la “deconstrucción”, al desmontaje

cuidadoso de hipérboles metafísicas y unilateralismos fomentadores de violencia,12 se permite en este excurso una

exageración interpretativa, un pensamiento peligroso.

Es evidente que Derrida habla en ese lugar del judaísmo, cristianismo e islam. Ensaya identificar el grupo de las

religiones monoteístas como “partidos en conflicto” histórica y universalmente entrelazados, aunque sin que se

pueda decir que pretende confrontar entre sí los tres complejos religiosos en su totalidad dogmática y social.

Derrida se refiere especialmente a sus contenidos misioneros, a los que también llama en ocasiones “potenciales

universalistas”, y con ello a lo que se podría llamar en cada uno de esos entramados su “material radiactivo”, su

masa maníaco-activista o mesiánico-expansionista. En lo que sigue tendremos que habérnoslas sobre todo con

esas peligrosas substancias.13

7 “Historiae Universalis videlicet Europaeae” 8 Las marcas de lo divino (y su ausencia) en Hölderlin, así como la noción de Heidegger sobre la Kehre y el fin de la filosofía 9 DUQUE, Félix, Residuos de lo sagrado. Tiempo y escatología. Heidegger / Levinas – Hölderlin / Celan. En: Abada, 2010, 182 pp. 10 SLOTERDIJK, Peter, Celo de Dios; Sobre la lucha de los tres monoteísmos (2007), Editorial Siruela, Madrid, 2011 11 DERRIDA, Jacques, Espectros de Marx, Editorial Trotta, Madrid, 2003, p. 86 – 87 12 SLOTERDIJK, Peter, Celo de Dios; Sobre la lucha de los tres monoteísmos (2007), Editorial Siruela, Madrid, 2011, p. 15 13 Derrida repite su tesis de la guerra de las religiones monoteístas en el diálogo con Lieven De Cauter, del 19 de febrero del 2004, bajo el título Pour une justice à venir, en el bosqueja los perfiles de un mesianismo formalizado o no religioso.



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2.1.- Metáfora inmunológica.

A propósito de este tópico, las sustancias peligrosas, es posible desarrollar una explicación a partir de una metáfora

inmunológica14: Piénsese en lo que sucede en las llamadas enfermedades autoinmunes; el sistema inmunitario es

conducido a volverse contra el mismo mecanismo que debería proteger, destruyéndolo. Ciertamente, los sistemas

inmunitarios son necesarios, ningún cuerpo individual o social podría evitarlo, pero cuando crecen

desmesuradamente acaban por conducir a la completa explosión o implosión del organismo.

Esto es exactamente lo que amenaza con suceder a partir de los trágicos sucesos del 11 de septiembre de 2001. La

guerra actual, como se vera, está fuertemente ligada al paradigma inmunitario, que ésa es la forma de su

exasperación y su locura. El epílogo trágico de la guerra podría llamarse “crisis inmunitaria”, en el mismo sentido

en el que René Girard usa la expresión “crisis sacrificial”15 en la medida en que la lógica del sacrificio rompe los

los diques que rodean a la víctima elegida para arrastrar a la sociedad entera a la violencia. Es entonces cuando la

sangre salpica por todas partes y los hombres, literalmente, se hacen pedazos. Es así que el actual conflicto

aparece configurado por la presión conjunta de dos obsesiones inmunitarias opuestas y especulares: la de un

integrismo islámico resuelto a proteger hasta la muerte su pretendida pureza religiosa, étnica y cultural de la

contaminación secularizadora occidental y la de un Occidente empeñado en excluir al resto del planeta de la

posibilidad de compartir sus excesivos bienes. Cuando estos dos impulsos contrapuestos se presionan mutuamente

de modo irresoluble, el mundo entero se agita en una convulsión que tiene los rasgos de la enfermedad

autoinmune más destructiva: el exceso de defensa contra los elementos extraños al organismo se vuelve contra él,

con efectos potencialmente letales. Lo que ha explotado, al mismo tiempo que las Torres Gemelas, ha sido el

doble sistema inmunitario que hasta ahora había tenido el mundo.16

3.- Extraterritorialidad del terrorismo y prisiones militares clandestinas: Guantánamo.

Los sucesos del 11 de septiembre abrieron un espacio nuevo y aún mayor para la construcción de la nueva

legitimidad. El tamaño en sí de ese espacio es enorme, pero además posee otras ventajas que no tiene la

concentración de aprensión en cuanto a la seguridad sobre los refugiados.

A pesar de su precaria posición al borde de la extraterritorialidad (entiéndase: fuera de la ley), los refugiados aún

pueden apelar (al menos en principio) a los “derechos humanos”, por muy imprecisos que estos sean, y a veces

también recurrir con éxito a los tribunales, nacionales o suprarracionales, y a los procedimientos legales a

disposición de los habitantes del país de llegada. Hay límites ante los que se tienen que detener incluso las

iniciativas más ingeniosas de las autoridades, ansiosas de que se les vea mostrando su poder. En última instancia,

14 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk: Neuroglobalización, estresores y prácticas psico-inmunológicas", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, Nómadas Nº 35 | Julio-Diciembre.2012 (I), pp. 427 - 457 http://www.theoria.eu/nomadas/35/adolfovrocca.pdf 15 GIRARD, René (2005), La violencia y lo sagrado, Editorial Anagrama, Barcelona, 2006 16 ESPOSITO, Roberto, Comunidad, inmunidad y biopolítica (2008), Cap. 6: Inmunización y violencia, Editorial Herder, Madrid, 2009, pp. 115 – 117



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se debe presentar la evidencia de una conexión entre la inmigración y la delincuencia y se debe demostrar esa

culpabilidad por asociación, por mucho que esto se retrase debido a la coalición de las sucesivas historias de terror

publicadas en la prensa amarilla y de los ataques de pánico apoyados por el Gobierno. Los refugiados, como otros

seres humanos, pueden esperar que se les considere inocentes hasta que se demuestre que son culpables; de este

modo no son los candidatos perfectos para el estatus de homini sacri17 (usando el concepto de Giorgio Agamben),

un estatus fuera de todos los reconocidos legalmente, una condición sin todos los significados habituales y a la que

no son aplicables ni las leyes humanas ni las divinas.

A los terroristas, por otro lado, se les puede situar abierta y explícitamente fuera del entorno de la humanidad:

físicamente, en la Bahía de Guantánamo o en el Campamento Bagram y sus otras réplicas menos conocidas,

lugares completa e indisputablemente extraterritoriales y fuera de toda jurisdicción con límites territoriales,

lugares sobre los que no puede afirmar su soberanía ningún sistema jurídico establecido y en los que ninguna de

las reglas que se consideran ingredientes indispensables de los derechos humanos permite a los detenidos

cuestionar las acusaciones o intentar demostrar su inocencia o protestar por el tratamiento inhumano. La intención

de cometer un acto terrorista por definición equivale a una prueba de inhumanidad, y que se le acuse a uno de tal

intención es (en la práctica sino en teoría) toda la evidencia que hace falta para que el tratamiento que se les

reserva a los miembros del género humano ya no sea aplicable. Cuando las autoridades concentran los temores del

público en la amenaza del terrorismo y la preocupación pública en la “guerra contra el terrorismo”.18

4.- Mundo multicultural, gestión del pánico y desterritorialización del miedo: Fundamentalismo islámico y

política exterior norteamericana.

El mundo se ha vuelto multicultural y, no obstante, el par, el vecino, y mucho más el extranjero o el desconocido,

se han vuelto un enemigo. La promoción de la libre circulación del capital choca violentamente con las fuertes

restricciones a la circulación de personas en busca de trabajo; en ese enfrentamiento encuentran su fundamento las

recientes políticas globales de seguridad, fallido intento de creación de un nuevo orden.19 Este fenómeno puede ser

analizado a partir de dos perspectivas puntuales: por un lado, la de los pasajeros de avión, que diariamente

asienten que oficiales de migraciones desarmen sus equipajes y escudriñen sus pertenencias personales, que perros

los olfateen, que se someten a todo tipo de situaciones que en otras circunstancias les parecerían denigrantes y

que, sin embargo, lo hacen sin protestar, “agradeciendo a las autoridades” por ocuparse de su seguridad. Por el

otro, la de la apatía más o menos generalizada con la que se recibió la información de la existencia de una enorme

cantidad de prisioneros que sin un juicio justo cumplen indefinidas condenas en prisiones irregulares como las de

Guantánamo y Abu Ghraib.20

17 Homines sacri, homo sacer: La figura de la excepción - Giorgio Agamben- [El desnudamiento de la vida y su exposición a la violencia: nuda vida]. AGAMBEN, Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Editorial Pre-Textos. Valencia 1998. 18 BAUMAN, Zygmunt, Europa, Una aventura inacabada (2004), Editorial Losada, Madrid, 2006, p. 177 19 BAUMAN, Zygmunt, Daños colaterales. Desigualdades sociales en la era global, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 2011 20 BRUNO, Fernando, “La globalización del miedo”, En “Ñ” Revista de Cultura, Sección Ideas –30. 01. 2012–,



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Un imperio puede elegir las guerras que quiere hacer (aunque haya guerras que no puede elegir dejar de hacer),

pero la selección tiende a ser determinada por las armas de que dispone. Esto es lo que Tzvetan Todorov descubrió

acerca de la reciente decisión norteamericana de iniciar una guerra contra Irak a pesar de lo que debía ser obvio a

todas las partes implicadas: que bombardear e invadir Irak no acercaría el objetivo declarado de la guerra de

acabar con el terrorismo, que es obviamente un fenómeno supraracional y extraterritorial. “La guerra contra el

terrorismo no es una tarea sencilla: requiere paciencia y tenacidad. La guerra contra Irak ha sido fácil en

comparación, bastó con bombardear el país hasta arrasarlo bajo la presión de un poder infinitamente superior”.21

Todorov señala que es difícil, tal vez incluso imposible, identificar la causa latente y acaso racional de la guerra de

Irak. En los casos en que no demostraban un raciocinio inepto, escasez de imaginación o enormes errores de juicio

o de cálculo, las explicaciones públicas de quienes plantearon la guerra son evidentemente falsas y están dictadas

por consideraciones de orden mediático: Sadam Husein y Osama Bin Laden eran enemigos declarados, no

colaboradores, e Irak no tenía armas de destrucción masiva, Incluso la explicación que prevalece entre los

activistas contra la guerra (que la verdadera razón de haber elegido a Irak como objetivo militar fue el deseo de

apoderarse de las segundas mayores reservas de petróleo del mundo) menosprecia la racionalidad de quienes

planearon la guerra: “La propia guerra cuesta demasiado, la ocupación que la guerra causa es ruinosa y los

beneficios que proceden del precio del petróleo ya los han agotado los gastos militares”22.

Aun así, no se puede descartar fácilmente la suposición de que la reciente atención del poder militar

norteamericano hacia Oriente Medio (Afganistán, Irak, tal vez Irán, Siria y Arabia Saudí, por no hablar de la

presencia militar norteamericana en las antiguas repúblicas soviéticas de Asia, que crece subrepticia y

poderosamente) “tiene todo que ver con el petróleo”, como dice en pocas palabras David Harvey. Como este

señala, “la proporción de explotación de las reservas petrolíferas excede la proporción de descubrimientos desde

1980 aproximadamente. Poco a poco, el petróleo se hace cada vez más escaso”. La mayoría de las reservas de

crudo que existen se agotarán probablemente en unos diez o veinte años; únicamente los yacimientos petrolíferos

de Oriente Medio prometen durar otro medio siglo. Quien controle las últimas existencias de petróleo en un

planeta que cada vez consume más de él puede automáticamente considerarse la máxima influencia en la política

mundial y el banquero del juego de la economía global, por todo el tiempo que sean capaces de imaginar los

encargados del capital. “¿Qué mejor manera de que los Estados Unidos eliminen la competencia y aseguren su

posición hegemónica que controlar el precio, las condiciones y la distribución del recurso económico clave del

que dependen esos competidores?” Sin duda esta no es una pregunta retórica.

Aún así, se puede argüir que el propio intento de buscar y articular una explicación racional de la guerra nos aparta

de lo que nos enseñó ya Montesquieu. No hay una causa racional de la guerra, y la guerra no necesita causas

racionales. La capacidad de hacer una guerra a voluntad resume toda la racionalidad que necesita (o se puede

permitir) la supervivencia del imperio. El imperio basa su hegemonía en unas reservas de armas superiores cada

Grupo Clarín, Buenos Aires. 21 TODOROV, Tzvetan, El nuevo desorden mundial. Reflexiones de un europeo (2003), Quinteto, Barcelona, 2008, p. 18 22 Ibid, p. 20



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vez mayores y más perfeccionadas técnicamente, que solamente pueden usarse como se hizo en Irak. Y un

elemento racional en la serie de razonamientos que terminaron con el lanzamiento de misiles inteligentes contra

Irak podría ser la comprensión de que, para mantener su posición imperial, el imperio debe mostrar una y otra vez

sus armas de forma pública, espectacular y, por tanto, convincente.

Tales exhibiciones muy probablemente se repetirían de manera habitual de ser el poder “existente” del imperio tan

extraordinariamente enorme como afirman Brzezinski, Kissinger y sus camaradas: tan infinito como para que le

afecten poco las limitaciones que causaron problemas a los antiguos imperios y que finalmente terminaron con

ellos. Sin embargo, este no parece ser el caso. La actual variedad de imperio norteamericana apenas puede igualar

el poder combinado de los centros imperiales de la época colonial; y lo que cuenta en última instancia es el poder

combinado de la dominación imperial. La debilidad esencial del imperio norteamericano, aunque no la única, se

deriva de su formación en los últimos años de esa época, o tal vez incluso a título póstumo, tras su fin.

El terrorismo global contemporáneo (concebido, nacido y criado globalmente) no corresponde a ninguno de los

tres tipos de guerra que Carl Schmitt23 hace apenas medio siglo consideraba que constituían una clasificación

exhaustiva de todas las guerras: la guerra entre Estados, la guerra civil y una guerra de guerrillas. En las

actividades de terrorismo se ha roto la conexión entre violencia y terrorismo.24

Los imperios gobernados por Europa pueden haber variado: de gigantes abatidos sobre los que el sol nunca se

ponía a pequeños e insignificantes enclaves, bases militares o asentamientos comerciales allende los mares.

Debido a que hubo varios imperios reales y un número indefinido y variable de aspirantes a imperio, los Estados

europeos que los regían pueden haber actuado como si participasen en un juego de “suma cero”, convencidos de

que cualquier avance de un imperio colonial concreto debería llevar inevitablemente no solo al agotamiento de los

territorios, sino también a la necesaria debilitación de otro. Esta era sin embargo una postura bastante corta de

vista y estrecha de miras, muy distinta de la imagen que se veía desde el otro lado de la expansión colonial

europea. Desde la perspectiva de los que estaban al otro lado, las adquisiciones coloniales de cualquier país

europeo contribuían a la fuerza a la fuerza total de la empresa colonialista. Del mismo modo que el punto de vista

europeo redujo las muy diversas formas de vida que se encontró a una imagen del Oriente plana y severamente

truncada, las variadas experiencias de los pueblos no europeos que conocieron los muchos y distintos regímenes y

estrategias coloniales de los europeos tendieron a mezclarse, fundirse y condensarse en una noción homogénea de

“Occidente”. A los ojos de los países ya invadidos o temerosos de una invasión en ciernes, las conquistas

territoriales de cualquier imperio europeo, grande o pequeño, contribuían a hacer mayor la creencia en la

superioridad incontestable de un “Occidente” invencible. Todo esto reforzó indirectamente la credibilidad de la

noción de una fuerza unificada y coordinada en el otro lado de la confrontación; una noción que confundiría y

sorprendería a los europeos, enzarzados como estaban en conflictos intensos y a menudo sangrientos, luchando en

continuas guerras, que eran civiles e intestinas aunque se luchasen en un escenario mundial. A los ojos del “resto

del mundo”, el conjunto de macro-imperios y mini-imperios europeos se fundían en un todopoderoso Imperio

23 SCHMITT, Carl, Teología política (1922), Editorial Trotta, Madrid, 2009. 24 BAUMAN, Zygmunt, Europa, Una aventura inacabada (2004), Editorial Losada, Madrid, 2006, p.100



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mundial del “hombre blanco”, de ninguna manera inferior al poder de la potencia norteamericana de nuestro

tiempo, y acaso superior.

5.- Globalización del miedo, “razones” de seguridad e intereses neocoloniales.

Con el argumento de que la globalización es ineludible, los estadounidenses están imponiendo una nueva forma de

dominación planetaria. En una conferencia pronunciada en el Trinity College de Dublín, Irlanda, el que fuera

secretario de estado de Richard Nixon y sigue siendo miembro de la casta que gobierna Estados Unidos, Henry

Kissinger, se sinceró diciendo: “lo que se llama globalización es en verdad otro nombre empleado para definir la

posición dominante de Estados Unidos... por ser la única nación explícitamente creada con la idea de libertad,

Estados Unidos siempre creyó que sus valores eran relevantes para el resto de la humanidad. [Por eso nos mueve]

el impulso de una obligación misionaria para transformar el mundo a nuestra imagen”.

Como es sabido, los genocidios anglosajones que se perpetran contra los pueblos de Palestina, de Afganistán y

especialmente de Irak, confirman plenamente no sólo el carácter rapaz y depredador del imperialismo actual, que

se apropia del petróleo iraquí, sino también la intención de establecer una hegemonía de largo plazo, cambiando

para ello el mapa del Medio Oriente y expoliando toda la región del Golfo, donde se encuentra 60 por ciento de la

reserva mundial de crudo. Lo anterior trata de sustentar el fundamentalismo del grupo gobernante de Estados

Unidos, que se dice elegido por la providencia para conquistar e instaurar en el planeta el reino sin fin del capital.

Para su desdicha, la respuesta del pueblo irakí le impide consolidar su dominación en el área, de modo que el

imperio es ahora prisionero de una intrincada trama de seculares y complejas contradicciones clasistas, étnicas,

nacionalistas, colonialistas, culturales, fundamentalistas y religiosas que es incapaz de descifrar y menos de

resolver.

Esto explica la rápida transformación de Irak en una trampa infernal y letal para las tropas invasoras y mercenarias

de la coalición imperialista dirigida por Estados Unidos. La potencia recolonizadora de Estados Unidos pierde de

vista que el pueblo iraquí no es ignorante ni fanático. Olvida que la UNESCO distinguió a Irak en 1981 por haber

sido el primer país en desarrollo en eliminar el analfabetismo. Tampoco toma en cuenta que el común de los

ciudadanos de ese país ocupado lo identifica suficientemente como el culpable de diez años de criminal bloqueo y

de ser el mayor destructor de la cultura árabe y de la religión musulmana. Asimismo, deja de tomar en cuenta que

la inmensa mayoría de la nación iraquí tiene arraigados sentimientos patrióticos que pueden trascender las

divisiones sectarias, porque odia profundamente a los colonialistas e imperialistas extranjeros y es capaz de

vencerlos como derrotó en su momento al colonialismo británico.

Por eso, esta guerra preventiva sólo ha dejado al descubierto que las “razones” invocadas por Estados Unidos y

Gran Bretaña para desencadenarla, consistentes en llevar a Irak “libertad” y “democracia”, no han pasado de ser

burdas estulticias signadas por el cinismo imperial, porque en vez de “libertad” y “democracia” los nuevos

cruzados han instaurado en Irak un gobierno carcelario y totalitario.



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Las “razones” de seguridad occidentales también han patentizado la patraña anglosajona al haber atribuido al

régimen iraquí posesión de armas de destrucción masiva, únicamente para mimetizar sus verdaderas razones e

intereses neocoloniales.

El curso de esta agresión imperialista ha desentrañado la verdadera naturaleza de la guerra sucia contra el pueblo

iraquí, sometido al exterminio y a las sádicas torturas físicas y morales, perpetradas por las soldadescas coloniales

y los altos mandos militares de la ocupación anglosajona.

Ahora bien, si en el pasado reciente, Estados Unidos tuvo el cuidado de arroparse en la ONU para agredir a los

iraquíes, en esta ocasión hizo gala de soberbia y llevó a cabo el ataque y la invasión pasando por encima del

Consejo de Seguridad y rompiendo el principio de multilateralismo que rige al organismo mundial.

Por eso, esta guerra preventiva sólo ha dejado al descubierto que las “razones” invocadas por Estados Unidos y

Gran Bretaña para desencadenarla, consistentes en llevar a Irak “libertad” y “democracia”, no han pasado de ser

burdas estulticias signadas por el cinismo imperial, porque en vez de “libertad” y “democracia” los nuevos

cruzados han instaurado en Irak un gobierno carcelario y totalitario.

Sociólogos especializados en movimientos migratorios y demógrafos prevén que el número de musulmanes que

vive en Europa puede duplicarse nuevamente para el año 2015. La Oficina de Análisis Europeos del

Departamento de Estado de Estados Unidos calcula que el 20% de Europa será musulmana en el año 2050,

mientras otros predicen que un cuarto de la población de Francia podría ser musulmana en el año 2025 y que si la

tendencia continúa, los musulmanes superarán en número a los no musulmanes en toda Europa occidental a

mediados de este siglo, puestas así las cosas, Europa será islámica a finales de este siglo.25

Este hecho demográfico esta teniendo una incidencia psicológica sobre los miedos globales, pensemos en la

inestabilidad generada por los atentados de Nueva York, allí sin duda tuvo lugar una mutación del terrorismo, el

11 de septiembre de 2001 marca un cambio de época en la historia del miedo; así el régimen del sabotaje y la

lógica del pánico vino a ser el argumento central de la política y la base de justificación de una política exterior

norteamericana que sembraría otros miedos que nos marcarían a fuego, como los atentados de Atocha –el 11-M.

La amenaza fundamentalista, que parecía una amenaza periférica, se ha desplazado hacia el centro, rumbo a una

hegemonía que a los ojos de muchos resulta pavorosa. Hoy un grupo, monitoreando artefactos desde las montañas

más remotas y más miserables del mundo, es capaz de hacer estallar el icono más importante del poderío

económico global, como eran las Torres Gemelas.

Frente a esto las reacciones neoliberales contra el terror son siempre inadecuadas, puesto que “magnifican el

fantasma insustancial de Al Qaeda, ese conglomerado de odio, desempleo y citas del Corán, hasta convertirlo en

un totalitarismo con rasgos propios, y algunos, incluso, creen ver en él un “fascismo islámico” que, no se sabe con

qué medios imaginarios, amenaza a la totalidad del mundo libre”.26 Dejaremos abierta la pregunta por los motivos

25 RODRÍGUEZ MAGDA, Rosa M., “Migraciones”, Monográfico, Revista Debats Nº 99, 2008, Institució Alfons el Magnànim, Valencia, España 26 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Peter Sloterdijk: Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º / 1 | pp. 159-168. http://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk3.pdf



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que han conducido a aquella infravaloración y a esta magnificación. Sólo esto es seguro: los realistas se hallan de

nuevo en su elemento; por fin pueden ponerse, una vez más, al frente de los irresolutos, con los ojos clavados en el

fantasma del enemigo fuerte, medida antigua y nueva de lo real. Con el pretexto de la seguridad, los voceros de la

nueva militancia dan rienda suelta a tendencias autoritarias cuyo origen hay que buscar en otro sitio; la angustia

colectiva, cuidadosamente mantenida, hace que la gran mayoría de los mimados consumidores de seguridad de

Occidente se sume a la comedia de lo inevitable.

Pero ¿cual es la eficacia del terror? Si se tiene en cuenta que el gasto de EE.UU. en armas de destrucción masiva

no tiene parangón alguno, pues gasta anualmente una suma equivalente al gasto militar conjunto de los siguientes

25 países que le siguen en la escalada armamentista, pero -y he aquí el sinsentido- su poderío militar no garantiza

mayor seguridad... Antes de enviar sus tropas a Iraq, Donald Rumsfeld –el ideólogo de la invasión y posterior

ocupación de Irak– aseguró que "ganaría la guerra cuando los americanos se sintieran seguros de nuevo". Pero el

envío de tropas a Iraq disparó el nivel de inseguridad en Estados Unidos y en el resto del mundo. Lejos de

disminuir, los espacios sin ley, los campos de actuación del terrorismo internacional han crecido hasta alcanzar

dimensiones inconcebibles. Han pasado más de cinco años y el terrorismo ha ido cobrando fuerzas -extensiva e

intensivamente- año a año. Los atentados terroristas se han sucedido en Madrid y Londres; además, según el

Departamento de Estado Americano, de los 651 actos terroristas "significativos" de 2004, 198 sucedieron en Iraq,

nueve veces más que un año antes (sin contar los ataques diarios a las tropas americanas), cuando,

paradójicamente, las tropas habían sido enviadas con la misión explícita de terminar con la amenaza terrorista.

Iraq, desgraciadamente, se ha convertido en un aviso del poder y la eficacia del terror en sembrar más odio, ya que

cada bomba norteamericana provoca más terrorismo.27

6.- Política exterior norteamericana hacia América Latina: Imperialismo.

Y qué podemos decir de nuestro continente (sudamérica). Como es sabido, la historia de las relaciones entre

Estados Unidos y América Latina esta profundamente marcada por una constante injerencia política, económica y

militar del primero hacia la segunda. América Latina siempre ocupó un lugar especial en la estructura del

imperialismo norteamericano. Fue el primer territorio de expansión yanqui y estuvo considerado por el

establishment del norte como una posesión innegociable. La doctrina Monroe apuntó primero a limitar la

presencia europea y buscó posteriormente asegurar la primacía estadounidense. La denominación “Patio Trasero”

ilustra esta estrategia de sujeción;28 además la mirada de Estados Unidos sobre los países definidos (desde la

administración G.W. Bush) como el “eje del mal”, Venezuela, Cuba y Bolivia, aún no se han normalizado.

27 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Individualismo, modernidad líquida y terrorismo hipermoderno; de Bauman a Sloterdijk", En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Dialogo, Nº 17, 2008 – ADEFYC, Buenos Aires, pp, 122 - 130. http://www.konvergencias.net/vasquezrocca168.pdf - VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Individualismo, modernidad líquida y terrorismo hipermoderno; de Bauman a Sloterdijk", En ERRANCIA, La Palabra Inconclusa– Revista de Psicoanálisis, Teoría Crítica y Cultura, Nº 3 © 2012, Universidad Nacional Autónoma de México UNAM. http://www.iztacala.unam.mx/errancia/v3/errancia_3.html 28 BENZI, Daniele, “Una mirada a la política exterior estadounidense hacia América Latina desde la asunción de Obama”, En Visioni LatinoAmericane, Nº 6, Gennaio, 2012. http://www.openstarts.units.it/dspace/bitstream/10077/5824/1/Benzi_VisioniLA_6_2012.pdf



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Soplan vientos de guerra en sudamérica. Tras la incursión militar de un comando colombiano en territorio

ecuatoriano se ha explicitado un fenómeno latente: la profunda división en bloques en nuestra América mestiza,

por un lado el neo-socialismo paramilitar de Hugo Chavez y la izquierda indigenista de Evo Morales, junto a sus

aliados; por otro lado Colombia con su aparente cercanía y confluencia de intereses con el gobierno

norteamericano en su combate al narcotráfico; entre tanto una nueva insurgencia surge en el continente, para

algunos un ejercito revolucionario, para otros terroristas y secuestradores –aliados del narcotráfico– .

Existe también una reclamación internacional -fundada en el desconocimiento de tratados bilaterales vigentes- de

Perú contra Chile por diferencias limítrofes, pero en cuya base se anidan rencores ancestrales [Guerra del

Pacífico], que los miles de peruanos que han emigrado a Chile por razones de trabajo poco entienden. Pese a todo,

cabe sincerarse y pensar que el milagro chileno, con todo y sus costos sociales internos- también a generado

numerosas antipatías continentales; al parecer el jaguar de sudamerica se ha convertido en un mal vecino o tal vez

su consideración es que se encuentra en un mal vecindario, extendiendo así sus lazos comerciales hasta la lejana

China, con cuyo gobierno al igual que con el norteamericano ha firmado acuerdos bilaterales de libre comercio, en

realidad de dudosa conveniencia en términos de reciprocidad, pero que sin embargo dan cuenta de un Chile

abierto al mundo globalizado, interactuando con sus países vecinos como inversionista colonizador, multiplicando

los Jumbo, los “Home Center” y otros megamercados por toda la faz del continente bolivariano; motivo de sobra

para despertar mayores resquemores, aún cuando debe reconocerse la importancia de la inversión extranjera

chilena en la reactivación o estado de sopor de algunas febles economías del cono sur de América. Puestas así las

cosas se visualiza que más que un “Estado-Nación” lo que impera y se expande son los negocios, cuyos orígenes y

ganancias son tan difusos como la composición de los directorios de estas grandes transnacionales que actúan

imponiendo su hegemonía a los gobiernos nacionales. Es el tiempo del Mercado Global, algo que el presidente

Allende, en su histórico discurso29 ante las Naciones Unidas en 1972, anunciara.

Pero las grandes empresas transnacionales no sólo atentan contra los intereses genuinos de los países en desarrollo,

sino que su acción avasalladora e incontrolada se da también en los países industrializados donde se asientan. Ello

ha sido denunciado en los últimos tiempos en Europa y Estados Unidos, lo que ha originado una investigación en

el propio Senado norteamericano. Ante este peligro, los pueblos desarrollados no están más seguros que los

subdesarrollados. Es un fenómeno que ya ha provocado la creciente movilización de los trabajadores organizados,

incluyendo a las grandes entidades sindicales que existen en el mundo. Una vez más, la actuación solidaria

internacional de los trabajadores, deberá enfrentarse a un adversario común: el imperialismo.

29 ALLENDE, Salvador, Discurso en la Asamblea General de las Naciones Unidas Naciones Unidas, Nueva York, 4 de diciembre de 1972. Archivo Fundación Salvador Allende Gossens, Discursos: http://www.salvador-allende.cl/Discursos/1972/NU.pdf “Estamos ante un verdadero conflicto frontal entre las grandes corporaciones y los Estados. Éstos aparecen interferidos en sus decisiones fundamentales -políticas, económicas y militares- por organizaciones globales que no dependen de ningún Estado y que en la suma de sus actividades no responden ni están fiscalizadas por ningún Parlamento, por ninguna institución representativa del interés colectivo. En una palabra, es toda la estructura política del mundo la que está siendo socavada”.



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7.- Neo-expresionismo islámico: La transformación del arte de la guerra de extremo Oriente en disciplinas

de lucha espiritualizadas.

En su lugar vuelven a aparecer rotundas acciones guerreras contra adversarios físicos en la cercanía o en la lejanía.

Los agitadores modernos lo dicen sin rodeos: el creyente ha de mantenerse en vela mientras viva en un sistema

político no islámico; su vida sólo adquiere sentido sí está dedicada a la abolición de la hegemonía extranjera30.

Quien cae en esa lucha se asegura un puesto en el paraíso; por el contrario, los no creyentes que mueren en pelea

injusta contra los musulmanes van directamente al infierno. Aunque no les corresponde autoridad docta alguna,

los activistas de las organizaciones bélicas de hoy saben remitirse a las suras31 oportunas. Puede que sus acciones

sean abominables, pero sus citas son exactas.32

Todos los comentarios sobre el neo-expresionismo islámico a finales del siglo XX y comienzos del XXI se

quedarían en vagas especulaciones si al islam, como religión y modelo cultural, no le hubieran salido últimamente

al encuentro dos procesos de cambio que en poco tiempo le han asignado un papel político considerable. El

primero de estos cambios es de naturaleza económico-técnica, el segundo de la naturaleza biopolítica. Por una

parte, los Estados regidos islámicamente –dicho con mayor exactitud: las clases altas de países como Arabia

Saudí, Irán e Irak, a alguna distancia también Libia y Egipto –se aprovechan económica y políticamente de que en

su suelo se ha encontrado, o se supone, hasta el 60 por ciento de las reservas globales de petróleo. En la era de la

energía fósil esta circunstancia ha puesto en manos de los países extractores de petróleo de Oriente Próximo, a

pesar de la conocida ineficacia de sus órganos estatales, de a menudo deplorado retraso de sus estructuras sociales

y de la inseguridad de sus sistemas jurídicos, los medios para vivir muy por encima de sus posibilidades. La

segunda tendencia refuerza esta sospechosa coyuntura. La población del hemisferio islámico se ha multiplicado

por ocho en el período comprendido entre 1900 y 2000 hasta alcanzar la cifra de mil trescientos millones de seres

humanos: una dinámica de crecimiento sin par, incluso en la más amplia comparación histórica. Una parte de esa

explosión remite a circunstancias que fomentan una reproducción de la miseria; otra está condicionada cultural y

religiosamente, dado que la abundancia de hijos sigue representando un gran valor para los musulmanes

conservadores; una parte más podría atribuirse a una política más o menos consciente de reproducciones de la

guerra, ya que en las naciones islámicas no faltan, desde hace mucho, ideólogos que están orgullosos de empuñar

la “bandera de la reproducción”. Estos factores caracterizan las circunstancias bajo las cuales pudo ponerse a la

orden del día la reanudación de programas universalistas ofensivos por sectores del islamismo militante. Que en

círculos de combatientes se fabule con frecuencia sobre la nueva instauración del califato universal muestra que

no pocos de los radicalizados viven en mundos paralelos suspendidos . En ellos el surrealismo inherente a todas

las religiones llega a convertirse en ensoñación con ojos abiertos. Planean sobre una agenda puramente

imaginaria, que ya no puede concertarse con ningún tipo de historia real. El único vínculo entre sus construcciones

30 Sayyid Abul A'la Maududi, Als Muslim leben, Karlsruhe 1995, pp. 268 y ss. 31 Sura o azora (del árabe as-sūra) es el nombre que reciben los capítulos del Corán. 32 SLOTERDIJK, Peter, Celo de Dios; Sobre la lucha de los tres monoteístas, Editorial Siruela, Madrid, 2011, p. 84



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y el resto del mundo lo produce el atentado, causante del mayor número de víctimas posible, que por su forma

escénica representa una razzia desde el mundo de los sueños al real.

La popularización del yihad33 en los conflictos del presente conlleva la desublimación del concepto y con ello el

regreso a su primer significado, y eso a pesar de todas las objeciones por parte de intérpretes más espirituales. La

idea de la lucha contra el sí-mismo inferior trajo a la vida una militancia espiritualizada sin enemigo exterior,

como también se ha observado en la transformación del arte de la guerra de Extremo Oriente en disciplinas de

lucha espiritualizadas. El sutil yihad quería ser llevado a cabo como campaña contra el resto pagano en el interior

de uno mismo; con lo que el creyente descubre dentro de sí oasis rebeldes y provincias anárquicas en las cuales no

han penetrado aún el imperio de la ley. Con el retorno del enemigo real, aunque sea sólo a nivel de malentendidos

y proyecciones, desaparecen los significados transmitidos.

33 Es común traducir el término Yihad como "guerra santa", lo que lleva a concebir al musulmán como el enemigo dispuesto a tomar las armas con el fin de imponer su fe por la fuerza. Lo cierto es que el concepto Yihad es mucho mas amplio que esto, se refiere a un esfuerzo, no uno cualquiera sino uno por extender la religión. Es un acto de entrega total a Alah, y a su vez el derecho de rechazar cualquier agresión. La guerra es solo uno de sus aspectos y no el más importante. Existen dos tipos de Yihad: gran Yihad que implica la batalla personal y de conciencia llevada a cabo por el musulmán contra el pecado, y una baja Yihad que tiene que ver con la defensa del Islam con las armas y ésta solo se lleva a cabo contra los verdaderos enemigos del Islam.



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BIBLIOGRAFÍA

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era de su ausencia política (1994), Editorial Pre-Textos, Valencia, 2004

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DERRIDA, Jacques, Espectros de Marx, Editorial Trotta, Madrid, 2003

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ESPOSITO, Roberto, Comunidad, inmunidad y biopolítica (2008), Editorial Herder, Madrid, 2009

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BAUMAN, Zygmunt, La postmodernidad y sus descontentos, Editorial Akal, Madrid, 2001.

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Als Muslim leben / Sayyid Abul A'la Maududi. [Ins Dt. übertr. von: Kerim Edipoglu und Safiya Balioglu. Bearb.:

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VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección

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TODOROV, Tzvetan, El nuevo desorden mundial. Reflexiones de un europeo (2003), Quinteto, Barcelona, 2008

María Isabel Ackerley | Tecnologías de comunicación y movimientos sociales


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Tecnologías de comunicación y movimientos sociales María Isabel Ackerley

Resumen Tomando como antecedentes investigaciones previas1, que analizaban el tema desde su génesis, donde se podía percibir en crisálida el impacto de las tecnologías de comunicación en los movimientos sociales, en esta ocasión el artículo visa profundizar el rol de la cultura digital en los procesos y prácticas de la comunicación contemporánea. Específicamente en su relación con los movimientos sociales y la transformación política en los inicios del 3° milenio. Palabras claves Comunicación, redes sociales, ciberactivismo, movimientos sociales, democracia.

1 Principalmente el ensayo Red de Redes o El mito Internet, que formó parte de la tesis de maestría Poder e Novas Tecnologías, (1998) ECO-UFRJ, el ensayo “19 y 20 de diciembre, 2001” y el anexo Movimientos Sociales de la tesis de doctorado (2003), como los informes al Conicet “Fábricas recuperadas y comunicación horizontal: un modelo que redefine el poder” y “Estrategias y formas de comunicación en el seno de las fábricas recuperadas. El papel de las asambleas.”

Abstract Taking history as previous research that examined the issue from its genesis, where you could receive a chrysalis the impact of communication technologies in social movements, this time the paper aims to deepen the role of digital culture in the processes and practices of contemporary communication. Specifically in relation to social movements and political transformation in the early 3rd millennium. Keywords Communication, social networks, cyber, social movements, democracy.




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Tecnologías de comunicación y movimientos sociales María Isabel Ackerley

Presentación

2

El análisis de los movimientos sociales y las tecnologías de comunicación se remonta al ensayo del año ´96 "El

mito Internet" donde pensaba a Internet como potencia de lo que sería la combinación de teléfono, Internet y

computador personal, lo que hoy llamamos SmartPhones3, y el ciberactivismo. El ensayo encabezaba:

“Algunas personas piensan que ese es el mundo verdadero. Mientras que cuando a los políticos mexicanos se les

pregunta por el Subcomandante Marcos dicen: guerra?, ninguna guerra, esa es una guerra de Internet. Mientras,

afuera, los vuelos de helicóptero, las muertes, el hambre, las trincheras, las negociaciones".

La discusión real-virtual viene de larga data, el análisis de los movimientos sociales también, como asimismo el

estudio de la comunicación horizontal en asambleas. Fueron los socialistas utópicos quienes soñaron con las

cooperativas como forma de relación laboral. En este sentido, sabemos la trayectoria de los movimientos

cooperativistas en Brasil, como del movimiento sin tierra, o las quilombolas cuya comunicación ha sido a través de

asambleas y radio. Argentina cuenta en la actualidad con 22.000 cooperativas, y cientos de fábricas recuperadas que

se incrementan día a día. Sin embargo, algo sin precedentes ocurre cuando se desdibuja el rol emisor-receptor y se

2 Esta fotografía de Daniel Marenco titulada Garota de Ipanema, tomada el 04 de julio de 2013, es una de los registros más marcantes de las manifestaciones de Brasil, junio y julio 2013. Muestra a una joven caminando tranquilamente por la calzada de la Playa de Ipanema con una máscara de gas y una botella de cerveza en la mano, mientras decenas de bombas de gas lacrimógeno eran lanzadas por la Tropa de Choque de la Policía Militar, que dispersó violentamente una protesta contra el Gobernador Sergio Cabral. 3 Claro que el pensamiento y razonamiento es humano, aunque se les llame "Smart": inteligentes.

Tecnologías de comunicación y movimientos sociales | María Isabel Ackerley


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posibilita la horizontalidad en la comunicación en una práctica global e instantánea. Las tecnologías de

comunicación forman parte de la cultura globalizada. Este escenario compuesto de redes digitales y de nuevas

formas de comunicación conlleva nuevas relaciones políticas y sociales. Los medios de comunicación masivos

convergieron en la Internet y la tecnología se sintetizó en dispositivos de comunicación manuables y móviles

(DTCM), facilitando la movilidad en espacio y tiempo del sujeto social, al punto que la movilización se estructura y

se retroalimenta a través de ellos en una suerte de comunicación global instantánea en red. Movimientos sociales

originados en la vida real y potenciados por la red virtual. Sociabilidad portátil. Realidad y virtualidad.

Movimientos instantáneos, tribus temporales, activistas anónimos, prácticas políticas multitudinarias. 4

Dentro de este escenario la horizontalidad en la comunicación parecería ser la clave de un nuevo modelo político

que dé respuestas a los múltiples e incesantes cuestionamientos al orden político actual. Emisor y receptor en el

mismo espacio tiempo, potenciando la idea de democracia. Movimientos sociales sin líderes, horizontalidad que

presenta nodos de información, referentes informativos, agentes movilizadores, activistas, desde donde se irradia

“información confiable”: mediadores-movilizadores informáticos mutables y maleables, sin formación periodística,

que llamaremos “medios de información espontáneos” MIE. (Anonymous, Occupy, Humor Indignado, Democracia

Real Ya, Ninja, Revolución Real Ya, etc) referentes que se multiplican, se desvanecen y metamorfosean a una

velocidad sorprendente.

Mientras tanto, la sociedad manifiesta la inestabilidad y maleabilidad de los referentes políticos, que ya no tendrían

el poder incondicional y estable adquirido mediante el voto de los ciudadanos. La realidad virtual interactúa con la

realidad real, retroalimentándose como una cinta de Moebius. Desde el FZLN en México5, la organización de

IndyMedia y los sucesos de Seattle en 1999, los Indignados de España, la primavera árabe, Egipto, Turquía, hasta el

estallido en Brasil, el ciudadano se expresa de forma autónoma, pasando de los partidos políticos que no los

representan: “no son unos centavos, son nuestros derechos”, decían en las calles de São Paulo. “Que se vayan

todos”6, “Democracia Real Ya”, “No nos representan” “No somos marionetas en manos de políticos y banqueros”,

son algunos de los gritos de cambio que se escuchan a lo amplio del mundo real-virtual. Se abre así una lucha

interna al sistema político entre quienes quieren y pueden reconciliarse con la sociedad y quienes ni quieren ni

pueden entender las demandas. Todos están expresando la falta de representación del sistema político que

administra el mundo, e intentando pensar en la acción que “otro mundo es posible”. Por esto han hecho el esfuerzo

para formar estructuras de autogobierno, como asambleas, que permitan a los manifestantes tomar decisiones. Sin

embargo, hasta el momento no evolucionó en una etapa superior que funcione a nivel político fuera de estas

prácticas coyunturales, que muchas veces conviven en el sistema global.

4 Vale recordar el fenómeno flashmobs “multitud espontánea” según la definición del sociólogo Howard Rheingold, Smart Mobs: The Next Social Revolution. 5 “Queremos un mundo donde quepan mucho mundos” escribía en la Internet el Subcomandante Marcos en 1994 y esparcía por los llamados newgroups. Durante el conflicto de Chiapas en 1994, el Subcomandante Marcos digitalizaba sus poemas a modo de denuncia pública y la propuesta "otro mundo es posible”. 6 Slogan del estallido llamado Argentinazo, acontecimiento desarrollado en el artículo " 19 y 20 de diciembre, 2001".Ackerley, M. Isabel. Poder, comunicación y ética: La ética de lo maximal. Buenos Aires: Vergara, 2005. http://www.babab.com/no33/ackerley_argentina.php No hago referencia a este estallido en esta investigación porque si bien fue un movimiento espontaneo, imprevisible, sin liderazgo político, no contó con los DTCM.



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En este sentido, la crisis de los grandes medios de comunicación que no consiguen apropiarse del nuevo modelo

de comunicación, Internet, incluso y sobretodo porque no lo entienden también afectó y/o viceversa la crisis de la

política tradicional, de la representación, de las ideologías y de los partidos, ante el supuesto nuevo modelo que se

encontraría en los espacios de interacción virtual de toda la ciudadanía. Lo cual nos conduce a pensar si la realidad

no estaría siendo dirigida desde un modelo de realidad virtual. Como sintetizaba una revista en España de los ´90

“Cuando lo real se torna insostenible lo virtual se expande avasalladoramente”.

El mito Internet

Aquí recordaremos actualizando el artículo "El mito Internet" cuando la red recién empezaba a crecer y ser

accesible, donde los "newsgroups" eran las comunidades virtuales que se suponía iban a democratizar la

comunicación. Dividíamos el análisis en dos direcciones, la red como tecno-capitalismo es decir como ampliación

de los mercados de la sociedad de consumo, y la red como comunitaria, solidaria, socialista, democrática. El

exponente mayor de solidaridad ya lo representaba el sistema operativo Unix-Linux, como también el servicio

wikipedia, donde todos son autores y lectores, siendo que ya había superado los datos de la prestigiosa Enciclopedia

Británica, así de enriquecedor se presentaba el sistema.

También analizábamos su posible tautología, es decir una comunicación repetitiva y excesiva, sin relieves

significativos.

En sus comienzos un investigador de la Rand Corporation (Think Tanks del complejo industrial militar, descrito

como la asociación de investigadores más importante ligada al Pentágono), David Ronfeldt, llegó a decir que la

Internet dio lugar a una revolución informática que corroe las jerarquías en torno de las cuales se estructuran

normalmente las instituciones. Disemina y distribuye el poder, con frecuencia en beneficio de lo que podrían

considerarse actores menos importantes y más frágiles. Ronfeldt enfatizaba que algunos de los usuarios más

importantes de las nuevas tecnologías y redes telemáticas eran activistas sociales progresistas de centro-izquierda

que trabajaban en derechos humanos, paz, medio ambiente, consumo, trabajo, migraciones, temas étnicos y de

género.7

Sirve de ejemplo la influencia de las "guerras telemáticas" en la situación política de México en 1996. El trabajo de

activistas sociales en la Internet ha tenido importante influencia, por ejemplo, divulgando comunicados del Ejército

Zapatista de Liberación Nacional a través de la red. Tal es la preocupación que se desarrollaron políticas de

restricción de lo más diversas. La reacción de las autoridades estadounidenses no se hizo esperar. El gobierno

propuso introducir un chip que permitiría acceso incluso a la información codificada que circula por la red. Pero la

cuestión no acabó allí. En marzo del ’98 un grupo de hackers paralizó por 24 horas los sistemas pertenecientes a

empresas, universidades y organizaciones gubernamentales de los Estados Unidos como la Nasa. El ataque

consistió en lo que los expertos llaman “tela azul de la muerte”, que emite un mensaje de error y obliga a cerrar la

7 Jason Wehling. Guerras Telemáticas y el poder de los activistas. Instituto del Tercer Mundo. [email protected] 02/05/95.



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PC arruinando los trabajos en proceso. El albo de los piratas fue Windows NT, un programa que utilizan los

computadores en red de las universidades y gobiernos. El atentado parece que fue en protesta contra las tentativas

de monopolio del magnate Bill Gates que daría una conferencia al día siguiente.8 Los ejemplos más recientes están

relacionados a las guerras, los atentados y a las manifestaciones en contra de ellas. En Filipinas, los ciudadanos

utilizaron SMS para organizarse y derrumbar al presidente. En Corea del Sur, en el 2000, periodistas utilizaron el

sitio Oh My News y concluyó en el cambio de rumbo de las elecciones presidenciales. El 11 de marzo del 2004

hubo una serie de ataques terroristas en cuatro trenes de la red de cercanías de Madrid. Los ataques, donde murieron

191 personas y más de 1700 resultaron heridas, generaron diversas posturas de los diversos grupos supuestamente

responsables, los islámicos, ETA, y el gobierno español. Interesante fue el papel de los medio de comunicación

electrónicos, intensificándose las consultas a los blogs y medios digitales. La mensajería instantánea se utilizó por

primera vez en España como medio de comunicación masivo defendiendo la versión de la hipótesis islamista los

días 11 y 14 de marzo y convocando a manifestaciones frente a la sedes del PP (Partido Popular) la tarde/noche de

la jornada de reflexión. Infinidades de correos electrónicos intercambiando páginas o artículos, mensajes cortos a

móviles mensajes (SMS) y correos electrónicos advirtiendo sobre la supuesta autoría del atentado (El gobierno de

Aznar daba por sentado que el atentado correspondía a ETA), y los activistas se inclinaban por grupos islámicos

revelados contra el apoyo de España a EEUU en la guerra contra Irak.9 El número de manifestantes de diversas

opiniones, pero que confluían a repudiar los atentados fue 11,4 millones en toda España. Otra repercusión fuera de

la red fueron los propios resultados de las elecciones, que llevaron al poder al PSOE, cuando una semana antes

todos los indicadores daban como ganador al partido de Aznar. Fue imposible medir cómo se disparó esta

tendencia, siendo que en este país se prohíben los sondeos electorales una semana antes. Todo indica que los

medios de comunicación alternativos influyeron en este cambio de rumbo.

La guerra del Libano e Israel fue contada y filmada por activistas sociales y/o estudiantes que quieren mostrar al

mundo lo que realmente sucedía en ese país, sin los filtros de los noticieros `legitimados´ por el poder. De esta

manera Lebanese Blogger Forum, From Fort Wayne to Beirut, Bassem Mazloum´s blog, Lebanon Israeli Crisis,

fueron y son algunos de los blogs que se dedican a esparcir las noticias y generar reacciones en el público para que

se envuelvan en el tema y ayuden a la causa que es la paz. Incluso la guerra del Libano también aparece reflejada

en YouTube, sólo colocando “Lebanon War” aparecen más de 500 resultados, varios filmados con celulares por

amateurs.

El sueño de la "República Informática", que la Internet supuestamente crearía, no es algo nuevo. Los idealistas pós

'68 creían en una posible cooperativa de conocimiento donde el computador estaría al servicio de la comunidad.

Esto daría las espaldas al establishment en la política, pues el computador personal permitiría la transferencia, la

simplicidad, el sentido de control.

¿Será acaso posible esta supuesta democratización de la comunicación? ¿Pero puede decirse que democratización

de la comunicación es simplemente la libre circulación de información? ¿Estos sueños sólo producen satisfacciones 8 CNN Interativo. Internet – infoseek explore. 04/03/1998. 9 En una entrevista televisada, Fidel castro responsabilizó al presidente José María Aznar por falsificar datos acusando a ETA, para obtener réditos electorales.



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puramente privadas, dejando intacto el mundo exterior?

Luego de casi 20 años México continúa infectado de corrupción y muertes. Chiapas sigue siendo el exponente de

que había guerra, que se estaba asesinando a la población, que no era solo una guerra de Internet, como aseguraban

los "gobernantes" de turno.

Aunque sea un lugar de extensión del mercado, los activistas de Internet pulsaron para garantizar que las grietas en

la comunicación sean visibles, grietas por donde se escuchan los gritos de las multitudes. "Hay cosas escondidas

entre los muros que no pueden cambiar porque nadie las oye"10, ahora si tienen la potencia de ser escuchados y por

lo tanto de ser transformadas.

Primavera Árabe y M 11 en Internet

La revolución en Medio Oriente desde finales del 2010 y en el 2011 nos muestra que Internet fue la vía de

comunicación que posibilitó a actores desconocidos asumir el rol principal. Los regímenes árabes también aprenden

a filtrar Internet y a censurar si consideran necesario, el ejemplo tunecino muestra que se produjo una falla en el

sistema de comunicación, dado que Internet sirvió de refugio a los opositores, que se contactaban vía You Tube,

Facebook, etc. 1 entre 3 jóvenes tunecinos sin estudios y diplomados sin trabajo utilizan Internet, “Esta generación

elaboró, con los blogs, Twitter y Facebook, su espacio de libertad y protesta en la red”.11 El fuego de protesta en

Oriente Medio como manifestación contra la exclusión, la vida laboral y social, la inexistencia de un camino legal,

la degradación de la vida, la pérdida de confianza del pueblo en las elites dirigentes, derrocó, entre otros, al

presidente Zine el-Abidine Ben Ali, exponente de un régimen liberticida, supuestamente elegido democráticamente.

El pueblo árabe y norteafricano se consagró a sí mismo manifestando no al terror disfrazado tras velos de

democracia.

Las revueltas del mundo árabe dejó al descubierto el doble discurso de las potencias y elites occidentales: la

libertad, la igualdad y la democracia pierden su valor absoluto cuando el dominio económico está en juego. Las

dictaduras del mundo árabe han sido sostenidas como murallas frente al fundamentalismo islámico, pero el estallido

social proviene de los bajos salarios, la ausencia de porvenir, el hambre, la represión…12

El suicidio por fuego de Mohamed Bouazizi –tunecino de veintiséis años, fue el detonante entre otros hechos y

manifestaciones extremas de resistencia. Evidentemente, no solo es una guerra en Internet.

Lo que comenzó con una protesta en un pequeño pueblo tunecino se fue convirtiendo en una ola de rebelión que

estremeció al Magreb y Medio Oriente: dictaduras que parecían de hierro hechas añicos, una guerra en curso y

revueltas generalizadas en un clima de incertidumbre. Entre las causas, malestar social, ineficiencia económica y

represión política. La consecuencia es un terremoto geopolítico sólo comparable al que en su momento produjo la

10 Haciendo referencia a la obra Yerma de Federico García Lorca. 11 Comenta Tawfix Thameur Driss, profesor de filosofía de Sfax. Le Monde Diplomatique /El Dipló 140/ febrero 2011. 12 Serge Halimi. Lo imposible sucede. Le dipló 140. Febrero 2011, Le Monde Diplomatique.



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caída del Muro de Berlín.13

Redes sociales virtuales14

¿No way out? coloca un contacto en facebook, junto a una foto de un laberinto llamado Facebook, que dice

"welcome to facebook", y más abajo "warning once in ... never out!" Los contactos comentan: No way Out of Life!

Quizá la democratización con la que soñaron los idealistas pos ´68 es el feed-back entre la sociedad y la red virtual

en una retroalimentación sin precedentes. En el pasado el teléfono unía, la radio transmitía a una comunidad

determinada información. Algo distinto son redes sociales donde la información circula a borbotones de todos hacia

todos. Haciendo que la calle sea el reflejo de la red social y viceversa. Claro que Facebook no es democrático, en el

sentido que no decidimos sobre su estructura, y por otra parte el contenido en el que podemos influir muchos si no

la mayoría lo utiliza para publicitarse, para promocionar y vender sus obras o su trabajo (poesías, pinturas, clases

de, autoayuda de todo estilo, periodistas que buscan influir en las redes cultivando sus contactos, venta de ropa, de

zapatos, de servicios de todo estilo, etc, etc) incluso haciendo uso de determinada posición política. Los 5 minutos

de TV se transformaron en muchos "me gusta". Una gran red mercadológica.

Con todo, la realidad indicaría que el mercado que está presente en la red no obstaculiza a los que tienen conciencia

en la vida real sobre las condiciones injustas de existencia. Ellos saben como "juntarse" aunando objetivos y

multiplicándolos. En la práctica está el aprendizaje, no hay antecedentes de larga data. Pero los movimientos

sociales, las huelgas, las manifestaciones si marcan la historia. La clave es saber utilizar las redes sociales y la

internet como medio de comunicación para reunir lo que está disperso a escala global. El efecto dominó no se hace

esperar.

En la red no se puede perder el horizonte, porque el exceso de datos es una forma de censurar el pensamiento. La

Información sin reflexión no puede generar conocimiento aunque puede movilizar. Los laberintos informativo, así

como la fractalidad de los caminos no siempre conducen a Roma. Si hiciéramos una seguidilla de ciertos links

quizá probaríamos como los distintos links finalmente llevan a las mismos atractores informativos, los cuales serían

las corrientes de información hegemónica.

No nos depara la muerte fuera de la red, aunque tal vez si nos perdamos la próxima marcha en pos de lo que

seguramente tiene que ver con la vida política. No sentimos alivio cuando nos damos vuelta. Las cosas no cambian

solo desde Internet.

Aspectos políticos

Occidente no tiene más un eje metafísico, filosófico y espiritual, que le sirva de sustento. Verdad, Evolución,

Progreso, Solidaridad, Porvenir, son sólo nombres, enunciados y convenciones desprovistos de la carga y del

13 Le dipló. Le Monde diplomatique. Mayo 2011. 14 Nos remitiremos a la red social Facebook.



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sentido que la metafísica de la modernidad les había otorgado. De este modo nos enfrentamos a la imposibilidad de

encontrar una solución para el vacío político y ético, que es lo mismo: la política sin ética es una contradicción, una

imposibilidad. Y aquí radica el eje de la descomposición fatal que potenció la salida a la calle de las multitudes: la

imposibilidad de continuar la vida.

Una sociedad puede crecer sin desarrollarse. El crecimiento habla de un cambio cuantitativo, mientras que el

desarrollo se refiere a una transformación cualitativa. La realidad parece indicar que los pueblos exigen un cambio

cualitativo.

Como ya nos preguntamos: ¿éste sistema de pensamiento es inmutable? ¿O deja vislumbrar fisuras? En todo caso,

¿qué se puede hacer frente a este pensamiento único? ¿Dónde y cómo la sociedad de control expone sus

contradicciones, sus disfraces, y corre sus velos? ¿Cuándo se vislumbran los engaños de la Matrix? ¿Cómo evadir

el control, evadir el poder, en la tentativa de dejar de ser meros objetos en la posibilidad de construirse y existir

como sujetos? ¿Será que la sociedad de control, al plegarse sobre sí misma, es decir en los pliegues de la práctica,

esconde una grieta por donde se filtra el germen de su descomposición? 15

“Resistir es liberar la vida de las prisiones creadas por los seres humanos. Esto es, obviamente, lo que los artistas

hacen”, dice Deleuze.16 Pero no sólo los artistas resisten. Tal vez sí, si pensáramos cada vida como una obra de

arte. Todo ser que vive bajo la opresión es una resistencia, pensemos en los excluidos del sistema capitalista

extendidos por el mundo. Por eso la palabra más oportuna para la transformación de la realidad sería re-existencias,

re-existir: existir de otra manera, cambiar las reglas del juego o el juego. Las resistencias expresan el orden global

que nos intentan imponer como única alternativa, emergen diseminadas por todo el territorio sometido. Las re-

existencias dependerán del pensamiento y de las acciones engendradas en ellas, las cuales al mismo tiempo están

interrelacionadas al tipo de comunicación que regula la realidad. Redefinir la comunicación es redefinir el poder.

Redefinir quién habla y de qué se habla. Recordemos que para Deleuze:

"A cada tipo de sociedad le corresponde un tipo de máquina: las máquinas simples o dinámicas para las

sociedades de soberanía, las máquinas energéticas para las de disciplina, las cibernéticas y los computadoras para

las sociedades de control. (...) La sociedad de control funciona con una tercera generación de máquinas, con

tecnología de información y computadoras donde el peligro pasivo es el ruido y el activo es la piratería y la

contaminación con virus.”17

15 Poder, comunicación y ética: la ética de lo maximal. Ackerley, pág. 81, 82. 16 “No existe arte que no sea también una liberación de las fuerzas de la vida, no existe un arte de la muerte.” "Sin la filosofía no podríamos adivinar el nivel de estupidez, ya que la filosofía impide que la estupidez sea tan grande. Ese es el esplendor de la filosofía, no tenemos ninguna idea de cómo las cosas serían, de la misma forma que si no hubiese arte, no podríamos imaginar cómo sería la vulgaridad de las personas. Cuando decimos que “crear es resistir”, se trata de una afirmación de hecho; el mundo no sería así si no fuese por el arte, las personas no aguantarían más. No es que se lea filosofía, es la propia existencia de la filosofía que impide que las personas sean estúpidas y bestias como serían si no hubiese filosofía" dice Deleuze en la entrevista "El abecedario de Gilles Deleuze." A propósito, es bueno recordar las palabras finales de Pelayo Pérez en "La miseria de lo simbólico" "Y con esta deriva, mejor retomamos nuestro enfoque, nuestro anclaje en el mundo, esta intersubjetiva relación diacrítica que intentamos mantener mediante este reducto ya casi ínfimo llamado Filosofía." 17 Gilles Deleuze Negotiation. Pág.175. Traducción de la autora. El autor se refiere a las tecnologías de comunicación, pero aclara que la máquina no explica nada, sino que se debe dar atención al arreglo colectivo en el cual la máquina es sólo un componente más. La máquina es tecnología, la relación entre el arreglo social y esa tecnología es clave. Justamente la sociedad de control se desenvuelve a través de las tecnologías de comunicación e información. En este contexto la piratería informática y los virus sustituyen a las huelgas y los sabotajes.



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En este sentido, pensando en las resistencias, Deleuze dice que tal vez las mismas no tengan nada que ver con

minorías hablando. Para él, tal vez la comunicación y el discurso fueron corrompidos y permeabilizados por el

dinero y no por accidente, sino por su misma naturaleza. De este modo tenemos que bloquear el discurso, creando

algo diferente a partir de la comunicación, y la clave tal vez es crear vacíos, circuitos desconectados para evadir el

control.

La rebelión espontanea, desarticulada, no estructurada, sin líderes tiene sus desventajas, el día después es difícil

encontrar por donde construir poder, porque no hay agrupaciones políticas previas. Y quizá su mayor fuerza resida

allí, el construir política desde la multiplicidad de puntos de vista, desde las bases, desde la diversidad. ¿Qué se

hace con la democracia para que sirva, como Internet, para que todos puedan participar de las decisiones y de los

beneficios de la producción? ¿Qué se hace con cualquier régimen que no tome en cuenta a las mayorías, a las

minorías, al detalle, a lo singular, al otro? Las inmolaciones, el límite a la vida, la perversión, la miseria, el hambre,

la falta de trabajo, la fuga de cerebros, los flujos migratorios crecientes, el mantenimiento de amplios bolsones de

analfabetismo, las villas miserias agigantadas, la mala administración del gobierno, la corrupción, la

desmoralización, la administración anárquica del sector privado, la imposibilidad de evolución, la esclavitud (trata

de personas), la no distribución de la producción, y muchas más son las causas de la convocación árabe, española,

griega, portuguesa, brasilera...

DTCM - Dispositivos tecnológicos de comunicación manuales y móviles

Internet puede ser entendida como una gran red Telemática que permite a los computadores compartir todos los

servicios, como si formasen parte de un gran supercomputador global. Es un amplio mundo público de

computadoras interconectadas en red que transmiten datos usando el Protocolo estándar de Internet (IP)18, un gran

número de computadores interconectados permitiendo acceder a información introducida en cualquier computador

conectado a la red, desde máquinas personales, domésticas, negocios, redes gubernamentales, que juntas cargan

información y servicios, como el mail electrónico, chat online, transferencia de archivos, y otras páginas

interligadas a la red y otros recursos como Wired World Web (WWW).19 Podemos definirla como un gran

hipertexto: una combinación de texto escrito, imagen, video y sonido encadenados a través de conexiones

electrónicas. La ambición es que el lector pueda "hojear" referencias cruzadas de una manera multisecuencial sin

acabar perdido en el universo del texto, un orden sin linealidad, quiere decir, multilinealidad, multitextualidad

(escrito, animado), multisecuencialidad sin caos. Debido a su estructura hay términos que necesitamos abandonar:

la idea de centro, margen, jerarquía y linealidad, substituyéndolas por conexiones, nodos, redes. Debido a la no

18 Un protocolo es una convención o la forma standard que controla o posibilita la conexión, la comunicación, y la transferencia de datos entre dos computadoras. En su forma simple, un protocolo puede ser definido como las reglas que gobiernan la sintaxis, semántica, y sincronización de la comunicación. Protocolos pueden ser implementados por hardware, software, o una combinación de los dos. En un nivel más bajo, un protocolo define el comportamiento de la conección hardware. 19 La diferencia entre Internet y WWW, radica en que la primera es el conjunto de computadoras unidas, unidas por cables de fibra óptica, conexión sin cable, etc... La Web es la colección de documentos interconectados y otros recursos unidos por hiperlinks y URLs. Y WWW es uno de los sistemas accesibles vía Internet, en la cual están incluidos mails, juegos online, files, etc...



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secuencia de la escritura, el "lector" activo explora el texto que, en realidad, no existe hasta que el lector lo

componga de acuerdo con su exigencia, convirtiéndose al mismo tiempo en co-autor, arrebatando los derechos del

autor20, el cual pierde control sobre su obra. No hay centro ni jerarquía narrativa. En la red productores-emisores-

receptores son la misma persona, el camino no es más unidireccional y si multidireccional, teniendo la

interactividad como base del sistema.

Ahora pensemos ese sistema unido a la radio, televisión y teléfono, (máquina de fotos, filmadora), sintetizado en un

dispositivo llamado celular o SmartPhone, o sus semejantes, que pueden medir no más de 10 cm. Lo fantástico de

los DTCM es su movilidad y la accesibilidad, si bien por ahora no es libre y puede ser controlada y cortada, se está

trabajando arduamente para la completa libertad y autonomía regionales de la Internet. Es decir que con un

dispositivo se redefine quien habla, donde y como, pero lo principal es la espontaneidad, simultaneidad, inmediatez,

multiplicidad de una convocatoria, y del relato. La potencia de transformación dependerá de la solidez de las ideas.

Y de los cuidados hacia un sistema que al igual que Saturno, devora a sus hijos, los transforma y los utiliza para su

provecho. Las trampas son diversas.

¿Cómo se destruye un monstruo cuya cabeza está en diversos lugares y muta hasta ser invisible?21 Las grietas del

sistema están siendo dobladas por internautas ávidos de transformar la realidad. Y con la potencia de tecnología

transeúnte.

La tercera revolución tecnológica, la cibernética, potencia aquello que hace del ser humano un ser social, donde la

comunicación es el eje fundamental.

MIE - Medios informativos espontáneos

La multiplicidad de contactos que surgen luego de un acontecimiento como las manifestaciones en Brasil, junio y

julio de 2013 ya estaban preparados en potencia e indignados con la situación política.

Los MIE tienen un rol productor, informativo y emisor de contenidos (ellos no interactúan sino en su propio muro,

lo cual, en algún sentido desvirtúa la horizontalidad). ¿Porque no recibimos un me gusta de Anonymous en

nuestro muro? O de Democracia Real Ya, o de italian revolution international o de Enough is Enough o de Ninja,

etc? La horizontalidad necesita de nodos - referentes, del mismo modo que en una asamblea cara a cara se busca

rotar el mediador, porque cada asamblea tiene un mediador, un referente que la conduce.

Estos referentes aumentan su despliegue informativo antes, durante e inmediatamente después de algún

acontecimiento. Luego hay un paréntesis, o escasa información, como si se tratara de mantener el vigor, pero

desacelerando la potencia.

Los feed-back en comentarios, me gusta y compartidos, potencia la acción no sólo de los MIE, sino de todos. Es

decir si uno interactúa moviliza al resto a participar, claro que en cada escala hay un referente, lo cual no difiere de

la vida real, solo que aquí los referentes con los que más se actúa es con aquellos que los intereses son comunes.

20 J.L. Borges acotaría que siempre somos coautores. 21 Las multinacionales ramificadas y entrelazadas, redes de intereses, que colocan gobernantes como gerentes de sus intereses privados.



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Continuando con Brasil 2013, es extraordinario el número de MIE que surgieron en Facebook. Esto no quiere decir

que a partir de la movilización se creó conciencia e instantáneamente construyeron un perfil, por ejemplo Mães de

Maio en FB, viene del Blog Movimento Mães de Maio vigente desde 2009.22

Fora de eixo es una red de colectivos concebida por productores culturales de las regiones centro-oeste, norte y sur

a fines del 2005, se forma en función de la música, tomando a Brasil todo como espacio de acción cultural. Todo

aquello que los medios tradicionales no hacen visibles la Rede Fora de Eixo y sus ramificaciones le ponen luz.

Midia Ninja es un desdoblamiento de esta agrupación que los abriga, canal de televisión que surgió en el medio de

los sucesos. Cada ciudadano tiene la potencia de devenir Ninja si posee DTCM para transmitir instantáneamente los

hechos. Cada persona en la calle se torna un Ninja, productor de contenido. Sorteando los problemas de amateurs,

en la calidad de la edición, oratoria, y composición de discurso, esto no impidió que se entienda lo que estaba

sucediendo día a día. La repercusión aumentó por el clamor de las calles. Las reuniones acontecen en la Escola de

Comunicación (ECO) de la Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Qué sucederá mañana no se sabe, por

el momento están colocando en jaque a los medios tradicionales, especialmente a la Red Globo, que a su vez está

siendo atacada en sus instalaciones por manifestantes.

También están los que intentan ser MIE y no lo consiguen. Quizá porque una cosa es colocar un sobrenombre

"anónimo", y otro un nombre y apellido personal. Todo indicaría que los usuarios rechazan a "fulanito de tal" como

referente informativo...¿sucumbe la identidad? ¿Qué está sucediendo con la representación? ¿Porqué se prefiere el

anonimato a la identidad? Creemos que esto está relacionado con la crisis de la representación política. Así,

"Anonymous" es un MIE internacional, del mismo modo que Occupy (São Paulo, Brasil, Portugal, España, Wall

Street, etc.). Parecería que se elige aquello que no tiene identidad o cuya identidad fluye por la red. Esa mezcla de

militantes y activistas quizá son los sueños de los revolucionarios pos ´68.

Democracia

En definitiva ya Foucault decretó la crisis de la representación en "Las palabras y las cosas." Internet es un lente

que agranda, que hace visible aquello que los medios tradicionales no veían u ocultaban. Los filtros tradicionales

están en jaque, las instituciones que los representan también, hay que esperar para saber que nuevas instituciones

nacerán o deberían nacer a partir de esto.

Como nos ilustra Pelayo Pérez en "La vergüenza de ser hombre", donde realiza un análisis de los fenómenos

actuales enriquecido por Stiegler, Simondon, Heidegger entre otros. "Llegados a este punto, bueno será retomar el

núcleo central de la tesis stiegleriana, que no es otro que la llamada “pérdida de individuación”, cuya causa sitúa

Stiegler en el proceso de hiperindustrialización propio del Capitalismo y su forma de “marketización” de las

22 No dia 13 de Junho de 2012, há exato 1 ano, foi exumado o corpo do guerrêro Edson Rogério Silva dos Santos, no cemitério Areia Branca, em Santos (SP). Ele, que era gari e trabalhava naquele dia com atestado de licença médica, mesmo assim foi assassinado durante os Crimes de Maio de 2006, na Baixada Santista, por grupos de extermínio ligados direta ou indiretamente à Polícia Militar do Estado de São Paulo. Sua mãe, a guerêrra Débora Maria da Silva, é uma das fundadoras e coordenadora do nosso movimento Mães de Maio. http://maesdemaio.blogspot.com.ar/



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conciencias, transformadora de los individuos en productores-consumidores." 23

La pérdida de individuación vendría a ser consecuencia de la estructura económica del capitalismo y su consecuente

sistema de pensamiento que delimita con falsas diferencias.

"(...) Aquí es donde la pérdida de lo simbólico, según Stiegler, adquiere carácter de catastrophé. Y es aquí, en este

aquí que “se inicia a partir del final de la segunda guerra mundial” y del paso del “sistema analógico” al “sistema

numérico”, mediante la construcción de “soportes terciarios”, extrasomáticos, más y más “concretos” (ordenadores,

TV digital, home-cinema, telefonía móvil, pero también blogs, karaoké, etcétera) donde hay que buscar

precisamente el punto de inflexión y las “nuevas armas” que nos permitan actuar políticamente, filosóficamente

ante las consecuencias devastadoras de este sistema global, el único realmente existente. Pues, para terminar este

apartado, este hoy perteneciente al S.XXI presenta una novedad respecto al pasado siglo, que acaso recoja mejor

que ninguna otra lo que el término “globalización” indica: que la extensión de este complejo de sistemas

tecnológicos tiene un formato horizontal, es decir que “engloba” a todos los seres humanos en todas las partes del

Mundo, borrando las diferencias culturales, diacrónicas, así pues históricas e incluso etnológicas, pero acrecentando

las diferencias económicas y sociales. El “móvil” es utilizado tanto en los países occidentales ricos como en los

poblados de extrema pobreza africana."24

Mientras tanto en todo el mundo los países siguen probando a ver si la próxima gestión, con nuevos modelos,

cambios en el gabinete, nuevas elecciones y estadísticas se consigue sanar lo irremediable, lo que ya está dicho.

Una nefasta farsa. Simulacro. Fiesta de disfraces con invitaciones VIP.

Mientras, las personas ahogadas, hartas de un juego de gobernabilidad simulada.

Lo que está en cuestionamiento en todas las manifestaciones sociales y virtuales es la democracia. ¿Por qué se

continúa hablando de "los humildes", de "los pobres"? ¿Qué hicimos y qué no hicimos para terminar con esto? ¿Por

qué sentimos que es vigente la vergüenza de Primo Levi? Primo Levi habla de la vergüenza de escribir después de

Auschwitz, porque después de consentir el horror con el silencio no se puede escribir y entonces ¿cómo seguimos

escribiendo investigando en convivencia con el comercio de personas..? La multitud sale cuando no aguanta más y

no le queda otra opción que enfrentar a los que gobiernan públicamente para intereses privados.

"Democracia Real Ya", "no somos títeres del sistema" "Italian revolution international", Anonymous, Occupy, etc,

etc., están reflejando la necesidad de la gente de nobleza, ética, razón, pureza, sabiduría, acción. El NO a esta

llamada democracia que no lo es. Basta. Basta de farsas porque no creemos más, la matrix fue descubierta. Y lo que

queda tras los velos es vergüenza.

En definitiva es el simulacro de democracia que ya ni se ocupa de simular sus estandartes. Como tan bien nos

ilustra Pelayo Pérez García en su análisis fenomenológico sobre la cuestión del arte y el cine que titula "Miseria de

lo simbólico", y que traigo a colación porque el "aura" que refería como perdida Walter Benjamin en "La obra de

23 La vergüenza de ser hombre. Pérez García, Pelayo. Eikasia. Revista de Filosofía, 6 (septiembre, 2006). p. 9. 24 " Musulmanes y cristianos, budistas y animistas y devotos del santerismo, ateos y deístas, ecologistas y tantos otros, todos compartimos el denominador común del uso y consumo de estos artefactos, así pues de la relación con esta Red de redes mundial, tecnológicamente implantada. Acaso las reacciones del Islam frente al Occidente cristiano tengan aquí un suelo, un fundamento que va más allá de las ideologías por supuesto también implicadas." Ídem. p. 14.



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arte en la época de su reproductibilidad técnica", ensayo de 1936, era ya una denuncia política. "Lo prosaico

domina nuestro mundo, y el simulacro de la realidad invade nuestras vidas privadas y públicas, exponiéndonos a

esa marea de móviles que todo lo graban, lo “filman” y lo reexponen en las pantallas que Internet pone a

disposición de la máquina de miserabilización simbólica. Una máquina sin órganos que envuelve la tierra y que

conocemos como globalización, donde cabe preguntar si el arte, cualquier arte, incluido el cine, tiene cabida,

posibilidades, dada su peculiar relación con el cuerpo, con el cuerpo viviente, kinestésico, propio…."25

¿Cómo vivir en democracia sin "aura", sin sentido?

Siguiendo el análisis del autor, la virtualidad stiegleriana, materialista, al estar sustentadas en una institución como

la tecnología nos permitiría encontrar las armas para evadir el control y encontrar la libertad a través de lo nuevo,

"Es aquí, en la virtualidad material, sin que sean estas palabras de Bernard Stiegler, donde encontraríamos la

posibilidad de encontrar no sólo nuevas armas, sino como aplicarlas, pero siempre que las conciencias particulares,

por tanto enajenadas, no conscientes, logren mediante nuevos símbolos, nuevos productos artísticos, nuevas modos

de sublimación, alcanzar el vínculo con el pasado, con el nosotros, con la vida y así, remedando por último a

Stiegler, logren amarse a sí mismos. Así pues, volvamos a amarnos, articulando esa posibilidad que entre Eros y

Tánatos se nos brinda." 26

El amor es el destino del ser humano para habitar el mundo. Un arma para evadir el control y crear un sistema

acorde a las necesidades que las multitudes exigen. Un arma para apagar la pobreza ostentosa del capitalismo.

La ganancia sin límites pervierte y degenera, construye psicópatas, obsesivos, depresivos. Por no hablar más de la

desvergüenza inmoral que produce asco y muerte. Avaricia sin sentido. Sin objetivo, ni principios, ni valores.

Números, economía, dinero, fluidos de bits. Circulo de consumo continuo y discontinuo. Partidos políticos

profesionalizados. Competitividad enajenante. Sistema de no pensamiento. Ruidos excesivos. Adultos/estúpidos.

Diversión en simulacros. Recordemos el pensamiento de Platón en "Leyes", "Todo aquel que se ocupa de la ley, no

sólo está estableciendo la ley para los ciudadanos, sino educándolos".27

Construir una democracia real es la tarea. Todos exigen y desean una sociedad justa, sin violencia.28 El grito es de

basta y no se detendrá. La construcción viable de un modelo de convivencia pacífica es necesario. La comunicación

une todos los puntos y posibilita la toma de conciencia29.

"Quien no sea virtuoso no gobernará", pareciera oírse tras los muros.

25 "Ante este punto de llegada, a nadie se le escapa que es, en realidad, el punto de partida: el de la situación, o situaciones, de la humanidad en el mundo actual: un mundo tecnológicamente implantado y donde las superestructuras se valen de esas mismas técnicas, entre ellas y destacadamente las que atañen a las “artes audiovisuales”, como el cine, para domeñar, ocultar y naturalizar, es decir, enajenar la dimensión constitutiva de esa humanidad que hace mundo, que hace sentido: su subjetividad y su dimensión estética, sensible y cuyas manifestaciones son así incoadas, acalladas cuando no aplastadas.. Pérez García, Pelayo. MISERIA DE LO SIMBOLICO. p. 14, 15. Texto pendiente de publicación y de futura publicación. 26 Pérez, Pelayo. Eikasia. Revista de Filosofía, 6 (septiembre, 2006). p. 13.- 27 Platón, Leyes, 857e. 28 Violencia en todos los sentidos. 29 Toma de conciencia : acto por el cual la conciencia intelectual del sujeto se apodera de un dato de la experiencia o de su propio contenido. En un sentido político, consiste en el acto por el cual el individuo se da cuenta o comprende su situación real y concreta, estando en condiciones de sacar de ella las consecuencias y asumirlas. También puede haber una "toma de conciencia" colectiva.



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Comunicación horizontal

Si creamos al mundo mientras este nos crea, hay que estar muy bien parados para no marearnos. La horizontalidad

como está dada es que todos podemos hablar y todos podemos ser escuchados o no, y en una red social se

manifiesta interactuando, colocando un comentario, un me gusta o compartiendo el pensamiento del otro. O

ignorando los comentarios del contacto si bien no se lo borra... El etiquetar algunos lo ven como un abuso: no

entramos a la casa de alguien a colocarle un cuadro de nuestro gusto en la pared. ¿Cómo alguien se atribuye el

poder de saber que queremos en nuestro muro? Claro, depende quien sea ese alguien y que coloca. O sea, la

horizontalidad tiene sus reglas que hay que intuir o aprender en el camino porque no hay un manual, quizá debería

haber interpretación y sensibilidad.

La palabra es poder, siendo así la horizontalidad, vendría a democratizar la sociedad. Si el ser humano construyó

una herramienta que potencia la participación directa, que es una de las características del sistema democrático,

¿porque no liberarlo?, ¿Porque no facilitar el ingreso y el acceso a la mayor parte de la humanidad? ¿ O es otro

anillo del simulacro?

Brasil, junio y julio de 2013

La primavera árabe y la protesta de los indignados en España fueron acreditadas al poder de las redes sociales en

Internet y ese entendimiento pautó el debate sobre movilización social en Brasil. Bajo ese impacto se discutió las

nuevas formas de activismo y se promovió las movilizaciones en 2011 contra el aumento de la tarifa de ómnibus,

contra la creación de una usina eléctrica en Belo Monte y por la legalización de la marihuana.

El estallido del 2013 a partir de un reclamo por un aumento del precio del pasaje de ómnibus en São Paulo (20

centavos) suscitó una protesta que fue violentamente reprimido por la policía militar (PM). A partir de esto se

desencadenaron diversas manifestaciones en diferentes ciudades con consignas del tipo: Contra la corrupción contra

la represión policial, pidiendo la CPI de los Gastos de la Copa, por los Derechos Sociales Básicos (Transporte,

Educación y Salud), por menos impuestos, contra los medios que dijeron que las protestas eran violentos, contra la

PEC 37, por Ficha Limpa. Brasil presenció una movilización social en las calles y un desdoblamientos de reclamos

de derechos sin precedentes en el país que no cesan de desdoblarse y multiplicarse. Movilizaciones convocadas a

través de SMS y redes sociales, lo cual nos induce a reflexionar sobre la comunicación digital y la movilización

social para entender en que cultura política estamos sumergidos, su potencia y sus límites.

Veamos los motivos de la manifestación en directo a través de la red social Facebook:30

"Andre Parente : Aqui vai cinco pontos que equivalem a uma reforma política:

1) ficha limpa;

30 Entre el 19 y 21 de junio del corriente, entre multitudinarias manifestaciones el profesor de la ECO-UFRJ, Doctor André Parente escribía los comentarios que cito en este artículo.



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2) voto aberto em todas as instâncias;

3) transparência das verbas de campanha;

4) fim das mordomias;

5) lei que impeça que um político possa ser dono de meios de comunicação.

Porque a reforma política é tão complicada? porque cabe aos políticos fazerem a reforma. Imagina se dependesse

dos empresários resolver os nossos problemas de distribuição de renda! "

Brasil, imperio eslavista de históricos acomodos, que entre boteco, samba y sol la gente va llevando. Gatopardismo

mutante.

"Andre Parente: O nosso país deveria ter escrito em sua bandeira: capitania ou morte! Somos bisnetos das

capitanias. dela não saímos. As nossas capitanias são imensas e heterogêneas, são estados inteiros, " sistemas" de

transporte de metrópoles e estados, impérios de comunicação e de telecomunicação dominados por uma, duas

ou três famílias...! Esta gente manda mais e tem mais dinheiro do que vários dos nossos governadores. Uma sanha

concentracionária imperial. A nossa corte continua a mesma da época da colônia. Nada mudou. Ou melhor, tudo

mudou apenas para que nada mudasse de verdade."

¿Quién se atreve a afirmar que el detonante fueron 20 centavos? ¿Quién se atreve a negarlo?

"André Parente: Não quero acreditar que toda aquela gente estava lá apenas por 20 centavos! Queremos um sistema

de transporte de verdade, com ônibus e não caminhão, com passe diário, semanal e mensal, com passe livre para os

idosos e estudantes! Chega de maquiagem!!! Chega de fazer de conta!"

Passe Livre, la lucha por los 20 centavos. ¿Circular libremente en un territorio esclavista? Si hay algo que saben los

brasileros es el juego del engaño, el sincretismo, el juego de cintura, capoeira era una forma de lucha disfrazada de

danza, pueblo de disfraces, de sobrevivientes a la legalidad del Horror.

Porque una sociedad es la reunión de personas constituida para cumplir un fin mediante la mutua cooperación. Y

no beneficios para un grupo hereditario:

" O que se pode chamar de sociedade de massa no Brasil recobre aproximadamente 20% da população que tem uma

relação direta com o Produto Interno Bruto. Essa parcela, que detém o controle da riqueza privada nacional,

caracteriza-se por um perfil econômico de excessiva concentração de renda e altíssima liquidez; um perfil social de

grande homogeneidade étnica e mobilidade ascensional; e um perfil cultural centrado na busca de uma identidade

civilizada através do acesso a saberes e a bens simbólicos do Primeiro Mundo."31

La corrupción en el centro y como eje de la problemática de la supuesta democracia,

"André Parente: Segundo a jornalista da Globo, só tinha 10 mil pessoas. E segundo o Jabor, só gente rica! Uma

colega cineasta acha que por estarmos vivendo em uma democracia cada um pode achar o que quiser, mesmo a

custa das mais descaradas mentiras. É como se não fosse mais necessário enxergar, escutar, ler, para emitirem

opinião, ainda que seja num veículo de comunicação de massa de grande poder de audiência. Aliás, estas pessoas

desta empresa devem ter parte nos negócios de transporte, porque estão dando sinais de reações mentais estranhas.

Espero que não seja contagioso. Para eles, é apenas necessário que as coisas sejam como é preciso que sejam 31Sodré Muniz. O SOCIAL IRRADIADO: VIOLENCIA URBANA, NEOGROTESCO E MIDIA. São Paulo: Ed, Cortez, 1992.



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segundo seus interesses e pronto: eis a democracia. É como se o mundo fosse feito para cumprir os seus desejos e

nada mais."

El Movimiento 15-M o “democracia real ya” en España también convoca manifestaciones multitudinarias a través

de la red, bajo el lema no somos mercancía de políticos ni de banqueros, y con carteles que dicen “Esperanza, we

hate you”. El primer objeto de sus críticas son los partidos mayoritarios sin excepción, a los que culpan de

contribuir a la crisis y de no permitir la democracia real. Lo que está en juego es todo un sistema político-

económico-social-judicial. La gente toma la calle porque el sistema expulsa a la calle. Mendigos deambulando en

un mundo mercado. Zombis que "sobreviven" de la carroña sobrante.

"André Parente: O Brasil, o país mais caro do mundo, vem sendo sistematicamente saqueado pelos empresários e

políticos (com a conivência da mídia). Não há transporte, educação, saúde ou moradia. O que fazer senão ir as ruas?

A política brasileira virou um circo cafona e vazio! Eles são o verdadeiro crime organizado. Há uma insatisfação

generalizada, isto sim! Queremos ser felizes, mas não apenas numa música da Bossa Nova, ou na imagem

idealizada do Porto Maravilha!"

Acaso estos pensamientos/comentarios en plena manifestaciones de junio, julio 2013 en Brasil no son una misma

voz en todo el mundo?,

"André Parente: Eu prefiro calcular de outra forma. um dos índices que atestam o desenvolvimento de um país é a

percentagem que o estado gasta em termos de PIB. Seria importante calcular quanto do PIB os empresários, os

políticos e lobistas levam a cada ano do estado, seja em corrupção, em subsídios, em vantagens diversas, em

projetos sem interesse. Com certeza isto seria maior do que o que o Estado diz gastar com educação, saúde e

transporte. Óbvio que mesmo nestes campos dito setores essenciais, somos roubados diariamente pelo mesmo

empresariado, pelos seguros de saúde, por exemplo. O Brasil é o país mais caro não apenas pelo preço de nossos

produtos e serviços, mas pelo fato de pagarmos tanto imposto e não termos retorno algum!"

"Você vai se acostumar", es la frase-tipo de recepción a Brasil. El paisaje, la amabilidad, la música, se desdibuja en

el rostro de los que habitaban la calle, en el inframundo. ¿Candelaria 1992?

Ahora todos somos Black Bloc, dicen los manifestantes en Turquía, Grecia, España, Egipto. Los Black Blocs no se

definen, no hay líderes o dirección centralizada, no hay rigurosamente un grupo en el sentido de lo que se organiza

y permanece. Surgen de la dispersión y vuelven a ella. Palabras como táctica y estrategia son utilizadas por ellos en

los flashmobs, ¿el objetivo que persiguen? que otras voces sean escuchadas y otras acciones sean ejecutadas en pos

de otro Brasil que no apañe tan solo al 20% de la población. Que la riqueza producto del crecimiento económico

sea distribuida y contribuya al bienestar social. No tienen rostro, máscaras, máscaras que representan a todos los

excluidos. ¿Resentimiento y odio? ¿Qué esperaban? Lo que no se esperaba es la organización incluso mutante

destructiva y constructiva de los sin rostros sin nombre sin derechos de una sociedad que está en camino de ser.

Los cambios son ahora.



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Conclusión

El desafío son las re-existencias. El desafío es cómo se construye un sistema de valores y de pensamiento junto a un

modelo económico inclusivo. ¿Cómo construir un sistema político-económico que incluya a todos?

En el 2002 finalizábamos el artículo 19 y 20 de diciembre, 2001: "Que los políticos, junto a la gran y pequeña

burguesía continúen en su autismo endógeno no es extraño, pero bajo estos juegos de poder de parámetros

mundiales, los pueblos quieren construir otro mundo. Para esto es preciso olvidar los caminos trazados e inventar

otros nuevos, recrear la subjetividad dada y construir otra que esté de acuerdo con la necesidad de un mundo donde

lo local y lo global se correspondan con “el mejor de los mundos posibles”. "32

En "el dilema del prisionero", el problema de la Teoría de juegos en que el matemático John Nash concluyó que la

estrategia óptima era la traición, recientes estudios del microbiólogo Christoph Adami concluyó que el

individualismo no es evolutivamente sustentable y que el trabajo anterior no contaba con el factor comunicación:

"Los dos prisioneros interrogados no pueden hablar entre ellos. Si lo hicieran, harían un pacto y estarían en libertad

en un mes. Pero si no se comunican entre ellos, se ven tentados a delatarse" comenta Adami (...). Es decir: la

cooperación, la comunicación nos ayuda a evolucionar.

Internet es la vía que permite la comunicación instantánea. Mientras tanto, afuera, los pueblos exigen la

transformación de la realidad.

Bibliografía

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32 19 y 20 de diciembre, 2001.

Liliana Vásquez Rocca | La noción de biopoder en Foucault y su relación con las antropotécnicas en la obra del último Sloterdijk


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La noción de biopoder en Foucault y su relación con las antropotécnicas en la obra del último Sloterdijk. Mag. Liliana Vásquez Rocca

Resumen El concepto antropotécnica, desarrollado por Sloterdijk, puede ser entendido con una doble mirada: como una mejora del mundo o bien como una mejora de sí mismo, lo que puede vincularse con la lógica de los conceptos foucaultianos de tecnologías de gobierno sobre las poblaciones y como tecnologías del yo. Tanto Foucault como Sloterdijk elaboran un pensamiento transversal y multidisciplinario que hace difícil su clasificación en alguna de las sub-‐‑disciplinas al uso de la filosofía académica. Uno y otro han desarrollado un tipo de aproximación a los estudios sobre el fenómeno humano, o – si se quiere-‐‑ la vida humana, vida política, etc., dando lugar a un particular tipo de estudios antropológicos, a pesar que Foucault se negó toda su vida a llamar antropología filosófica. En este marco, el presente artículo propone un viaje antropológico centrado en la perspectiva biológica, política y técnica. Palabras claves Biopolítica, poder, antropotécnica, vida, técnica

Abstract The notion of technique anthropological, developed by Sloterdijk, can be understood in a double vision: as an improvement of the world or as a self-‐‑improvement, which can be linked to the logic of Foucauldian concepts of technology on people and government as technologies of the self. Both Foucault and Sloterdijk develop a transversal and multidisciplinary thought it difficult to classify it in one of the sub-‐‑disciplines the use of academic philosophy. Both have developed a type of approach to studies of the human phenomenon, or -‐‑ if you will human life, political life, etc.., Leading to a special kind of anthropological studies, although Foucault refused all his life to call philosophical anthropology. In this context, this paper proposes an anthropological tour focused on the biological perspective, political and technical. Keywords Biopolitics, power, technique anthropological, life, technique




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La noción de biopoder en Foucault y su relación con las antropotécnicas en la obra del último Sloterdijk1 Mag. Liliana Vásquez Rocca2

Introducción

Sloterdijk, en su libro (2009) "Has de cambiar tu vida"3, establece una diferencia entre dos formas de producción

artificial de comportamiento humano. La primera es la producción de unos hombres por otros hombres, a la que

denomina técnicas para "dejarse operar", mientras que la segunda es la producción de hombres, pero a partir de sí

mismos, que serían entonces técnicas de "autooperación".4 En ambos casos, se trata de un conjunto de técnicas

desarrolladas para modificar y optimizar el comportamiento humano, a las que el filósofo denomina

"antropotécnicas". Sólo que en el primer caso son técnicas aplicadas por unos hombres sobre otros, mientras que

en el segundo caso hablamos de técnicas que los individuos aplican sobre sí mismos.

Esta tipología de las antropotécnicas puede ser leída como el intento metodológico de ampliar, sobre bases

antropológicas, el proyecto foucaultiano que distingue las técnicas de gobierno sobre las poblaciones (biopolítica)

y las técnicas de gobierno sobre uno mismo5. Ambas técnicas aglutinadas en su noción de biopoder.

En la actualidad nos encontramos en el umbral de un nuevo compromiso de la cultura en el que el humanismo

tradicional deberá ajustar sus cuentas con la tercera cultura, de la que jamás ha tomado nota. Esta tercera cultura

no son ni las ciencias puras ni las humanidades, sino todas las ingenierías. En este escenario, la transformación

técnica de los individuos es en su sentido más propio biopolítica o como la denomina Foucault una forma moderna

de servidumbre o “normalización”.

La introducción moderada y controlada de algunas innovaciones en la manipulación de los genes del hombre, las

plantas o los animales ya no constituye un peligro inminente, por el contrario es una realidad imperante a nivel

mundial. Las conquistas actuales son procesos extremadamente regulados. Cuando nos preguntamos “Por qué no

debemos hacer con el hombre lo que los chinos han conseguido hacer con el árbol —que por una parte produzca

rosas y por la otra peras”,6 estamos frente a un límite extremo, que es el que va de una política de administración

1 Este Artículo –“La noción biopoder en Foucault y su relación con las antropotécnicas en la obra del último Sloterdijk”– forma parte del Proyecto de Investigación N° DI- 102 /JM – UNAB Desarrollado por la Profesora Liliana Vásquez Rocca: “De la Biopolítica (M. Foucault) a la Hiperpolítica (P. Sloterdijk); Alcances sobre la (re)configuración del espacio sociopolítico en el momento de la última Globalización”. Financiado por la Dirección de Investigación y Doctorado. Universidad Andrés Bello – Chile – Fondo Jorge Millas 2012-2013, Facultad de Humanidades y Educación Universidad Andrés Bello UNAB. 2 Magister en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Cursa actualmente Doctorado en Lingüística de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Profesora Asociada y Académica Investigadora de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Email: [email protected] 3 SLOTERDIJK, Peter, (2009) Du musst deinLeben andern (2009) 4 SLOTERDIJK, Peter, (2012) Has que cambiar tu vida, Editorial Pre-Textos, Valencia, p. 589. 5 VÁSQUEZ, Adolfo, "Sloterdijk: Experimentos con uno mismo, ensayos de intoxicación voluntaria y constitución psico-inmunitaria de la naturaleza humana", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, Nómadas Nº 35 | Julio-Diciembre.2012 - 2013 (I), pp. 459 – 490. Url: http://revistas.ucm.es/index.php/NOMA/article/view/42210/40189 6 NIETZSCHE, Friedrich. Fragmentos póstumos, Tecnos, Madrid, 2007, v. I-IV.

La noción de biopoder en Foucault y su relación con las antropotécnicas en la obra del último Sloterdijk | Liliana Vásquez Rocca


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de la vida biológica a una política que contempla la posibilidad de una transformación artificial de la misma.7

1.- Poder disciplinario y regulatorio en Foucault.

Para Foucault el poder soberano se erige como el antecedente más influyente de lo que posteriormente será el

biopoder. La lógica del poder soberano legitima la autoridad del gobernante cuya finalidad es la posibilitar el

bienestar y la seguridad de la población.

La nueva tecnología de poder, propuesta por Foucault, lo que hace es actuar mediante mecanismos globales de tal

manera que se logren estados de equilibrio globales y de regularidad, “[…] de tomar en cuenta la vida, los

procesos biológicos del hombre/especie y asegurar en ellos no una disciplina, sino una regularización”.8 El

hombre no es otra cosa que una figura de la población.

Distingue por tanto, entre una tecnología de adiestramiento y la de equilibrio global, la seguridad del conjunto con

respecto a sus peligros internos. Es una tecnología en que los cuerpos se reubican en los procesos biológicos de

conjunto. La norma es lo que puede aplicarse tanto a un cuerpo al que se quiere disciplinar como a una población

a la que se pretende regular. El biopoder es una tecnología que tiene por objeto y objetivo la vida.

Por otro lado, al intentar describir las estrategias de resistencia a las técnicas de poder desplegadas por Foucault

cabe distinguir entre dos formas de entender el "gobierno sobre la vida": una forma totalitaria, la otra neoliberal.

Mucho más complicada es la cuestión de cómo resistir el gobierno neoliberal sobre la vida, justamente porque esta

forma de gobierno es más un gobierno "de" la vida que "sobre" la vida.

La tecnología del yo dice relación a las prácticas por las cuales los individuos se constituyen así mismo como

sujetos, dentro de un sistema atravesado por un sinnúmero de relaciones de poder. Las tecnologías del yo entran en

acción cuando, en la aplicación de una tecnología política, el individuo es conducido a tomar conciencia de su

“anormalidad” o “falta” pero es inconsciente de aquello a lo que se induce. Así los sujetos solicitan, por iniciativa

propia, ser tratados nuevamente por una tecnología política, con sus respectivas técnicas de intervención.

La gubernamentalidad se expresa en medidas estatales que operan sobre la producción de conocimientos, cuya

elaboración emana de un conjunto de instituciones, expertos y disciplinas destinados a constituir un régimen social

normalizador. En ese sentido, todo ese aparato de saberes e instituciones sociales va dirigido a identificar,

clasificar y tipificar el grado de “anormalidad” de los individuos con el propósito de normalizarlos, modificarlos y

acomodarlos a un orden social concebido por el discurso emanado del poder del Estado.

Estas medidas gubernamentales no tienen el propósito último de castigar o reprimir, sino de administrar la

conducta de los individuos actuando sobre sus posibilidades de acción, “concientizándolos” de tales posibilidades

y anormalidades.

En su conferencia y posterior texto de 1981, Omnes Et Singulatum, Hacia una crítica de la razón política,

Foucault señala como un hecho evidente el de que las sociedades europeas han evolucionado, gradualmente, hacia

7 ESPOSITO, Roberto, Comunidad, inmunidad y biopolítica, Editorial Herder, Madrid, 2009, p. 131. 8 FOUCAULT, Michel. (2000): Defender la sociedad. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, p. 223.



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formas cada vez más centralizadas en cuanto al ejercicio del poder político.

El problema en relación con esto es que Foucault introdujo los términos de "gobierno" y de "biopolítica"

pero nunca propuso una teoría sistemática acerca de la relación entre ellos. Por un lado, dentro de una

discusión muy vasta sobre la gubernamentalidad, Foucault se da cuenta de que en la época moderna, el

problema del gobierno comienza a centrarse en la vida biológica de los hombres y propone el análisis de

una nueva forma de poder: el biopoder.9

Para Foucault, la idea de "gobierno" es una forma de "control" -poder- o de "regulación" que se ejerce a partir de

la "naturaleza" misma de las cosas; no se aplica "desde afuera" a éstas, sino que les es inmanente.

En Foucault cada sociedad tendría su régimen de verdad, una política general de la verdad, como él la denomina.

Esto quiere decir, que en cada sociedad se da un determinado tipo de discurso que se acoge y hacen funcionar

como verdaderos.

[…] mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de

sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtención de la

verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo que funciona como verdadero.10

De allí que como se ha señalado, Foucault apunta a una tecnología de poder ejercida y configuradora de un sujeto.

El biopoder en Foucault debe ser analizado en dos niveles11, por un lado, se encuentra el poder disciplinario y por

otro el poder regulatorio. En el primer caso, el objetivo es el cuerpo del ‘hombre’, donde su blanco es el

conocimiento, poder y subyugación a través de instituciones como la escuela, la prisión, hospitales, ejércitos y

todos aquellos organismos que describió detalladamente Foucault en sus taxonomías de las instituciones. En este

primer nivel, las tácticas utilizadas para el disciplinamiento dicen relación con estudios y prácticas criminalísticas,

y educacionales. En segundo lugar, está el poder regulatorio (biopolítica) cuyo objetivo ya no es individual si no

social, se ocupa de la población y de la raza bajo consideraciones no sólo conductuales, sino también biológicas e

higiénicas, La institución por excelencia definida por Foucault para realizar este tipo de regulación es el Estado, a

través de prácticas demográficas, sociológicas, políticas de migración, de longevidad y de salud pública.

En este segundo nivel, para Foucault las técnicas o disciplinas normalizadoras se corresponden con lo que lo que

hoy conocemos como “biopolítica”12, esto es, la historia de los sistemas disciplinarios y de poder, un dispositivo

9 LEMM, Vanessa y [M. Vatter , B. Noys y G.Chirolla] (2012) “Poder, vida y subjetivación”, Revista de Estudios Sociales, Universidad de los Andes, Colombia, Nº 43, 166-173 10 FOUCAULT, Michel, (1979): Microfísica del poder, Madrid, Las Ediciones de La Piqueta, p. 187. 11 TAYLOR, Dianna, (2011): Michel Foucault. Key Concepts. Reino Unido: Acumen. 12 Como se sabe, el origen del término "biopolítica" se remonta al sueco Rudolf Kyellen (Stormakterma. Konturer kring samtidens storpolitik, Stockhol, 1905). A partir de entonces, es posible distinguir, esquemáticamente, dos diferentes conceptos de biopolítica. En un primer sentido, el término biopolítica hace referencia a una concepción de la sociedad, del Estado y de la política en términos biológicos y, más precisamente, patológicos: el Estado es una realidad biológica, un organismo, y, puesto que este organismo vive en un continuo desorden, la política tiene que basarse en la patología. En un segundo sentido, y en un movimiento inverso al anterior, aunque no sin relaciones con él, el término biopolítica es utilizado para dar cuentas del modo en que el Estado, la política, el gobierno se hacen cargo, en sus cálculos y mecanismos, de la vida biológica del hombre. El primer sentido es el que ha dominado la historia del término hasta los años setenta del siglo XX; el segundo se ha impuesto, en esos años, a partir de los trabajos de Michel Foucault. Podemos dividir, así, la historia del concepto de biopolítica en dos grandes momentos que corresponden, respectivamente, al primer y al segundo sentido. El trabajo de M. Foucault puede considerarse como el punto de inflexión entre



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de defensa de la sociedad, que a partir del siglo XIX se emplaza en términos de “guerra interna” contra los

peligros originados en el propio cuerpo social.13

“Biopolítica”, el término acuñado por Foucault, ha sido retomada por varios teóricos con cierta indeterminación,

refiere al orden de una política determinada en su conjunto por la vida, orientada hacia su conservación y su

control.14 Lo que significa, en principio, no “una política a propósito de la vida, o del viviente”, sino “la vida que

determina la política”, o bien “la esfera de la política que es coextensiva a la esfera de la vida”. Sin duda, se

encuentran también usos más restringidos del término. Pero aquí sólo se consideran los más propiamente

filosóficos y que implican, proposiciones que revalúan fundamentalmente cada uno de los términos que lo

componen.

Para Foucault, de manera claramente más restringida, la palabra designaba el hecho de que, a partir del siglo

XVIII, el control de las condiciones de la vida humana se convirtió en un asunto político expreso (salud,

alimentación, demografía, exposición a los peligros naturales y técnicos, etc.). Hasta ese momento, el poder se

interesaba poco por ello, ya que tenía otros objetos de atención más directos para su ejercicio antes que nada, en

territorio.

1.1.- Disciplinas normalizadoras

De esta forma Foucault traza por primera vez la ecuación entre el surgimiento del individuo moderno y el

biopoder: en su análisis del poder disciplinario, Foucault descubre que las técnicas de sujeción y de normalización

de los individuos intervienen sobre el cuerpo, es decir, sobre la salud, la sexualidad, la herencia biológica o racial,

la higiene, clasificando a la población y distribuyendo a sus miembros en el mapa definitorio de lo normal y lo

anormal, de la peligrosidad criminal, de la enfermedad y la salud.

El cuerpo y la vida, el cuerpo como instanciación del ser viviente del hombre, se tornan materia política: de esa

materia está hecho el “individuo moderno” de Foucault. Foucault considera que las políticas totalitarias -la nazi en

primer lugar, aunque también la socialista- han sido biopolíticas porque han estado dirigidas, más que a una

dominación de sus adversarios, al dominio de una población, de una «raza» o de un «pueblo» definido según las

normas de la salud de la vitalidad productiva, etc. (Foucault lo ordena todo bajo una categoría muy amplia de

racismo).15

En el texto Historia de la sexualidad16 el autor describe el biopoder como un poder que se apodera de la vida

humana, es decir, un dispositivo de defensa de la sociedad, que a partir del siglo XIX se proponer en términos de

“guerra interna” contra los peligros originados en el propio cuerpo social.

ellos. Para una historia del concepto de biopolítica, cf. Antonella Cutro, Biopolitica. Storia e attualità di un concetto, Verona, Ombre Corte, 2005. 13 FOUCAULT, Michel, (1977): Historia de la sexualidad – Vol 1: La voluntad de saber. México: Siglo XXI 14 NANCY, Jean-Luc, (2003): La creación del mundo o la mundialización, Barcelona: Editorial Paidós, p. 115 15 NANCY, Jean-Luc, (2003) La creación del mundo o la mundialización, Barcelona: Editorial Paidós, p. 116 16 FOUCAULT, Michel, (1977): Historia de la sexualidad – Vol 1: La voluntad de saber. México: Siglo XXI



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1.2.- Poder regulatorio (biopolítica)

Por su parte, el objetivo del poder regulatoria (biopolítica) cuyo objetivo ya no es individual si no a nivel de la

población, de la raza o de la especie humana. En cuanto al blanco está dado por el conocimiento, poder y control

de la población. Lo que aquí se sostiene es que la nueva tecnología de poder no tiene que vérselas exactamente

con la sociedad (o con el cuerpo social tal como lo definen los juristas); tampoco con el individuo/cuerpo. Se trata

de un nuevo cuerpo: un cuerpo múltiple, innumerable. Esto se refiere a la idea de “población”.

En este sentido, la biopolítica, es la noción del poder regulatorio a nivel de la población, de la raza o de la especie

humana, en que el blanco de acción es el conocimiento, poder y control de la población.

La biopolítica tiene que ver con la población, y ésta como problema político, como problema a la vez

científico y político, como problema biológico y problema de poder, creo que aparece en este momento”.17

Como se ve, es en este punto donde Foucault sitúa el nacimiento de ésta noción: “biopolítica de la

población”, centrada en el cuerpo-especie, donde lo biológico encuentra expresión en lo político. Si durante

siglos se pensó, con Aristóteles, que el hombre era un animal viviente que, además, como característica

propia, era capaz de llevar a cabo una existencia política, “el hombre moderno –declara Foucault– es un

animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente.18

Los intérpretes de Foucault se dividen en dos escuelas de pensamiento: por un lado, aquellos que dan una cierta

prioridad a la biopolítica sobre el gobierno (y en general, podemos decir que ésta es la recepción italiana de

Foucault), y por otro lado, aquellos que dan una cierta prioridad al problema del gobierno en cuanto una nueva

mutación del poder/saber (y en general, podemos decir que ésta es la recepción anglosajona y franco-alemana de

Foucault).

Para Foucault, cuando el Estado, a partir del siglo XVIII, comienza a incluir entre sus tareas esenciales el cuidado

de la vida de la población, transformándose así la política en biopolítica, es ante todo por una progresiva

generalización y redefinición del concepto de vida vegetativa u orgánica (que coincide ahora con el patrimonio

biológico de la nación) que éste realizará su nueva vocación. Y todavía hoy, en las discusiones sobre la definición

ex lege [a partir de la ley] de los nuevos criterios de muerte, una identificación ulterior de la vida desnuda –

desconectada de toda actividad cerebral y de todo sujeto– decidirá si determinado cuerpo puede ser considerado

vivo o si debe ser abandonado a la extrema peripecia del trasplante.19

Este “umbral de modernidad biológica”, según Foucault, estuvo vinculado a la acumulación paralela de bienes y

de hombres. La biopolítica fue “un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo”, porque hizo posible

17 FOUCAULT, Michel, (2000): Defender la sociedad, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, p. 222. 18 FOUCAULT, Michel. (1976). 1989: Derecho de muerte y poder sobre la vida. En: Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. Vol 1, p. 173. 19 AGAMBEN, Giorgio, (2009): La inmanencia absoluta, en Ensayos sobre Biopolítica, Buenos Aires, Ed. Paidós, pp. 59 – 92; Originalmente en “L'immanenza absoluta” en Aut.aut, Nº 276, 1996, pp. 39 – 57.



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“un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos”. Fue la bisagra entre el poder político

territorializado de los Estados soberanos y el poder económico desterritorializado del capitalismo mundial. Por

eso, el nacimiento de la biopolítica estuvo ligado a la génesis de la “gubernamentalidad liberal”. Foucault se

propuso hacer una historia de las diferentes formas de “gubernamentalidad”, y este proyecto ha sido continuado

por varios investigadores vinculados a las ciencias sociales.

No debería sorprendernos que Foucault, a partir de los años setenta, se mostrara especialmente interesado por el

binomio “vida” y “política”, si tenemos en cuenta la gran influencia que Nietzsche ejerció sobre este pensador

francés. ¿No es en parte la obra nietzscheana un intento de crítica de las líneas de pensamiento que, en estrecha

relación con determinadas relaciones de poder, han tenido como efecto el encorsetamiento, el dominio y la

domesticación de la vida? En sus textos, Nietzsche desenmascaró la voluntad de dominio que guiaba tanto al sabio

platónico como al sacerdote cristiano. El trasmundo, en sus distintas versiones, conduce al nihilismo pasivo, a la

total devaluación de la vida, y convierte a los hombres en seres debilitados que, al ser incapaces de desarrollar su

propia individualidad, buscan un rebaño que les proporcione protección y seguridad20. Ciertamente, en la obra de

Nietzsche, podemos hallar uno de los primeros intentos destinados a iluminar las relaciones entre la vida y el

poder. Sin duda fue Nietzsche quien mostró a Foucault las complejas relaciones entre la vida y el poder,

influyendo, por tanto, de forma muy relevante, en sus estudios sobre biopolítica y, de hecho, en el conjunto de su

obra.

Evidentemente, después de Nietzsche, como han captado perfectamente autores como Foucault o Deleuze, la vida

ya no puede ser entendida como un simple resultado del azar evolutivo –o de la creación de Dios–, sino como el

efecto de diversas intervenciones políticas, biopolíticas. Todos los regímenes políticos contemporáneos, tanto los

de carácter democrático, como los totalitarios, tendrían, según Foucault, un claro signo biopolítico.

Todo parece indicar, por tanto, que cuando Foucault recoge el término de “biopolítica”, lo hace desde una

concepción de la vida y del poder de raíz nietzscheana. La lucha constituye para Nietzsche la forma misma de la

vida, una forma siempre en equilibrio precario, puesto que las fuerzas que la integran siempre están en potencial

conflicto entre sí. En contra de las tesis darwinistas, el instinto fundamental de la vida no sería el de

autoconservación, sino el de la voluntad de poder, es decir, un impulso de desarrollo y expansión de la propia

fuerza vital.

Así, desde esta perspectiva, la “biopolítica” no designaría dos realidades totalmente diferentes y escindidas, la

vida por un lado y la política por otro, sino que la propia vida sería contemplada como un proceso de

determinaciones de fuerza, de relaciones de poder, así como también de relaciones de resistencia. La vida,

atravesada por la corriente del devenir, albergaría en su seno un complejo y móvil conglomerado de fuerzas que la

conformarían. Pero además, este flujo calidoscópico –mudable internamente, pero también poroso y permeable en

relación al exterior–, permanecería siempre abierto al afuera, a la posible penetración de las relaciones de poder

externas, las cuales se mezclarían con las propias fuerzas internas del bios. Podría hablarse, por tanto, de la

20 QUINTANAS FEIXAS, Anna, (2011) “Génesis y desarrollo de la biopolítica foucaultiana: de F. Nietzsche a N. Rose”, p. 35, En DEBATS, Número 110 (I), Monográfico: Foucault: fundador de discursividades, Valencia.



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perpetua interconexión entre unas políticas de la vida internas (propias del mismo flujo interior del bios) y unas

políticas de la vida externas. Podríamos decir que, en cierta forma, es como si cada bios concreto edificara sus

propias políticas de la vida –a partir de la lucha constante entre sus fuerzas internas–, pero que, paralelamente,

siempre estaría abierto a un intercambio incesante con las políticas de la vida externas, que le rodearían y le

penetrarían desde afuera, hasta lograr influir, desde bien adentro, en la misma forma del bios. Entre las políticas de

la vida internas y las externas se producirían intercambios, influencias y trasvases permanentes. Por ello puede

hablar Foucault de un dispositivo de saber-poder de signo biopolítico que atraviesa completamente a la vida, e

intenta dominarla y administrarla, y, a la vez, afirmar que la vida tiene los mecanismos necesarios para desbordar

estos intentos constantes de asediarla.

2.- Tránsito desde la Biopolítica [Foucault] y a las Antropotécnicas [Sloterdijk]

Siguiendo lo planteado respecto de la biopolítica, lo que a continuación se intenta es describir nuevas formas de

regulación que se presentan en el escenario de lo que autores como Sloterdijk denominan antropotecnias. En la

propuesta relativa a su teoría antropotécnica Sloterdijk, se pregunta cómo el hombre habita en el mundo de las

múltiples conexiones.

La tesis sobre una teoría antropotécnica surge desde la base de la filosofía de Sloterdijk y la premisa sobre la

domesticación del ser humano por el humanismo. Según Sloterdijk el humanismo educativo, el humanismo como

técnica de domesticación del hombre, en donde el hombre se domestica a sí mismo, abrió una era antropotécnica,

donde la ingeniería genética y la clonación son inevitables.

El humanismo fue el gran domesticar de los hombres durante el segundo periodo. Así, el humanismo, cuyo “tema

latente” sería el de la domesticación del hombre basada en la idea de que la “lectura amansa”, constituiría una de

las derivas de dicha antropotecnia.

2.1.- Desde el biopoder a la antropotécnica.

El concepto “antropotécnica”, desarrollado por el filósofo alemán Sloterdijk, se entiende con una doble mirada.

Por un lado, como una mejora del mundo y por otro, como una mejora de sí mismo. Sloterdijk nos propone que

esta dicotomía en el significado de antropotécnica puede ser interpretada bajo la lógica de los conceptos

foucaultianos de biopoder, es decir, tecnologías de gobierno sobre las poblaciones y como tecnologías del yo21.

Estas dos concepciones de la antropotécnica operan respectivamente como una transformación de los conceptos

“biopolítica” y “cuidado de sí”, que para Sloterdijk quedaron incompletos en la obra de Foucault.

Pues según el alemán, una comprensión adecuada del modo en que los hombres gobiernan a otros y se

21 VASQUEZ, Liliana, (2012) Microfísica del poder y biopolítica en Foucault: posibles correspondencias con las antropotecnias y heterotopías en la Hiperpolítica sloterdijkdiana. En Eikasia N° 46.



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gobiernan a sí mismos sólo es posible a través de un tipo de reflexión a la que Foucault se negó toda su

vida: la antropología filosófica22.

Como se ha señalado en la introducción, Sloterdijk, en su texto (2009) "Has de cambiar tu vida"23, establece una

diferencia entre dos formas de producción artificial de comportamiento humano. Por una parte está la producción

de unos hombres por otros hombres, a la que denomina técnicas para "dejarse operar", mientras que la segunda es

la producción de hombres pero a partir de sí mismos, que serían entonces técnicas de "autooperación".24 Consisten

en un conjunto de técnicas desarrolladas para modificar y optimizar el comportamiento humano, a las que nuestro

filósofo denomina "antropotécnicas". La transformación técnica de los individuos es en su sentido más propio

biopolítica, producción de lo real, o como la denomina Foucault una forma moderna de servidumbre o

“normalización”.

Este planteamiento de las antropotécnicas de Sloterdijk puede ser interpretada como el intento metodológico de

ampliar, desde la perspectiva antropológica, el proyecto foucaultiano acerca de las técnicas de gobierno sobre las

poblaciones (biopolítica) y las técnicas de gobierno sobre uno mismo25, llamado biopoder.

En este sentido, en Sloterdijk encontramos que la técnica representa aquellas acciones fundadas en el raciocinio

que posibilitan en el hombre la producción de un medio ambiente artificial, no propio. A este medio artificial

Sloterdijk lo llama esferas.

2.2.- Titanismo de la técnica

La humanidad de la era moderna confronta este frío del cosmos recién abierto con la ficción de la civilización y el

titanismo de la técnica. Es esta la nueva ficción. El hombre que se sabe habitante, ya sin el techo ante lo infinito y

extraño, debe recompensar su antigua seguridad ya perdida por otros medios como la telecomunicación y el

acontecimiento de la globalización que conllevan espíritus envolventes. Se quitaron las cubiertas de las grandes

bóvedas celestes de la cosmología aristotélica.

Sloterdijk desarrolla así una teoría de las comunicaciones a partir de un gran relato que intenta dar cuenta de la

unidad de la evolución nato-cultural de la especie humana. Sloterdijk, como se ve, no comienza su relato

presuponiendo al hombre, sino aguardando el momento histórico de su nacimiento en el seno de las primitivas

hordas. El hombre, tal y como se conoce hoy, es una criatura tardía surgida en el estadio histórico de la política

clásica en la era de los grandes imperios.

En Esferas III, Espumas26 Sloterdijk nos plantea una teoría de la época actual bajo la óptica de una vida

22 CASTRO-GOMEZ, Santiago (2012): Sobre el concepto de antropotécnica en Peter Sloterdijk. Revista de Estudios Sociales [en línea]. Disponible en http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.06. 23 SLOTERDIJK, Peter, (2009) Du musst deinLeben andern (2009) 24 SLOTERDIJK, Peter, (2012) Has que cambiar tu vida, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2012, p. 589 25 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, (2013) "Sloterdijk: Experimentos con uno mismo, ensayos de intoxicación voluntaria y constitución psico-inmunitaria de la naturaleza humana", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, Nómadas Nº 35 | Julio-Diciembre.2012 - 2013 (I), pp. 459 – 490. 26 SLOTERDIJK, Peter, (2005): Esferas III, Espumas, Barcelona: Editorial Siruela.



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desarrollada multifocalmente, con la posibilidad de innumerables perspectivas que se inicia en la definición no-

metafísica y no-holística de la vida. Su inmunidad está dada por el ensamblaje con otras vidas.

Sloterdijk hace:

[…] estallar la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclama el fin del totalitarismo

metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo, abriendo una brecha

entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, ha cambiado el eje

del preguntar filosófico desde el tradicional ¿quiénes somos? al innovador ¿dónde estamos?27.

Cómo entonces, el ser humano reorganiza su estabilidad tensional si sus espacios de tranquilidad y seguridad

comienzan a ser invadidos desde fuera (hasta ese momento). Ya su intimidad, su casa a donde regresa todos los

días después de deambular por los espacios de tránsito no es el asilo del mundo y su esencia domiciliaria se

transforma bruscamente en la del vendedor viajero que vive siempre en trayecto, sin retorno28, ya no está aislado

del mundo externo. Los espacios seguros (en Sloterdijk la interioridad, intimidad) se entremezclan con los

espacios extrañamente externos. Para Sloterdijk como no existen las dicotomías (sujeto-objeto, hombre-mundo)

los espacios externos e internos se interrelacionan de manera radical. El hombre que se sabe habitante de la tierra,

ya sin el techo (hogar, como sustitución de espacio feto-placenta), ante lo infinito y extraño, debe recompensar su

antigua seguridad ya perdida por otros medios y paradojalmente utiliza la causa de esta reconfiguración, la

globalización que lleva espíritus envolventes.

La propuesta planteada de Sloterdijk, al igual que la de Foucault, se adscriben a una filosofía que busca llegar a

una ontología del ser humano sea desde el análisis historiográfico sea un interés compartido y en donde la

genealogía no es la de una vuelta a mirar la historia presente a partir del pasado, sino a construir la ontología del

ser humano, sus juegos con la verdad y sus tránsito desde el presente diferenciándose del pasado.

Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII, principios del XIX, no se encuentra

clausurada, sino que aún hoy somos parte de aquella periodización y de las querellas que le son propias. Foucault,

fiel a este programa, inmediatamente después de haber asentado la noción del biopoder abre una indagación del

presente sobre, por ejemplo, las formas de gestión de la salud y las políticas sanitarias en Estados Unidos y

Europa.

El poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión

calculadora de la vida. Desarrollo rápido durante la edad clásica de diversas disciplinas -escuelas, colegios,

cuarteles, talleres; aparición también, en el campo de las prácticas políticas y las observaciones económicas, de los

problemas de natalidad, longevidad, salud pública, vivienda, migración; explosión, pues, de técnicas diversas y

numerosas para obtener la sujeción de los cuerpos y el control de las poblaciones. Se inicia así la era de un

"biopoder”.29

27 SLOTERDIJK, Peter, (2004): Esferas II. Globos. Macroesferología, Madrid: Editorial Siruela, p. 848 28 GIANINNI, Humberto, (1989): La “reflexión” cotidiana. Hacia una arqueología de la experiencia, Santiago: Editorial Universitaria. 29 FOUCAULT, Michel. (1977) Historia de la Sexualidad I. La voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, p.84.



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A partir de la década del ´80 Foucault despliega una ontología de la historia, donde la arqueología y genealogía se

reconfiguran y más bien, surge como metodologías complementarios a lo sería la búsqueda de la ontología del ser

humano, como la búsqueda de la rareza de los hechos humanos.

Como se ha planteado la propuesta de Foucault circula en torno a la conformación de los sujetos en los

dispositivos de poder/saber, en las técnicas de dominación y en una detallada consideración del individuo

moderno como producto de una multiplicidad de técnicas individualizantes, divisorias, de sujeción-subjetivación,

cuestiones tradicionalmente ignoradas por la macroteórica perspectiva de la ciencia social crítica.

Si bien una analítica semejante, ajena a lo simbólico y a lo ideológico, presenta, frente al análisis de la acción

comunicativa30 de Habermas, una minusvaloración de elementos decisivos para el análisis de la relación de poder

moderna -de unos hombres sobre otros a través del control de la información- aporta, sin embargo, un elemento

asimismo valioso: el centramiento corporal de las disciplinas. Este dar todo su relieve a la centralidad del cuerpo

en las relaciones de poder de la sociedad moderna, con su claro acento biopolítico31, puede constituir un

enriquecimiento de perspectiva para las teorías de la comunicación de Habermas que, seguramente en razón de sus

lealtades a las teorías del “speech-act” de Austin y Searle, muestran un carácter en exceso idealista y

descorporizado, desatendiendo “el progresivo efecto de la interrogación y administración de los cuerpos y la

consiguiente erosión de las anteriores asunciones del cuerpo como fuerza natural y externa a las influencias del

poder”.32

Desde la perspectiva de Foucault la aproximación hacia el pasado, pasa por alto la tendencia a entender la forma

en que éste nos muestra el presente, más bien, lo que se busca es develar qué tienen esas épocas de diferentes y

qué es lo ajeno a nuestro actualidad a nuestro presente. En este sentido, la mirada al pasado exploraría lo extraño,

las carencias de sentido o lo incomprensible que nos permitirían reconocerlos en ellas. La idea de poder en

Foucault se encuentra esparcida en toda la vida social. Uno de los primeros mecánicos de poder o de biopoder en

la lógica del autor, son los que permiten normar qué es verdad y qué no es verdad. En este sentido, los

intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, son sus agentes de propagación.

Tan pronto como uno sepa que está poseído por programas que marchan por sí mismos –afectos,

costumbres, representaciones- habrá llegado el momento de tomar medidas que rompan ese estado de

posesión. El principio de éstas consistiría, como ya se ha señalado, en pasar al otro lado de los sucesos

repetitivos. Desde que se ha descubierto en la propia repetición el punto de arranque para adueñarse de ella

tal transición aparece como realizable según reglas precisas. En este descubrimiento la diferencia

antropotécnica celebra ya su estreno33.

30 HABERMAS Jürgen, (1989): Teoría de la acción comunicativa, tomo 1, Argentina: Taurus. 31 A principio de los años ’70, Foucault hablaba indistintamente de biopoder y biopolítica. Pero finalmente tuvo que distinguirlos: biopoder es efectivamente el poder sobre la vida, pero biopolítica es más bien la respuesta resistente de la vida ante este nuevo poder. 32 KEANE, John, (1984): Public life and late capitalism, USA: Cambridge Ed. p. 176. 33 SLOTERDIJK, Peter (2012): Has de cambiar tu vida tu vida. Valencia: Pretextos, p. 256.



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La antropotécnica para Sloterdijk se trata de volver el poder de la repetición contra esa repetición. Con ello,

plantea el autor que se va dividiendo poco a poco lo que es el hombre-objeto del hombre-sujeto. En el caso del

hombre objeto, el hombre permanece igual como se encontraba, pasivo, repetido, sin lucha. Aquí surge el hombre

educado. Mientras que en el hombre sujeto, aquel que ha logrado encontrar ese poder de la repetición y ponerlo en

práctica contra dicho disciplinamiento y regulación, se convierte en un sujeto pospasivo, dispuesto y preparado

para la lucha. En palabras de Sloterdijk:

Lo que un hombre así deja atrás en su ascensión a la formación y educación es la ingenuidad, que antes era

también la suya, con una doble toma de posición respecto a ella: como desprecio por el cliché superado y

como nostalgia de lo inquebrantable34.

Este sujeto pospasivo, es un nuevo tipo de hombre, con pleno conocimiento del disciplinamiento y regulación que

se puede ejercer sobre él, pero que puede optar por superarlo y atesorarlo por nostalgia de lo inconmovible.

2.3.- La noción de antropotécnica en Sloterdijk: Del hombre-objeto al hombre-sujeto.

La antropotécnica se convierte en el elemento que comenzará a marcar el modo de habitar en el mundo, el ser-en-

el-mundo del hombre, desde la lógica de Sloterdijk. El autor intenta así situarnos en aquel tiempo original, cuando

el hombre salió de entre la niebla, antes de las primeras civilizaciones. Para Sloterdijk la obsesión por las culturas

superiores es la mentira esencial y el error capital no sólo de la historia y de las humanidades, sino también de la

ciencia política y de la psicología. El hombre no es un animal de Estado, que necesita, para la plenitud de su

esencia, capitales, bibliotecas, catedrales y embajadas, sino más bien un ser que se constituye a partir de un ámbito

de mutualidad. Por ejemplo, cada tribu declara su identidad mediante su característica producción sonora.

Este modo de habitar que plantea Sloterdijk, es el inicio de una realidad antropológica que comienza a vivir el ser

humano. Como él sostiene, el hombre lleva una carga hereditaria de múltiples enfermedades genéticas que no les

son útiles al ser humano, por el contrario representan una amenaza a su historia personal en este mundo, a su

arrojo al mundo como diría Heidegger, pero que inevitablemente nos acompañan. Y ya con escenario precedente

en donde su puede modificar al hombre, no sería iluso pensar que la modificación genética en los hombres sea una

realidad más cercana de lo que propone Sloterdijk en 50 o 100 años más como aceptación de la humanidad de

estas técnicas. "Esa práctica -dijo- nos ha llevado a vivir en un zoológico temático lleno de animales civilizados,

donde el hombre se domestica a sí mismo y trata de hacer lo mismo con los recién llegados"35. Sloterdijk planta su

tesis sobre el eugenismo, desligándolo del fascismo extremo y estableciéndola como el concepto que nos permite

reflexionar sobre:

34 SLOTERDIJK, Peter (2012): Has de cambiar tu vida tu vida. Valencia: Pretextos, p. 256. 35 SLOTERDIJK, Peter. Entrevista de Luisa Corradini publicada en La Nación de Buenos Aires con el título: Peter Sloterdijk: "El fascismo de izquierda nunca hizo su duelo", Buenos Aires, 24 de enero de 2006.



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[…] las mejores condiciones en que será creada la próxima generación. Los nazis se aprovecharon de

algunos pretextos seudocientíficos para eliminar enfermos. Eso no tiene nada que ver con el eugenismo. Es

un abuso total de lenguaje llamarlo así36.

Para el filósofo es necesario que en nuestra época nos acostumbremos y habituemos a pensar el hombre como un

ser de lujo, puesto que podrá elegir y eliminar desde el interior todo aquello que pueda obstaculizar su historia. Es

lo que ya hace de forma exterior al elegir bajo los cánones de belleza a quién su esposa o marido, pero que no se

tematizado de esa manera.

Sloterdijk sostiene:

[…] si hay hombre es porque una tecnología en la cultura y lo ha hecho evolucionar a partir de lo

prehumano entonces ella es la verdadera productora de seres humanos, o el plano sobre el cual puede

haberlos [...] de modo que los seres humanos no se encuentran con nada nuevo cuando se exponen a sí

mismos a la subsiguiente creación y manipulación, y no hacen nada perverso si se cambian a sí mismos

autotecnológicamente37.

Los trabajos de Peter Sloterdijk han planteado la oportunidad de hablar de una ‘filosofía del espacio’ a partir de la

deriva antropotécnica del hombre y sus esferas. Para Sloterdijk la esfera se podría definir como la forma de la

antropotécnia, esto es, el modo en que el ser vivo hombre deviene como tal. Con ello, Sloterdijk propone una

nueva relación entre la vida y la historia articulada a partir de la problemática del espacio. Esto sin duda provoca

un profundo cambio en la convivencia del ser humano con su exterior.

Si el problema sloterdijkiano es el de la deriva antropotécnica a través de la cual, el hombre esferiza al mundo,

habría que preguntarse por la diferencia entre las esferas que proporcionan cuidado y protección y la figura

político-estatal de la soberanía que abogan, cada uno a su modo, tanto Hobbes como Schmitt: ¿no es precisamente

esta última la que, no obstante su “artificialidad” (Hobbes) habría proveído de dicha protección, gracias a su

capacidad incondicionada por la decisión (Schmitt)? Dicho de otra manera: la deriva antropotécnica ¿se orienta

sólo en función de una lógica inmunitaria o su abertura tiene la forma de una vida-en-común?

36 SLOTERDIJK, Peter. Entrevista de Luisa Corradini publicada en La Nación de Buenos Aires con el título: Peter Sloterdijk: "El fascismo de izquierda nunca hizo su duelo", Buenos Aires, 24 de enero de 2006. 37 SIBILA, P. (2005), El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2005, p. 160



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Pablo Posada Varela | Quelques réflexions sur le fourvoiement présomptueux chez Binswanger comme forme manquée de la présence


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Quelques réflexions sur le fourvoiement présomptueux chez Binswanger comme forme manquée de la présence Pablo Posada Varela Université Paris-‐‑Sorbonne – Bergische Universität Wuppertal

Résumé Nous tentons, dans cet article, une description de l’une des formes manquées de la présence telle l’analyse Binswanger, à savoir, le fourvoiement présomptueux. À cet effet, nous faisons une présentation de ce qu’est la Daseinsanalyse, pour introduire après des considérations plus générales sur les mouvements de signification (Bedeutungsrichtungen) et les trois formes manquées de la présence que Binswanger distingue. Nous décrivons ensuite le propre de cette forme manquée de la présence qu’est le fourvoiement présomptueux (Verstiegenheit) à l’aide de certaines allusions au personnage de Sollness le constructeur, mis en scène par H. Ibsen dans la pièce de théâtre du même nom. Nous montrons, en conclusion, et à l’encontre de certains rapprochements dangereux qui on pu parfois être faits, ce qui est caractéristique de l’épochè phénoménologique par rapport à toute épochè psychopathologique. Mots clefs Daseinsanalyse, Fourvoiement présompteux, Verstiegenheit, mouvements de significations, Binswanger, Ibsen, Solness

Abstract This article attempts to describe one of the missing forms of presence in Binswanger'ʹs analysis, namely, that of grandiosity (Verstiegenheit). To this end, we begin by showing what Daseinsanalyse is, in order then to introduce more general considerations about movements of signification (Bedeutungsrichtungen), and the three missing forms of presence that Binswanger distinguishes. We then elucidate what is distinctive about grandiosity (Verstiegenheit), with the aid of reference to the character of Solness from Ibsen'ʹs play, The Master Builder. Finally, we conclude by showing what is characteristic of the phenomenological epoché in contrast to all forms of pyschopathological epoché, and against certain dangerous tendencies to bring the two together. Keywords Daseinsanalyse, Grandiosity, Verstiegenheit, mouvements of signification, Binswanger, Ibsen, Solness




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Quelques réflexions sur le fourvoiement présomptueux chez Binswanger comme forme manquée de la présence Pablo Posada Varela Université Paris-‐‑Sorbonne – Bergische Universität Wuppertal

Introduction

Ce que Ludwig Binswanger nomme le fourvoiement présomptueux sied au plus profond des possibilités

humaines puisqu’il puise son origine dans une direction de sens propre à l’existence, celle de la montée dans les

hauteurs. La direction de la hauteur est donc nécessaire à l’expérience. Garante de sa profondeur, il n’en reste pas

moins qu’elle peut, tout à la fois, susciter une “chute dans les hauteurs”, cette “chute dans les nuages” amenant une

incapacité d’avoir affaire au domaine complémentaire de l’expérience, celui de l’étendue.

Visant à fournir en tout premier lieu le cadre théorique de nos considérations, nous nous attarderons à

présenter ce qu’est que la Daseinsanalyse. On en retirera comme leçon fondamentale ce fait qu’un tel manquement

ne découle que de l’exagération d’une direction de sens de l’existence humaine, pourtant nécessaire en elle-même.

Loin de la “tératologie” psychiatrique et des explications personnalistes ou psychologisantes, il s’agira de rendre au

symptôme tout le poids de son immanence, toute sa portée anthropologique ainsi que l’entièreté de sa pertinence

existentielle. Au-delà des dérives propres à l’individualité des caractères, qu’est ce donc qu’une forme manquée de

la présence? Et parmi les formes manquées passées en revue par Binswanger, quel est le propre du fourvoiement

présomptueux? À insister du tout au tout sur l’immanence anthropologique des formes manquées de la présence, la

tâche qui dès lors s’impose est celle de s’enquérir du revirement du normal dans le pathologique, du comment de

cette mystérieuse déviation, d’autant plus mystérieuse qu’elle est censée rester “immanente à l’immanence”. À vrai

dire, l’immanence des directions de sens soulève de façon pressante, à l’endroit du manquement, la question du

“lieu par où” l’existence s’enlise dans une direction de sens, s’y enferre sans pouvoir s’en sortir.

Dans un deuxième temps, on reprendra l’analyse du fourvoiement présomptueux le considérant cette fois-

ci comme un symptôme pouvant découler de deux matrices pathologiques bien distinctes: soit la manie, soit la

schizophrénie. À cette occasion, on sera amené à introduire une conceptualité propre à Husserl, en écho dernières

œuvres de Binswanger. Depuis ces concepts husserliens, on sera à même de dévoiler ce à quoi tient la différence

entre le fourvoiement présomptueux d’origine maniaque, et celui de type schizophrénique.

Par ailleurs, depuis cette assise conceptuelle, on s’essayera à une ouverture en guise de conclusion sur le

sujet de la réduction phénoménologique et la possibilité (ou non !) d’une transposition du fourvoiement

présomptueux (selon ses deux versants) dans le cadre de l’expérience transcendantale, c'est-à-dire

phénoménologisante.

Quelques réflexions sur le fourvoiement présomptueux chez Binswanger comme forme manquée de la présence | Pablo Posada Varela


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I. DASEINSANALYSE ET FORMES MANQUÉES DE LA PRÉSENCE

I. 1. Le but de la Daseinsanalyse

La Daseinsanalyse, dont les assises furent établies par Ludwig Binswanger, puis développées en parallèle

par Médard Boss, s’inscrit dans la tradition phénoménologique. Cette tradition phénoménologique a beau être

d’inspiration husserlienne, lesdits auteurs se placeront cependant dans le sillage de l’analytique existentiale

heideggérienne, quitte à un certain retour tardif vers Husserl de la part de Binswanger1.

Ce tout dernier propos s’éclaire à être pris de façon entièrement littérale. Ainsi -a-t-on dit- la

Daseinsanalyse se place dans le sillage de l’analytique existentiale du Dasein. Prenant cela au mot, la première se

meut à l’intérieur de ce que la seconde aura dégagé comme l’apriori de l’être au monde. Cet apriori n’est nullement

démenti -quoiqu’il paraisse en aller du contraire- par la Daseinsanalyse médicale. Nullement démenti même à avoir

trait au pathologique, c'est-à-dire à des formes d’être au monde, d’exister (transitivement) le monde (avec leurs

processus d’ipséisation corrélatifs) anormaux ou pour le moins déréglés. En effet, la mesure de cette déviation

pathologique, sa répercussion ontologique, est à prendre à même ce réseau de sillons par où s’épanouit la structure

de transcendance de l’être au monde. Ce n’est qu’à la lumière des structures ek-statiques qui configurent l’apriori

de l’être au monde qu’on peut comprendre ce qui est dérangé dans l’être au monde, ce par où la présence est

manquée. Présence concerne ici aussi bien le monde que le soi (ledit processus d’ipséisation tout particulièrement),

les deux pôles étant impliqués et imbriqués sous la dénomination d’“être au monde”.

En effet, à l’encontre de certains développements ultérieurs de la phénoménologie -on pense tout

particulièrement à Michel Henry- le soi n’est ouvert à lui-même que dans la façon dont il se transcende vers le

monde, n’est immanent à soi qu’au sein d’un rapport au monde. Ainsi, affirmer que le pathologique amène une

forme manquée de la présence humaine évoque tout aussi bien un rapport à soi dérangé que, corrélativement, une

phénoménalité de monde déformée. Dérangement et déformation qui se trouvent être justement “en manque” par

rapport à l’accomplissement normal2 des existentiaux, n’en déplaise à une vision de la folie tout aussi romantique

qu’irresponsable à bien d’égards. Cet être en manque confirme a contrario la pertinence des existentiaux par où

l’homme est le “là” de l’être, par où, et cela en stricte corrélation, quelque chose tel un se transcender à même de

faire exister le monde ainsi que la maturation d’une histoire personnelle adviennent.

1 Mélancolie et Manie 1960 et Délire 1965 amorcent un certain retour à Husserl. 2 Il me semble bien que par rapport au pathologique cet accomplissement normal est à mettre sous le compte tantôt de l’existence authentique que de celui de l’existence inauthentique. Du moins pour autant que cette dernière permet, dans Être et Temps, les premières analyses phénoménologiques. Pour le dire d’une façon autre, l’existence inauthentique n’est pas pour autant pathologique. Il semblerait, néanmoins, que l’on puisse poser que les trois formes manquées de la présence humaine sont plutôt à ranger sous la forme inauthentique d’être du Dasein. Cela est cependant clair et net pour ce qu’il en est de la distorsion et surtout du maniérisme, où le “on” reste une référence obligée. Or il ne me semble pas impossible que dans l’accomplissement de la présomption ne sourde un rapport à l’authenticité faussé par une sorte de simulacre de résolution anticipatrice, simulacre d’instant. Ainsi, comme on aura l’occasion de le voir, il y va peut-être d’une manière inauthentique de convoquer une présumée authenticité pour échapper à l’authenticité elle-même, ou, plus directement, à l’angoisse qui y donne accès. L’épreuve de l’angoisse devant le néant où se tient le Dasein, l’épreuve de l’angoisse face à l’étoffe faite de pure possibilité qui constitue son être, est repoussée par cette fuite en avant propre à la présomption. Quand la fuite n’est possible qu’en direction de la hauteur, il y va, à proprement parler, d’un fourvoiement présomptueux. Or il est fort à parier qu’il y ait un certain mimétisme de l’instant de l’authenticité dans les instants de résolution du présomptueux.



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I.2. Daseinsanalyse et analyse existentiale

Il reste que le but de l’analyse heideggérienne nommée “analyse existentiale” se veut être celle du

dégagement de l’être du Dasein comme tel, et cela en vue du dégagement du sens de l’être en général. Ces deux

buts sont étrangers à la Daseinsanalyse proprement médicale. Cependant, elle n’est pas pour autant rivée à une

description ontique de comportements individuels plus ou moins hors norme. La pratique de la Daseinsanalyse se

veut, selon un mot propre à la terminologie heideggérienne, “analyse existentielle”.

Cette pratique analytique propre à la Daseinsanalyse porte toujours sur un cas concret et non pas sur l’être

du Dasein tout court. Mais elle présuppose l’“analytique existentiale” en cela que sa visée est ontologique en non

pas ontique. Ainsi, l’analyse portant sur le cas concret se fait en vue d’une compréhension ontologique, donc

dirigée selon les structures ontologiques de l’être au monde. À vrai dire, la structure du cercle herméneutique

commande les rapports entre analytique existentiale (visant à dégager les existentiaux dans leur unité systématique)

et analyse existentielle de la présence humaine. En effet, au bout du compte, elles se présupposent mutuellement.

La première commandant la profondeur d’analyse de la seconde de façon à dégager une compréhension ontologique

au sein de ce qui, sans cette dimension herméneutique, ne demeurerait qu’une description ontique de cas; la

seconde confirmée et réalimentée dans sa visée de généralité par les diverses instances individuelles constituant la

matière concrète des analyses existentielles de cas.3

La Daseinsanalyse s’attelle à l’examen des cas anormaux d’existence individuelle. Elle n’est donc pas la

seule analyse existentielle possible. Ceci dit, quitte à s’inscrire dans l’horizon de la question du sens de l’être, elle

n’est pas pour autant une compilation de cas mais peut donner lieu à une certaine visée “eidétisante” des types

d’anormalité. Ces types d’anormalité sont autant de blocages ou disfonctionnements des existentiaux mis à jour par

l’analyse existentiale. On aura donc affaire à la partie de l’“anthropologie existentielle” aux prises avec les cas de

présence manquée faits de blocages ou disfonctionnements dont la répercussion consiste en une certaine

constitution de monde en passe de devenir privée ou, pour le moins, portant une certaine atteinte à la dimension du

koinon. C’est ainsi que, dans les situations d’analyse, l’effort supplémentaire que le thérapeute doit fournir afin

d’établir un rapport d’intropathie avec le malade n’est que l’attestation de l’atteinte portée à la dimension du koinon

dont il est ici question.

Avant de nous attaquer aux aspects structuraux du fourvoiement présomptueux, essayons de clarifier la

nature de ce manquement. On commencera par le cerner formellement dans ce que Binswanger considère comme

3 Evidement, il convient de souligner qu’il ne s’agit pas, à l’instar des multiples mises en garde de Heidegger, d’un rapport de fait à essence. Le modèle de ce rapport entre la variété des analyses existentielles et le dégagement du système unitaire des existentiaux n’étant pas celui de l’abstraction à partir de particularités, et ne s’agissant pas non plus de celui d’un rapport de confirmation d’une généralité à partir de ses instances, peut-être serait-il à puiser dans le concept d’“indication formelle” (les existentiaux circulairement dégagés par analyse existentiale y tiendraient lieu) en vue de la compréhension ontologique d’un phénomène donné (dont il revient à l’analyse existentielle d’en faire l’herméneutique au cas pour cas). L’herméneutique selon la méthode de l’indication formelle est thématisée explicitement dans les cours précédant Être et temps, puis utilisée de façon implicite dans l’oeuvre ultérieure de Heidegger, le sens de cette indication formelle subissant une progressive dé-subjectivisation ou dé-transcendantalisation qui, après la Kehre, sera progressivement mise au compte de l’histoire (comme histoire de l’être) et du langage. Par ailleurs, et comme nous le dit Fink, le type d’analyse mis en place par la réduction phénoménologique n’est pas et ne concerne pas le cercle herméneutique. Au fond, la question de la concrétude est autre que la question de la signification ou du sens de l’être. En cela, phénoménologie et herméneutique représentent deux chemins philosophiques divergents.



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son caractère immanent (ce qui tient à la thématique du lieu de la Daseinsanalyse par rapport à d’autres disciplines)

pour déceler après la teneur de ce manquement, son contenu, celui même qui est commun aux trois formes

manquées de la présence.

I.3. Le caractère immanent des formes manquées de la présence humaine

L’essai sur le fourvoiement présomptueux se trouve parmi deux autres essais (sur la distorsion et sur le

maniérisme) visant à illustrer des “formes manquées de la présence humaine”. Ludwig Binswanger se propose de

recueillir des symptômes de psychopathie schizoïde et de schizophrénie afin de “mettre en évidence et de

comprendre ces transformations et ces formes de la présence”4. Ces transformations, nous dit Binswanger, “nous les

envisagerons comme des modes de l’échec -de l’insuccès- de la présence humaine”5. Un trait commun concernant

ces trois formes de manquer la présence est tout de suite mis en avant: il s’agit de la “stagnation” ou de la “venue à

terme” de ce qui fait la mobilité historique de toute présence humaine. Chacun des trois cas est donc à comprendre

comme une “inflexion factuelle de cette mobilité”6. Avant de poursuivre sur la caractérisation de cette matrice

commune ou identité de structure du manquement, spécifiée ultérieurement selon ces trois formes, il convient

d’insister sur la portée anthropologique de ces tendances maladives; et c’est cela que Binswanger nomme leur

immanence.

En effet, afin de cerner la portée de ces analyses existentielles, il est besoin de s’entendre sur ce que

Binswanger, dès l’introduction aux études sur ces trois formes d’échec ou d’insuccès, de manquement de la

présence, nomme leur immanence7 à la présence humaine. En cela gît une mise en garde par rapport au point de vue

médical qui, ici, risque fort de nous égarer. Il ne s’agit point d’une inflexion de la normalité survenue du dehors

telle une maladie physiologique, mais de tendances propres à l’existence humaine, incluses, pour ainsi dire, dans la

thématique d’une anthropologie existentielle. Pour cause de leur immanence, ces tendances s’avèrent des dangers

constants pour l’existence humaine. De ce fait même, le seuil du pathologique reste difficilement déterminable et

objectivement non localisable. À quoi s’en tenir pour le débusquer, ou, du moins, pour en essayer l’approche?

Au risque de tabler trop violement sur un terrain par trop indéterminable, on peut néanmoins déceler un

certain stade où la présence humaine ne peut plus revenir sur ses propres pas: elle s’est quelque part enlisée dans un

mode déficient de gérer la présence à soi et au monde. Éclairons ce motif de l’enlisement qu’on retrouvera dans

l’analyse des structures impliquées dans la présomption. Motif, par ailleurs, d’ores et déjà morphologiquement

inscrit dans les termes allemands par le biais du préfixe ver- dont la nuance est rendue par le mot français

“fourvoiement” qui, ainsi, complète et précise la traduction de Verstiegenheit (présomption, comportement

présomptueux).

4 Ludwig BINSWANGER, Trois formes manquées de la présence humaine; trad. fr. Le Cercle Herméneutique, 2002, p. 19. 5 Ibid, p. 20. 6 Ibid, p. 21. 7 cf. op. cit. p. 20.



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Présomption, distorsion et maniérisme s’avéreront des tendances immanentes à l’existence humaine dans

la mesure où, justement, elles ne représentent pas, aussitôt mises en oeuvre, un cas pathologique8. La présence

humaine9 peut bien les emprunter l’espace d’un moment, être même en mesure de s’identifier ou reconnaître

comme présence manquée à tel ou tel instant. Empruntées de façon provisoire, ces formes défaillantes d’être au

monde peuvent même faire fonction de déblocage d’une forme d’hébétude existentielle autrement plus profonde.

Selon un certain degré d’utilisation, elles tiendraient lieu d’une sorte de “faute de mieux”, d’un remplissement (en

un sens non technique) hâtif ou d’un bourrage provisoire d’un laps existentiel en attente d’une vraie ipséisation,

mondanisation, historisation. Il s’agirait donc de “formes qui permettent à la présence de s’affirmer encore un

certain temps ‘dans le monde’, mais déjà plus dans la patrie de l’amour”10. Au-delà de la simple effectuation

passagère, l’enlisement dans l’une ou dans plusieurs de ces tendances représente un danger, un seuil en deça duquel

toute possibilité de retour est, pour le moins, compromise.

En effet, ayant recours à une façon de parler certes imagée, on dira qu’un point de non retour a été quelque

part franchi. Au-delà, une fois ce franchissement accompli, le chemin de retour vers une re-temporalisation

authentiquement ipséique est barré, la présence restant ainsi braquée sur un mode manqué de l’existence qu’on ne

sait plus rendre à son caractère provisoire. Un seuil est donc franchi11 à partir duquel toute mobilité existentielle se

trouve désormais recodée dans les termes de cette tendance pseudo-ipséique, comme si un changement d’échelle

s’était glissé à l’insu de la présence humaine atteinte qui, dès lors, devra avoir recours à une aide externe pour s’en

sortir. Mais il est enfin à demander: s’en sortir d’où? s’en sortir de quoi?

(S’en) sortir d’un échec de la présence dont Binswanger fait la récapitulation à la fin de son ouvrage, le

définissant comme échec “au sens ‘d’arriver-à-un-terme’ ou de ‘bloquer’ sa véritable mobilité historique, donc sa

véritable ipséisation liée au ne-pouvoir-être dans l’être ensemble de l’amour et de l’amitié”12. Or Binswanger insiste

aussitôt sur le caractère immanent de ces tendances au manquement en remarquant qu’elles ne sont de prime abord

que l’écho ou le signe avant-coureur -c’est selon- de ce qui, arrivé à un stade chronique et enlisé, est désormais pris

en charge par la psychiatrie, notamment dans le contexte des symptômes schizoïdes: “Dès que se manifeste cet

échec -dans la disproportion anthropologique du fourvoiement présomptueux, dans l’esprit (Ungeist) de travers de

la distorsion, dans la “division” du maniérisme-, il apparaît que la présence entretient des relations avec ce que la

psychopathologie qualifie de raideur schizophrénique, de pétrification et de dissociation (Spaltung)”13 et un peu

plus loin: “Précisons toutefois que ce terme de ‘stade préliminaire’ n’implique pas pour autant que notre triade

doive se ‘transformer’ en schizophrénie en tant que forme de maladie psychique ou de psychose. Il faut en effet 8 À cet égard, Binswanger s’explique clairement de la sorte: “Pour expliquer la ‘proximité’ que la schizophrénie entretient avec les formes de la présence du fourvoiement présomptueux, de la distorsion et du maniérisme et son éclosion par moments totale dans celles-ci, nous dirons que ces formes signifient, du point de vue de la présence, des intermédiaires entre la mobilité historique authentique de la présence et l’immobilisation complète de cette mobilité”. op. cit. p. 218. 9 On rend ici par “présence humaine” le terme allemand de “Dasein” veillant à respecter le choix de J.-M. Froissart à certains endroits de sa traduction. 10 Ibid, p. 218. 11 Binswanger a recours à l’image d’une chute dans l’abîme, état d’enlisement définitif précédé d’un maintient aux abords de l’abîme: “Sombrer dans cet abîme désigne ‘le moment’ où même ces formes de la présence ne sont plus capables de résister aux assauts de l’angoisse de la présence”. op. cit. p. 218. 12 Ibid, p. 214. 13 Ibid, p. 214.



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toujours bien distinguer la réflexion analytique existentielle de l’examen clinique: la première a pour tâche de

dégager la pure structure et la pure cohérence de l’essence des modalités et des transformations de la présence; la

seconde les faits cliniques réels et leur déroulement factuel”14. Avant de nous attaquer au cas du fourvoiement

présomptueux, achevons donc ce que plus haut nous avions nommé la caractérisation de la matrice commune ou

identité de structure du manquement, décliné par après selon les trois formes parcourues par Binswanger.

Dans l’échec de la présence, c’est l’historicité de la présence qui se trouve principiellement empêchée.

L’historicité de la présence, comprise “au sens d’une véritable ipséisation, d’un véritable mûrissement, d’une

véritable transformation, liée à la possibilité d’une rencontre amoureuse” se trouve pour le moins “menacée”, et

même “pétrifiée”. Cette pétrification revêt plusieurs visages, le but de l’essai étant d’en dénombrer les trois

fondamentaux. Hormis les différences, le trait commun semblerait celui d’une ouverture défaillante au monde15

tenant au fait que “la mobilité historique de la présence, l’authentique être en-avance-de-soi, les chemins ‘qui

débouchent sur l’avenir’, sont coupés”16. La pétrification rend l’existence anhistorique17. En synergie avec la

pétrification on trouve le symptôme de la dissociation selon ses degrés dont le plus haut donne une existence qui

renonce à son ipséité, à son autonomie, en bénéfice d’un modèle puisé dans le domaine du “on”. De cette pseudo-

ipséisation résulte inéluctablement un évidement de la présence, un manque de consistance, ou plutôt une

consistance empruntée, déjà faite, dont l’historisation provient d’ailleurs. Ainsi, nous avons désormais affaire à un

ipse desséché, raide, qui n’en est donc pas un puisqu’une ipséisation et une historisation se faisant “du dedans” y

font défaut. Pétrification, dissociation et évidement de la présence découlent de la forme de présence que

commande la structure du fourvoiement présomptueux. Nous nous tiendrons, dans un premier temps, à une

caractérisation générale -mais néanmoins plus proche du caractère flou dont est empreinte chaque individualité- de

cette forme manquée de la présence, pour enfin faire allusion à la différence entre les versants maniaque et

schizophrène de ce manquement.

II. LE FOURVOIEMENT PRÉSOMPTUEUX COMME DISPROPORTION ANTHROPOLOGIQUE

II.1. Le manquement de la présence selon la disproportion entre la hauteur et l’étendue

Le caractère immanent de cette forme manquée de la présence qu’est le fourvoiement présomptueux est

14 Ibid, p. 215. 15 Et non pas, indique Binswanger, absence de mondanisation. Ibid, p.214. 16 Ibid, p. 214. Quelques pages plus loin, Binswanger complète la description de cette pétrification en faisant la différence entre le moment de l’approche de l’abîme et la chute propre au déclenchement de la schizophrénie: “À la disproportion entre la largeur et la hauteur, à un monde du travers (schief) ou de l’obliquité (Quere), à l’existence divisée ‘sous le masque’ (tout cela ne représentant déjà plus une mobilité existentielle ou historique authentique de la présence, mais, malgré tout, encore une mobilité au sens de la temporalisation, de la spatialisation et de la mondanisation); à tout cela se substitue maintenant une modalité de la présence, où la mobilité de la présence -au sens de être-en-avant-de-soi, de laisser advenir à soi le futur, bref de la résolution dévançante- est immobilisée ou pétrifiée, où l’être-été seul “participe” encore au jeu de la présence avec elle-même. Ce qui explique pourquoi un présent authentique n’est plus à même de se temporaliser. Tel est le sens analytique existentiel de ce qui nous impressionne en tant que vide schizophrénique et à quoi nous nous ‘heurtons’ dans le contact avec les schizophrènes”. op. cit. 219. 17 cf. op. cit. p. 220.



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aussitôt rappelé du fait qu’il est, certes, essentiel au Dasein humain de pouvoir “monter”18. Ce “monter” est ici pris

comme une direction de sens19. Or cette montée doit garder une “proportion anthropologique” avec d’autres

directions de sens tout autant nécessaires. En ce sens, il faut s’accorder sur le fait qu’une progression dans

l’étendue, dans le réseau de renvois multiples que tisse l’étoffe de l’action humaine, n’est possible -sous l’enseigne

du proprement humain- qu’à condition de pouvoir, tout en avançant, monter. Il convient de garder en vue cette

nuance de ce qui revient au proprement humain afin de saisir la complémentarité des directions de sens de la

hauteur et de l’étendue.

Il ne semble pas trop hasardé de dire qu’un trait propre à l’action humaine est à placer sous le chef de la

décision et de la futurition, donc du recul par rapport à l’ordre du stimulus, soit des réactions immédiates. Ce recul20

par rapport au choc immédiat de l’étendue réside dans la possibilité de monter. En effet, s’élever, c’est bien ce qui

permet au Dasein de s’extraire de la dissolution horizontale de son acte; dissolution horizontale d’une vraie ipséité

selon la loi de la simple réaction. Ainsi, il y a un rapport, comme le note Binswanger, entre le fait de monter et la

profondeur dans l’action, cette montée étant la condition de possibilité d’une circonspection et d’une corrélative

futurition à même d’ajourner l’immédiat en bénéfice d’un avenir qu’il faut s’atteler à faire advenir, et qui par là

devient de manière insigne notre avenir.

À peine avons nous suggéré la possibilité “manquée” d’un faire “au ras du sol”, dévoué exclusivement à

l’étendue, d’un faire ayant tendance -a-t-on dit- à se dissoudre dans l’horizontalité de renvois divers, absent à lui-

même parce qu’inéluctablement aux prises avec l’immédiat, sommes-nous aussitôt portés à explorer la possibilité

d’une carence amenée par la tendance contraire, celle d’une disproportion anthropologique entre la hauteur et

l’étendue qui, cette fois-ci, irait dans le sens de la hauteur. C’est de cela qu’il est question dans le fourvoiement

présomptueux. On aura eu beau signaler le rôle essentiel que la montée dans la hauteur joue dans l’histoire

d’ipséisation du Dasein, il n’en reste pas moins qu’un fourvoiement dans les hauteurs est toujours possible.

Il s’agit donc de bien cerner ce qui se tient à l’endroit du “Ver-” de la Verstiegenheit. Le revirement dans

la montée vers une situation manquée de la présence humaine est justement à mettre en rapport avec l’étendue qui

se doit d’être, pour le dire ainsi, ce en vue de quoi on entame la montée. C’est dire à quel point il est possible que le

mouvement de montée acquière une indépendance en (dé)-mesure de s’autonomiser et de s’abstraire, comme

mouvement et direction de sens, de son rapport à l’étendue. Comment cette indépendance se traduit-elle

“existentiellement”?

La progression dans l’étendue selon ce qui lors de la montée aura été aperçu, c’est bien cela qui s’avère

désormais compromis. En effet, la montée a acquis de telles proportions -“une telle disproportion” faudrait-il dire 18 Ce caractère immanent est rappelé a contrario plus loin (p.26) dès lors qu’il s’agira d’évaluer le fait du fourvoiement présomptueux. Binswanger tiendra à faire remarquer qu’il faut s’écarter au plus haut point des jugements moralisants au sujet de la présomption. C’est dire combien il s’agit d’une possibilité inscrite dans l’essence de l’existence humaine. 19 Ce « monter » n’est donc pas à prendre littéralement. Ou bien, ce qui, au fond, revient au même -cette coïncidence méritant une réflexion à part entière- il serait à prendre une façon archi-littérale, ou même en position transcendantale par rapport à la littéralité du fait de monter. Ce n’est donc que parce qu’il y a cette direction de sens au sein de la mobilité du Dasein, que le mouvement ontique de monter revêt un sens. Bien entendu, les concepts husserliens de Leiblichkeit et Phantasieleiblichkeit sont bien plus adéquats pour aborder cette question que l’extrême pauvreté phénoménologique où se meuvent les analyses de Heidegger. C’est là une chose dont Binswanger lui-même s’apercevra à la fin de sa vie en œuvrant, sur le tard, un retour à Husserl. 20 Il y va d’un recul en vue d’une avancée dont la particularité est d’en être une de prévue, de choisie et d’anticipée avant accomplissement.



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en toute rigueur- que le mouvement de redescente devient dès lors impossible. Loin de pouvoir redescendre vers le

bas afin d’être en mesure d’avancer, le Dasein humain n’a qu’une issue apparente et première21: continuer dans la

direction de la hauteur, renouveler à l’infini sa montée par delà le sol de l’expérience. En toute rigueur, son seul

pouvoir se restreint au renchérissement de sa détresse, qui est celui de s’égarer en montant. Mais il n’y va là -nous

le verrons- que d’une mobilité historique apparente, d’une fausse issue qui l’est d’autant plus que le Dasein s’y

enlise. En cela, il y a un sens profond à mettre en avant le paradoxe d’une “chute dans les hauteurs”, équivalente à

ce qui serait le mouvement -étrange pour le moins- d’un “tomber en haut”. C’est ce qui finit par arriver quand la

montée a perdu son sens, sa motivation: celui rendu par le contact avec une corrélative progression en avant dans

l’étendue.

Cela se répercute évidement -si ce n’est pas là le sens profond de ce qui, autrement, n’en est que la

métaphore spatiale ou le vestige ontique- dans la dimension temporelle: de ce fourvoiement dans les hauteurs

ressort un engouffrement dans un maintenant exempt d’après. Depuis cette hauteur qui dépasse l’étendue lui

revenant “en bonne et due proportion”, l’horizon devient enferré. On ne saurait y agir, car le domaine de l’étendue

on l’a, malgré nous, dépassé. Cette impossibilité d’une redescente vers les latitudes où s’inscrit la trame d’une

histoire est contenue dans l’image, reprise par Binswanger, de l’impossibilité de “plier bagages”22, donc de se

remettre au parcours de l’étendue après la circonspection fournie par la montée.

La référence aux proportions anthropologiques des directions de sens situe la discussion dans le cadre des

structures de l’existence humaine, l’éloignant donc d’un quelconque trait de caractère individuel. La discussion

prend d’emblée place dans le cadre de l’existence humaine, fût-ce selon l’exagération des directions23 d’ek-stase.

Ces directions d’ek-stase répondent donc à des manières d’exister au/le monde pour le Dasein. En effet, toute

direction répond à un certain attrait. Chaque direction de sens exerce son attrait à la façon d’une polarisation qui

engage le Dasein dans l’une ou l’autre des activités indispensables à son mûrissement et à son ipséisation. Pour

qu’une telle ipséisation aboutisse, il faut un équilibre dans le dévouement du Dasein à ces pôles d’attrait, dans la

façon de s’y adonner. Ainsi, l’attrait de l’étendue qui régit la direction de sens horizontale, se rend à la discursivité,

à la traversée des expériences, à la conquête du monde au sens d’un élargissement horizontal (à même duquel le

sujet n’est pas en mesure de remettre en question, à proprement parler, son mouvement, à peine perceptible comme

étant le sien). La hauteur produit un attrait complémentaire correspondant à la nostalgie d’affranchissement par

rapport à la pesanteur terrestre en vue d’une prise ou d’une emprise sur ce qui est expérimenté.

On est presque amené à dire que la montée engage donc un certain refus24 de la simple expérience au profit

21 Hormis donc celles que la guérison se doit de promouvoir. Or il ne s’agit là que d’issues non immédiates. 22 Cela ressemble de loin, comme on verra plus loin, à la difficulté -l’imminence de son impossibilité- de la mondanisation secondaire. 23 Exagérée ou pas, la direction demeure la même: c’est dire à quel point l’équilibre anthropologique, fait d’une composition de directions, recèle les matrices de tous les dérèglements pathologiques, il suffit, notamment dans le cas du fourvoiement présomptueux, de l’exagération d’une direction au profit des autres. 24 Un refus placé sous le signe d’une acceptation postposée. Cette postposition, lors du fourvoiement présomptueux, sera désormais continuellement remise à plus tard. La téléologie de la montée s’ absolutise se détache de l’étendue (la difficulté étant de saisir ce que peut être une absolutisation par manquement, selon un être en défaut): la montée ne sait plus ce en vue de quoi elle s’était mise à monter. Une incompossibilité foncière par rapport à l’étendue éloigne la montée de son vrai but: on monte pour mieux redescendre, pour mieux s’y prendre face au réel: l’irréalisation qu’est la montée en est une part essentielle ; mais seulement, bien entendu, à condition de redescendre. Perchés les hauteurs, on ne peut que voir -“pro-specter”- mais nullement accomplir. La montée a beau être la condition d’une historisation de l’existence, le



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du désir de se l’approprier, ou de savoir à quoi l’on a vraiment affaire25. Cette montée, si en coordination avec

l’étendue, promeut un gain en profondeur dans l’expérience. Elle engage un remaniement temporel de ce qui est

rencontré dans l’ordre de l’étendue au détriment de l’immédiat et au profit de l’historisation du sujet: le sujet choisit

dans l’ordre de l’étendue ce de quoi il s’occupe et ce qu’il délaisse, ce qu’il anticipe et ce sur quoi il s’attarde.

L’étendue, dans son avènement temporel autrement anonyme, si tant est qu’elle se complète par la hauteur, est

marquée du sceau de l’ipséisation par le biais de cette montée. Un vrai processus d’historisation et de mûrissement

peut ainsi avoir lieu. Or il convient de garder à l’esprit une différence essentielle: l’étendue est le lieu du choc et de

l’opacité, le lieu des effets réels, des contraintes. Nous ne sommes donc pas en mesure d’avancer dans l’étendue de

notre plein gré. En tout cas, nous ne le sommes nullement au gré où nous nous portons dans les hauteurs: ce dernier

mouvement étant irréel26, sa mise en place reste entièrement à la portée de l’imagination.

D’ailleurs, le caractère opaque et rocailleux de l’étendue n’appert qu’au strict gré de la distance par rapport

à la dimension de l’horizontal qui découle de la montée. L’étendue apparaît dès lors comme un espace de

réalisation, donc, corrélativement, comme un lieu truffé de contraintes. C’est cette prospection dans la hauteur qui

donne à l’horizon son vrai caractère d’horizon. Sans le recul que confère la hauteur par rapport à l’étendue, nulle

présence à distance ne saurait se phénoménaliser à l’endroit de l’horizon, ainsi, nul horizon ne tiendrait vraiment

lieu d’horizon. Or il est ici à se demander: qu’en est-il de la distance de la montée par rapport à elle-même, soit du

recul de la montée au sein du monter lui-même?

Dans un vice-versa qui n’en est pas un à part entière (car la vérité du propos inverse me semble

phénoménologiquement plus subtile), il demeure en un sens correct de dire que la distance par rapport à la montée

est indirectement conférée par l’engagement dans l’étendue. Or il s’agit là d’un recul -disions nous- plus subtil car

le Dasein ne le produit pas à sa guise comme c’est le cas lors du décollement de l’étendue par le biais d’une

montée. En effet, cette montée, l’imagination peut la convoquer et la déclencher ad libitum.

C’est en cela qu’il est besoin de distinguer le cas d’un emportement dans les hauteurs, là où le Dasein est

absorbé dans la direction de sens verticale, là où il n’est qu’acculé à s’élever, du cas, bien différent, d’une hauteur

gravie avec peine parce que constamment à l’épreuve du réel, donc mesurée à l’étendue, confrontée à elle tour à

tour. En résulte alors un mûrissement27 de l’ipséisation28 et non une simple montée à la faveur de l’imagination.

En fait, ladite proportion anthropologique des directions de sens reçoit sa plus profonde garantie et la plus

immanente de ses assises, de par la nécessité non seulement d’une harmonie des directions de sens, mais d’une

distance ou d’un écart, d’un recul du Dasein par rapport à chacune de ces directions. Maintenir ouverte ces

directions comporte l’exigence de s’en décaler. En cela, une référence à la doctrine husserlienne de l’ego pur

lieu de réalisation de cette historisation, son effectivité ou point de contact ontologique se situe à même l’étendue. 25 Peut-être qu’un rapport serait à chercher entre la montée dans les hauteurs jusques et y compris dans la version disproportionnée qu’en est le fourvoiement présomptueux, et le délire de persécution, comme si s’aventurer dans l’étendue exposait davantage le sujet à une quelconque manipulation. Une forme sui generis de la perte de soi serait donc à déceler dans le désir outré de rester maître de soi et de la situation. 26 Mais en vue d’une réalisation “propre” au sens d’ipséique. 27 Et c’est le retard et le caractère indirect de ce mûrissement qui nous fait dire que la distance dans la montée par rapport au monter est d’une plus grande subtilité et insaisissabilité. Le Dasein n’en demeure pas maître, non point au sens qu’il n’en aille pas de lui, mais au sens où la mise en place de cette distance n’est pas à disposition mais relève plutôt d’un gain, d’un résultat obtenu de haute lutte. 28 cf. op. cit. p. 28.



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inspirée d’un autre article de Binswanger se montrera, par après, assez éclairante. On introduira donc quelques

références aux études incluses dans “Mélancolie et manie” à l’issue de la thématique visant la différence entres les

formes maniaque et schizophrénique de la disproportion entre la hauteur et l’étendue.

II.2. Les formes maniaque et schizophrénique de la disproportion entre la hauteur et l’étendue

Au cours de notre précédente approche du fourvoiement présomptueux, nous avons grosso modo décidé de

l’éclairer à l’aune d’une confrontation avec la situation de “proportion anthropologique” entre la hauteur et

l’étendue. Ainsi, nous avons désormais mélangé les facteurs de déclenchement et symptômes insignes, mais nous

l‘avons fait au profit de la description empirique même. En effet, la plupart du temps, le cas par cas révèle qu’il y a

un glissement entre les psychoses, que les découpages ne sauraient dessiner des compartiments étanches. Autrement

dit, la subjectivité est complexe à tel point qu’elle traverse tour à tour ou simultanément ces lieux défaillants

d’ipséisation tels la manie ou la schizophrénie. Or, afin de s’y repérer, il faut se résoudre à de telles partitions et

découpages des maladies, à condition de bien se garder d’hypostasier ce qui n’est qu’un repère relatif.

Cette mise en garde faite, complétons notre exposé par un mouvement d’eidétisation supplémentaire, aussi

difficile soit-il de se procurer une quelconque instance individuelle à même d’en fournir l’exclusive

exemplification: au cas par cas il n’en est rien. En effet, comme nous l’avions soutenu auparavant, les cas purs de

maladie sont strictement introuvables29. Il n’en reste pas moins qu’on est toujours en mesure d’élaborer comme des

lieux de gravitation, des constellations plus ou moins identifiables, vers où les divers symptômes tendent à

converger. Le fait de cette convergence nous invite à oser des découpages. Il en est ainsi de la différence entre

manie et schizophrénie en général, et, pour ce qu’il en est de nos intérêts, c’est tout aussi bien le cas quant à cette

exagération de l’ek-stase verticale par rapport à l’étendue qu’est le fourvoiement présomptueux. Avant de reprendre

cette différence à la lumière de la doctrine du moi pur, permettons-nous, afin de poser les bases de la discussion, de

citer in extenso le passage du texte sur la présomption où Binswanger s’essaye à la capture de cette différence:

“La disproportion entre la hauteur et l’étendue qui caractérise l’être-au-monde de la fuite des idées est très

différente de la disproportion au sens du fourvoiement présomptueux. Là, la disproportion réside dans le

fait qu’à la marche dans l’étendue se substitue un bond (springen), ‘un saut (Überspringen) dans l’infini’ et

que l’horizon ou le cercle du visible ‘s’élargit donc à l’infini’ -tandis que la montée vers la hauteur

demeure un “simple vol imaginaire”, un être emporté vers les hauteurs sur les ailes de simples désirs et

‘d’imaginations’. De sorte que l’on ne parvient ni à une vue d’ensemble au sens de l’expérience, ni à un

approfondissement de la problématique de la situation en question (l’élévation est aussi, par essence,

approfondissement, l’altitudo est par essence en même temps hauteur et profondeur), ni, par conséquent, à

29 Ce qui renchéri sur le mystère de la labilité de la subjectivité humaine, capable de s’engager dans divers types de comportement à la fois. Cela tient au proprement humain de l’homme: ce recul par rapport à son propre être, qui reste tout aussi bien un mystère. Ainsi, les malades ne le sont pas complètement, et même dans leur détresse, ils ne sont pas du tout au tout absorbés dans les manifestations symptomatiques qu’ils produisent.



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une véritable décision qui est prise de position.”30

Cependant, il y va tout autrement du fourvoiement présomptueux des psychopathes schizoïdes.

Binswanger s’explique de la sorte: “Ici, la disproportion anthropologique ne repose plus sur une prédominance

démesurée de l’étendue (du “bond”) et de la hauteur du ‘vol imaginaire’ pur et simple par-delà la hauteur

(authentique) de la “décision”, mais sur une prédominance démesurée de la hauteur de la décision par-delà

l’étendue de ‘l’expérience’”31.

Ce n’est donc pas un emportement dans les hauteurs où plus rien n’admettrait d’être fixé, mais un

gravissement jusqu’à une certaine hauteur dans laquelle ils resteraient bloqués, tel l’alpiniste qui, arrivé à une

certaine hauteur, ne peut plus redescendre. Ce gravissement est fortement marqué par le fait d’une indépendance

foncière par rapport à l’étendue, donc à la dimension de la discursivité, dès lors négligée de bout en bout. Négligée

au sens précis d’un forçage et d’un recouvrement aveugle au profit d’une décision venant de la hauteur dans

laquelle le schizophrène s’est fourvoyé. Cette hauteur étant en nette disproportion par rapport à l’étendue, il ne peut

s’en suivre qu’un volontarisme inapte à s’adapter aux vicissitudes et particularités de l’horizon de l’action.

Notons qu’on retrouve ici, à l’instar des remarques de Binswanger, un conflit entre le particulier et le

général. Celui qui s’est fourvoyé dans les hauteurs au sens du fourvoiement schizophrénique ne peut pas, à

proprement parler, mettre en jeu le jugement réfléchissant puisque pour ce faire, il faut d’abord la souplesse qui

permette de considérer les particularités en elles-mêmes, l’agilité qui ose donc laisser le particulier devancer, en un

certain sens, le général. Au fond, aucune généralité ne saurait précéder32 les expériences individuelles. Or voilà que

c’est tout l’inverse qui a lieu lors du fourvoiement présomptueux dans les hauteurs. On retrouve là un trait commun

aux idéologies comme le remarque Binswanger:

“Son ‘ordre de hauteur’ (Höhenordnung) extrêmement mobile est méconnu dans son essence et figé dans

un ‘problème’, un idéal, une idéologie déterminée, ou bien absolutisée. Pour autant que des expériences

soient encore ici réalisées, elles ne sont plus jugées et évaluées comme telles, car la valeur est fixée une

fois pour toutes. C’est pourquoi le fourvoiement présomptueux représente l’absolutisation d’une décision

isolée”33.

30 Ibid, p. 28. 31 Ibid, p. 28. 32 Or cela est justement impossible dans l’égarement dans la hauteur, un lieu qui est décrit comme (un) “là où il ne sait ni ne pressent donc plus rien de la “relativité” de tout ce qui se profile, en haut ou en bas, sur un arrière-plan de confiance absolue en l’être, de certitude non problématique de l’être...” (pp. 29-30) autant de conditions nécessaires à l’usage serein du jugement réfléchissant. 33 Ibid, p. 29.



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III. FOURVOIEMENT PRÉSOMPTEUX ET RÉDUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE

On s’essayera à un rapprochement de la question de la présomption avec la phénoménologie husserlienne

en reprenant l’aboutissement de la distinction entre manie et schizophrénie quant au symptôme du fourvoiement

présomptueux telle qu’elle est menée par Binswanger dans l’une des études recueillies dans “Mélancolie et Manie”.

Mais on la fera précéder de l’explicitation de la pertinence du recours -et retour- à la doctrine husserlienne du moi

pur. Ceci fait et pour conclure, on ne fera que poser, à la façon d’une ouverture possible, les linéaments d’une mise

en rapport de la présomption avec la réduction phénoménologique. Nous nous appuierons à l’occasion sur le terrain

de discussion qui aura été balisé auparavant, puisque pour mener à bien ce rapprochement il est essentiel d’avoir

établi -comme nous l’aurons fait- ce rapport annoncé entre le moi pur et le symptôme de la présomption selon ses

deux versants.

III.1. Le rôle du moi pur dans la compréhension des dysthymies

L’ego pur, tel le comprend Binswanger chez Husserl, a pour tache de constituer l’unité entre le Je mondain

et le Je transcendantal, cette unité étant essentielle à la constitution “normale” de l’expérience. On retrouve ici la

distance dont nous avions parlé plus haut et que nous avions comprise comme l’écart par rapport aux directions de

sens qui permet de ne pas s’y engouffrer. Cette distance qui a son expression la plus serrée, fondamentale et directe

dans ladite “intentionnalité longitudinale” essentielle à la constitution du flux des vécus dans son unité et sa

mêmeté, confère (au moi) la possibilité de dire (au sujet du flux) “il s’agit de moi”, “c’est moi” (“Ich bin es”34 en

allemand). L’ego pur s’auto-constitue dans son “suis” concret. Ainsi, en phénoménologie, la constitution de

l’ipséité, n’est nullement donnée d’avance. L’ego est toujours en passe de se décrocher, de perdre son étoffe. C’est

bien cette constitution fondamentale qui reçoit le nom de “monadisation”. Notons en passant que la monadisation

est une concrétisation du moi pur qui n’est pas pour autant équivalente à la mondanisation. Celle-ci présuppose

l’attitude naturelle et la distinction entre Leib et Körper.

Dans le cas des psychoses, l’ego pur reste donc perplexe eu égard aux instances inférieures de

l’expérience, qui n’ont pas rempli leur tâche constitutive, à savoir, celle qui consiste à produire une connivence, un

être en phase du monde et du soi, cela même que la phénoménologie comprend comme l’être concordant de

l’expérience. Une telle synthèse d’identification n’étant pas fournie, le moi pur se trouve face à une impossibilité de

contrôle du monde et du soi. C’est dans ce déphasage qu’est à chercher l’origine de la dysthymie. En toute rigueur,

les dysthymies découlent de l’ego pur. Pour le dire avec plus de précision, elles découlent de la part de pureté de

l’ego qui justement tient lieu d’une possibilité de dés-identification ou non engagement par rapport au concret de

l’expérience35. C’est dans l’écart de l’ego par rapport à l’expérience que vient à se phénoménaliser la douleur de la

dysthymie, cette phénoménalisation ayant lieu soit dans le sens de la manie, soit dans le sens de la dépression. 34 cf. “La signification de la doctrine husserlienne de l’ego pur pour la compréhension de l’essence de l’antinomie maniaque-dépressive” in Mélancolie et Manie , trad. fr. p.u.f., Paris, 2002 (2ème édition), p. 121 et suivantes. 35 cf. op. cit. p. 120.



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Un paradoxe est à relever en ce qu’il y a comme une béance et indécidabilité jouant au sein de cet écart, et

même se jouant de cet écart, le tenant en branle, dans une sorte d’impasse d’autoréférence inerte, cet écart ne

fournissant plus l’élan aboutissant aux résolutions et changements du cours de l’expérience dont le moi dispose en

situation normale. L’écart est bel et bien là, mais sa puissance s’est désormais dérobée. L’ego a beau être inopérant,

impuissant comme il est face aux instances inférieures de l’expérience, son écart, et l’échec de son écart, ne sont

pas pour autant phénoménologiquement nulles ou à négliger: à l’endroit même de cette distance en défaut

d’implémentation, l’ego continue tout de même à réagir, à en pâtir, et ce, précisément, depuis le silence de son

impuissance. Binswanger s’explique ainsi à ce propos:

“Si nous faisons découler les dysthymies de l’ego pur, cela montre que sa fonction dans les dysthymies est

certes mise en danger, dans le sens décrit, et même mise en question, mais qu’aucunement elle ne cesse

totalement. Les dysthymies résultent précisément en effet du fait que l’ego pur, même s’il n’a pas d’issue

et est impuissant, s’efforce toujours encore d’affirmer sa position dans la totalité des expériences.”36

Or voilà que cet échec dans la constitution assurée par le moi pur37 ne saurait être totale. L’ego, même si

confronté au dérèglements propres à la manie ou à la dépression (dont la structure temporelle se trouve tout

particulièrement dérangée), accomplit néanmoins l’assise de toute constitution. D’ailleurs, l’absence d’une

continuation réglée de l’ultérieure constitution du monde devient de la sorte d’autant plus traumatique. En effet, le

moi pur accomplit tout de même la fonction d’identification basale dont on avait parlé, le “c’est moi” ou “il y va là

de moi” et c’est cette identification qui relance la souffrance. En effet, cette situation de douleur muette est celle

d’une sorte de veille impuissante de l’ego par rapport à une constitution immaîtrisable. Cela produit un

renouvellement continu et éveillé -ou plutôt sur-éveillé de part la surprise face à cette forme immaîtrisable de

constitution du monde- d’une synthèse constitutive basale autrement dissimulée et passée à la trappe de l’habitude:

“en fait, c’est moi ça”, “il y va de moi ici”, “il s’agit de moi dans tout ceci” si nous nous aventurons à exprimer tant

bien que mal cette veille d’autant plus sur-éveillée qu’elle est impuissante, d’autant plus poignante et pertinente

qu’elle est confronté à un agencement de monde inhabituel, en perpétuelle imminence d’éparpillement.

De ce fait, la fonction d’identification ne peut être que fortement remarquée, l’écart de l’ego souligné au

point d’être presque phénoménalisé lui-même. Cette quasi-réification de l’écart entre le moi pur et l’expérience est

loin d’être le signe d’une quelconque lucidité phénoménologique38. Il s’agit plutôt de l’absence d’issue de l’ego. Il

reste que, néanmoins, il ne cesse d’en souffrir car la possibilité de s’affirmer demeure bien présente et même

pressante. Or elle ne l’est qu’au sens d’une possibilité évidée de concrétude, purement abstraite, vaine continuation

de cette synthèse basique d’identification qui demande une réaction immédiate, désormais frustrée tour à tour.

36 Ibid. p. 120. 37 Le moi pur est, par exemple, le pôle des actes de la volonté, des décisions, de ce que Husserl décrit parfois comme les actes ayant un fiat. 38 Tel est le cas pour la réduction, où l’on fait l’expérience de l’écart entre le moi pur et le moi transcendantal constituant. À vrai dire, lors de la réduction surgit la différence entre une partie de la subjectivité transcendantale non engagée dans le monde (le spectateur transcendantal ou moi phénoménologisant), et une partie engagée (le moi transcendantal constituant de monde, qui ne peut constituer qu’en s’autoobjectivant comme moi mondain). Il ne faut donc pas confondre le « moi pur » (qui peut avoir un rôle actif dans la constitution) avec le « moi phénoménologisant ». On peut consulter sur ce point notre article : « Prises à parties : remarques sur la kinesthèse phénoménologisante. Concrétudes en concrescences II » dans Annales de Phénoménologie nº13 / 2014.



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Binswanger explicite ainsi la pertinence de cette veille du moi pur sur le moi empirique quant à la

phénoménalisation de la souffrance:

“Le Je empirique, l’individu, ne pourrait en effet se consumer en souffrances et tourments, ni se jeter dans

le chaos de l’excitation joyeuse et coléreuse et se fuir soi-même dans cette chute, si dans le fait de se

consumer et de s’enfuir le Je ne se maintenait pas encore. Quand il n’y a plus du tout d’ego pur, plus de

constitution de l’appartenance-au-moi, il n’y a pas non plus de place pour un écrasement douloureux du Je

et pour une fuite joyeuse loin du Je. Nous voyons donc que la motivation commune des dysthymies

maniaque et dépressive réside dans l’absence d’issue de l’ego pur, qui a été décrite”39.

Cependant, Binswanger fait remarquer que dans cette absence d’issue gît aussi une puissance du Je, en

décalage par rapport à son sort empirique en cela qu’il souffre pour cause de cette absence d’issue, depuis une part

de subjectivité non entièrement absorbée par le monde40. Le je empirique y est englouti. Le moi pur en souffre dans

la mesure où il s’en écarte. Il pourvoie l’espace de résonance de cette souffrance. C’est donc en lui, parce qu’il est à

même de faire l’expérience de l’impuissance, que l’on peut également trouver la clef de la guérison41. Ceci dit, cette

possibilité d’entamer la concrétude du flux des vécus s’est portée dans l’abstraction, corrélativement à une rigidité

et cristallisation de l’écart. La situation fait appel à la thérapie; le vécu de cette impuissance témoigne pour le moins

de la possibilité de la guérison:

“Mais cette absence d’issue n’est plus comprise maintenant seulement comme manque ou impuissance

mais, au contraire, aussi comme puissance, puissance de l’affirmation-du-Je au milieu du chaos de

l’expérience mélancolique ou maniaque, de l’affirmation-du-Je dans la souffrance (...) et de l’affirmation-

du-Je dans le triomphe. C’est pourquoi les dysthymies aussi peuvent aboutir à la guérison. Car si le Je

empirique ne croit pas à la guérison et même ne se considère pas malade, l’ego pur conserve néanmoins sa

fonction régulatrice dans la mesure où il conserve sous la main toutes les possibilités de la pleine

constitution de l’expérience, même dans la débâcle de sa dépossession!”42.

En guise de transition vers l’explicitation de la différence entre les matrices maniaque et schizophrénique

de ce qui, en tant que symptôme, se laisse identifier comme fourvoiement présomptueux, on convoquera un texte où

il est question du rapport entre ego pur et empirique dans la manie. Les rapprochements avec l’idée du “bond”

maniaque lié à la présomption se laissent remarquer avec aisance:

39 Ibid p. 120. 40 Cette part, et c’est là l’enjeu de notre développement conclusif, est justement révélée par la réduction. 41 En toute rigueur, même à sembler paradoxal de prime abord, il n’y a guérison que parce qu’il y a souffrance. 42 Ibid, p. 121.



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“Tandis que le maniaque, comme nous le voyons à travers cet exemple tout à fait classique, est devant tout,

le mélancolique est devant la totale ‘absence d’objet’, devant rien. Dans la manie l’ego pur ne réalise pas

du tout qu’il n’y a aucun ‘contenu’ présent, en d’autres termes, que les niveaux d’expérience empirique et

transcendantale sont défaillants. Il passe outre la néantisation de leur rôle et outre l’absence de limitations

par ces niveaux d’expérience grâce à la prise de possession de tout.”43

III.2. La présomption dans la manie et dans la schizophrénie

À observer les développements propres à manie et schizophrénie, on se rend compte que la présomption

demeure un symptôme commun du moins dans l’epiphénoménalité propre au symptôme. Or il est à voir qu’il y a

deux façons de vivre du dedans cette présomption, et qu’ainsi elle peut pencher tantôt sur l’impossibilité d’une

issue comme sur le trop d’issues du maniaque (le revers étant la mélancolie ou la dépression). Dans ce “trop

d’issues” du maniaque doit peser ce “trop” de toute sa force: on retrouve ici, dans l’epiphénoménalité du

symptôme, l’impossibilité de réalisation ou création d’effets dans le réel propre au fourvoiement présomptueux,

cette impossibilité étant ici fondée différemment que dans la schizophrénie.

La différence entre manie et schizophrénie au sein du symptôme de la présomption est introduite à l’issue

d’un rapprochement entre mélancolie et schizophrénie. Binswanger met en avant l’hypothèse polémique d’une

rupture du binôme manie-mélancolie, en rapprochant cette dernière de la schizophrénie. Cet hypothétique

rapprochement se révélera ultérieurement n’être qu’une simple apparence. L’hypothèse a pourtant sa pertinence.

Elle se fonde dans la coïncidence mélancolique et schizophrène quant à l’entrave subie dans les deux cas par

l’expérience naturelle du monde et du soi, dont la concordance et la continuité sont repérées chez Husserl comme

l’une des caractéristiques fondamentales de “l’attitude naturelle”, valant comme l’assise des constitutions

ultérieures.

“Si, dans l’enchaînement naturel de successions de l’expérience, le caractère non problématique se

rapporte en premier lieu à l’objectivité, c’est-à-dire au séjour inaltéré auprès des faits ou, comme nous

devons l’ajouter, auprès des états de faits, et si en cela précisément se réalise ‘cette présomption

constamment prescrite que l’expérience continuera constamment de se dérouler selon le même style

constitutif’ (cf. p.22), alors nous devons constater que les modes d’expérience schizophrénique et

mélancolique sont d’un certain point de vue plus proches entre eux que les modes mélancolique et

maniaque; car dans ce dernier seulement le caractère non problématique de l’expérience naturelle est non

seulement conservé mais poussé à l’extrême, alors que dans les modes d’expérience mélancolique et

schizophrénique celui-ci devient, même si dans les deux cas c’est de manière différente, hautement

‘problématique’”.44

43 Ibid, p. 127. 44 Vid. “Les modes d’expérience maniaque et dépressif et le mode d’expérience schizophrénique” in Mélancolie et Manie, trad. fr. p.u.f., Paris,



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Mais, malgré ces apparences, ces deux psychoses se fondent dans des domaines du Dasein tout à fait

différents, ainsi,

“..., la schizophrénie dans le domaine où la conséquence de l’expérience se brise sur l’objectivité et donc

dans le domaine de l’historicité, tandis que la maladie maniaque-dépressive de son côté se fonde dans le

domaine de la déréliction.”.45

Peu après, cette discussion est reprise selon le rôle que le moi pur y joue, et c’est cela qu’il nous importe de

reprendre. À y regarder de près, au dedans du pouls du vécu (fût-ce en régime de “construction”

phénomenologisante) on y flaire que le moi est bien plus actif dans la schizophrénie. Cela ne veut pas dire que dans

la présomption maniaque le moi pur demeure inactif; il n’y a cependant pas de résistance frontale à proprement

parler. On ne saurait trouver chez le sujet un affrontement direct de l’expérience déréglée, un affrontement direct du

moi pur ou de la part non mondaine de la subjectivité avec la part engagée dans une constitution déréglée, selon,

comme c’est le cas dans la manie, une trop grande volatilité. Le moi pur se laisse quelque part entraîner dans ce

schématisme éclaté, en épouse les débauches, et ne produit que des fugaces esquisses de désaveu qui ne contrent

que par éclats inconséquents les lancées et élans maniaques. Il y a donc une souffrance d’un autre genre, une

dysthymie autrement disposée, et partant, autrement éprouvée.

En effet, dans la présomption maniaque, il y a un emportement. Il s’agit d’un emportement de l’ego depuis

sa distance, selon son écart. Ainsi, l’ego pur a beau se distancer, il ne le fait que pour se plier tour à tour aux va-et-

vient de l’expérience, et ce tout en faisant des invraisemblables acrobaties d’appropriation. Cela confère à l’activité

herméneutique du maniaque une intensité et une vitesse des plus vertigineuses qui soient. Les accomplissements de

sens, néanmoins, n’y sont qu’illusoires, aussitôt caduques, telle l’impression d’une trouvaille philosophique,

littéraire, musicale vécue avec fraîcheur dans le temps du rêve, et qui s’étiole à peine décortiquée dans sa teneur

selon les temps et espaces qu’impose l’inspection de la veille.

On évoque par là, en fait, le phénomène de la fuite des idées, sorte de vivacité de l’inconséquence. Pris

dans la manie, l’ego pur ne peut que suivre, se plier à cette fugacité, mais sans pour autant s’y absorber

complètement, ce qui, comme on l’a suggéré, est d’autant plus douloureux: c’est à l’endroit de cet écart que vient à

se phénoménaliser la souffrance. La façon dont le moi pur contre du dedans le délire maniaque est néanmoins

inconséquente et éparpillée.

Cependant, la présomption schizophrénique, tout au profit de la mise en avant d’un idéal, semble plutôt de

l’ordre du recouvrement des vicissitudes de l’expérience au sens d’un étouffement des particularités; contrairement

à la fuite des idées, l’idéal présomptueux schizophrénique provoque un arraisonnement de toute vivacité et, à plus

forte raison, coupe court à cette dispersion ek-statique volatile du maniaque épris de présomption:

2002 (2ème édition); pp. 132-133. 45 Ibid, p. 134.



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“En conséquence de quoi la fonction de l’ego pur est différente dans les deux formes pathologiques. Dans

la schizophrénie il ne conserve pas seulement en grande partie sa fonction de régulateur de la totalité de

l’expérience, dans la mesure où il cherche à concilier l’une avec l’autre les alternatives de l’expérience et

où il cherche des issues au sens de l’idéal présomptueux et des tentatives énergiques de couvrement. Dans

cette quête se manifeste tout à fait sa puissance, son être-à-l’oeuvre, alors que, comme nous l’avons vu,

cette fonction régulatrice est quasiment balayée par l’irruption jaillissant de la déréliction, de sorte que seul

l’eidos de l’appartenance au moi se manifeste encore et que toutes les tentatives, fussent-elles déficientes,

de rétablissement de la continuité de l’expérience et de sa totalité sont impossibles.”46

III.3. Esquisse du (non ?)-rapport entre fourvoiement présomptueux et réduction phénoménologique

L’expérience de la réduction a maintes fois été pensée comme présomptueuse47. Dans la réduction, il est

effectivement question d’une certaine hauteur, d’une forme de survol. Ce survol n’est cependant pas celui du sujet

par rapport au monde, mais plutôt celui du sujet non engagé par rapport au sujet engagé dans le monde. En termes

husserliens, il y a une scission, à l’issue de la réduction, entre le spectateur transcendantal ou moi

phénoménologisant et le moi transcendantal constituant de monde. Husserl exprime cette scission à l’aide de

métaphores spatiales qui font penser à la direction de sens de la hauteur. Ainsi, il est souvent dit que le moi

phénoménologisant s’élève par dessus le moi transcendantal ou s’en écarte.

En fait, la structure de l’expérience transcendantale, donc de l’expérience de réduction, se révèle, à y

regarder de près, bien complexe. Elle se déploie selon des strates qui s’enveloppent tour à tour et cela jusqu’au moi

phénoménologisant. “Quel est, à vrai dire, l’objet du phénoménologiser?” s’avère une question, à vrai dire, assez

compliquée. Les rapports et scissions entre les diverses directions du moi étant plus claires dans l’exposé de la

réduction élaborée dans la Sixième Méditation Cartésienne48, ce texte restera dès lors la référence implicite de cette

conclusion en guise d’ouverture à d’autres possibles problèmes.

Il est à dire, en premier lieu, que le moi phénoménologisant peut prendre deux directions de recherche: il

peut, ou bien se tourner vers son propre faire phénoménologisant, en quoi il entre dans le terrain de la “théorie

transcendantale de la méthode”49, ou bien effectuer de façon directe la réduction50, donc se porter vers la

subjectivité transcendantale constituante de monde. La structure de cette subjectivité transcendantale est elle-même

d’une inquiétante complexité. En effet, la subjectivité transcendantale, afin de constituer le monde, doit s’auto-

constituer comme sujet mondain, ayant un monde comme objet, mais aussi en tant qu’horizon universel d’inclusion

et, partant, d’auto-inclusion. Ce n’est que par le biais de l’écart par rapport à la subjectivité transcendantale où se

46 Ibid, p. 135. 47 On pense notamment aux critiques de Heidegger et de Merleau-Ponty. Cette critique est reprise par Fink afin d’en produire la contre-critique aux cours du Vème paragraphe de la Sixième Méditation Cartésienne intitulé “La réduction comme activité réductive”. 48 Eugen FINK, Sixième Méditation Cartésienne. L’idée d’une théorie transcendantale de la méthode. tr. fr. Natalie Depraz. Ed. Jerôme Millon, Grenoble, 1994. 49 Toute réflexion supplémentaire étant superflue. cf. op. cit. parr. 2. 50 La théorie transcendantale de la méthode n’est pas un ajout réflexif superflu. Elle complète le mouvement de la réduction et lui donne son entière concrétion.



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tient le moi phénoménologisant qu’apparaît la subjectivité mondaine et humaine comme une constitution de la

subjectivité transcendantale.

La réduction revient en partie à la découverte d’une “direction de sens” entièrement inouïe par rapport aux

directions connues de l’expérience51. En effet, tous les accomplissements antérieurs avaient été -dans la vie

antérieure à la réduction- de l’ordre de la constitution du monde. À présent, le mouvement de la réduction introduit

une direction de sens qui ne s’inscrit pas dans le sens d’une constitution de monde, mais dans le sens d’une

phénoménalisation -non constituante- de la constitution du monde. Il y va aussi d’un intérêt inouï, puisqu’il s’agit

d’un intérêt pur dans la subjectivité. Intérêt pur en ce qu’il vise la subjectivité constituante de monde, donc une

subjectivité non mondaine ou pré-mondaine dont la subjectivité humaine n’est que l’auto-objectivation requise pour

la constitution du monde. Cette direction de l’intérêt est inouïe en ce qu’il vise pour la première fois quelque chose

de radicalement non mondain.

Le rigoureux corollaire de cette pensée entraîne Fink à affirmer que cette direction de sens inouïe qu’est le

phénoménologiser produit une déshumanisation de la subjectivité. Le mouvement de la réduction est une contre-

tendance au sein du mouvement de constitution du monde. Ce dernier ne s’interrompt pas. Il est tout juste

phénoménalisé en tant que tel, donc, non plus en tant que monde, mais en tant que constitution, soit en tant

qu’expérience du monde. Or justement l’expérience du monde n’est désormais plus le monde, ne relève même pas

de l’ordre du mondain mais du prémondain. Le prémondain n’est tel -prémondain- que d’être radicalement non

mondain.

La violence de cette déshumanisation, contre-téléologie réductive qui, bien menée, révèle la trame de la

constitution du monde52, est rendue par Fink avec des termes qui rappellent quelque part le fourvoiement

présomptueux. La réduction n’amène pas seulement une certaine montée du moi phénoménologisant par dessus le

moi transcendantal et a fortiori par dessus le moi mondain. Elle est aussi et graciée et meurtrie par la violence d’un

emportement. C’est bien cela qui est recueilli par le terme de “déshumanisation”.

Cet entrain, cet élan ou envol, donne au moi phénoménologisant d’entrevoir non seulement une expérience

d’un genre nouveau, mais de fouler des lieux autrement invisibles, imperceptibles en régime d’attitude naturelle. En

ce sens, la réduction est apte à révéler maintes implications intentionnelles, et le cas paradigmatique

d’élargissement de l’expérience produit par cette hauteur est ladite “phénoménologie constructive”53. Il s’agit de la

phénoménalisation -désormais construite- de phénomènes limite dont il ne saurait y avoir d’expérience directe.

Reste donc à demander si cet emportement peut produire quelque chose d’analogue au fourvoiement.

Une réduction réussie creuse un écart entre le moi -transcendantal- qui fait l’expérience de monde et le moi

mondainement désintéressé qui s’attelle à l’éclaircissement de cette expérience, mais selon une manière de l’écart

qui produit la phénoménalisation du monde. Essayons-nous donc à guetter les dérangements présomptueux du

phénoménologiser selon les manières de l’écart.

51 Cf. « Prises à parties : remarques sur la kinethèse phénoménologisante. Concrétudes en concrescences II ». art. cit. 52 Ou, du moins, situe les lignes de recherche, ordonne et dispose les différents types de problèmes: en effet, le but de cette théorie transcendantale de la méthode est avant tout architectonique. 53 cf. op. cit. parr. 7.



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Si l’écart est trop petit, la déshumanisation ne s’accomplit pas totalement, et dans ce cas, le

phénoménologiser retombe dans une sorte de réflexion psychologique. Il s’écarte de la contre-téléologie de la

réduction. Il s’écarte, à proprement parler, du chemin que suivrait cette contre-téléologie si menée de façon

entièrement conséquente. Cette non consistance ou défaillance prend en quelque sorte son origine d’un effarement

du phénoménologiser et par l’épreuve de la déshumanisation de soi, et par le caractère radicalement non mondain

de son thème. Il nous semble que le fourvoiement présomptueux schizophrène pourrait en être la transposition.

Transposition, disions nous, dans le terrain du phénoménologiser, sachant donc qu’il ne s’agit que d’une

transposition: cette mise en garde tient au fait que le sol de l’expérience phénoménologisante n’est pas le monde

mais la subjectivité transcendantale.

Il est essentiel de s’aviser de ce fait que ce trop peu d’écart le demeure -trop peu, insuffisant- tout à l’insu

d’un hypothétique phénoménologiser épris de présomption schizophrène. D’un côté cela produit un dépassement

par rapport à la subjectivité constituante de monde, mais de l’autre en résulte une hauteur biaisée, étreinte, enferrée

dans une certaine perspective qui, pour le dire ainsi, n’est pas à la hauteur de sa hauteur. Il y donc une position de

surplomb illicite dès lors que le moi phénoménologisant, ne réduisant pas suffisamment, met en avant ou monte en

épingle des caractères prétendument transcendantaux et néanmoins mondains, particuliers, psychologisés.

Illusoirement hissé par dessus la subjectivité transcendantale constituante, le moi phénoménologisant affiche tout à

son insu certains caractères mondains et cependant absolutisés au défi de la richesse de l’expérience transcendantale

qui par là en ressort striée et forcée, brassée selon des concepts mondains imposés depuis la hauteur du moi

phénoménologisant. La µεταβασις εις αλλο γενος et le forçage qu’elle entraîne me semblent plus rapprochés de

la version schizophrène du fourvoiement présomptueux si appliquée au champ de l’expérience transcendantale54.

Revenons à présent aux manières de l’écart et explorons la possibilité contraire.

Si l’écart vient à être trop grand, il y aurait comme un court-circuit du mouvement de la mondanisation,

dans lequel est aussi emporté le moi phénoménologisant lui-même55. Ce genre d’écart nous semble par contre plus

proche du versant maniaque du fourvoiement présomptueux. En effet, tel le sujet maniaque, le moi

phénoménologisant s’insurge contre cette force de gravitation qu’exerce le monde; le thème du phénoménologiser56

en est étranglé, court-circuité, au profit d’une hypostase du phénoménologiser lui-même. En fait, toute la difficulté

de la réduction est de tenir en simultanéité les deux mouvements, et surtout, de se dérober à toute hypostase du moi

phénoménologisant. Y céder revient à s’empêcher cette redescente vers le monde que Husserl nomme

“mondanisation secondaire”.

La mondanisation secondaire décrit la façon dont les résultats de la phénoménologie font leur entrée dans

le monde. Elle est le lien entre l’expérience mondaine et l’expérience transcendantale. Or l’assise de la

mondanisation secondaire est la mondanisation primaire ou constitution directe du monde. C’est cette constitution

qu’il s’agit de laisser être lors de la réduction. En fait, la mondanisation primaire s’entrave d’elle-même au sein de

54 Le rapprochement auquel on s’essaye, comporte, évidement, ses limites. Le sujet dont il est question n’est pas le sujet mondain, son sol n’est pas le monde; en effet, en régime de réduction, on a affaire au sujet phénoménologisant, dont le sol est l’expérience de la constitution du monde. 55 Selon ce que Fink nomme une mondanisation secondaire. 56 On parlait auparavant de l’étendue comme motivation pour la montée dans les hauteurs.



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l’attitude naturelle, elle s’auto-obscurcit et s’auto-ignore, elle se mésinterprète, l’“attitude naturelle” étant le cadre

de cette mésinterprétation. Le contre-mouvement réductif qui se doit de doubler cette mondanisation sans l’étouffer

vise à la rendre à son entière lucidité. Or un trop d’écart dans l’emportement du phénoménologiser peut perdre de

vue cette mondanisation primaire. En fait, le but du contre-mouvement du phénoménologiser n’est autre que la

phénoménalisation du monde, ainsi, la récréation à neuf, originaire, du mouvement de la mondanisation primaire,

l’écartement du phénoménologiser selon dans les diverses modalités du Dabeisein du spectateur transcendantal

n’en étant que l’organe de résonance.

En effet, le moi phénoménologisant ne vit que de contrer “apophantiquement” le mouvement de

constitution du monde ou mondanisation primaire. Sans cela il est évidé, il n’a pas d’“en soi” comme le dit Fink à

plusieurs reprises, son “en soi” n’est qu’un “pour soi”57. “Apohantiquement” ne vise pas ici le sens technique que le

terme prend dans les écrits logiques de Husserl. Il vise plutôt son sens étymologique et, partant, le dévoilement

selon cette juste mesure de l’écart.

L’écart réductif au sein du moi est réussi dans sa proportion quand l’ “απο-” se répercute sur le

“ϕαινησθαi”. La distance phénoménologisante est à voir dans le préfixe grec “απο-”. Reste à s’enquérir de ce que

cette distance pourvoit: elle donne au “ϕαινοµενον” de se phénoménaliser de lui-même, ce qui est rendu par la

voix moyenne “ϕαινησθαi”. La proportion réductive exempte d’un fourvoiement dans les hauteurs du spectateur

transcendantal est justement dans la maîtrise de cette scission ou Spaltung dans le moi, il est à même de se tenir

dans cette sorte de distance immanente, ressourçante ou ré-originante58, contenue dans les nuances de sens du

préfixe απο-. C’est du biais de cet écart que le “ϕαινοµενον” est rendu à son “ϕαινησθαι” et s’y re-

phénoménalise. Voilà donc, encadré entre les dérèglements phénoménologisants cités, la proportion adéquate à la

direction de sens qu’est la réduction phénoménologique. Il est encore à se demander si l’on ne pourrait pas

rebrousser chemin et penser cette forme manquée de la présence humaine qu’est la présomption comme un écho

des structures au sein de la subjectivité mises en place à l’issue de la réduction -comme « protoévénement » d’abord

virtuel- ou plutôt comme un de nombreux signes avant-coureurs de cette possibilité inouïe qu’est la réduction

transcendantale.

57 Le risque demeure toujours de prendre un envol tel qu’il se retrouve face à rien, qu’il ait affaire à un manque radical de contenu. Nous ressentons ici l’écho du sujet maniaque qui, dans le symptôme de la présomption, se retrouve face à un contenu volatile et toujours changeant. 58 Ce sont des nuances supplémentaires propres au préfixe “απο-”, et qu’on retrouve également dans le latin “ex-” et l’équivalent allemand qu’en est le “aus-”.

Florian Forestier | Phénoménologie, affectivité, singularité. Entre Michel Henry et Marc Richir

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Phénoménologie, affectivité, singularité. Entre Michel Henry et Marc Richir Florian Forestier Université Paris – Sorbonne

Résumé Les phénoménologies richirienne et henryenne paraissent inconciliables. La pensée de Richir cherche à expliciter l’entrelacement des mouvements qui travaillent la masse phénoménologique ; Henry appréhende celle-‐‑ci du point de vue de l’insaisissable et pourtant irréductible individualité qui la nervure. L’un et l’autre poussent leur questionnement vers ce qui semble impénétrable à la philosophie. L’un et l’autre entendent remonter en deçà de la structure ipséique dévoilée par Heidegger, en deçà de l’impulsion extatico-‐‑horizontale qui déréalise le réel au sein de la structure-‐‑monde. Chacune de ces phénoménologies entre dans l’épaisseur d’une strate pré-‐‑mondaine, porteuse ou configuratrice de monde. Mots clés Phénoménologie transcendantale – Affectivité – Soi – Richir – Henry – Phénoménologie de la vie

Abstract Richir’s and Henry’s phenomenologies seem irreconcilable. Richir’s work attempts to explain the interlacing movements inside the phenomenological mass, while Henry starts from its elusive and yet irreducible individuality. Both, however, attempt to enter seemingly impenetrable field in philosophy. Both yearn beyond the ipseical structure analyzed by Heidegger, below the ecstatic-‐‑horizontal impulse that de-‐‑realizes reality in the world-‐‑structure. The two phenomenologies enter in the thickness of a pre-‐‑worldly layer, which carries and assembles worlds. Keywords Transcendental phenomenology -‐‑ Affectivity -‐‑ Self -‐‑ Richir -‐‑ Henry -‐‑ Phenomenology of life



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Phénoménologie, affectivité, singularité. Entre Michel Henry et Marc Richir Florian Forestier Université Paris – Sorbonne

De prime abord, les phénoménologies richirienne et henryenne paraissent inconciliables. Autant l’héritage de

Merleau-Ponty est patent et revendiqué par Richir, dont la première philosophie, dans les années 70, peut être

considérée comme une reprise et une transposition de la cosmologie esquissée dans les notes faisant suite au Visible

et l’Invisible, autant les analyses de Levinas, en particulier de ses premiers écrits, sont convoquées et louées, autant

les référence à Michel Henry sont rares et critiques.

La seule discussion que Richir propose de la perspective henryenne est en effet exposée dans les Méditations

Phénoménologiques1. Pour Marc Richir, Michel Henry est l’exemple de ce qu’il ne faut pas faire en

phénoménologie. Les climats henryens et richiriens sont en effet on ne peut plus différents. L’objet de Michel

Henry est donné d’emblée : sa terminologie varie peu, son objet bien circonscrit. Richir en revanche, à l’image de

Husserl, multiplie à la fois les fronts sur lesquels il intervient (épistémologie de la physique, mathématiques,

esthétique, politique, etc.) et les concepts qu’il crée. Son œuvre procède à un incessant travail de décomposition,

quasi-alchimique, quand l’unité reste le telos de Michel Henry. La pensée de Richir articule l’entrelacement des

mouvements, pressentiments, ouvertures, retraits, qui travaillent la masse phénoménologique que Henry appréhende

du point de vue de l’insaisissable et pourtant irréductible individualité qui la nervure.

Les deux auteurs partagent toutefois le souci de la radicalité. L’un et l’autre s’avancent vers ce qui semble

impénétrable à la philosophie. L’un et l’autre entendent remonter en deçà de la structure ipséique dévoilée par

Heidegger, en deçà de l’impulsion extatico-horizontale qui déréalise le réel2 au sein de la structure-monde, vers

l’épaisseur d’une strate pré-mondaine, porteuse ou configuratrice de monde. L’un et l’autre entendent interroger à

fond la forme que recèlent les concepts de sujet et de soi. Sur bien des points, la terminologie des deux penseurs

résonne. La pensée henryenne de l’affectivité conduit du thème levinassien de la passivité à celui de la passion,

suggère ainsi Paul Audi3. De la même façon, Richir fait du thème de la passion du penser un leitmotiv. Richirienne

autant qu’henryenne, également, l’appréhension du sens sous le régime de l’excès : excès du corps sur lui-même

pour Richir4, excédance du soi (selon la formule de P. Audi5) chez Henry.

1 M. Richir, Méditations phénoménologiques, Grenoble, Editions Jérôme Millon, 1992. 2 M. Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, Paris, Éditions du Seuil, 2000. Henry parle d’une déréalisation du réel par le monde ; il s’agit pour lui de remonter en deçà, pour se placer in situe dans ce qui fait la réalité du réel. 3 P. Audi, Michel Henry, Paris, Les Belles Lettre, 2006. 4 M. Richir, Le corps, essai sur l’intériorité, Paris, Hatier, 1993. 5 P. Audi, ibid.

Phénoménologie, affectivité, singularité. Entre Michel Henry et Marc Richir | Florian Forestier

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La singularité peut-elle être en tant que telle capturée par la phénoménologie. Est-elle une structure

phénoménologique, ou une structure que la phénoménologie dégage en creux, qui traverse et hante son parcours,

mais qu’elle ne peut par principe appréhender comme telle. Faut-il admettre avec Jean-François Marquet que « (…)

ce qui fait la singularité du Singulier (et de tout singulier) tombe donc en dehors de ce champ de présence, il passe

sous la surface, sans cesser néanmoins d'in-sister à partir du lieu profond, inconscient, hors histoire où il a été

repoussé dans l'in-détermination du non-comme.6 » Et comment, dès-lors, parler de ce singulier ?

L’œuvre de Michel Henry ose quitter le terrain kantien de la réceptivité pour réinvestir la question d’une intériorité

qui n’aurait pas besoin de sortir d’elle-même, de se séparer d’elle-même, de s’extraire d’elle-même pour se révéler.

Une intériorité en d’autres termes qui n’aurait pas besoin de se parler pour se comprendre… ou, d’une autre façon

d’une intelligibilité qui n’aurait pas besoin de se phénoménaliser pour être effective. Celle de Richir fait plutôt

apparaître un soi dessiné en creux, en négatif : il faudra bien distinguer en effet le soi dont Richir fait la

phénoménologie, et la théorie du soi plus vaste dont sa pensée trace peut être le contour.

Apparaître et essence de l’apparaître

L’œuvre de Michel Henry porte toute entière sur cela que l’intériorité ne peut être conçue comme une simple forme

vide. Elle est en effet certes une forme, mais également condition de possibilité réelle de la manifestation. Ainsi,

« Si décisif soit-il, le trajet qui a conduit la phénoménologie, à travers les analyses prestigieuses de Husserl

et de Heidegger, au phénomène le plus originaire de la vérité, nous ne nous trouvons bien encore qu’en face

d’un problème. Que l’apparaître pur, que la manifestation pure, que la phénoménalité pure soit la condition

de tout phénomène possible – ce en quoi il se montre à nous et en dehors de quoi rien ne peut se montrer, en

sorte qu’il n’y aurait aucun phénomène d’aucune sorte – cela place sans doute cet apparaître au cœur de la

réflexion phénoménologique comme son thème unique ou son véritable objet, mais ne dit encore en aucune

façon en quoi ce pur apparaître consiste.7»

L’énigme originelle, pour Michel Henry, est bien que quelque chose apparaisse. On ne peut poser l’être, parler de

« ce qu’il y a » seulement parce qu’il y a de l’apparaître8. L’apparaître ici n’est pas bien sûr apparaître pour

quelqu’un ou apparaître de quelque. Il y a veut dire il y a de l’apparaître qui s’ouvre, se manifeste. L'apparaître n'est

pas seulement la médiation derrière laquelle on retrouverait l'être. La phénoménologie classique a certes su isoler la

dimension de l’apparaître comme une composante irréductible de la manifestation de l’être, mais elle s’est

contentée d’en déterminer les modalités relativement aux différents types d’objectités qui se dessinent à travers elle,

sans véritablement se soucier d'en comprendre la possibilité. Selon P. Audi, la grandeur de la pensée de 6 J.-F. Marquet, Singularité et événement, Grenoble, Jérôme Millon, 1996, p. 137. 7 M. Henry, Incarnation, op.cit., p. 38. 8 M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, Presses Universitaires de France, 1991, p. 270.


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Henry réside d’abord dans la puissance qu’elle déploie par son retour critique vers cette réalité fondamentale et

invue de l’apparaître. De la façon dont Descartes interroge la pensée comme telle, Kant la possibilité de la

connaissance, Nietzsche la morale, Henry propose une critique de la phénoménalité pure. Toute son œuvre est

appelée par la question qu’elle révèle : que présuppose le fait qu’il y a phénoménalité ?9

En l’apparaître, l’il y a se sait en s’ouvrant comme parution : l’il y a « y » est, n’a pas de sens sans épaisseur, sans

un pli, sans une structure interne. L’apparaître a une positivité, il « coïncide avec soi », il est un plan

d’automanifestation qui ne se résorbe pas dans ce qui s’ouvre en lui. Pour penser l’apparaître, il faut penser

l’immédiateté elle-même, alors que notre pensée assimile l’immédiat au néant et n’accorde de contenu qu’à

l’articulé, au différencié. Il s’agit pour Henry de développer « (…) la problématique visant à légitimer, à fonder la

coappartenance à l’auto-apparaitre primordial d’un je co-apparaissant en lui et lié à lui par quelque raison

d’essence10 ». L’immédiateté de l’apparaître ne se laisse effectivement décrire qu’à partir du moment où on la

rapporte à la singularité qui s’éprouve en elle. Il ne peut y avoir de l’apparaître qu’en ce que cet apparaître se

manifeste en un singulier qui s’auto-affecte en lui. Tout être se rapporte à un apparaître, et tout apparaître n’est

pensable qu’en tant que mode d’auto-affection en qui se révèle la singularité d’un moi. L'apparaître doit en d'autres

termes être saisi en lui-même, dans l'évidence de son automanifestation et dans l'épaisseur originelle de cette

évidence.

En cette immédiateté se confondent la manifestation et le fait qu'il y ait manifestation, l'évidence du manifester

comme effectivité ; cette immédiateté interdit de la sorte toute distinction (même dans la pensée) de la

manifestation de son événement, par essence singulier et se manifestant comme singulier. Il faut penser que tout ce

qui apparaît, se manifeste, ne le fait qu'en tant qu'il s'apporte lui-même dans la manifestation, en tant qu'il est auto-

donation de ce qu'il manifeste. Il n'y a sens d'en penser la manifestation qu'en ce qu'elle s'ouvre d'elle-même, qu'elle

est surgissement originaire et innocent d'elle-même, que son contenu n'est autre chose que ce surgissement qui est

auto-surgissement. Toute distance que la pensée introduirait entre la manifestation et son événement, entre

l'apparaissant et l'apparition, reviendrait à évider la manifestation de l'apparaissant du fait qu'elle est

intrinsèquement apparition, à couper la manifestation du lieu où elle se fait, d'où seul elle peut être saisie en tant que

manifestation. La singularité qui s'auto-affecte en elle n'est donc pas une instance d'arrière-plan mais la modalité

même de la manifestation11.

Cette auto-affection n’a de sens que comme affectivité. Ainsi, « (…) ce qui se sent sans que ce soit par

l'intermédiaire d'un sens est dans son essence affectivité12 ». La structure interne de l’apparaître comme auto-

9 P. Audi, Michel Henry, op.cit., p. 74. 10 M. Henry, Incarnation, op.cit., p. 95, cité par P. Audi, Michel Henry, op.cit., p. 19 11 Nous percevons, nous imaginons, nous pensons en tant que nous nous éprouvons percevoir, imaginer, percevoir. Ou plutôt ; nous n’avons affaire à nos perceptions, à ce que nous imaginons, à nos pensées, qu’en ce que nous nous y éprouvons, qu’en tant qu’ils sont des modes par lesquels la vie se révèle en nous. Nos pensées ont une existence pour nous par le rapport affectif qui nous y enchaîne ; non que nos pensées n’existent qu’à travers les affects qui les accompagnent sans leur appartenir, mais nos pensées sont un certain mode selon lequel nous nous auto-affectons. L’affectivité appartient ainsi au « comment » de toute donation phénoménale. 12 M. Henry, L'essence de la manifestation, op.cit., § 52, p. 577.


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affection est ainsi l’affectivité. Selon Henry, c’est à partir de la problématique du sentiment que l’effectivité de

l’affectivité comme auto-affection, auto-intelligibilité. L’essence du sentiment est d’être toujours adressé,

d’envelopper la singularité absolue de celui qui s’éprouve en lui. Le sentiment se sait, même s’il ne sait pas

comment il se sait ; il s’éclaire en sa propre nuit, il est lui-même la source du mode de clarté selon laquelle il

s’appréhende. Le sentiment sert de paradigme pour décrire toute phénoménalité possible parce qu’il n’est pas

possible de penser un sentiment qui ne soit pas éprouvé par quelqu’un qui s’y affecte. J’aime, cela veut dire, je suis

aimant. L’amour n’est pas une affection que je puisse concevoir à distance de moi-même, que je reçois sous la

médiation d’un horizon qui en circonscrit la teneur. Ce n’est pas non plus un état dans lequel je me sais être.

J’existe en tant que je m’éprouve en ma propre singularité à même le sentiment13 ; en lui je me sens, je m’y sens en

tant que j’éprouve cette existence comme la mienne. L’affectivité est ainsi

« (…) une révélation immanente qui est une présence à soi-même (…), une expérience interne entendue au

sens d’une révélation originaire qui s’accomplit dans une sphère d’immanence radicale, existe par elle-

même, sans aucun contexte, sans le support d’aucun être extérieur et « réel »14»

Si le sentiment « se sait », la relation à soi en lui n’est pas une relation épistémique. Le sentiment n’est pas quelque

chose que j’ai ; je suis en lui. Le sentiment a une positivité propre dont la teneur n’est pas indistincte de toute autre.

Certains mots s’ajustent à lui mieux que d’autre ; ils le rendent mieux à son intelligibilité propre. Il y bien une

appropriation originaire du langage à l'affectivité ; ou plus profondément, un logos de l’affectivité qui est le logos

de la vie s’éprouvant en moi. Lorsque j’aime, ce que j’éprouve est mieux rendu à soi lorsque je dis que j’aime que

lorsque je dis que je hais15. En tant qu’ils sont moi me vivant, les sentiments disent eux-mêmes ce qu’ils sont : je

ne sais peut être pas ce que c’est qu’être amoureux, mais je sais au moins que je le suis. Ici, le langage est

particulièrement heureux : « je suis amoureux ». De la même façon, il faudrait dire « je suis douloureux » ou plutôt

« je suis souffrant » : je ne peux pas souffrir sans être souffrant. Pour Henry, lorsque j’ai mal, malgré tout, je sais

aussi que j’ai mal ; je le sais précisément parce que la douleur se sait, parce qu’en tant que douleur elle se souligne,

se redouble. Il y a une profondeur spécifique de la douleur – comme il y a une profondeur spécifique de chaque

sentiment qui est toujours aussi sentiment de lui-même, donc, redoublement spécifique de ce qu’il manifeste. Ainsi

la douleur – c’est en cela qu’elle est souffrance – apparaît comme plaquée sur elle-même ; elle envahit tout.

Mais cette étrange impression d’être aculé à la souffrance atteste aussi bien d’une forme de distance ou d’écart du

sentiment à lui-même, que la souffrance referme, que d’autres sentiments déploient. La souffrance demeure en effet

étrangère ; en tant même qu’elle sature mon intimité, elle est encore autre, encore ressentie comme extérieure.

13 Même l’absence à soi-même, même l’indifférence la plus pathologique est encore une façon de se sentir – précisément, de souffrir l’impossibilité de saisir dans notre être-au-monde la réalité absolue de l’affectivité, l’impossibilité que coïncident le dedans et le dehors. 14 M. Henry, L’essence de la manifestation, op.cit., p. 53. 15 Alain Cugno, L'existence du mal, Paris, Editions de Seuil, 2002, p. 51.


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L’intimité du sentiment pourrait bien ici signifier quelque chose d’extime, pour reprendre un terme lacanien,

d’anonyme, et tel et bien le sens de la critique que Richir oppose à Henry.

Le simulacre transcendantal de l’affectivité ou son écart originel

Pour Richir, le cadre dans lequel Henry déploie sa pensée de l’affectivité est entièrement un cadre cartésien, auquel

il faut opposer un cadre kantien.

« C'est bien le cadre cartésien, en effet, qui lui permet pour ainsi dire d' « avérer » l'affectivité comme lieu

d'auto-réception et d'auto-apparaître à l'encontre d'une vérité trop exclusive accordée aux objectités logico-

mathématiques. Il y aurait dans le cogito lui-même une certitude inébranlable de l'auto-affection et de l'auto-

affectivité qui tiendrait bon même face au doute hyperbolique : le moi, l'ipse, serait bien « individué » en

elle. On pressent des abimes.16 »

L'affectivité se sent, porte elle-même son sens, est auto-intelligible... En d’autres termes le sentiment serait pour

Michel Henry le phénomène originel et serait totalement tributaire de la structure de simulacre ontologique que

Richir a dévoilé par ailleurs17.

C’est ici la capacité des concepts henryens à toucher ce qu’ils se donnent mission de toucher que Richir remet en

cause. Quel serait le sens philosophique d’un apparaître auto-coïncidant, autoporteur, s’auto-fondant, relativement à

notre expérience humaine ? Comment penser la façon dont s’éprouverait effectivement cette individualité de notre

expérience ? Comment la penser sans la déplacer, la structurer, la « dimensionnaliser » ?

Pour Richir, on ne peut pas concevoir d'apparaitre sans apparence18, c’est-à-dire aussi sans illusions, simulacres,

sans une structure d’écartement qu’il ne faut pas interpréter temporellement mais transcendentalement. La

phénoménalité primitive ne peut précisément pour cela être appréhendée à partir du concept apparaître qui

présuppose une étreinte stabilisée, une exposition, alors que la scène originaire de la phénoménalité est bien plus

proche de celle du rêve : flottement, échappées, clignotements au sein desquels la singularité est circulation,

rencontre, hésitation, saut… Architectoniquement, on ne peut concevoir de soi, ni de sentiment à proprement parler,

sans concevoir en deçà cette structure d’écart et de contingence qui doit être d’abord posée, car c’est à partir d’elle

16 M. Richir, Méditations phénoménologiques, Grenoble, Editions Jérôme Millon, 1992, « Passion du penser et pluralité phénoménologique des mondes », p. 31. 17 Richir développe le concept de simulacre ontologique pour donner sens à la structure déterminée de l’apparaître tout en la secondarisant, et en particulier, en secondarisant l’horizon ontologique sous lequel s’effectue la phénoménalisation. Le simulacre ontologique est une figuration de l’être comme horizon. Elle vise à dériver la problématique ontologique, qu’il ne faut plus considérer comme originaire. L’être n’est pas l’horizon fondamental de la phénoménalisation ; ce sont les structures spéculaires de la phénoménalisation qui suscitent cet horizon. C’est la phénoménalisation qui fait paraître le phénomène comme phénomène d’autre chose et l’ancre dans ce qui apparaît en lui. La détermination n’appartient pas en-elle-même à l’apparaissant : celui-ci se donne sous une forme déterminée par une structure figurative, que Richir appelle simulacre. 18 M. Richir, ibid., p. 32.


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que la singularité se comprend dans son rythme d’écartements, de pertes, de surprises et de contractions. Le

phénomène touche au phénomène en écart : il se rencontre. C’est de la fêlure et de la distance que l’ipséité est

concevable comme contre-mouvement, concrétion, condensation au sein de cette différenciation. Elle ne se conçoit

pas sans un pouvoir être autre. Je me vis comme pouvant être autre, et l’ipséité se joue à même l'anonymat de mes

propres affections.

L’ipséité ne relève, écrit Richir, que de ce qu’il appelle les synthèses passives de deuxième degré. Dans la

terminologie richirienne, les synthèses passives de troisième degré forment la concrétude première du champ

phénoménologique, qui est la forme phénoménologique de l’extériorité comme pluralité pure. Elles forment la

contingence radicale de la phénoménalité qui est le lieu architectonique de la question de la singularité : la

phénoménalité est passible d'elle-même dans sa contingence, donc se rencontre comme autre qu'elle-même. Les

synthèses passives de second degré forment de leur côté ce que Richir nomme les phénomènes-de-mondes. Elles

sont l'équivalent des synthèses passives que décrit Husserl dans ses leçons, à cela près qu'elles n'obéissent pas à une

légalité déjà orientée vers la pré-logification du champ phénoménologique. En elles se constituent des phénomènes

« (...) sur lesquels nous nous entendons tous sans avoir à nous en informer.19 », c’est-à-dire aussi, les phénomènes

sur la base desquels l’expérience peut se partager. Elles sont le « lieu » d'une sorte d'« eidétique transcendantale

sans concepts ». Il y a bien en effet une cohésion interne (les fragments du phénomène-de-monde sont relativement

individués les uns par rapport aux autres), mais cette individuation est plurivoque (nous ne percevons pas un arbre,

mais une série indéfinie d'images et d'impressions non forcément concordantes ; les apparitions de l'arbre ne sont

identifiées et attribuées à l'arbre comme porteur de toutes leurs variations que par l'effet rétroactif d'une institution

symbolique). Si l'on veut parler le langage de la tradition, on peut dire que les synthèses passives de second degré

sont à l'origine des qualités (indistinctement, du point de vue phénoménologique, premières et secondes), mais ces

qualités ne peuvent être comprises comme qualités qu'en ce qu'elles résonnent en cohésion, en ce que Richir appelle

un phénomène-de-monde.

Il faut insister sur l’aspect démantelant de la phénoménologie richirienne, qui comprend le champ

phénoménologique comme une masse faite de pleins et de vides, mêlant une multitude de dimensions selon des

modes de configurations complexes. Tout l’enjeu de cette pensée est de palier l’impossibilité de poser aucun

phénomène originel, et de considérer la phénoménalisation comme le mouvement de tressage d’instances qui n’ont-

elles-mêmes d’autre réalité que d’être dégagées les unes par rapport aux autres dans le mouvement en zigzag de

l’analyse. Si, autrement dit, l’affectivité y joue un rôle important lorsqu’il s’agit de pénétrer les structures

archaïques du champ, et d’en saisir les processus génétiques, elle n’est en rien par elle-même pure révélation

enveloppant une ipséité, et ne se confond pas avec le soi qui se condense en elle, même si la question de la

singularité de l’expérience ne peut être traitée sans que cette dimension soit mobilisée.

19 M. Richir, Méditations phénoménologiques, op.cit., p. 161.


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La phénoménologie richirienne se conçoit comme phénoménologie du vivre plutôt que comme phénoménologie de

la Vie. La phénoménologie du vivre est une phénoménologie de la circulation, de l’hésitation dans la saisie de la

conjugaison, de la collaboration, de l'entremêlement des éléments décelés par l'analyse et mis en mouvement en son

sein.

L’affectivité est pour Richir une dimension qu’il faut, dans un mouvement proche de l’analytique husserlienne,

proche aussi de la façon dont Henry thématise la question de la phénoménologie matérielle, mais à un autre niveau

architectonique, distinguer de la hylé. Hylé et affects ne sont originairement pas du même ordre, même si la

phénoménalisation les entremêle. Richir distingue en effet l'aisthésis au sens platonicien et l’affectivité.

L'affectivité doit alors être décrite comme contact et décalage avec elle-même. Ce contact et ce décalage n'ont de

sens qu'en ce que l'affectivité est toujours déjà variation, qu'elle ne peut être elle-même pensée qu'en écart.

L'affectivité d’une certaine façon se sait elle-même sans que ce contact soit lui-même coïncidence. L'affection, écrit

Richir n'est précisément pas un état, même si cette non-coïncidence transcendantale (et non temporelle)

« (...) ne signifie pas, malgré sa fugacité, sa dispersion dans une diversité hétéroclite : cette non coïncidence

n'exclut donc pas que dans sa mobilité, l'affection ne demeure pour ainsi dire en contact avec elle-même,

mais c'est un contact à travers l'écart qui se creuse en elle-même, entre elle-même et son excès, dans son

devenir que ne régit aucune loi a priori.20 »

Plus précisément, ce que Richir appelle le flux héraclitéen est déjà mixte de schématisme21 et

d'affectivité : schématisme et affectivité n'y sont isolés que par l'action d'une réflexion démantelante. Le

schématisme n'étant que sa mise en mouvement à travers l'affectivité, et l'affectivité n'étant que ses modulations à

travers les concrétudes du schématisme. L'affectivité n'est pas plus la source du contact que le schématisme a avec

lui-même dans son écart que le schématisme n'est l'origine de l'écart de l'affectivité avec elle-même22. Affectivité et

schématisme sont les deux faces complémentaires que la phénoménologie construit23 pour rendre compte de la

forme la plus archaïque du champ phénoménologique, en deçà de toute temporalité ou spatialité constituée.

Affectivité et schématismes sont ainsi deux faces d'un processus originaire qui n'ont l'un et l'autre de sens que

20 M. Richir, Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, Grenoble, Editions Jérôme Millon, 2006, p. 312. 21 Rappelons qu’il s’agit pour Richir de comprendre toute configuration phénoménalisée comme produit d’un schématisme qui est mouvement schématisant au sein duquel cette configuration émerge. Ce schématisme doit être compris comme improvisation schématique : il ne sait pas ce qu’il schématise, ne décide pas de ce qui se schématise en lui. Phénoménologiquement, rien ne préfigure ce qui se phénoménalise, toute détermination paraît rapportée à ce qu’elle détermine sans lui appartenir intrinsèquement. « Avant » de schématiser quoi que ce soit, le schématisme phénoménologique se phénoménalise lui-même comme schématisme, c’est–à-dire comme le geste de toujours se reprendre et, tout à la fois, de toujours se perdre. Il se caractérise ainsi comme un originel porte-à-faux, décalé de lui-même, en retard et en avance sur lui-même, et n’est rien d’autre que ce décalage originel d’un « mouvement brisé », qui se « concrétise » par sa béance interne. Comme pur fluer, le schématisme n’est ni durée ni instant ; il ne se phénoménalise que de différer de lui-même, pure différence qui n’est différence qu’en ce qu’elle diffère toujours déjà d’elle-même. 22 Ainsi, précise par ailleurs Richir « Une « vie » qui serait réduite purement à la pure impressionnabilité ne serait plus une « vie » humaine, mais le cas-limite, architectonique (...) d'une « chair » à vif exposée sans médiation à toutes les souffrances (les pathè purement « impressifs » ou « subis ») (...) »,ibid., p. 260. 23 Au sens de la construction phénoménologique développée par A. Schnell dans Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, Grenoble, Editions Jérôme Millon, 2007.


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pensés en écart. Pour autant, l'écart affectif n'est pas l'écart schématique, et les deux écarts doivent eux-mêmes être

pensés comme déphasés.

Ce décalage, répétons-le encore une fois, est une nécessité transcendantale. Si on ne le posait pas, affectivité et

schématismes se refermeraient sur eux-mêmes et la contrainte de l’extériorité ne se phénoménaliserait pas (il n’y

aurait même pas de monde). Le décalage des écarts affectifs et schématiques est précisément ce par quoi seront

compris les mouvements originaires de temporalisation et de spatialisation comme ouverture et transcendance au

sein d’une immanence qui s’expulse d’elle-même et s’extériorise en eux. Toute la différence est bien ici que pour

Richir, la singularité ne peut être posée elle-même comme thème du fait même de sa réalité ; elle ne peut être

comprise que comme structure transcendantale posée par la pensée à partir de laquelle l’organisation des

dimensions de l’expérience est elle-même compréhensible. L’auto-affection au sens henryen ne peut pas être elle-

même un objet de pensée ; elle est une contrainte sous laquelle la pensée se place pour appréhender l’expérience.

L’entrelacement des dimensions et le rythme du soi

Ainsi « (...) l'affection est toujours déjà et toujours encore pris» dans les schématismes phénoménologiques (...)24 »

et c'est précisément, comme on l'a dit, l'articulation de ce double écart, de l'affection avec elle-même et des

schématismes avec eux-mêmes, qui fait la temporalité du temps. « (…) les Wesen sauvages de mondes comme

réminiscence et prémonitions transcendantales schématiques sont toujours déjà et toujours encore chargées de

profondeur proto-ontologiques25 ». De la même façon, c’est la diffraction de la poussée affective à travers les

concrétudes schématiques qui tend à les condenser comme concrétudes proto-ontologiques. Le proto-ontologique

paraît comme mouvement ou aspiration à combler l’écart interne du schématisme. L’affectivité de son côté paraît

au sein du schématisme comme témoin d’une forme d’immortalité. Elle est ce qui, d’une certaine façon, persiste au

sein de la variabilité absolue, ce par quoi le schématisme s'horizontalise26, et « (...) l'affectivité paraît réunir ce que

le schématisme paraît séparer en le distinguant.27 » Au niveau le plus archaïque, l’affectivité est aspiration infinie.

Elle n’est donc pas affection, encore moins sentiment, ni même tonalité affective. Ainsi

« Si l'on s'interroge sur la phénoménologie de l'affection, il vient que celle-ci paraît originairement innocente

ou naïve, qu'elle ne se reprend pas ou ne se rattrape pas, sinon plus tard ou trop tard, dans l'affect, donc

qu'elle surprend, ou « trahit » quelque mouvement inopiné de l' « âme », et que, cependant, dès lors qu'elle

se reprend, elle se « sait », sait que c'est elle qui s'est transposée dans l'affect correspondant, lequel est

24 M. Richir, ibid., p. 312. 25 M. Richir, « Pour une phénoménologie des racines archaïques de l’affectivité », Annales de Phénoménologie n°3/2004, Beauvais, Association pour la Promotion de la Phénoménologie, 2004, p. 155. 26 Les affections, écrit Richir sont les modes finis de l’aspiration infinie, mais cette finitude vient de la finitude schématique elle-même ; rappelons-nous en effet que le schématisme n’est posé qu’en ce qu’il n’est pas divin, qu’il n’est pas la source de ce qui s’agence en lui. 27 M. Richir, ibid., p. 313.


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présent, ou au présent (...).28 »

Ce n’est qu’au sein de cette intrication de l’affectivité et du schématisme que se modulent des affections et des

colorations affectives.

La dimension du soi elle-même n’émerge que par un processus de condensation d'affectivité. Il est certes anticipé dans

la structure d’écart et de contact en écart du champ phénoménologique, qu’Alexander Schnell assimile à la structure

de réflexibilité fichtéenne29, qui est en quelque sorte anonymat qui s’enroule sur lui-même et s’ipséise. Il n'est pas

lui-même temporel, mais soutient la temporalisation en présence et l'assiste dans sa naissance.

La genèse du soi implique selon Richir une expérience du sublime qui interrompt le flux affectif et pousse celui-ci à

s'enrouler sur lui-même. L'expérience sublime doit être comprise comme une interruption de l'affectivité que suscite

un affect excessif, que Richir qualifie d'affect sublime : celui-ci arrache en quelque sorte l'impression à elle-et

même, la met hors d'elle-même, et suscite du même coup son retour sur soi, sa condensation. Richir parle, pour

qualifier cette interruption, de la surprise d'exister : celle-ci est sursaut affectif et du même coup interruption du

schématisme. L'enroulement sur soi de l'affectivité est en effet aussi enroulement sur soi du schématisme. La

condensation du soi n'est alors pas séparable d'une reprise temporalisante des concrétudes phénoménologiques,

c’est-à-dire de la genèse de la dimension du sens. En d'autres termes, l'ipséisation du soi est ipséisation d'un acte en

auto-contact qui est acte de faire du sens. Si l'ipséité du soi et l'ipséité du sens ne coïncident pas, l'ipséité du soi

n'est pas autre chose que le « faire du sens » d'une affectivité condensée.

La singularité au creux de l’acte

Il serait toutefois dommage d’évaluer la pertinence de la pensée henryienne en la plaçant sur un terrain qu’elle s’est

précisément efforcée de quitter, sans voir ce qu’elle montre et que précisément, la pensée de Richir s’interdit, de

son côté, de voir. Certes, la terminologie henryienne a parfois quelque chose d’égarant à ce sujet, puisque le projet

de l’Essence de la manifestation est explicitement posé comme fondationnel et son langage massivement

ontologique. Mais il est vrai aussi que cette terminologie elle-même évolue dans l’œuvre henryenne : la rhétorique

de la fondation cède peu à peu le pas à la thématique de la Vie.

Il est peut-être rapide, dès lors, d’interpréter l’auto-intelligibilité et la transparence qu’évoque Henry comme onto-

28 M. Richir, Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, op.cit., p. 311, ou encore, « Il n'empêche que se passe cette chose étrange que, malgré son caractère, fugace et naïf, l'affection, puisqu'elle se reconnaît dans l'affect – quoique cette reconnaissance ne soit pas nécessaire en général –, se sait, ou tout au moins se « sent », donc qu'elle est pourvue de réflexivité (sans que sa « réflexion » puisse être identifiée à sa reprise en affect) », ibid., p. 311. 29 A. Schnell, Le sens se faisant. Marc Richir et la refonte de la phénoménologie transcendantale, Bruxelles, Ousia, 2011. La référence à la pensée fichtéenne semble fatalement repousser Richir vers ce que Henry qualifie de pensée romantique (cf. P. Audi, Michel Henry, op.cit., p. 204), c’est-à-dire une pensée qui appréhende le surgissement de la subjectivité à partir d’un fond d’anonymat. Il faut cependant mitiger les choses en ce qui concerne Richir : d’abord, par l’importance croissante accordée à la concrétion ipséique dans sa pensée, ensuite, parce anonymat et singularité sont chez lui entrelacé. C’est dans l’écart de la manifestation avec elle-même que loge la singularité, comme mouvement de la manifestation vers elle-même, toujours menacé, impulsion écartement qui ne peut se ressaisir ni se pénétrer.


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fondation et d’y retrouver comme le fait Richir la structure du simulacre ontologique. La difficulté de Henry de

trouver un langage adéquat à son objet est patente, mais c’est bien aussi le sens de la transparence du soi qu'il faut

entendre autrement pour comprendre ce que Henry qualifie de révélation. La révélation n’est peut-être pas

l’évidence comme auto-explicite mais évidence à même l’ambiguïté du sentiment. C’est bien aussi, à ce point, la

perspective de Henry qui diffère de celle de Richir. Si le sentiment est essentiellement ambigu pour la

phénoménologie, si le moi est indonnable comme concept, il l’est peut-être du point de vue de sa propre

effectuation, en deçà du détour réflexif qui le remet à l’intelligibilité philosophique.

Selon Rolf Kühn ainsi « (…) la vie en tant que non-concept signifie (…) une réalité dont l’essence propre se dérobe

à la détermination généralisante parce que toute généralité contient nécessairement une abstraction de la « vie » qui,

en tant qu’accomplissement, ne peut se manifester justement que de façon individuée (…)30 ». Si la

phénoménologie ne peut appréhender cette évidence, c’est peut-être bien aussi parce que la philosophie en tant que

telle ne peut que l’abstraire et la disloquer. En d’autres termes, la propension démantelante que Richir pousse à sa

quintessence est précisément ce que Henry entend dénoncer dans la philosophie. Pourquoi, en effet, la pensée

maintiendrait-elle résolument hors d’elle-même cette réalité immédiate que nous sommes et en laquelle nous

sommes du même coup – cet ici que nous sommes et en lequel nous sommes ? Réciproquement, comment amener

au langage un fait qui est si naturellement rétif à ses articulations et catégories qu’il se perd ou se transmute aussitôt

au contact des abstractions de l’Un, du Soi, qui tentent de le traduire ? N’est-ce pas aussi qu’avec cette énigme-là,

nous quittons bel et bien le terrain de la phénoménologie, que la disposition essentielle de la philosophie doit elle-

même être amendée par le voisinage d’un autre champ, qu’il soit celui de la religion ou de l’éthique ?

Les opérations traditionnelles de la phénoménologie, telles que la réduction, s’appliquent assez difficilement aux

analyses de Michel Henry. Henry ne distingue31 et n’explore la piste de la phénoménologie hylétique que pour

souligner les insuffisances de la phénoménologie noématique. L’examen des problèmes que pose la hylé n’est qu’un

révélateur des difficultés que les structures phénoménologiques décrites par Husserl ne peuvent résoudre. En fin de

compte, il est bien question d’une phénoménologie matérielle. Il ne nous semble pas, ainsi, que Michel Henry

propose une phénoménologie de l’impression. Dans sa Phénoménologie matérielle, il utilise certes le champ lexical

de l’impression pour montrer l’insuffisance d’une phénoménologie strictement noématique, mais dans le cadre d’un

débat avec Husserl ; il s’agit alors de trouver chez celui-ci les ressources pour outrepasser le cadre dans lequel

celui-ci maintient sa phénoménologie.

Pour Husserl, comme pour Richir, le recul est consubstantiel de la pratique phénoménologique ; la distinction des

plans vise précisément à décrire des modalités différentes de la manifestation, de rendre compte à la fois (au niveau

temporel) de la manifestation comme événement singulier et, au niveau des vécus proprement dits, de l'articulation 30 R. Kuhn, « Le lieu originaire de la phénoménologie et la métaphysique », Novotny, K. Schnell. A., Tengelyi, L. (éds.), La phénoménologie comme philosophie première, Amiens, Mémoires des Annales de Phénoménologie, Prague, Filosofia, 2011 p. 129. 31 M. Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, Presses Universitaires de France, 1991.


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interne de cette manifestation qui conduit aussi à un savoir différentié de l'être auquel elle ouvre. Constituer la

manifestation comme phénomène permet à Husserl et à Richir de l'envisager selon des angles différents, de prendre

acte de cette ambiguïté selon laquelle elle est toujours à la fois événement singulier, inséparable de son occurrence,

et événement structuré, portant le poids d'une genèse.

Pour Henry, cette partition vient une nouvelle fois à manquer la question du « vif » auquel la phénoménologie

ouvre pourtant une voie32. Il y a bien d’ailleurs, soulignons-le, un aspect temporel dans la méditation henrycienne

de l’auto-affection ; celle-ci est moins une « touche continue », comme elle peut l’être chez Husserl, qu’une forme

d’impulsion qui conjugue, en son instantanéité, éternité et différence, préfigurant par-là la forme temporelle.

De telles précisions sont importantes lorsqu’on cherche à cerner le champ concerné par les analyses de Henry et à

prendre la mesure des déplacements qu’il fait subir à la phénoménologie. Henry ne décrit pas la façon dont les

choses me sont données, mais la façon dont je suis donné à moi-même en tant que je suis en rapport avec elles.

L’auto-affection est la condition de possibilité d’une expérience mais ne la fonde pas dans ses modalités propres.

L’en-face, qu’il s’agisse de l’objet, de l’étant, de la chose, ne guide pas l'analyse ; en un sens, celle-ci laisse

l’intentionnalité indemne. Ce n’est pas en fermant petit à petit les yeux qu’on touchera l’auto-affection du voir dans

la perte de la lumière ; il n’est pas question d’aller chercher, ailleurs, sous l’expérience présente, une structure qui

en rende compte. En toute rigueur, là aussi, c’est le langage de la formalité qu’il faut adopter : l’affectivité n’est pas

un mode de manifestation plus originaire que les autres, mais la forme de toute manifestation qu’il faut rappeler à

une pensée toujours égarée dans la transcendance mondaine qui la porte.

La phénoménologie henryenne construit un chemin d’accès à cette intimité nocturne de la manifestation comme

évidence vive d'elle-même, mais le langage phénoménologique finit toujours par céder le pas33. A contrario

toutefois, ce que nous ne pouvons penser, rencontrer, saisir, ne peut légitimement faire l'objet d'une

phénoménologie sans que celle-ci ne soit rapidement contrainte d'abandonner sa méthode. Que, comme le montre

Paul Audi, le discours de Henry ait finalement « cédé34 » devant le logos johannique montre qu’une telle enquête ne

32 Comme l’explique bien Paul Audi, « (…) en voulant, dans les frontières de la philosophie, c’est-à-dire dans les limites d’un discours rationnel, dépasser la démarche transcendantale qui vise à élucider le rapport du vivant à la vie en terme de fondation ou de fondement, en renonçant à cette façon de penser pour échapper au risque majeur qui guette la phénoménologie de la vie : à savoir, l’ontologisation de la vie, sa substantialisation, son identification à de l’être (ce qu’est par définition un fondement) – car la vie, soutient Henry, n’« est » pas, mais elle advient et ne cesse d’advenir dans son éternel parvenir en soi, dans une « auto-génération qui n’a pas de fin » –, Henry est loin d’avoir voulu prêter le flanc à quelque « irrationalisme » que ce soit ; pourtant, et paradoxalement, il n’a pas manqué de donner le sentiment qu’il renforçait cette substantialisation de la vie en cherchant à « décrire » non plus le rapport du vivant à la vie, mais le rapport de la vie au vivant en terme de génération. Et il s’est trouvé alors contraint de dédoubler le sens de tous ses concepts, à commencer par les plus centraux, l’auto-affection et le Soi », Michel Henry, Paris, Les belles lettres, 2006, p. 237-238. 33 Paul Audi le note de façon heureuse : « Ce livre [Paroles du Christ] établit, par-delà la reconnaissance de l’Archi-intelligibilité johannique, et en dépassement complet de toute phénoménologie et théologie possibles, la disqualification totale de ce genre de « discours » dont la fonction première est de produire du sens, disqualification qui s’opère au profit d’une Parole qui, plutôt que de produire ou de générer du sens, n’a plus qu’une seule ambition : régénérer, voir régénérer l’homme, parce que cette régénération fait corps avec l’agir, avec son auto-révélation corporelle immédiate, parce qu’elle est elle-même, comme le dit Henry, « l’hyper-Agir » qui conduit l’agir lui-même dans l’effectivité, bref, parce qu’elle s’identifie avec le Dire de l’affectivité où chaque individu vivant naît à tout moment à soi – ce Dieu ignorant par essence la différence de l’Entendre et de la Parole. », ibid., p. 242-243. 34 Suivant le mot de Paul Audi, Michel Henry, op.cit.


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peut se maintenir indéfiniment sur la brèche phénoménologique. L’évidence henryienne est une évidence dans

laquelle on ne rencontre rien, dans laquelle autrement dit, aucune structure ne se laisse rencontrer ou décrire, une

évidence que nous ne pouvons qu’agir35.

Conclusion.

Le différend entre Richir et Henry procède d’un écart qui n’est ni situé ni thématisé de la même façon. Ecart entre

le virtuel et l’actualisation, chez Richir, écart au sein même de la vie, entre la vie et le soi, chez Henry. Faut-il

saisir le soi comme l’écart, penser l’écart dans le soi, ou penser l’écart entre le soi et son fondement dans la vie ?

La phénoménologie ne semble pouvoir ni séparer l'apparaître de la singularité de son site, ni renoncer à introduire,

entre eux, une forme d'extériorité. Sa difficulté est bien de circuler entre deux dimensions de l'évidence, l'évidence

de son au-delà et l'évidence de son immédiateté, et de les comprendre elles-mêmes phénoménologiquement.

La structure soi-sens apparaît alors comme le nom de la mobilité, de la pulsation en laquelle la singularité insiste au

creux d’un espacement ou d’une ouverture, comme la forme mobile : ici l’intériorité n’est ni étreinte absolue ni

coupure, mais impulsion articulante engagée dans un processus d’épaississement qui n’est rien d’autre que la

dynamique, ou le clignotement, d’extériorisation dont elle est le pôle et la limite intérieure36.

La configuration singularité-sens est un point noir pour l’économie transcendantale d’une phénoménologie

systématique – on ne peut, de ce point de vue, rien en faire – même si elle n’en renvoie pas moins, dans les faits, à

toute la richesse de l’implication, comme adresse et comme praxis.

Il y a dès lors au sein même de la phénoménologie un mouvement tendant à s’affranchir de celle-ci, à en

abandonner le terrain pour investir celui de l’implication et de l’étreinte réelle de l’expérience et des choses – qu’on

choisisse de porter l’accent sur la relation éthique, sur le monde social, dans leur dimension la plus rebelle à toute

prise classiquement phénoménologique37.

35 L’œuvre de Paul Audi, qui place les enjeux de la méditation henryenne sur le terrain de l’éthique, et l’associe pour ce faire à la façon dont Wittgenstein associe l’éthique au moi, nous parait ainsi prendre une direction particulièrement intéressante. Cf. par exemple Supériorité de l’éthique, Paris, Flammarion, 2007. 36 La Vie henrycienne est en quelque sorte impulsionnalité de la révélation s’auto-donnant, acte de l’infini s’ouvrant et se retrouvant, mais cette impulsionnalité divine est elle-même impensable, et ne peut même être posée qu’en étant abritée au sein de l’Impensabilité Suprême de l’Agir Divin. 37 Intéressant à ce titre, l’usage que fait Richir de l'anthropologie phénoménologique. Celle-ci permet en effet selon lui la construction de métaphysiques phénoménologiques qui sont autant d'élaborations symboliques de configurations plus ou moins systématiques. Chacune d'entre elles représente un certain type de configuration possible dans lequel le champ phénoménologique peut entrer et à partir duquel il peut fonctionner et le champ phénoménologique n'est pas représentable en lui-même. Pour Richir, il faut donc considérer que celui-ci est toujours déjà pris dans des configurations dont il s'agit dès lors d'expliciter plutôt les contraintes architectoniques. De cette façon, la phénoménologie devient également l'exploration méthodique des différentes architectoniques globales, qu'elle rencontre d'une part dans son exploration et élabore d'autre part systématiquement comme une certaine forme de mise en ordre d'un champ en lui-même sauvage. Cf. M. Richir, Phantasia, Affectivité, Imagination, Grenoble, Editions Jérôme Millon, 2004.

Diego Alfredo Pérez Rivas | Sobre la crítica kantiana a la filosofía moral aristotélica

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Sobre la crítica kantiana a la filosofía moral aristotélica Dr. Diego Alfredo Pérez Rivas Università degli Studi di Torino [email protected]

Resumen Kant criticó la filosofía moral de Aristóteles por dos motivos principales: por la aplicación empírica del principio de la mésotes y por la aplicación del principio del eudemonismo. El artículo se desarrolla en cuatro fases. En primer lugar, se muestran los elementos de la filosofía práctica de Kant. En segundo lugar, se muestran los elementos de la crítica kantiana. En tercer lugar, se explica el lugar que ocupan los principios en la teoría moral aristotélica. Finalmente, se defiende la tesis de que la crítica kantiana es parcialmente insatisfactoria. Palabras clave Moral, virtud, obligación, deber, mésotes, eudemonía

Abstract Kant criticized the moral philosophy of Aristotle for two reasons: on the empirical application of the golden mean principle and the application of the eudaimonia principle. The article is divided into four sections. First, it shows the elements of Kant'ʹs practical philosophy. Second, it shows the elements of the Kantian criticism. Third, it explains the place of principles in Aristotle´s moral theory. Finally, we defend the thesis that Kant'ʹs critique is relatively unsatisfactory. Keywords Moral, virtue, obligation, duty, golden mean principle, eudaimonia principle



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Sobre la crítica kantiana a la filosofía moral aristotélica Dr. Diego Alfredo Pérez Rivas Università degli Studi di Torino [email protected]

I. El lugar de los deberes de virtud en la moral kantiana

La filosofía práctica de Kant está dividida en tres áreas generales de estudio: la crítica de la razón práctica, la

metafísica de las costumbres y la antropología moral.1 La labor de la crítica es propedéutica, pues investiga la

posibilidad del conocimiento puro a priori; mientras que la metafísica es la exposición sistemática del

conocimiento moral; y la antropología considera las condiciones subjetivas en la realización de los principios

morales. La crítica kantiana a los principios de la mésotes y de la eudemonía de la moral aristotélica está expuesta

en la elaboración sistemática del conocimiento moral, esto es, la metafísica de las costumbres.

La metafísica de las costumbres pretende describir los principios a priori del deber tomando en consideración

una distinción fundamental:

1. Los principios metafísicos de la doctrina de la virtud: fundados en la legislación ética e interior, la cual

hace de una acción un deber y de éste, a su vez, un móvil.

2. Los principios metafísicos de la doctrina del derecho: fundados en la legislación exterior, convirtiendo una

acción en deber y admitiendo un móvil distinto al propio deber.2

Para Kant, los deberes jurídicos no se distinguen de los deberes de virtud por sus ámbitos de aplicación, sino por su

peculiar legislación. En el caso de la doctrina de la virtud, lo importante es la coincidencia de una máxima de

acción con la ley, mientras que en la doctrina del derecho lo importante es la coincidencia de una acción con la ley

del deber. La diferencia entre ley práctica y máxima es la clave para entender la diferencia entre estas dos distintas

áreas de la metafísica de las costumbres.

La ley práctica es considerada un principio objetivo que convierte en deber determinadas acciones. En

cambio, la máxima se considera una ley subjetiva elegida por el agente moral.3 Por la misma razón, la ley práctica

se expresa mediante legislación exterior y los actos que la contrarían son objeto de coacción externa. Por su parte,

la moralidad se expresa mediante máximas elegidas interiormente y su único medio de realización es la

autocoacción.

Además de la distinción señalada, los deberes son diferentes porque se extraen de la razón mediante

métodos diversos. Los deberes jurídicos, que regulan el derecho de la humanidad en nuestra propia persona y el

1 Rovira, Rogelio (1992) “Las divisiones de la filosofía práctica de Kant”, p. 79 2 Kant (2005), La metafísica de las costumbres, p. 27 3 Ibidem, p. 21

Sobre la crítica kantiana a la filosofía moral aristotélica | Diego Alfredo Pérez Rivas

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derecho de los hombres, se obtienen mediante juicios analíticos, siendo considerados deberes perfectos.4

Opuestamente, los deberes de virtud, que regulan la propia perfección y la felicidad ajena, se obtienen mediante

juicios sintéticos, siendo considerados deberes imperfectos.5 Los deberes jurídicos son fundamentalmente tres: el

deber de honestidad, el deber de inocuidad o de no dañar a nadie, y el deber de sociabilidad. Por su parte, los

deberes de virtud son:

1. Propia perfección

a. Física: Cultivar las disposiciones incultas de la naturaleza

b. Moral: Cumplir el deber por el deber mismo

2. Felicidad ajena:

a. Física: Debo sacrificar a otros una parte de mi bienestar sin esperar recompensa

b. Salubritas moralis.6

Kant creyó que la virtud moral es la fuerza de la máxima del hombre en el cumplimiento de su deber.7 O bien, la

fortaleza moral de la voluntad.8 El modo en el que dicha fuerza actúa en el individuo puede ser analizado por dos

disciplinas diferentes. Por una parte, por la antropología moral, que es una doctrina técnica y subjetiva de los fines,

guiada por la regla de prudencia. En cambio, la ética será la doctrina moral de los fines basada en principios a

priori de la razón pura práctica.9 La realización de esta última estará, en cierto modo, supeditada a la primera,

porque las precondiciones de la virtud ética son el autodominio y la moderación (o apatía moral).

Para Kant, la práctica de la virtud requiere de dos condiciones que garanticen la libertad moral del

individuo. Primero, el autodominio como la capacidad de someter todas las facultades, sentimientos e inclinaciones

a la razón. En segundo lugar, la moderación como disposición en la que el respeto por la ley es más fuerte que todos

los sentimientos.10

A pesar de esta profunda dependencia de los deberes de virtud a las condiciones subjetivas del agente

moral, la metafísica de las costumbres desecha la posibilidad de fundar la ciencia de los deberes éticos en motivos

empíricos. Lo más interesante es que en la división subjetiva de los deberes se utilizan exclusivamente máximas

para rechazar la intemperancia y la ambición desmedida, aunque estas admiten, por su propia naturaleza, grados de

moderación en la satisfacción de los placeres.

La lucha kantiana contra una fundamentación empírica del deber también es visible en su posición respecto

a la felicidad como motivo del actuar moral. Para él, el actuar que considera la búsqueda de la felicidad como su

motivo es patológico. Es bastante probable que este rechazó esté fundado en la particular concepción kantiana de la

4 Ibidem, p. 250 5 Ibidem, p. 251 6 Ibidem, p. 245 ss. 7 Ibidem, p. 248. 8 Ibidem, p. 262. 9 Ibidem, p. 236. 10 Ibidem, pp. 265-266.


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felicidad, a la que considera la mera satisfacción de todas nuestras inclinaciones (tanto extensive, atendiendo a su

variedad, como intensive, respecto de su grado, como también protensive, en relación a su duración).11A lo largo de

las siguientes líneas analizaremos si dicha la crítica kantiana está fundada realmente en la concepción aristotélica de

la eudemonía o felicidad o si, por el contrario, son diferentes.

II. Las críticas a la mésotes y a la eudemonía

En los «Principios universales de la metafísica de las costumbres en la doctrina pura de la virtud», Kant concentra

su crítica a la filosofía moral aristotélica. Para él existen tres principios de esta doctrina. Primeramente, resalta que

para un deber solamente puede existir un único fundamento de obligación. En segundo lugar, rechaza el principio

de la mésotes al considerar que la doctrina pura no puede contener criterios graduales en el cumplimiento del deber.

Finalmente, expone que la capacidad moral se funda en la ley que ordena categóricamente y no en la felicidad (el

premio o recompensa de la virtud).

La crítica kantiana a la filosofía aristotélica se define mediante dos argumentos. En primer lugar, para Kant

los deberes de virtud se refieren a máximas y no a un criterio gradual (prudencial). En segundo lugar, los deberes de

virtud no deben considerar, como su fin, la felicidad, sino la realización del propio deber. Respecto al primer

argumento, precisa:

«La diferencia entre la virtud y el vicio no puede buscarse nunca en el grado de cumplimiento de ciertas

máximas, sino en la cualidad específica de las máximas (en la relación con la ley); en otras palabras, el

ensalzado principio (de Aristóteles) consistente en poner la virtud en el medio entre dos vicios es falso.

Considérese, por ejemplo, la buena economía en tanto que medio entre dos vicios, el derroche y la

avaricia: en tanto que virtud no puede representarse como originándose de la disminución del primero de

los dos denominados vicios (ahorro), ni del aumento de los gastos del que propende al segundo (derroche),

encontrándose ambos, por así decirlo, en la buena economía siguiendo direcciones opuestas; sino que cada

uno de ellos tienen su propia máxima, que contradice necesariamente a la del otro».12

En el pasaje anterior, Kant descarta la posibilidad de fundar una teoría verdadera de la virtud siguiendo el

principio aristotélico de la mésotes, porque cree que la virtud no admite grados ni está sujeta a la categoría de la

cantidad. Otro elemento digno de consideración es el ejemplo mediante el cual ilustra la virtud de la buena

economía. Para él, todas las máximas de las virtudes tienen que ser racionales y universales, mientras que la virtud

tendría que ser una cualidad, es decir, la correspondencia absoluta entre máxima universal, voluntad y la acción

concreta. Esta crítica kantiana a la filosofía aristotélica está en la base de su sistema moral formal que no acepta, o

11 Ibidem, p. 239. 12 Ibidem, p. 260


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rechaza, la graduación en la obediencia de normas morales.

Pero la crítica kantiana no se detiene en esta consideración, sino que también contradice otro principio

clave de la filosofía moral aristotélica: la eudemonía como fin de la virtud. Desde el punto de vista de Kant:

“El placer que ha de preceder al cumplimiento de la ley para que obremos de acuerdo con ella, es

patológico, y el comportamiento sigue entonces el orden natural; pero aquel al que ha de preceder la ley

para que lo experimentemos, está en el orden moral. Cuando esta diferencia no se respeta, cuando se erige

como principio la eudemonía (el principio de la felicidad) en vez de la eleuteronomía (el principio de la

libertad de la legislación interior), entonces la consecuencia es la eutanasia (la muerte dulce) de toda

moral.13

Para Kant, el principio aristotélico de la mésotes es insatisfactorio por dos razones de fondo. Primero, porque ofrece

un modelo moral basado en la elección intermedia entre exceso y defecto, lo que significaría que existiría una regla

moral particular para cada individuo y cada ocasión. En estos términos, la regla no sería capaz de ofrecer una

solución universal aplicable a todos los casos posibles. En segundo lugar, la crítica se concentra en los posibles

motivos que podrían inspirar la acción moral. Kant asegura que la doctrina de la virtud fundamentada en la

eudemonía es patológica, una falsa moral, porque busca como fin la felicidad, entendida como placer, en lugar de

buscar la libertad de la legislación interior. En su concepción, la felicidad no debe ser el motivo del actuar moral,

entendido como placer, sino el deber. A diferencia del principio de la mésotes que contempla la posibilidad de una

gradación en el cumplimiento de las máximas, la teoría kantiana está fundada en el hecho de que el ser humano se

rige por principios absolutos. El apego a esos principios, aún en contra del placer, constituiría la razón de ser del

deber.

Otro argumento fundamental de la crítica al principio de la mésotes versa de la siguiente manera:

«Las fórmulas usuales, clásicas en ética en cuanto a sus términos: medio tutissimus ibis; omne nimium

vertitur in vitium; est modus in rebus, etc.; médium tenuere beati; insani sapiens nomen habeat, etc.,

contienen una sabiduría trivial, que no cuenta en absoluto con ningún principio determinado: porque

¿Quién me indicará este medio entre dos extremos? La avaricia (como vicio) no se distingue del ahorro

(como virtud) en que se lleve demasiado lejos, sino que tiene un principio (máxima) completamente

diferente, a saber, el de tomar como fin el gobierno de la casa, no el goce de los bienes, sino renunciando a

él, tomar como fin únicamente la posesión de los bienes; de igual modo, no se puede buscar el vicio del

derroche en el exceso al disfrutar los propios bienes, sino en la máxima que propone como único fin el uso

13 Ibidem, p. 227.


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de los bienes sin tener en cuenta su conservación ».14

Esta segunda crítica puede considerarse una extensión de la primera. Kant elige algunas expresiones canónicas para

calificar la postura aristotélica como vacía, sin mencionar ningún pasaje concreto de su obra y sin realizar un

análisis pormenorizado del principio. En tal sentido, el argumento más contundente está asociado con la presumible

sabiduría trivial que ofrece el principio por ser cuantitativo y balbuceante. Para Kant, el término medio solamente

sería razonable si se considera un principio teleológico superior como puede ser el gobierno de la casa. Pero, a su

parecer, la filosofía aristotélica no ofrece ningún principio estable, sino únicamente un trabalenguas moral que no

atina a indicar con claridad la diferencia entre virtud y vicio.

Finalmente, Kant extiende su crítica calificando a la postura aristotélica como tautológica y tramposa. En

sus propias palabras:

«La proposición: de ninguna cosa se debe hacer demasiado o demasiado poco, no dice nada, porque es

tautológica. ¿Qué significa hacer demasiado? Respuesta: más que lo que es bueno. ¿Qué significa hacer

demasiado poco? Respuesta: hacer menos que lo que es bueno. ¿Qué significa: debo (hacer u omitir algo)?

Respuesta: no es bueno (es contrario al deber) hacer más o menos que lo que es bueno. Si esta es la

sabiduría para cuya investigación hemos de volver a los antiguos como a aquellos que están más cerca de

la fuente: virtus consistit in medio, médium tenuere beati, est modus in rebus, sunt certi, denique fines,

quos ultra citraque nequit consistere rectum, entonces hemos elegido mal al recurrir a su oráculo».15

Al parecer de Kant, el concepto de virtud en Aristóteles se reduce al término medio. En este sentido, considera está

posición como tautológica. Esto significaría, en términos generales que el principio de la mésotes es inútil para ser

usarse en la práctica, pues es balbuceante e insuficiente como guía para el actuar virtuoso. En las líneas siguientes

trataremos de corroborar si está tautología la demuestra Kant tomando en consideración única y exclusivamente los

contenidos de los conceptos ofrecidos por Aristóteles, o si propone una interpretación inspirada en el lecho de

Procusto.

Frente al concepto de «felicidad» al que se accede por medios empíricos aplicando el justo medio y las

reglas prudenciales, Kant propone la erección de un motivo de la felicidad que, por obedecer al mero deber tendría

un rango axiológico superior. La diferencia entre la felicidad y la dignidad de ser feliz consiste en que la primera se

funda exclusivamente en una ley prudencial (sustentada en la experiencia) que aspira a la felicidad como a su telos,

mientras que la dignidad de ser feliz considera como telos el cumplimiento de las normas formales emanadas de la

moral pura. La condición formal que permite llevar a cabo esta interpretación es la hipótesis según la cual el reparto

14 Ibidem, p. 260 15 Ibid, p. 296-297.


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de la felicidad será asignado por una especie de providencia racional y considerando exclusivamente los méritos.

III. El lugar de la mésotes y de la eudemonía en la moral aristotélica

En la filosofía aristotélica, el estudio de la virtud (areté) se enmarca en la teoría de la acción (o ciencia de lo

praktón) en oposición a la teoría de la producción (o arte de lo poietón). La acción y la producción se distinguen por

su origen, por sus objetivos y por sus motivaciones. La primera es toda actividad o movimiento que tiene lugar,

exclusivamente, en el interior del alma humana y que no produce por sí misma objetos exteriores. Por su parte, la

segunda se entiende como una serie de operaciones sofisticadas para la elaboración de objetos exteriores. Por

ejemplo, la deliberación moral, la contemplación estética, la reflexión intelectual y la meditación son acciones. En

cambio, la arquitectura, la pintura, la escultura y todas las artes que dan origen a objetos exteriores deben

considerarse producciones.

Los griegos tenían solamente una palabra para denominar la perfección en las acciones y en las

producciones: areté, virtud o excelencia. Pero también tenían dos palabras para distinguir sus campos de acción: a

la perfección de la acción la denominaban phrónesis; mientras que a la perfección de la producción la denominaban

techné.

La teoría moral de Aristóteles comprende dos tipos de excelencia que se distinguen entre sí por su origen.

Primeramente, las virtudes dianoéticas o de la inteligencia, consideradas contemplativas, íntimamente relacionada

con el conocimiento y que deben su origen e incremento a la enseñanza. Por otro lado, las virtudes éticas son

prácticas y se originan por las costumbres. Entre las primeras incluye la sabiduría (sophía), la comprensión

(synesis) y la prudencia (phronesis). Entre las segundas están la liberalidad (eleutheriotes) y la templanza

(sophrosyne).16 Las virtudes de la inteligencia se reducirían a la comprensión de los entes necesarios, mientras que

las virtudes del carácter están asociadas con la elección de las acciones contingentes, esto es, con la satisfacción de

las necesidades humanas.17 En ambos casos, la teoría de la virtud se circunscribe al análisis de los hábitos

selectivos.

La teoría moral aristotélica considera que la virtud ética consiste en una disposición relativa a la elección.

Concibe a la virtud como un estado del alma o disposición anímica, un hábito selectivo, capaz de producir deseos

deliberados. Las virtudes dianoéticas pretenden el conocimiento de la verdad como negación de la falsedad,

mientras que las éticas buscan el recto deseo como negación del vicio.

16 Aristóteles (2002), I, 13. 17 Ibidem, VI, 1


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En la filosofía moral aristotélica, el principio de la mésotes es aplicable solamente a un corto espectro de

las virtudes éticas. Esto tiene su razón de ser en el hecho de que el ejercicio de las virtudes intelectuales no es

afectado por el placer y el dolor, sino por los imperativos de la razón. En cambio, el ejercicio de las virtudes éticas

está condicionado por las afecciones sensitivas. En sus palabras: «Me refiero a las virtudes éticas que tienen que ver

con pasiones y acciones, y en ellas se dan el exceso y el defecto y en general el término medio».18

El estudio de la virtud ética, por lo tanto, debe enfocarse en la educación del alma, en aprender a

complacerse y dolerse de forma debida, como sucede en el caso paradigmático de la templanza que impone una

especie de disciplina al ejercicio del placer. En este sentido, Aristóteles explica que la virtud:

«Desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia es un término medio

(mésotes), pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien es un extremo (akrotes)…No toda acción ni

toda pasión admite el término medio, pues hay algunos cuyo mero nombre implica maldad, por ejemplo, la

malignidad, la desvergüenza y la envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo y el homicidio».19

El tratado de Ética considera que la mésotes enuncia la esencia de la virtud solamente al referirse a la elección

humana en casos contingentes. Sin embargo, se considera un extremo desde el punto de vista del bien y de lo mejor,

pues cierto tipo de inclinaciones y acciones son en sí mismas nocivas. No se puede aplicar la mésotes a vicios

radicales como la malignidad o la envidia, ni en acciones destructivas de la convivencia social como el robo, el

homicidio y el adulterio. Este tipo de comportamientos radicalmente nocivos serán causados por el engaño y la falta

de autocontrol en el manejo del placer y la ira. Por tanto, el vicio es visualizado como hijo del error y la

incontinencia, como hybris o desmesura. En cambio, la virtud representa todo lo opuesto: el autocontrol y la

decisión racional.

Aristóteles erigió a la templanza como el modelo de virtud en el que se aplica la mésotes. El estudio de este

comportamiento parte de un profundo conocimiento de los placeres del tacto y del gusto, por lo que aplica

fundamentalmente a los placeres eróticos y gastronómicos, siendo los enemigos naturales del autocontrol. Este tipo

de placeres son denominados serviles, como la raíz del desenfreno y el libertinaje. En sus palabras:

«El tacto, que es el más común de todos los sentidos, es el verdadero asiento de la intemperancia; y por

esta razón debe aparecer tanto más reprensible; porque cuando el hombre se entrega a él, no es en tanto

que hombre, sino como un animal: hay, pues, algo de brutal en gozar de estos placeres, y sobre todo en

entregarse a ellos exclusivamente».20

18 Ibidem, II, 6 19 Idem 20 Ibidem, III, 10


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Aunque la teoría moral aristotélica debe concebirse como una subcategoría de la teoría de la acción, en su

conformación también participa la ciencia de todos los bienes (episteme agathón). Aristóteles considera que la

virtud (areté) es la forma en la que se dice el bien según la categoría de la cualidad; mientras que como sustancia se

dice Dios y entendimiento; como relación a través de la utilidad; como tiempo, oportunidad; y como lugar,

residencia.21 En tal sentido, indica que existen dos tipos de bienes: por sí mismos o por otros (útiles). La felicidad se

considera, por tanto, como el fin al que tienden todos los hombres. Su disertación no termina ahí, pues compara a la

felicidad con la autarquía para afirmar que esta última es el único bien perfecto, para después definir a la felicidad

como autarquía y perfección, esto es, como virtud completa.22

En la teoría moral aristotélica, la virtud y la felicidad se encuentran estrechamente relacionadas como lo

apuntaba acertadamente Kant. Sin embargo, Aristóteles concebía a la felicidad de modo diferente a su crítico. El

filósofo griego no contrapone eudemonía a eleuteronomía, sino que, hace depender a la primera de la segunda.

Después, desecha la posibilidad de que se pueda fundar la felicidad en la regla del placer o mediante una teoría

moral hedonista. Finalmente, concibe a la felicidad como la actividad del alma según la virtud perfecta.23

A diferencia de Kant, que concebía a la eudemonía como el principio del placer, opuesto a la

eleuteronomía como principio de la libertad, Aristóteles explica que sin el principio de la libertad no puede existir

eudemonia. Esto es bastante claro porque, para él, la felicidad no consiste en la mera satisfacción de las

inclinaciones naturales como para Kant, sino en actuar conforme a virtud. En un pasaje celebre de su Ética detalla

que sus propiedades son: el conocimiento, la elección racional y la actitud firme e inconmovible.24 Mientras el

origen del mal moral es el engaño que produce el placer y lo agradable, el origen del bien será la liberación del

engaño, mediante la libertad moral y racional. Otra razón en contra de que el principio de la eudemonía pueda

considerarse el principio del placer, es que Aristóteles considera que la bondad no reside en las pasiones (los

placeres y los dolores), sino en la práctica de los vicios y las virtudes.25 A esto se puede agregar también el hecho

de que descartará que los esclavos pudieran considerarse felices al carecer de libertad.26

Ya que el placer y lo agradable son la fuente del error moral, Aristóteles desecha la posibilidad de erigir un

principio hedonista como fundamento de la moral en su célebre tipología de los estilos de vida. Después de criticar

la bios hedoné por fundarse en el principio del placer, realiza una crítica a la bios politikos por fundarse en la

búsqueda del mérito y el honor. Para él, solamente la bios teorethicos tendría la capacidad de conducir al hombre al

actuar moral, virtuoso y feliz.27 De hecho, al final del tratado, establece que la virtud perfecta debe considerarse

21 Ibidem, I, 6 22 Ibidem, I,8 23 Ibidem, I, 13 24 Ibidem, II, 4 25 Ibidem, II, 5 26 Ibidem, X, 6 27 Ibidem, I, 5


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stricto sensu una actividad contemplativa y regida por principios.28

Regresando al desarrollo del principio de la mésotes en la teoría moral aristotélica, es necesario definir sus

límites. Primeramente, es concebido como un principio aplicable exclusivamente a las virtudes éticas,

especialmente a la templanza. En segundo lugar, es un principio fundado en el tacto y el olfato. En tercer lugar, se

considera como la condición fundamental del autocontrol.

El principio de la mésotes está asociado con la relatividad de las acciones y la convivencia, es decir, de lo

que puede destruirse por defecto y exceso. Pero también está asociado con el riesgo y la oportunidad, pues se

refiere a la categoría tiempo.29 Aristóteles explica que solamente las virtudes como la templanza y la fortaleza están

sujetas a las categorías de la relación y el tiempo, estando sujetas a la aplicación de la justa medida o cantidad. Para

no dejar lugar a dudas, explica cuáles son los casos en los que tiene cabida:

1. El miedo y la osadía: la valentía es el término medio

2. E los placeres y dolores: la templanza es el término medio

3. El derroche y la tacañería: la generosidad es el término medio

4. En la comunicación mediante palabras: la veracidad es el término medio.30

El lugar que ocupa el principio de la mésotes en la teoría moral aristotélica está circunscrito a cierto tipo de

acciones asociadas con el ejercicio de la templanza y el autocontrol. En cambio, la teoría general de la virtud es

mucho más amplia y está fundada en las virtudes dianoéticas. Por tanto, la crítica kantiana a la moral aristotélica es

incompleta, porque jamás considera en esta el vicio es pensado como destrucción, mientras que la virtud es vista

como conservación. Además, a diferencia de la teoría moral kantiana, donde eudemonía y eleuteronomía son

opuestas, en la filosofía aristotélica están estrechamente vinculadas. Si para Kant la felicidad o eudemonía estaba

regida por principios meramente empíricos o prudenciales, para Aristóteles constituye la continua consagración de

la inteligencia y la libertad. El filósofo griego consideraba, como Kant, que la inteligencia y la libertad interna eran

el fundamento de la moral y la virtud, aunque quizá este último no lo sabía.

Reducir la teoría moral aristotélica al principio de la mésotes es el primer error de Kant. Para Aristóteles la

virtud es una forma de predicación del bien a partir de la categoría cualidad. Por eso, desde el punto de vista del

bien, siempre fue considerada un extremo. El principio de la mésotes, servía, exclusivamente, como regla de

templanza en el autocontrol. Tanto la virtud como la justa medida son modos de predicación del bien, la primera

como cualidad, la segunda como cantidad.

28 Ibidem, X, 8 29 Ibidem, II, 2 30 Ibidem, II,7


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La reducción de la teoría moral aristotélica al principio de la mésotes es injusta. En tal sentido, Aristóteles

es muy claro al indicar que aplica exclusivamente a ciertas virtudes éticas, pero no a las dianoéticas. Afirma que

solamente virtudes como la templanza y la valentía pueden explicarse mediante el principio. En el caso de las

virtudes dianoéticas no se podría hablar de término medio en ningún caso, pues el saber del que derivan es

epistémico.

Respecto al argumento de la aparente tautología podemos concluir que Aristóteles le asigna un papel

meramente técnico y no sustancial, porque la virtud es considerada un extremo. Pero también, la mésotes no

consiste exclusivamente en la elección intermedia entre los vicios del exceso y del defecto, sino que es un extremo

desde el punto de vista del bien, del autocontrol, de la moderación y de la sensatez. De hecho, el propio Kant no

elimina la potencialidad del principio en su teoría general de la virtud, al aceptar que sus condiciones necesarias son

el dominio de sí mismo y la moderación.31 Detrás de este planteamiento parece esconderse el fantasma de la

templanza aristotélica, aunque en una formulación que apela, en primer lugar, a máximas.

El argumento más importante de la teoría moral aristotélica es la definición de virtud como hábito

selectivo. Respecto a este principio, Kant apunta:

“El habitus es agilidad para obrar y una perfección subjetiva del arbitrio. Pero no toda agilidad es un hábito

libre (habitus libertatis); porque cuando es costumbre (assuetudo) de ella, es decir, una conformidad que se

ha convertido en necesidad por repetición frecuente de la acción, entonces no es un hábito que se proceda

de la libertad y, por tanto, tampoco es un hábito moral. Así pues, la virtud no puede definirse como el

hábito de realizar acciones conformes con la ley; pero sí podría definirse así en el caso de que se añadiera:

determinarse a obrar por la representación en la ley; y en ese caso el hábito no es una disposición del

arbitrio, sino de la voluntad que, por la regla que adopta, es a la vez una facultad de desear universalmente

legisladora; y sólo un hábito semejante puede considerarse como virtud”.32

Para poder desechar la teoría de la virtud de Aristóteles se debería atacar la noción de hábito, pues en ella se funda

el principio de la prudencia como virtud reguladora del actuar moral. En tal sentido, Aristóteles la considera un

saber epistémico, una virtud dianoética no expuesta a la categoría cantidad. Igualmente, siempre considera el hábito

moral como selectivo no como una agilidad subjetiva, sino como algo que debe obedecer a principios supremos

como la autarquía, la conservación y la libertad.

El elemento clave que distingue la filosofía kantiana de la aristotélica es la concepción de la felicidad.

Aristóteles la entiende como la consecuencia necesaria del actuar virtuoso, mientras que Kant considera superior la 31 Kant (2005), La metafísica de las costumbres, p. 264. 32 Kant, La metafísica de las costumbres, XIV, Observación.


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dignidad de ser feliz. Si Aristóteles pone en la cima de la perfección humana a la felicidad por sí misma, Kant dice

que la verdadera moralización no consiste en buscar el placer.

IV. Conclusiones

Las críticas de Kant a la filosofía moral de Aristóteles son tres. Piensa que la doctrina de los deberes de virtud no

debe plantearse como mésotes, sino por medio de máximas. Piensa que las fórmulas usuales para definir la mésotes

expresan una sabiduría trivial. Finalmente, expone que el principio es tautológico. Considero que existen errores en

la exposición de Kant, ya que se crítica reduce la teoría de la virtud aristotélica al principio de la mésotes y al

principio de la eudemonía que malinterpreta. En este sentido, el propio Aristóteles siempre reconoció que su

principio se expresaba paradigmáticamente en la templanza, es decir, en el dominio de los placeres y el dolor. Su

doctrina moral pretende evitar el vicio (kakía), la incontinencia (akrasía) y la brutalidad (theriotes), sin llegar a

ofrecer máximas. Por eso, en favor de Kant se puede decir que, a pesar de equivocarse al reducir la teoría de la

virtud aristotélica al principio de la mésotes, su crítica fue importante para conquistar una concepción formal y

universal de la moral. Aristóteles dedicó parte de su obra a distinguir las virtudes dianoéticas de las virtudes éticas,

sin desarrollar un sistema capaz de especificar los principios operantes de las primeras. Por lo mismo, no alcanzó a

formular lo que Kant si hizo: los deberes de la virtud a partir de principios a priori. Se podría decir, en términos

generales, que la filosofía moral aristotélica está escrita como una antropología moral de la que se derivan reglas

prudenciales, sin descartar que la crítica kantiana al principio de la mésotes y al principio de la eudemonía está

compuesta por generalizaciones y no por un análisis estricto y plenamente satisfactorio.

En conclusión, la crítica kantiana a la moral aristotélica solamente sería plenamente satisfactoria si se cumplieran

las siguientes condiciones:

1. Si se aceptará la extrapolación de los conceptos morales kantianos a la filosofía moral aristotélica, de modo

que:

a. Se conciba a la felicidad como un bien empírico y psicológico, no como un bien epistémico y

contemplativo.

b. Se considere que el principio de la mésotes agota la teoría moral promoviendo el principio del

placer (eudemonía).

c. Si aceptamos que la eudemonía rechaza a la eleuteronomía en la filosofía aristotélica.

2. Si se ignora que la filosofía moral aristotélica crítica a las teorías morales fundadas única y exclusivamente

en el placer o en el honor.

3. Si se pasa por alto que el fundamento de la virtud en Aristóteles es también la razón legisladora, pero sin

considerar un escenario formal como el kantiano.


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4. Si la teoría moral kantiana no precomprendiera el deber de autocontrol o templanza, aunque este proceda

de máximas de las que se pueden derivar, después, criterios graduales.

5. Si la teoría moral aristotélica no ofreciera verdaderamente un criterio universal de fundamentación como la

autarquía, la libertad o la conservación en la aplicación del principio de la mésotes.

6. Si la teoría moral aristotélica pretendiera deducir todos los deberes morales de un criterio puramente

cuantitativo.

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Félix Fernández Castaño - Luis Fernando López García | Racionalidad absoluta e instrumental en Adorno y Horkheimer:

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Racionalidad absoluta e instrumental en Adorno y Horkheimer: Félix Fernández Castaño Doctor en Sociología. Departamento de Derecho público y Derecho privado especial (Área de Ciencias Políticas y de la Administración). Universidad de Jaén. Luis Fernando López García Licenciado en Filosofía, Máster universitario en Filosofía Contemporánea y Doctorando en el Departamento Filosofía II. Universidad de Granada

RESUMEN El propósito del presente artículo es determinar las características del concepto de racionalidad subyacente a la Industria Cultural propia de la época y que podemos adivinar que aun sigue presente en el contexto de crisis económica y moral que nos sacude actualmente. Concretamente, la intención expresa en este artículo reside en ver dar cuenta de la pertinencia de la crítica a la racionalidad absoluta e instrumental por parte de Adorno y Horkheimer, así como de describir la esterilidad de sus propuestas alternativas. No obstante, reseñaremos la apelación a la trascendencia, propia de la fase tardía de estos autores, como algo que puede abrir una vía de superación tanto para el capitalismo como al materialismo hedonista. PALABRAS CLAVE Adorno y Horkheimer, racionalidad absoluta e instrumental, materialismo hedonista.

ABSTRACT The purpose of this article is to determine the characteristics of the concept of rationality underlying the Cultural Industry typical of this period and which we can guess that is still present in the context of economic and moral crisis that presently shakes us. The intention expressed in this article tries to explain the relevance of the critique of absolute and instrumental rationality specifically, by Adorno and Horkheimer, as well as describe the sterility of their alternative proposals. However, we will outline the appeal to transcendence, typical of late phase of these authors, as something that can open the way to overcome both capitalism and hedonistic materialism. KEY WORDS Adorno and Horkheimer, absolute and instrumental rationality, hedonistic materialism.



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Racionalidad absoluta e instrumental en Adorno y Horkheimer: Félix Fernández Castaño Doctor en Sociología. Departamento de Derecho público y Derecho privado especial (Área de Ciencias Políticas y de la Administración). Universidad de Jaén. Luis Fernando López García Licenciado en Filosofía, Máster universitario en Filosofía Contemporánea y Doctorando en el Departamento Filosofía II. Universidad de Granada

1. Introducción

En el prologo de 1967 de Crítica de la Razón Instrumental está expuesta la definición más clara de razón

en el sentido instrumental: “Durante largo tiempo recibió el nombre de razón la capacidad de percibir y asumir

como propias ideas eternas llamadas a servir al hombre como fines”1. De este modo, siguiendo esta definición, el

hombre se perfila como vinculado a una misión vital, consistente en la búsqueda y consecución de los medios

apropiados. No solo tal presupuesto conforma la “esencia” del hombre, sino que constituye un rasgo de divinidad

tal y como Kant resolvió comparar a propósito de la capacidad de concebir ideas en el ser humano. Racionalidad es

observación de reglas, ir más allá de lo puramente presente trascendiendo la instantaneidad. Frente a toda una

tradición de creencia y fe en una razón que servía de conexión con lo sublime y lo ideal, se cuestiona si hemos

operado con un concepto procedente, si las consecuencias han sido las deseadas y si existe algo así como una ratio

autonoma. Esa es la labor que Adorno y Horkheimer emprenden desde una posición crítica.

El propósito del presente artículo es determinar las características del concepto de racionalidad subyacente

a la Industria Cultural propia de la época y que podemos adivinar que aun sigue presente en el contexto de crisis

económica y moral que nos sacude actualmente. El resultado de esta industria es el abandono de la esperanza y la

desvinculación moral del progreso científico/técnico y el progreso humanístico. Estos progresos son concebidos

como realización de la idea de hombre, que se torna paradójicamente su principal enemigo.

Es pertinente aclarar que el objetivo de la obra de Adorno y Horkheimer redunda más en conformar un

diagnóstico que en abarcar una solución, puesto que la renuncia a un programa de acción como resultado obtuso de

la modernidad queda de igual modo expresa en el prólogo2. Aun así, sus consideraciones resultan de la más

exquisita utilidad si las queremos trasplantar a la crítica de la sociedad capitalista actual y sus excesos, donde no

existe diferencia entre la acción por la acción y el pensamiento por el pensamiento., reduciéndose todo a

materialismo grosero. Todo queda banalizado en pro de instancias a las cuales no se puede criticar, pero de las que

surge toda la dinámica totalizadora y dominante: las leyes de mercado. Por otra parte, resulta muy complejo

distinguir entre las partes aportadas por los Adorno y Horkheimer, dada la existencia de una filosofía unitaria entre

ambos, por lo que las alusiones a ambos los trataran en la mayoría de los casos como si de un solo filósofo se

tratara.

1 HORKHEIMER, M. (2002): Crítica de la Razón Instrumental. Trotta, Madrid, pág. 39. 2 Ibíd., pág. 44.

Racionalidad absoluta e instrumental en Adorno y Horkheimer: | Félix Fernández Castaño - Luis Fernando López García

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La intención expresa en este artículo reside en ver dar cuenta de la pertinencia de la crítica a la

racionalidad absoluta e instrumental por parte de Adorno y Horkheimer, así como de describir la esterilidad de sus

propuestas alternativas. No obstante, reseñaremos la apelación a la trascendencia, propia de la fase tardía de estos

autores, como algo que puede abrir una vía de superación tanto para el capitalismo como al materialismo hedonista.

2. Planteamiento global: racionalidad y autonomía.

Gran parte de la obra de los autores versa sobre la evolución del tradicional concepto de razón autónomo

relacionado gradualmente a otras nociones que han ido subjetivizándolo, como el concepto de utilidad. Es entonces

cuando la capacidad racional se perfila como medio para reconocer lo más útil. Clasificar, inferir y deducir son

herramientas racionales para la consecución de fines al margen de cualquier particularidad histórica, tradicional o

contextual.

Adorno y Horkheimer confrontan dos tipos de nociones de razón, no necesariamente excluyentes en

términos históricos, pero sin duda de diferentes características. Por una parte tenemos la noción de razón subjetiva;

esta noción está relacionada con medios y fines, y su labor pasa por adecuar modos de proceder a metas u objetivos

asumidos o predeterminados. Hay aquí un eminente énfasis en los medios o en la metodología procesual. La

instancia que compatibiliza con este tipo de racionalidad y en la que esta se instala reside en la conciencia

individual, donde el hombre trata de usar métodos como el cálculo de probabilidades y la consideración de los

medios pertinentes para la ejecución/consecución de un fin.

Por otra parte, se describe la noción de razón objetiva, que ha sido compañera y antecesora histórica de la

razón subjetiva, en tanto la engloba. Tal noción conformó la llamada teoría objetiva de la racionalidad. Muchos

filósofos transitaron por esta modalidad conceptual de razón que trascendía el ámbito de la conciencia individual

para afincarse en el mundo objetivo y en la naturaleza. La meta de tal concepto de razón era el desarrollo, con

cosmogónicas intenciones, de un sistema englobante y jerarquizante en cuanto a la totalidad de entes se refiere.

Englobante porque pretende proporcionar una explicación total y absoluta de lo existente, y jerarquizante porque,

teniendo a la racionalidad como una instancia objetiva central, es posible determinar aquello que se integra o se

separa de ella, configurando un evidente antropocentrismo al ser el hombre el “animal racional” por excelencia. Es

un concepto de razón históricamente residual de la época escolástica y de los propósitos afines a la modernidad3.

La razón, en analogía a los presupuestos inherentes al paradigma ilustrado, será la columna que intente

vertebrar todo el edificio del conocimiento y la determinación humanos. Pasamos de una época medieval y

teocéntrica, sumamente influida por la antigüedad filosófica, a una época de fe en el ser humano, donde desde el

3 Entendemos por Modernidad no solo un periodo histórico caracterizado por cuantiosos progresos y descubrimientos que hacen posible su emancipación del antecedente medieval, sino además un proyecto filosófico de determinadas características en cuanto a epistemología y axiología se refiere, pasando por la adopción de la totalidad en cuanto a sistemas filosóficos se refiere, y operando con un concepto fuerte de razón que apela siempre a la objetividad. Tales determinaciones sucedieron, según Husserl, gracias a la renovación de la ciencia natural y las matemáticas, superando así a la filosofía de la antigüedad. (Vid. HUSSERL, E. (1991): La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Editorial Crítica. Barcelona, Pág.69.)


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antropocentrismo se pretende determinar al elemento racional como el posible salvador de todos los males que

aquejan a la humanidad. Por tanto, la confianza en la razón y en el método científico, establecido desde Bacon y

Galileo, va a ser una de las características principales de este contexto. Es posible hablar de un destino, de

teleología, de una historia que tiende hacia un fin y sitúa al hombre como su singular protagonista; no en vano la

razón objetiva ha sido el gran sustituto histórico de la religión, formando parte al igual que esta de la tradición. La

razón ha sido la “nueva autoridad espiritual suprema”. Ejemplarmente ilustrativo son las siguientes palabras que

apelan a Locke: “Locke afirmaba aun que en lo que hace a los derechos humanos la razón natural coincide con la

revelación”4. Este ejemplo equipara la fundamentación de la racionalidad natural que sustentan a los derechos

humanos con la revelación religiosa, situando tanto a razón como a revelación en un status emancipador y

axiológico semejante.

La separación posterior de razón y religión, descrita por los autores, trae consigo el debilitamiento objetivo

racional y su formalización. Se produce paulatinamente una secularización de la Teología que, a propósito de la

acción, trata de fundamentarla no mediante objetivos últimos apoyados en una autoridad espiritual, sino en

explicación del contenido racional, manifiesto a través de ideas innatas o conocimiento evidente, que se muestran

como los traductores de lo recto y lo acorde con la naturaleza humana. Como afirma el racionalismo y advierten

Adorno y Horkheimer, la razón se reconoce en la naturaleza de las cosas5. La verdad no se fundamenta fuera del

Pensamiento.

La razón subjetiva, dentro del contexto de la racionalidad objetiva, era un sucedáneo o una instancia

parcial frente a las pretensiones omniabarcantes de la racionalidad total. Si en la razón subjetiva el énfasis era

puesto en los medios, en la razón objetiva el énfasis será situado en los fines, esto es, en las ideas. Desde la razón

objetiva el propósito era conciliar el ámbito racional/ideal de orden objetivo con la existencia humana, proponiendo

por tanto la posesión de una esencia determinada, y tratando de compatibilizarla con la autoconservación y el

interés.

La razón subjetiva no tiene competitividad para determinar si hay racionalidad o no en un fin, o para

jerarquizar los fines desde una óptica racional, sino que es una forma de razón relativista en cuanto a finalidades se

refiere al no contar con ningún criterio de apoyo o fundamento. Su única tarea es adecuar medios afines, sin discutir

ni confrontar estos últimos. Semejante dinámica sirve de legitimación a la actual sociedad capitalista, donde todo

funciona de acuerdo a las leyes de mercado y los dictámenes de los bancos, sin que ninguna instancia crítica pueda

legítimamente imponerse y cuestionar este discurrir.

El diagnóstico de los autores queda ejemplarmente expresado en las siguientes palabras:

“La crisis contemporánea de la razón radica fundamentalmente en el hecho de que llegando en su evolución

a una determinada etapa, el pensamiento o bien perdió por completo la capacidad de concebir tal objetividad,

o bien comenzó a combatirla como un espejismo”6.

Esta situación hace que todo acabe en una formalización de la razón, como resultado de la subjetivización de 4 HORKHEIMER, M. (2002): Ob.Cit., pág. 63. 5 Ibíd., pág. 54. 6 Ibíd., pág. 48.


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la misma, causando la pérdida de realidades singulares racionales por sí y de conceptos fundamentales. En

definitiva, perdemos los cimientos de lo que tradicionalmente había resultado ser la razón.

Con la subjetivización de la razón, perdemos la capacidad de determinar o elegir fines, que dependen ahora

de otros factores como el gusto o la utilidad, y dejan de existir “en sí mismos”. El pensamiento queda subordinado a

cualquier propósito con independencia de su bondad o malignidad. La razón renuncia a su capacidad para emitir

juicios sobre las acciones y las modalidades de vida que el hombre lleva a cabo, lo cual supone de igual modo una

renuncia a la capacidad ética y una crisis axiológica que, vapuleada y desprovista de fundamentación, no tiene

elementos críticos para enjuiciar. Los autores expresan esto de forma sintética y clara: “En la época moderna la

razón ha desarrollado una tendencia a disolver su propio contenido objetivo”7.

La razón, como forma de aprender la verdadera naturaleza de las cosas, pasa a ser un concepto anticuado

comportando toda suerte de reducciones en dicho proceso. Si bien la religión había sido sustituida por la razón, los

presupuestos racionales influyen notablemente en la creación del concepto moderno de nación, que encuentra su

legitimidad en lo racional. No es poco habitual hablar de la nación como una nueva forma de religión secular; su

constitución política encuentra fundamento en la razón objetiva, hasta que esta reduce su dimensionalidad,

sometiendo lo general a lo particular, que pasa a ocupar su puesto. Es en este instante donde los autores hablan de la

pérdida de autonomía de la razón, de su instrumentalización y de la preparación del terreno para el dominio de la

violencia en el ámbito político. Los conceptos pasan a ser síntesis, de acuerdo a las exigencias de operatividad,

simplificándose en meras abreviaturas del objeto al que se ligan en referencia.

El lenguaje también se reduce a pura instrumentalidad, desbancando la función al significado. Toda palabra

que no sea encuadrada dentro de una funcionalidad operativa basada en la evaluación o en la comparación de

probabilidades, queda tachada de herética sospecha por parecer concepto o idea. Los conceptos pierden su

fundamento, sus raíces, sin posibilidad de compararlos con la realidad objetiva de la que quedan desligados. La

ciencia es la única autoridad suprema incuestionable, que desde el abuso de un Positivismo exacerbado, lo mide

todo en clasificación y probabilidad.

¿Cuáles son las consecuencias humanas de este debilitamiento conceptual de la razón? La sumisión y la

posibilidad de manipulación ideológica son la respuesta al interrogante planteado. Si bien la Ilustración pretendía

acabar con la oscuridad mitológica y la superstición, son estas las que se benefician del resultado del proceso

ilustrado. La Ilustración ha resultado ser, de acuerdo al diagnóstico histórico de los autores, una promotora de

oscuridad, de la cual la única superviviente es la razón subjetiva, capaz de acomodarse a todo. Desde pequeños,

somos instruidos no solo en lo racionalmente pertinente, sino en lo “universalmente” (aun cuando el empleo de este

término aquí resulta grosero) aceptado y asentido ya desde la tradición, que conserva la función de atribuir fuerza

política y económica al Consensus contra el que no siempre es sencillo pelear. Pero hasta la fuerza invocadora de la

tradición pierde su vinculación con el concepto de racionalidad objetivo, unión históricamente presente en los

grandes sistemas religiosos y filosóficos donde lo tradicional guardaba una estrecha relación con el logos objetivo.

Lo bueno o lo correcto eran tomados en sí desde su propio valor intrínseco en consonancia con una creencia en lo 7 Ibíd., pág. 52.


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generalmente deseable.

Tales consideraciones forjaron asimismo actitudes y comportamientos que desaparecen con la ausencia de la

racionalidad objetiva, hasta el punto en que alegría u optimismo eran sentimientos relacionados a la creencia de una

verdad suprema arcaica. Ahora solo cabe la asunción de la utilidad como criterio de la razón formalizada. Solo se

actúa cuando la acción sirve a otro objetivo, nunca por mor a ella misma o en pro de su propio valor intrínseco. El

único método para obtener sentido es servir a una finalidad no necesariamente pertinente ni racionalmente

preferible: el fin, sea cual fuere, justifica todos los medios. La consecuencia de la maquiavelización y

subjetivización de la razón es la cosificación de la realidad: nos introducimos por tanto en un panorama pragmático

que remplaza la lógica de la verdad por la de la probabilidad, lo universal por lo particular y concreto, lo “en sí” por

el “para mí”. Los autores explican que esto ocurre “porque cuando se hacen depender el significado y la relevancia

de sus consecuencias, todo enunciado pasa a exponer solo una expectativa con un mayor o menor grado de

probabilidad”8. Nunca antes tuvieron tanta relevancia los estudios y encuestas de estadística, donde el criterio de

probabilidad se confunde con obtusas consecuencias con la noción de verdad. Algo es verdadero ahora porque es

probable.

No obstante, el hecho es que no son la economía ni el estudio de probabilidad los encargados de responder o

tratar las grandes cuestiones de sentido y los interrogantes propios del ser humano. Simplemente son saberes que,

mediante su efectividad, facilitan la labor práctica, pero no satisfacen la necesidad trascendente humana,

trascendente al menos en cuanto a interrogación fáctica de la mera Physis, que la cuestiona yendo desde ella, más

allá de la misma. Tal pregunta no alude simplemente a la utilidad funcional, sino que va más allá de ella, sin

limitarse a un puro pragmatismo. La sociedad capitalista de producción en serie ha llegado, según denuncian los

autores, a un nivel de conceptualización exclusivamente pragmático, donde todo se mide de acuerdo a su

racionalidad, esto es, de acuerdo a su utilidad funcional. Si algo carece de funcionalidad, simplemente es desechado

del sistema, donde no tiene cabida. El sistema es un Todo perfectamente articulado desde los presupuestos

pragmáticos, donde incluso la cultura es una herramienta al servicio de los procesos de producción. El criterio de

verdad, noción cuyo contenido es añejo y desvencijado, es actualizada siendo identificada con la satisfacción del

sujeto/consumidor9. ¿Qué es lo verdadero en este contexto? Lo que simplemente satisface al sujeto carente de

imaginación y de verdad10. No existe posibilidad de crítica o de jerarquización, ya que todo es relativo al gusto del

consumidor. La labor del sistema es la de procurar satisfacciones en el menor tiempo, con la mayor garantía de

efectividad y puntualidad, y perpetuando el proceso productivo mediante el cual se articula la gran cadena de oferta

y demanda. El método del experimento es totalizado e hipostasiado hasta niveles exagerados, de tal manera que si

anteriormente era tan solo un aspecto del proceso de cognición, ahora es la parte sobresaliente y total del mismo.

8 Ibíd., pág. 76. 9 Adorno define esta reducción antropológica del siguiente modo: “La industria cultural ha realizado malignamente al hombre como ser genérico. Cada uno es sólo aquello en virtud de lo cual puede sustituir a cualquier otro: fungible, un ejemplar.” (ADORNO, Th. W. (2007): Dialéctica de la Ilustración. Obra Completa, 3. Akal, Madrid, pág. 159) 10 Adorno expresa la vinculación entre verdad e imaginación, denunciando que la devaluación de esta última implica el imposible acceso a la primera: “Como la verdad requiere imaginación, a quien la tiene deteriorada siempre puede parecerle que la verdad es fantástica y su ilusión es la verdad”. ( Ibíd., Pág. 208)


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Conocemos lo que es experimentable, esto es, visible, medible, cuantificable y susceptible de vincularse a

probabilidades. Nuevamente se denuncia la reducción de la razón a mero instrumento, que obtiene como resultado

el menoscabo o desarticulación de la razón misma.

3. Concepto de racionalidad y crítica al dogmatismo y al positivismo

¿Qué alternativa podemos esperar? La tesis fundamental de la obra de los autores es la afirmación de un

concepto de razón de raíces biológicas y sociales que no conforma una entidad neutral, absoluta ni independiente.

No es neutral, porque tiene intereses, sentimientos, pulsiones, influencias de lo pasional, elementos que conforman

lo que tradicionalmente no se ha considerado razón, sino productos de la sensibilidad, afecciones del alma. No es

absoluta, porque la contingencia y finitud de su presencia y existencia confirman que la razón es una instancia

mucho más vulnerable, pequeña y cambiante de lo que pensábamos en los albores de Occidente. No es

independiente, porque su autonomía se plausibiliza irreversiblemente desde la heteronomía que, desde la

constitución del llamado Homo Sapiens, está vigente. Somos seres que, dada nuestra inicial carencia de dotación

biológica para la defensa y la supervivencia, estamos determinados y condicionados a la sociabilidad, a la

convivencia en grupo, a la formación en el lenguaje, en la interacción y en el sostén recíproco. La razón humana no

es intelecto puro.

¿Por qué entonces la historia occidental ha tratado de sostener una forma de racionalidad independiente,

pura y absoluta? La apología de tal concepto conformaría una investigación de mayor envergadura que la presente,

pero baste resumir la postura de Adorno y Horkheimer acerca de la compatibilidad de este concepto de razón

absoluta con la división social del trabajo. Dividir intelecto puro y funciones materiales se asemeja a dividir entre

funciones directivas y producción material (el “trabajo de los esclavos”). Así, la psicología platónica por recurso a

la constitución natural del hombre, justifica la división laboral y política en un estado “rígidamente jerarquizado”.

La armonía se encuentra cuando las correspondientes clases sociales se dedican con resignación a la finalidad

constitutiva de su ser, sea trabajar, sea proteger, o sea gobernar.

La reducción de razón a neutralidad, la sustrae de su posibilidad de contenido objetivo, devaluándola a una

capacidad ejecutora de procesos, que más tiene que ver con el “cómo” que con el “qué”. Esto supone la pérdida de

la capacidad productiva y espontanea de la racionalidad capacitada para descubrir nuevos contenidos y atribuirles

presencia.

La denuncia al dominio del Positivismo expone como la ciencia comienza siendo hipostasiada, se le

confiere la capacidad de ser la nueva autoridad y de resolver todo aquello que la reflexión o especulaciones

tradicionales han sido incapaces de tratar con éxito. Para los positivistas, el único requisito es una confianza en la

ciencia, podríamos decir incluso “fe”. No resultaría novedoso reproducir la comparativa que de ordinario se

presenta en numerosos medios y foros en los que se compara el papel actual de la ciencia absolutizada con el de una

nueva religión, siguiendo los mismos procesos de los paradigmas religiosos tradicionales. La duda en la ciencia es

simplemente un pequeño impedimento, fruto de los errores atribuibles no al proceder científico en sí, sino a la


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torpeza y finitud humanas. La ciencia, elevada a su categoría absoluta, y ejecutada con la corrección que exige, solo

puede proporcionar cosas buenas y deseables para la humanidad desde el ideario positivista. No obstante, dicha

promesa dista mucho de la situación del desarrollo actual científico, donde sus amenazas y peligros casi pueden

eclipsar la grandeza y brillantez de sus logros.

¿Por qué la ciencia es lo que es? Los autores la contemplan como algo que ha devenido en un medio de

producción adicional, análogo a cualquier otro, y sujeto por tanto a intereses económicos que la dirigen en la

conveniente y cambiante dirección que se exige de acuerdo a la utilidad que se requiera de ella. Lo bueno o malo

que la ciencia haga, depende del rumbo en el que la economía quiera dirigirla. La ciencia es una instancia

subordinada a la economía.

El propósito positivista pivota en una dirección asombrosamente parecida a la filosofía platónica; si bien la

última quería situar, por presupuestos aristocráticos e intelectualistas, a los filósofos como gobernantes, el

Positivismo quiere situar a los ingenieros (o científicos), como vigías y controladores sociales que garanticen el

orden mediante presupuestos tecnócratas. La filosofía en este panorama es solo un derivado del saber científico, útil

en la medida en que se vincula a este último. La salvación de la humanidad depende de la sumisión de la misma a la

reglamentación y metodología exclusivamente científicas. Vemos interesante la alusión que se hacen Adorno y

Horkheimer a dos autores, S.Hook y J.Dewey11, acerca de la crisis vinculada a la ciencia: Hook asevera que la crisis

sucede por una pérdida de confianza en el proceder científico. Pese a que tal afirmación, expresada con semejante

contundencia, pueda ostentar cierto gancho, es sumamente reduccionista simplificar la historia de Occidente y la

motivación de una crisis histórica a la pérdida de confianza exclusiva en el ámbito científico. Dewey por su parte,

atacará severamente al antinaturalismo.

Dewey y Hook no solo justifican la crisis social en términos de crisis de fe en la ciencia, sino que se

muestran contrarios a la enemistada reacción contra el Positivismo, consistente en el intento funesto de resurrección

o “revitalización” de paradigmas ontológicos pretéritos, postura en la que coinciden de algún modo con Adorno y

Horkheimer. Esta parte es ejemplarmente interesante y enriquecedora porque, lejos de reducir la temática a la

simple crítica, trata de extender el ámbito de reflexión a las reacciones opuestas evaluándolas como posibles

alternativas. Esta tendencia de revitalización de ontologías pasadas consiste en una vuelta, con mayor o menor

éxito, a teorías de razón objetivas frente al paradigma Positivista. Un ejemplo de esto puede ser el fascismo, aunque

los autores incidirán más en los sistemas tomistas y de tradición escolástica ya que “se recomiendan ontologías

medievales para uso moderno”12. El núcleo de la revitalización es otorgar fundamento a la jerarquía de valores que

son aceptados de modo general.

¿Por qué este intento de revitalización está condenado al fracaso? Precisamente por el concepto de

irreversibilidad. El proceso de cambio de una razón objetiva a una razón formalizada o subjetiva no puede

reorientarse arbitrariamente en el momento que convenga. Pensamos que los Adorno y Horkheimer simplemente

tratan de afirmar con meticuloso cuidado que hay que criticar a la razón subjetiva desde ella misma, ya que ha

11 HORKHEIMER, M. (2002): Crítica de la Razón Instrumental. Trotta, Madrid, pág. 91. 12 Ibíd., pág. 92.


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conformado el contexto ideológico actual, del cual no es posible deshacernos trivialmente. Solo si, por

circunstancias históricas, volviéramos a un panorama de racionalidad objetiva, sería posible usarla para criticar las

formas de subjetividad contemporáneas. Es por esto por lo que se denomina a este proceso de revitalización como

“artificial”.

La crítica al Positivismo abarca también la concepción positivista de la filosofía, entendida como una

derivación destinada a elogiar los progresos del método científico. No existe algo así como un concepto de filosofía

autónoma desde el Positivismo, sino vinculada irremisiblemente a la ciencia, de la cual es saber derivado. La

verdad queda reducida a la contingencia del desarrollo histórico, en tanto no existe verdad filosófica desligada de

un paradigma científico concreto. Lo verdadero es sometido a patrones de cambio dependientes de la ciencia que se

haga en determinado momento en la historia, hecho que nos conduce indefectiblemente a una suerte de relativismo

asociado a todo lo externo de la metodología científica. Dicha metodología pasa por un respeto exacerbado a las

ciencias naturales. Se argumenta que la ciencia ha sustentado elogiables progresos en la historia de la humanidad,

aunque se puede refutar esto diciendo que es argumento insuficiente como para probar que la ciencia sea la única

instancia capaz de salvar a la humanidad llevándola por el cauce correcto.

La crítica positivista a los sistemas escolásticos o racionalistas del pasado tradicional se centra en la

inexistencia de una metodología sistemática y científicamente válida así como la alusión a conceptos irracionales

como el de intuición, que no son susceptibles de medida experimental. Parece resultar que tal crítica afecta de igual

modo y paradójicamente al propio Positivismo, dada la necesidad expresa de recurrir a la petitio principii que es

inverificable, constituyendo solamente una presuposición a partir de la cual se parte. La respuesta positivista no

centraría la labor científica en la demostrabilidad de tal principio de verificación, sino simplemente en actuar de

acuerdo al modo o método científico. No obstante el Positivismo seguiría recayendo en una falacia lógica, ya que

dicho método queda oscurecido y enturbiado porque, a pesar de estar basado aparentemente en la experimentación

y la constatación empírica, se muestra imposible de determinar empíricamente el principio fundamental a partir del

cual se construye el posterior edificio epistemológico. Esto priva de nitidez el proceder positivista, famoso por la

limpieza de sus enunciados. No se puede apelar a la demostración empírica como criterio de verdad, y utilizar este

criterio solo en los casos que convenga.

Si bien ciertas facciones de la filosofía tradicional recurren a la revelación o la intuición de manera

consciente (nociones dogmáticas e irracionales de acuerdo a los positivistas), los positivistas recurren igualmente a

las mismas de manera inconsciente. De este modo, no es posible que un proceder científico basado y deducido en

métodos empíricos se absolutice de forma dogmática ampliando considerablemente la dimensionalidad de su

alcance hasta convertirlo en autoridad suprema por encima de cualquier otro saber. Dicho proceder traiciona no solo

la tradición, honorabilidad y vigencia de otras disciplinas históricamente consagradas y poseedoras fácticamente de

logros y progresos humanos, sino que es contrario a la recurrencia unívoca a una metodología de carácter empírico.

Es pertinente recordar que el experimento forma parte del proceso cognoscitivo, es una herramienta de

utilidad probada, pero no forma el proceso en su totalidad, tal y como recuerdan Adorno y Horkheimer. La

observación es un modo de proceder, pero no el procedimiento en sí; si redujéramos todo el conocimiento a la pura


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experimentación/observación empíricas, imposibilitaríamos muchas operaciones que no se basan exclusivamente en

la sensibilidad. El papel de lo inexistente materialmente, de la posibilidad, o de lo sensiblemente imperceptible son

factores devaluados por el Positivismo clásico, y la toma de conciencia de los mismos así como la

compatibilización con el paradigma científico actual comprende uno de los retos más significativos con los que el

ámbito filosófico se encuentra hoy día. La ciencia moderna reduce el mundo a una compilación de hechos y cosas,

desde un posicionamiento carente de autorreflexión, absolutizando sus mismos presupuestos y desligándose de sus

implicaciones axiológicas o filosóficas, despreciando la tradición por el mero hecho de carecer de una metodología

basada en la verificación empírica, lo cual la convierte en algo supersticioso y metafísico, en sentido obviamente

peyorativo. Podemos hablar de la degradación del sentido común y el sano uso de la deducción en pro de la tiranía

del empirismo exacerbado. Esto afecta al pensamiento, que si anteriormente perseguía la verdad, actualmente se ve

atosigado por la necesidad de autojustificación basada en la presencia de una utilidad patente y constatable. Solo

aquello que sirve a un fin y que responde a una lógica de producción merece ser pensado, todo lo demás es pura

abstracción y pseudo-ciencia.

El propósito Adorno y Horkheimer es diluir la frontera que la crítica positivista pretende trazar con

respecto a otros paradigmas o posturas como el intuicionismo o el dogmatismo, ya que es el Positivismo mismo el

que cae en los mismos errores que critica trazando un carácter despótico en su forma de pensamiento. El error es la

coacción autoritaria del pensamiento crítico mediante la aseveración de cimientos dogmáticos irrefutables, que

descansan o bien en la intuición o la inteligencia, o bien en la ciencia como sustituta de las primeras.

En resumen, la crítica a los grandes sistemas que pretenden totalizar y absolutizar su presencia como

vehículos únicos para la comprensión del Universo, siguen inexcusablemente una lógica interna dogmática.

Religión y Positivismo han sido muy similares en cuanto al intento de totalización explicativa y de dogmatización

de su “palabra”. Si bien el error del intento de revitalización del tomismo consistió en su rápida y descontrolada

adaptación pragmática y en la identificación de la verdad y la bondad con la realidad, Adorno y Horkheimer

muestran una interesante reflexión de carácter histórico en la que se explica el origen y ascenso de la ciencia actual

gracias a la Iglesia, cuyas relaciones no han sido siempre conflictivas, sino dependientes de las alianzas con fuerzas

progresistas o reaccionarias13.

4. Decadencia del sujeto

La vigencia de una crisis de la razón comporta consecuencias vinculadas evidentes, como lo son la crisis

de un modelo axiológico y la crisis del sujeto. Hemos tratado en abundancia una idea harto desarrollada por los

autores, a saber, la instrumentalización de la razón y subordinación al Yo. La subordinación se da en términos de

autoconservación pero ¿qué es aquello que se pretende autoconservar? ¿Existe, en términos propios, una noción

fuerte de individuo? ¿Comporta el final de la razón objetiva una degradación de la individualidad misma?

13 Ibíd., pág. 112.


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Horkheimer afirma que “la máquina ha prescindido del piloto”14. De este singular modo expresan los

autores la ausencia de un Yo que autoconservar al “irracionalizarse” la razón misma. Solo importa una

autoconservación arbitraria porque la noción del Yo ha caído. El individuo, en términos tradicionales, es entendido

aquí como aquel que posee su individualidad y el conocimiento de su propia identidad. La individualidad es algo

que puede desarrollarse o atrofiarse; este último hecho tiende a surgir en las clases oprimidas cuya carencia no solo

rebosa el ámbito material, sino que fluctúa en la parcela de la individuación. La individualidad comporta

igualmente una renuncia al placer instantáneo en pro de la seguridad y conservación materiales, aunque los autores

advierten que la pérdida de esta seguridad y la promesa de conversación implican la ausencia de estímulos para

renunciar a lo placentero inmediato.

El individuo griego, punto de partida de reflexión de este tema, refiere eminentemente al héroe, figura de

veneración y admiración para unos, o compendio de egoísmo, como lo califica el historiador Burckhardt. La

consolidación de una posición individual armónica tuvo lugar en la época de la Polis, donde el estado se

configuraba como la instancia suprema a la que aspirar, y donde fue posible crear un equilibrio entre la libertad

individual y el bienestar común. El primer intento sistemático de compatibilizar los ideales de la Polis con el

concepto filosófico de individualidad fue llevado a cabo por Platón, en cuyo contexto es posible la armonía siempre

y cuando las personas pertenecientes a los diferentes estamentos sociales se comporten de acuerdo a su “función”

predeterminada y no intenten escapar de la misma. Obviamente no es algo oscuro el hecho de que tal filosofía se

desarrolló de acuerdo a jerarquizaciones de carácter intelectualista, estableciendo una elite superior y posibilitada

desde la presencia de una sociedad basada en el trabajo esclavo. No obstante, lo cierto es que fue el primer intento

de carácter objetivista de determinar la individualidad en consonancia con la polis, aunque los autores critican que

tanto las ontologías estáticas como las doctrinas del progreso, en formas objetivistas o subjetivistas, tienden a

olvidar el punto central: el hombre.

Sócrates sitúa en primer plano la individualidad, vinculando la vigencia de la moralidad a la consciencia en

la elección como condición necesaria. De tal modo, la moral es posible gracias al ejercicio crítico, situación que es

conflictiva para con la tradición, con la cual el filósofo griego tuvo grandes desencuentros. El pensamiento y el

sujeto conforman una realidad superior a lo externo, configuran una idea de alto status, por lo que no es de extrañar

que en la filosofía helenística y postsocrática se venere la autosuficiencia que conduce a la desvinculación del

individuo con respecto a la sociedad. Pero ¿es esto posible? ¿Podemos concebir fácticamente a un individuo aislado

sin conexión social alguna? ¿Existe un Yo puro?

Los autores niegan categóricamente la presencia de algo así como el individuo aislado en grado total.

Tanto las cualidades personales como el desarrollo del individuo son hechos sociales e individuales a la par, de

forma que solo una sociedad plenamente desarrollada puede posibilitar un individuo pertinentemente desarrollado.

Es por esto que con frecuencia se tiende a malinterpretar la emancipación del individuo como si fuera un exilio

social, cuando lo único que, en sano juicio, pretende evitarse, es la atomización que desemboque en una cultura de

masas y en una grosera colectivización. 14 HORKHEIMER, M. (2002): Crítica de la Razón Instrumental. Trotta, Madrid, pág. 143.


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La siguiente figura a analizar es el individuo cristiano, residuo de la filosofía helenística, estimado como

alguien desvalido sin la presencia divina, destinado a la autonegación como forma de salvación y de afirmación en

la vida eterna. Domesticar las pasiones y devaluar el Yo carnal son la garantía de la existencia perenne. La

presencia del alma inmortal como imagen de Dios crea un principio de individualidad singular y novedosa, pero a

costa de relativizar la individualidad concreta y mortal. La existencia terrena es sometida a la negación o represión

de los instintos vitales, concretando así una nueva forma de ideal para la organización de la vida en la tierra.

El individuo industrial se reduce a una mera síntesis de sus intereses materiales, y esta contundentemente

influido por el liberalismo. El principio de conformidad articula esta concepción del individuo, conformidad no a su

propia previsión o elecciones, sino a un sistema o macro-sistema que gradualmente se perfila como el gran coloso

del poder. Las decisiones internacionales o la situación política globalizada son las instancias que, desde su

sobredimensionada proporción, influyen en la vida individual determinándola y condicionándola. Por una parte

existen grandes bloques económicos y políticos, representantes del concepto de lo general en la razón, y por otra,

existe la inserción del hombre en asociaciones, comunidades, agrupaciones que absorben desde sus inicios a edad

temprana cualquier forma de singularidad. La utilidad, como hemos advertido, se convierte en la piedra angular de

la decisión y comportamiento del individuo industrial.

La decadencia del individuo no se debe en ningún caso al progreso técnico ni al hombre en sí. Afirmar eso

sería o bien recaer en el primitivismo o en un antihumanismo desagradable. El defecto reside en el “espíritu” o

ideales que guían tanto al progreso tecnológico como a la concepción humana, basados en una adoración industrial

donde importa la cantidad y calidad de los productos o bienes ofrecidos, un culto a la técnica y la nacionalidad

vacías de contenido y sin principio categorial, y una preeminencia de la utilidad destinada a la estructura de poder y

no a la necesidad colectiva15.

No obstante, el utopismo tecnócrata afirma que la pérdida de la individualidad se debe a la omisión

práctica de sus teorías, o en todo caso, a una mala praxis de las mismas. Producción se equipara a poder:

“Al convertir la consigna de la producción en una especie de fe religiosa, al proclamar ideas

tecnocráticas y estigmatizar como “improductivos” a los grupos que no tienen acceso a los grandes bastiones

industriales, la industria olvida y lleva a la sociedad a olvidar que la producción se ha convertido a un ritmo

cada vez más acelerado en un medio en la lucha por el poder”16.

El poderoso, el hombre poseedor de posibilidades y capacidad, es aquel que tiene acceso

privilegiado al control de los medios de producción, accionados y llevados a cabo por la masa proletaria de

individualidad negada. No es posible salvar esta individualidad coartada por las coacciones sociales que precisa el

sistema para legitimar y perpetuar su propio funcionamiento. Hasta ahora el individuo ha sido un concepto

desarrollado en personas privilegiadas que han podido promover su individualidad a costa de la de otras personas17.

Adorno y Horkheimer dedican unas palabras en homenaje a aquellos que padecen, que sufren, a los que su

individualidad, su humanidad y su presencia son sometidas a un constante olvido menospreciando su presencia: los 15 Ibíd., pág. 162. 16 Ibíd., pág. 164. 17 Ibíd., pág. 181.


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mártires. Entienden por tal término a los que sufren y son degradados, o a las víctimas del injusto holocausto: “Los

mártires anónimos de los campos de concentración son los símbolos de una humanidad que aspira a nacer.”18

5. Síntesis histórica del concepto de razón

Durante el desarrollo de crítica tratada con respecto a la racionalidad, es posible establecer una síntesis

cronológica de la historia del concepto de razón esbozada por los autores. De tal modo, es factible conocer no solo

el origen, sino el progreso y las consecuencias que el desarrollo de la razón ha comportado en la historia de

Occidente. Sin duda alguna, el inciso en la racionalidad ilustrada como promoción de la subjetivización e

instrumentalización, así como condición de posibilidad del asentamiento posterior del Positivismo forma una parte

esencial en la crítica elaborada por Adorno y Horkheimer.

La primera forma explicativa que el hombre ha tenido históricamente ha sido el Mito. La toma de distancia

con respecto a una naturaleza cautivadora y extraña, cuya presencia encierra numerosos enigmas y misterios que

suscitan curiosidad o temor, deposita en el ser humano la semilla de la curiosidad, que germina inicialmente bajo

este intento de explicación. Entendemos por intento de explicación una pretensión de unidad, de sometimiento de

una realidad ajena a un esquema conceptual. Así, el hombre al intentar comprender a la naturaleza, se distancia de

la misma, comienza la senda de su emancipación, recurre gradualmente a la razón que irá deviniendo en

omniabarcante y objetiva con el transcurso de la historia. El Mito es el caldo de cultivo mismo en el que el Logos

nace, configurándose como actitud crítico/reflexiva y prefigurando al hombre para su ruptura con lo natural. Por

tanto, el Mito es ya un primer estadio o fase histórica donde el dominio está vigente. La carencia de sentido, la

búsqueda del mismo, la necesidad de explicación y de conocimiento requieren del Logos una satisfacción a tales

peticiones. Para ello es preciso dominar lo desconocido, lo ajeno, aquello que nos perturba con la duda y con la

incognoscibilidad. La naturaleza externa, la naturaleza interna y la naturaleza social formaran las tres grandes

instancias dominadas por el Logos a lo largo de la historia. El proceso de emancipación constituye un proceso de

opresión, no solo con el mundo natural reducido a materia prima explotable, sino con el mismo hombre.

El Logos o explicación racional cobra unas dimensiones contundentes en la época moderna, tras la

superación de una Edad Media ciertamente marcada por la justificación teológica de la realidad. Ahora el

pensamiento se justifica no desde algo externo a él, sino desde él mismo. Tanto las ideas como la razón deben ser

depuradas de cualquier resquicio mítico o supersticioso de acuerdo a las nuevas exigencias tanto epistemológicas

como sociales, aspirando a una pretendida objetividad racional. El mundo, el Universo o la realidad externa son

posibilidades accesibles para la razón, quien puede determinarlas, conceptualizarlas y ofrecer con seguridad una

visión unitaria de las mismas. No cabe tener miedo o temor al fracaso, ya que cualquier necesidad experimentada

por la humanidad puede solucionarse mediante el conocimiento racional.

La Ilustración bebe directamente de este optimismo combinándolo con el desarrollo de la ciencia y el

18 HORKHEIMER, M. (2002): Crítica de la Razón Instrumental. Trotta, Madrid, pág. 168.


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contexto histórico de la época que aspira hacia la Universalidad. La razón es la herramienta que inicialmente puede

proporcionarnos autonomía, independencia de lo natural dominado cuyo status ontológico es el de conformar una

especie de fructífera servidumbre al género humano. Pero si la razón es herramienta ¿quiere decir que, en cierto

sentido, es un medio? Para Adorno y Horkheimer, así es, en tanto es un medio subordinado a los propósitos de

dominio, dado que la Ilustración influye notablemente en la subjetivización de la razón. La crítica dogmática de los

grandes sistemas racionalistas modernos ha acabado con la vigencia de los fines en sí, con la recurrencia a ideas

eternas e inmutables en tanto estas son vestigios de superstición y divinidad. Paulatinamente, los fines dejan de ser

algo autónomo e independiente para pasar a ser dependientes de su utilidad y funcionalidad, vinculadas a la

experimentación y la productividad científicas, pivotando en torno a la autoconservación y al dominio. La distancia

con la naturaleza se torna mayor aun de lo que era en un principio, desvinculando su armónica comprensión del

entendimiento.

La Ilustración, como describen Adorno y Horkheimer, recurre a la superioridad humana en términos de

utilidad instrumental, sustentada en un saber y una técnica posibles gracias a la negación y control de lo instintivo

natural, la anulación de lo sentimental y la ausencia de superstición. El saber y la técnica nos hacen factible someter

a la naturaleza explotándola metódica y sistemáticamente, dando una especial relevancia al proceder por encima de

cualquier explicación. La causa o fin no son ya “en sí”, sino que dependen exclusivamente de la funcionalidad

productiva y la manipulabilidad que permitan. El conocimiento adecuado al Positivismo empieza a constituir un

monopolio del método experimental. Habermas subraya el carácter de la actividad instrumental con ejemplar

claridad: “En la esfera funcional de la actividad instrumental, la realidad se constituye como la suma de lo que

puede ser experimentado bajo el punto de vista de la manipulación técnica posible (…).”19

La ubicación del hombre como un objeto de dominio más no solo genera un panorama de pesimismo y

desencanto, sino que cuestiona los fundamentos mismos de la individualidad: la renuncia de la misma constituye un

requisito fundamental para formar parte de la gran masa social sumisa y manipulable. La división social del trabajo

y la perpetuación de un sistema jerárquico precisan la ausencia de cuestionamiento y la integración silenciosa en el

mismo. Son precisas formas colectivistas para la manipulación y dominio humanos, que permitan no solo una

dominación del sujeto mediante mecanismos externos, sino también mediante mecanismos internos tal y como

veíamos en la Industria Cultural.

5.1. Crítica a la filosofía de la identidad

Si bien la razón subjetiva comprende una perversa y devaluada forma de racionalidad que históricamente

se ha desligado de la razón objetiva, esta última no se salva tampoco de la puesta en cuestión por parte de Adorno y

Horkheimer. El pensamiento o filosofía de la identidad esconde un mecanismo reductor que embute lo que la

experiencia presenta como múltiple dentro de lo unitario conceptual. Esto es lo que tradicionalmente ha sucedido

19 HABERMAS, J. (1986): Conocimiento e Interés. Taurus, Madrid, pp. 194-195.


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con los conceptos universales frente a las cosas particulares. La preeminencia de lo conceptual frente a lo objetual

comprende para los autores un error que legitima la reducción o negación de las diferencias individuales entre

objetos, ya que en el concepto todo es identidad. En otras palabras, el objeto siempre es algo más que lo que el

concepto pueda decir de él, y reducir objeto a mero concepto es recaer en una simplificación que conduce al error y

la desmesura sesgando la diferencia individual. La clasificación y formación de conceptos universales es tan solo

una herramienta del conocimiento, pero no el conocimiento mismo, ni el objeto de este. El peligro estriba en el paso

de tales consideraciones a la praxis humana y social, donde la dilución de las diferencias posibilita el colectivismo

fascista.

No obstante, resulta una obviedad el hecho de que la ubicuidad crítica de los autores los lleva a tratar a la

filosofía de la identidad desde la identidad misma. Al adjudicar una problemática y describir los efectos perniciosos

de la abstracción y la identidad, se les está otorgando al mismo tiempo una forma de ser, esto es, una identidad,

valga la redundancia. Es por eso que el pensamiento, al margen de estrategias dominadoras, recurre necesariamente

a la clasificación y a la abstracción. De cualquier manera, este matiz no resta valor a la crítica expuesta por los

autores, sino que simplemente la define desde el sentido común.

5.2. Posicionamiento crítico

La motivación que sustenta las posiciones de los autores va ligada al compromiso social; se trata de

analizar qué características configuran tanto la sociedad como el concepto de razón que históricamente ha devenido

para conocer si es posible llegar a un cambio. Estimamos que el análisis histórico del desarrollo del concepto de

razón goza de envidiable claridad y adecuación a lo que supone el contexto de Occidente desde los orígenes

grecolatinos. La razón, las más de las veces, ha ido ligada a intenciones de dominio y sometimiento, y nuestro

grueso currículo en incidentes bélicos lo confirma. La descripción crítica del momento histórico que acontece a

Adorno y Horkheimer, así como la denuncia a los excesos derivados de la noción de dominio instrumental con el

mundo natural y social forma el punto más fuerte que a nuestro juicio comprende el nexo entre las obras

fundamentales estudiadas. La postura de cuestionamiento con respecto a la Ilustración y sus resultados palpables

emplaza a estos filósofos a una ubicación muy concreta, que nunca debe ser confundida con un primitivismo anti-

tecnológico o una opción por demoler todo el progreso. Los autores son conscientes de que el retroceso histórico no

es una salida pertinente al fracaso ilustrado, por lo que su posición crítica frente al progreso no puede ser nunca

sinónimo de beligerancia irracional. De igual modo, la crítica a la Ilustración no debe confundirse con un

antagonismo al ideal emancipador, del cual Adorno y Horkheimer participan. Simplemente ponen en tela de juicio

la pertinencia de la praxis emancipadora ilustrada tal y como ha sucedido en la historia fáctica.

Aun así, es preciso esclarecer que la acción crítica entra más dentro de la categoría de juicio o diagnóstico

histórico que en la posición de presentación de alternativas. Esto no supone un desmedro de la calidad filosófica de

las obras estudiadas, sino que meramente las enmarca dentro de los parámetros adecuados, aunque Habermas critica

duramente la excesiva dimensionalidad crítica:


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“(…) se plantea la cuestión de si la filosofía, por ese camino que la ha llevado a convertirse en crítica y

autocrítica, no habrá acabado despojándose de sus contenidos y no representando al fin y al cabo otra cosa,

en contra de la propia autocomprensión de la teoría crítica de la sociedad, que el vacio ejercicio de una

autorreflexión que sigue dando vueltas a los objetos de la propia tradición, pero sin ser ya capaz de un

pensamiento sistemático.”20.

También podemos observar que la posición de diagnóstico coincide perfectamente con la noción particular

de filosofía expresa en Crítica de la Razón Instrumental, donde se le atribuye el papel de ser una “memoria

histórica” que nos haga presentes los excesos pasados y nos advierta contra la absurda repetición de los mismos. La

filosofía es una disciplina de notable tradición, y siempre ha supuesto, mediante paradigmas históricos diferentes,

una mirada distinta y crítica para con lo que ha devenido y acontecido en cada momento y contexto en el mundo.

Así, la filosofía no debe ser un agente mudo y pasivo que haga las veces de anales históricos, tampoco una

extravagante alternativa frente a la seriedad de lo oficial, sino que debe ser una incitación, una invitación a la praxis

transformadora, a la puesta en cuestión y a la acción misma.

Las expectativas de progreso que inicialmente podían encabezar las pretensiones críticas de Adorno y

Horkheimer quedan reducidas a una postura teñida de cierto pesimismo en su época tardía, que tan solo contempla

el pronóstico de una sociedad administrada, poblada por sujetos carentes de autonomía real. Se pierde el optimismo

emancipador característico de la primera etapa de la escuela de Frankfurt. Hay en la obra tardía de los autores un

sentido trágico expreso de la evolución, donde la teoría crítica no postula ya la revolución dado el distanciamiento

de las pretensiones emancipadoras ilustradas y marxistas. Se extrema el dramatismo pesimista con respecto a la

visión del mundo y la sociedad administrados, que se ven como un final inevitable dadas las características

presentes en su contexto. El profesor Estrada comenta críticamente esta ausencia de salidas:

“(…) Adorno y Horkheimer ven la sociedad administrada como resultado de un proceso universal y no como

consecuencia de una forma concreta de colonización de la vida por los sistemas institucionales.

Confundieron una organización social unilateralmente dominada por los subsistemas del poder y del dinero

con la dinámica civilizadora y el proceso ilustrado de occidente”21.

Como vemos, el pesimismo tardío de los autores se debe en parte a la identificación de lo parcial e

históricamente contingente con lo universal y necesario, atribuyendo trágicas consecuencias a la historia occidental

e imposibilitando la presencia de salidas productivas a la crisis.

No se encuentran alternativas para salir al frente de la instrumentalización racional derivada del proceso

ilustrado, que desemboca en un devenir lineal finalizando en el eclipse de la razón. Tampoco son capaces de

presentar una alternativa conceptual viable de razón, salvando de este modo a la racionalidad objetiva de la

relatividad que acompaña a la subjetiva, propia del exceso positivista. En definitiva, hay un colapso en tal punto

que imposibilita a Adorno y Horkheimer salir airosamente proponiendo posibilidades constructivas, en tanto no

toman en cuenta otras formas de racionalidad como la comunicativa/consensual, que cobra especial relevancia en

20 HABERMAS, J. (1984): Perfiles filosófico-políticos. Taurus, Madrid, pág. 30. 21 ESTRADA, J.A. (2004): Por una ética sin teología. Habermas como filósofo de la religión. Trotta, Madrid, pág. 126.


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fases posteriores de la producción filosófica de la escuela de Frankfurt. Cabría cuestionar si, en un panorama donde

el pasado fantasma de la guerra aun era una atrocidad vigente y no olvidada y donde el exilio marca la vida de los

autores, las condiciones psicológicas y contextuales serían las idóneas como para esbozar una labor constructiva

absolutamente ajena y desvinculada de cualquier ápice pesimista. Si sostenemos una noción de razón como algo

contextual e histórico, qué duda cabe que el horror de la época marcó considerablemente el pensamiento filosófico,

siendo inevitable el tránsito por la desilusión y el pesimismo.

Los autores se ven sacudidos por la “impotencia de no poder reconciliarse con lo horroroso existente, con

el sinsentido de la realidad”, y optan por “la huida en la confianza, ajena a la propia competencia, en Otro

incondicional, en el Bien”22. En esta fase tardía de su producción filosófica, Horkheimer destaca la presencia de la

religión como destinada a la continuidad, tesis novedosa en tanto numerosas opiniones tanto de la época como de

momentos posteriores anunciaban con especial publicidad el final del hecho religioso y su sustitución por

sucedáneos seculares. La continuidad de la religión se concibe no en tanto compendio de dogmas, sino como

expresión de un anhelo, noción fundamental en esta fase final. Existe la referencia a la religión como instancia que

proporciona respuestas ante las necesidades ajenas a la lógica y la pura racionalidad, que motiva y sostiene formas

de comportamiento, que inspira al ser humano elevándolo de su sencilla cotidianeidad.

Horkheimer establece una unidad intersubjetiva en la conciencia de la finitud, a diferencia del

planteamiento habermasiano, donde la intersubjetividad se garantiza por la comunicación lingüística. Estamos

unidos porque todos somos finitos y nos enfrentamos al sufrimiento, a la duda y a la muerte. Se cuestiona el precio

del progreso, que es traducido no solo en ventajas tecnológicas, sino en victimas, muertes e injusticias que han

servido de funesto pedestal a los “vencedores” de la historia occidental. La felicidad en Europa (pensamos que tal

máxima puede ser fácilmente universal) está vinculada al duelo, porque los logros de Occidente han sido pagados

muy caros. Adorno afirma literalmente en su obra Minima Moralia con tristes palabras:

“La lógica de la historia es tan destructiva como los hombres que genera: dondequiera que actúa pasando su

fuerza de gravedad, reproduce el infortunio del pasado bajo formas equivalentes. Lo normal es la muerte”23.

Llama poderosamente la atención la calificación que obtiene la muerte en esta aseveración, ya que dota de

un negro carácter la existencia ordinaria y cotidiana de la humanidad. Horkheimer, en términos similares, vincula la

lógica de la historia al mundo administrado, vapuleado por la competencia amoral entre los bloques de poder, que

serían los efectivos amos de las grandes masas carentes de sujetos24.

El futuro hace vislumbrar un mundo plagado de normas, de racionalización, donde los hombres responden

instintivamente a los símbolos normativos y planificadores, aunque aún es posible encontrar esperanza en las

palabras que Horkheimer expresa en referencia al mundo administrado: “Tal vez también en el mundo administrado

se puedan desarrollar fuerzas que den lugar a un progreso no meramente técnico.”25. La esperanza se sitúa en el

desarrollo de una solidaridad universal humana fundada en el basamento de la finitud, que enriquezca y apoye al

22 HORKHEIMER, M. (2000): Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión. Trotta, Madrid, pág. 108. 23 ADORNO, Th. W. (2006): Minima Moralia. Reflexiones desde la vida dañada. Obra Completa, 4. Akal, Madrid, pág 61. 24 HORKHEIMER, M. (2000):Ob. Cit., pág. 180. 25 Ibíd., pág. 181.


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progreso no meramente tecnológico, ya que este es insuficiente por sí mismo y lleva a la pérdida del anhelo y a la

muerte del amor, cosificando al hombre y relativizando los sentimientos, susceptibles de control y determinación.

Hay también un cuestionamiento de la libertad y su relación con la justicia, en tanto el aumento de libertad no

conduce a una promoción proporcional de la justicia.

Algunos de los puntos articuladores de la finitud consisten en la imposibilidad de realización de la Utopía

y el grandioso deseo de llegar a la misma así como la ausencia de explicación ante el problema del mal en el

mundo. También la finitud se traduce como la inconmensurabilidad divina, que no permite, posibilita o acepta

representaciones de carácter racional, esto es, imágenes humanas de Dios. No podemos representar al absoluto, no

gozamos de la posibilidad de acceder a la deseable comprensión del bien total, hechos que clarifican una notable

influencia del judaísmo, que se centra más en el hombre que en las características de Dios, que de por sí es

innombrable, todo lo contrario a los antecedentes racionalistas de la filosofía moderna, que emplearon no pocos

esfuerzos en tratar de conciliar ciencia y religión para preservar la idea de Dios, haciéndola racional, “clara y

distinta”.

La finitud también es expresada en términos de la individualidad, que es algo pasajero que remite

indefectiblemente tanto a otro como a una realidad absoluta. La posible salida y alternativa dentro del panorama

tardío en Horkheimer es también la referencia al otro traducida en solidaridad intersubjetiva que, ante la

imposibilidad de afirmar positivamente nada acerca del Absoluto, tradujera su proceder en extender tal solidaridad,

en potenciar la humanidad a fin de disminuir el sufrimiento. No se puede hacer esto desde la posesión de dogmas ni

de saberes absolutos, sino desde el contextual sentimiento de pertenencia a una humanidad vinculada por el terror y

el sufrimiento, y carente de “humanización”. Hay en este contexto una crítica tardía al marxismo, dada la duda de

Horkheimer sobre la necesaria vinculación entre la solidaridad proletaria y la sociedad justa26, y visto que la

revolución también puede conducir al terror27. La situación proletaria mejora sin que exista una revolución y sin

que los trabajadores articulen sus acciones bajo el emblema de un interés común, sino que el bienestar material es

extendido por la sociedad de consumo, potenciando el individualismo y el ostracismo social. Horkheimer expresa la

contraposición de la solidaridad proletaria, fundada en motivaciones materiales, y la solidaridad que resolvemos

denominar “existencial”, basada en motivaciones trascendentes, otorgando importancia a esta última. “En esa

medida, todos somos uno”28. Materialismo y Positivismo son similares en el sentido de que no pueden apelar a

ninguna instancia trascendente con respecto al hombre. El Positivismo en concreto se enfrenta a la imposibilidad de

determinar valores o de distinguir entre el odio y el amor porque carece de ninguna recurrencia objetiva al mundo

del valor y la moral, reduciendo su labor a la búsqueda de medios para la consecución de fines arbitrarios.

Es importante resaltar que la moral tiene la necesidad de una motivación trascendente: “Todos los intentos

de fundamentar la moral en la prudencia terrena en lugar de la referencia a un más allá (…) descansan en ilusiones

armonizadoras”29. No pensamos que tal afirmación configure el producto de un exceso de beatería por parte de

26 Ibíd., pág. 166. 27 Ibíd., pág. 191. 28 Ibíd., pág. 166. 29 Ibíd., pág. 169.


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Horkheimer, sino que expresa la necesidad de fundamentar la acción humana interpersonal en la referencia a la

infinitud, y por contraposición, a la finitud humana, a la mundial solidaridad del sufrimiento compartido, al anhelo

de la realización de la justicia y el bien en el mundo. La moral se fundamenta en la Teología, entendiendo por esta

“la conciencia de que este mundo es un fenómeno, que no es la verdad absoluta, que no es lo último”30, de que la

injusticia no tiene el carácter definitivo para con la existencia humana.

No es posible obviar en este planteamiento tardío la necesidad irremisible de basamento teológico. Igual

sucede con la política, sobre la que Horkheimer expresa: “Yo he escrito que una política que no contenga en sí

teología y metafísica, y por tanto, naturalmente, también moral, se reduce en último término a negocio31. También

afirma: “Que el amor sea mejor que el odio, no puede fundamentarse sin recurso a la teología”32. Tal vez

Horkheimer desvía por su situación pesimista el pretendido carácter original y neutro de la administración política y

la motivación moral, no obstante, nos parece que acierta al afirmar tal necesidad, y complementa en grado sumo

aquel punto en el que Habermas flaquea: la existencia de necesidades y motivaciones diferentes de la Razón que

precisan de un pensamiento trascendente. El mundo para Horkheimer no es lo último, y desde la esperanza y la

añoranza de justicia y trascendentalidad, el hombre, que también es sueño e ilusión, puede obrar grandes empresas.

Todas estas características expuestas aquí suponen la aplicación de la idea teológica a la teoría racional de la

sociedad.

En definitiva, Horkheimer trata de resaltar la expresión humana del anhelo de justicia. Es importante

matizar que el autor fundamenta aquí la moral en la teología, cuya definición ya hemos tratado, pero no en Dios, ya

que es un ámbito irremisible e incognoscible. Dios no es representable, pero se “presenta” desde la forma del

anhelo. Lo único tangible con lo que contamos es con el sentimiento o deseo de la existencia de Dios. La teología

comprende uno de los fundamentos de la moral, siendo acaso el más importante o el que recibe mayor relevancia en

los textos de Horkheimer, acompañado del deseo de promocionar y aumentar la belleza de la existencia mediante la

ejecución de los buenos actos.

La función de la religión en esta fase tardía apunta hacia la toma de conciencia de la finitud, y de la

presencia del anhelo de que la existencia terrenal no represente lo absoluto de la existencia en sí. El papel de la

filosofía la emplaza como crítica de lo existente, como una forma de salir de lo ordinario social y poner en cuestión

aquello que se da por establecido. El pesimismo, insistimos, es acusado en tanto toma como irreversible la

desaparición del pensamiento no meramente funcional y de las relaciones humanas embutidas en una grosera

instrumentalidad. La salida queda descrita de este modo: “Nosotros podemos hacer solamente una cosa: en lugar

del dogma de Dios suscitar el anhelo de que el horror no sea la última palabra”33. La esperanza queda ubicada en la

moral articulada por la solidaridad, la conciencia de finitud y el anhelo de justicia. Habermas criticará esta fase final

atribuyendo el recurso a la teología y el anhelo de justicia al pesimismo ante la imposibilidad del progreso humano.

30 Ídem. 31 Ibíd., pág. 193. 32 Ibíd., pág. 204. 33 Ibíd., pág. 207.


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6. Conclusiones

El carácter contextual e histórico de la razón como elemento perteneciente al diagnóstico postmoderno de

la filosofía no hace factible la vuelta a cosmovisiones modernas que recurren a la totalidad paradigmática de una

racionalidad y metodología únicas en nombre de la ciencia. No hay sitio para explicaciones totales y

omniabarcantes ni para imágenes del mundo comprensivas universales, y esto queda resaltado por los autores de la

primera generación, quienes insisten en la imposibilidad de la reversibilidad histórica. Esta situación genera una

acuciante necesidad de dar respuesta tanto al escepticismo epistemológico que puede desembocar en un nihilismo

ontológico, y al pluralismo relativista. Frente a la posibilidad de caer en un eclipse de la razón y empañarse del

pesimismo característico de la época final de Adorno y Horkheimer, la fase posterior de la Escuela de Frankfurt

protagonizada por Habermas opta por reformular el concepto de racionalidad mismo, partiendo desde el diagnóstico

implícito en Dialéctica de la Ilustración y corrigiendo a la misma, sin caer tampoco en optimismos de carácter

romántico propios de otros autores. No obstante, cabe destacar que de entre la esterilidad propia de la ausencia de

soluciones en la que acaban Adorno y Horkheimer, puede extraerse un elemento positivo: la apelación a la

trascendencia. No hablamos de beatería o religiosidad popular, sino de la apuesta por lo anhelado, por el deseo que

trasciende lo meramente terreno y pone su mira más allá de lo fáctico. Probablemente esto suponga una mirada

pesimista hacia lo fáctico y una promoción de lo contrafáctico pero ¿acaso esto último no puede ser un pertinente

acicate para servir de movimiento hacia la emancipación? Pensamos que esta es la parte más enriquecedora de

Horkheimer, y desde este anhelo de la justicia nunca alcanzada pero eternamente deseada, pueden elaborarse

paradigmas filosóficos mucho más útiles y fructíferos que los afincados en la mera facticidad materialista.

Reducirse a lo material, más que una estrategia marxista, acaba dando la razón al capitalismo y al materialismo

hedonista, donde no hay principio ni meta más allá del puro placer material, y en consecuencia, donde la filosofía

renuncia a cualquier tipo de capacidad crítica para convertirse o en sierva de la ciencia, carente de competencias

autónomas, o en legitimación superficial del orden existente.


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BIBLIOGRAFÍA

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Barcelona

Guillermo Aguirre Martínez | Los elementos-fuerza en la poesía de José Ángel Valente

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Los elementos-‐‑fuerza en la poesía de José Ángel Valente Dr. Guillermo Aguirre Martínez

Resumen Un estudio de los elementos-‐‑fuerza (agua, tierra, aire, fuego y éter) dentro de la poesía de José Ángel Valente nos va a permitir un acercamiento certero a su obra como consecuencia de la densa materialidad presentada por sus numerosas y ricas imágenes. A partir del análisis y observación de estos elementos podremos trazar un organigrama esclarecedor del espacio poético al que nos acercamos, lo que nos ayudará a ordenar el imaginario presentado por el autor. A lo largo de las siguientes páginas estudiaremos la situación de los diferentes elementos en el conjunto de la obra, su valor dentro del universo simbólico, su mutua interconexión y, por último, el modo en que cada uno de ellos genera una serie de imágenes que dotará a la poesía de José Ángel Valente de una singular riqueza. Palabras clave José Ángel Valente, creación, elementos-‐‑fuerza, símbolo.

Abstract This paper studies the core-‐‑elements (water, earth, air, fire and ether) in José Ángel Valente’s work. Due to the thick materiality of his poetry -‐‑dense and full of images-‐‑, our study allow us an accurate approach to his imaginary universe. Consequently, the ordered randomness of José Ángel Valente’s poetry will be presented before us in a way structured and with spatial order. Throughout the following pages we will study the value of these elements inside Valente’s work, their interconnection, their position within his imaginary and, finally, the way that all these elements generate a series of symbols which enriche Valente’s work, plenty of lyricism and beauty. Keywords José Ángel Valente, creation, core-‐‑elements, symbol.



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Los elementos-‐‑fuerza en la poesía de José Ángel Valente Dr. Guillermo Aguirre Martínez

1. Introducción. Elementos-fuerza como columnas de la creación

Por elementos-fuerza comprendemos todos aquellos centros de irradiación -agua, tierra, aire, fuego, éter-

en torno a los cuales orbita el conjunto de imágenes que conforman el universo simbólico de José Ángel Valente.

Estos centros imantados se corresponden con proyecciones primarias de aquella fuerza preformal que da origen a su

creación. Cada una de estos núcleos se constituye en centro de poder dentro de un organigrama jerarquizado cuyos

componentes marginales se verán especialmente sometidos al cambio, a la par que nutren de luminosidad y nueva

savia al conjunto de la obra. La necesidad de agrupar estos elementos por campos, desprovee al símbolo de un

sentido unívoco, pues éste varía en función del lugar donde la imagen se presenta, por lo que resultará conveniente

fijarnos en la cinética de cada uno de los símbolos poéticos para determinar su verdadero valor. De cara a estudiar

estos núcleos de proyección, lo más adecuado será dirigirnos en primer lugar hacia lo más profundo del universo a

indagar, toda vez que “el paso de la circunferencia a su centro equivale al paso de lo exterior a lo interior, de la

forma a la contemplación, de la multiplicidad a la unidad, del espacio a lo inespacial, del tiempo a lo intemporal”

(Cirlot, 2011: 131); es decir, debemos situarnos en una esfera descondicionada, axial, con el propósito de

comprobar cómo lo esencial determina lo peregrino.

Nos acercamos, de este modo, a la creación del poeta desde la observación de un todo en el que los

extremos convergen quedando en el espacio abierto entre ambos un vasto universo sometido a procesos de

metamorfosis, los cuales vienen determinados tanto por las pulsiones de origen como por las necesidades de un fin

al que queda sometido toda acción. Como indicábamos, una vez que cobra vigor y densidad este cosmos simbólico,

los diferentes elementos ganan en plurivalencia, por lo que una función ascendente puede ser representada sin

problemas por un elemento aparentemente grávido y de sentido descendente, siendo realmente el universo más rico

y variado en aquellos momentos en que los diferentes elementos establecen una sinergia entre sus pulsiones

expresándose a través de un mayor repertorio de formas y tendencias.

La distinción entre diferentes tipos de elementos-madre a la hora de analizar la obra de arte, resultará de

gran interés en la medida en que nos permite observar en estado bruto un universo simbólico que, a medida que la

obra se realice, se irá formalizando. Por todo ello, partiremos de los cuatro estados fundamentales -fuego, aire,

tierra, agua- además de un quinto al que denominaremos éter o espíritu de la creación. En cualquier caso, con

relación al fuego cabe recordar que no se trata propiamente de un elemento de formación sino de una sustancia

transformadora. Así, en palabras de Heráclito, “con el fuego tienen intercambio todas las cosas” (Eggers Lan, 2008:

32) pues por sí mismo no es más que un mensajero entre el reino de los vivos y el de los muertos.

Los elementos-fuerza en la poesía de José Ángel Valente | Guillermo Aguirre Martínez

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Por otra parte, parece conveniente observar una serie de asimilaciones entre la naturaleza de estos

elementos y la transformación anímica que cada uno de ellos posibilita en el interior del poeta1. Así, a cada

metamorfosis le corresponderá una orientación espiritual concreta, llegando en último término a manifestar el

nacimiento de un orden espiritual más plenamente logrado, tal y como constata Carl Gustav Jung al hacer referencia

al “latente demiurgo que duerme y yace oculto en la materia” (Jung, 2008: 65). Las diferentes transformaciones, a

su vez, vendrán acompañadas de una tendencia hacia la desposesión de la carga material soportada por las

imágenes, pues éstas quedarán encaminadas a la consecución última de una transparencia extrema. En relación con

esto último, cabe recordar que Bachelard, cuya obra será para estas páginas fuente de inmensa riqueza y

desbordante imaginación, considera que no podemos apreciar en el arte la conjunción fructífera de los cuatro

elementos sobre una misma imagen, pues la obra quedaría sobresaturada por unas tensiones antivitales,

paralizadoras y destructivas2. Es decir, será necesario un mínimo desequilibrio entre los diferentes núcleos

imaginarios dado que la confluencia total de todos ellos agotaría sus fuerzas al equilibrar su orden interno y reducir,

consecuentemente, la multiplicidad a una estática unidad enemiga.

En cuanto a los atributos que usualmente se relacionan con estos elementos: fuego-actividad, agua-

pasividad, aire-ascendencia, tierra-pesadez, éter-poder demiúrgico, podrán ayudarnos a guiar nuestras indagaciones,

pero resultará más ventajoso observar el sentido que toma cada uno de ellos en el universo poético partiendo desde

su situación en la obra y su mutua interrelación, al tiempo que dejando un tanto al margen su significación

alegórica. Parece conveniente, en consecuencia, dar prioridad a la relación de conjunto sobre cada expresión

particular, pues los núcleos de fuerza participarán de una serie de polaridades recíprocas fácilmente dadas a

expresar, cada una a su manera, una orientación que no coincide enteramente con su esencia propia sino con las

demandas de la totalidad. Al margen de ello, podremos apreciar también, naturalmente, la eterna oposición entre lo

que engulle: tierra y agua, y aquello que eleva: aire y fuego.

El universo simbólico de un autor, según vemos, desvelará orientaciones y sentidos manifestados por

medio de una serie de fuerzas a través de las cuales podemos atender a un destino, a una acción irrefrenable que

determinará el desarrollo completo de la creación. Este destino, no lo olvidemos, conferirá - dependiendo de la

etapa en que se manifieste- un valor diferente a cada uno de los símbolos proyectados, siendo por ello necesario el

tomar junto a los elementos-fuerza una serie de imágenes complementarias que nos ayude a hacer más palpable,

más material y visible, el espacio lírico presentado por el poeta.

2. El origen de la creación lírica en la obra de José Ángel Valente

En su obra El origen musical de los animales-símbolos en la mitología y la escultura antiguas, Marius

1 En relación con este aspecto, menciona Valente que “el paso de un elemento más denso o grosero a un elemento más sutil representa un peligro, una puesta a prueba, una iniciación” (Valente, 2011: 279). 2 “A fortiriori, ninguna imagen puede recibir los cuatro elementos”, concluirá el pensador inmediatamente después de indicar la imposibilidad de una fructífera y plena unión de incluso sólo tres elementos (Bachelard, 2003a: 147).


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Schneider comenta que

se alcanza el punto culminante cuando una persona oye su melodía propia, es decir, la melodía de su propia

alma, pero no cantada por ella misma, sino emitida por algo o alguien […] a quien pertenece esa melodía.

Nadie puede escapar al dictado imperioso de esta voz. Cuando un ser vivo se encuentra frente a aquel

llamamiento de su propia alma exteriorizada, la atracción es fatal. Es la hora de la muerte (Schneider, 2010:

24).

Pese a situarnos con esta definición en el punto de llegada, en el extremo de la creación, comprendemos que el

desarrollo natural propio del poema contiene, de modo simbólico y ya desde el inicio, el sentido último del mismo.

El poeta quedará desde un primer momento subyugado por una idea que genera su obra, que condiciona su

desarrollo y, en última instancia, la acaba por agotar. En este punto, entraremos de lleno en una lucha dialéctica

manifestada por aquellos símbolos encaminados a mostrar la orientación que ha de guiar al sujeto hacia su centro

anímico, el lugar desde donde habla el poema. Michel de Certeau hace alusión a este hecho indicando que “il faut

comprendre que l’origine cherchée n’est pas un passé mort. Ce doit être une ‘voix’ qui advienne aujourd’hui dans

ses avatars et qui influe encore sa ‘force’ aux mots actuels” (Certeau, 1982 : 170). Estas últimas palabras se

corresponderán con una voz viva a cuya llamada acudirá el poeta pues la comprenderá como aquel objeto

desconocido que determina el inicio y, a su vez, el fin último del proceso creativo.

José Ángel Valente aludirá a esta búsqueda del objeto anímico haciendo referencia a la obra de San Juan

de la Cruz, en la que “el amado ha huido hacia adentro, hacia los adentros, hacia el fondo o la sustancia del alma.

La Amada lo lleva en sus entrañas. Pero no lo lleva a modo de imagen -las imágenes se han extinguido- sino a

modo de mirada” (Valente, 2008: 313). La tensión abierta entre el poeta y la voz anímica hacia la que se encamina,

pese a que las imágenes resulten confusas o la mirada se tiña aún de oscuridad, denotará un estado de indagación

afín a la necesidad última del creador. Así, de acuerdo con Henry Corbin, “el don místico supremo [es] recibir la

visión intuitiva de esta ecceidad, pues esto capacitará al místico para conocer su aptitud, su propia predisposición

eterna que define la curva de una sucesión de estados hasta el infinito” (Corbin, 1993: 312). En consecuencia, la

expresión elemental -preformal- a conquistar, resultará accesible únicamente gracias a la visión intuitiva alcanzada

cuando el mundo del poeta ha sido despojado de todo aquello que tiende a la opacidad, es decir, cuando se eclipsa

la individualidad. Por ello, comprendemos que el deseo del poeta consiste en acercarse de manera inmediata hacia

el espíritu vivificador, identificado en términos de Jung con el anima que gobierna la creación, elemento que en la

tradición simbólica se situará siempre bajo las aguas, elemento fértil y vital. A estas aguas habrá de dirigirse el

creador en pos de salir de un estéril páramo dominado por la arena, desde ellas cantan las sirenas, desde ellas surge

aún inconsciente la voz que, posteriormente, se formalizará mediante la palabra, desde ellas surge, en definitiva, la

creación3.

3 Comenta Juan Eduardo Cirlot que “en las aguas primordiales, imagen de la protomateria, se hallaban también los cuerpos sólidos aún carentes


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3. El peso de la tierra

Nos situamos ya en aquel espacio donde Valente emplazará su poesía temprana, junto a la arena del

desierto, junto a la tierra, tierra dadora de vida y, a un mismo tiempo, saturada de muerte. La tierra constituye el

elemento donde se desarrolla la existencia, donde la historia se cumple, inquisitiva, sin propósito alguno de

esperanza. Será preciso atravesarla, abandonar sus límites, recurrir al dinamismo de un nuevo elemento, entregarse

a un diferente centro de gravidez con el fin de tornarla más ligera, más diáfana. Todo sustancia vivificadora, toda

luz, toda agua, quedará ahogada en la sequedad de esta tierra a la espera de que comiencen a germinar unos

primeros brotes de belleza que, a modo de imágenes, deberán abrirse paso hacia aquellos dominios estelares ajenos

al peso de la materia, necesitados de su gravidez pero poseedores de su propio magnetismo, de su particular

atracción.

El peso de la tierra, con todo cuanto representa, estará presente de modo constante en la obra del poeta

como elemento de embriaguez vital, pero a su vez como elemento sepultador de toda realidad. La tierra quedará

asociada al recuerdo, a una infancia agotada, al poder de la existencia frente al de la realización; de ella habrá que

huir con el propósito de desarrollar una serie de vivencias individuales de orden ascensional. La tierra será elemento

de partida, no de llegada, terreno sobre el que tomar impulso. La tierra será también, en ocasiones, elemento de

realización carnal, de fruición y recreación, pero también de desolación en cuanto que necesita del correspondiente

contrapeso aéreo para generar un equilibrio en el universo lírico. Elemento de certeza, en cualquier caso, pero no

siempre de esperanza, una vez que será demandada una realidad ulterior que escape al juego de los días y los años.

La tierra nos ofrece, según vamos viendo, un conglomerado de vida y muerte, dolor y alegría, luz y

sombra,

Luchábamos en medio

de un oscuro desierto

de arena o de cenizas

que el odio calcinaba […]

y los cuerpos unidos

eran un solo cuerpo

turbio de amor, que el odio

sorbía hasta las heces (Valente, 2006: 124-125).

de forma y rigidez. […] Las aguas simbolizan la unión universal de virtualidades, fons et origo, que se hallan en la precedencia de toda forma o creación. La inmersión en las aguas significa el retorno a lo preformal, con su doble sentido de muerte y disolución, pero también de renacimiento y nueva circulación, pues la inmersión multiplica el potencial de la vida. […] Por otro lado, el agua es el elemento que mejor aparece como transitorio, entre el fuego y el aire de un lado -etéreos- y la solidez de la tierra. Por analogía mediador entre la vida y la muerte, en la doble corriente positiva y negativa, de creación y destrucción” (Cirlot, 2011: 68-69).


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En estos terrenos primeros, el universo poético poseerá una textura rugosa, una solidez extrema, precipitando al

sujeto lírico hacia una lucha desgarrada en la medida en que lo sensible es tomado con fruición y, paralelamente,

con frustración, como consecuencia de lo poco permeable de la materia, dado lo arduo que resulta en estos parajes

el acceder desde la mera imagen hasta un orden superior de belleza. Precisamente, la imagen, indicará Bachelard,

determina un materialismo maniqueo, en el que la sustancia de toda cosa se convierte en el lugar de una

lucha cerrada, de una fermentación de hostilidad. La imaginación aborda una ontología de la lucha en la que

el ser se formula en un contrasí, totalizando al verdugo y a la víctima, un verdugo que no tiene tiempo de

regodearse en su masoquismo. El reposo es negado para siempre. La materia misma no tiene derecho a él. Se

afirma la agitación íntima. El ser que obedece a semejantes imágenes conoce entonces un estado dinámico

que no se da sin embriaguez: es agitación pura (Bachelard, 2006: 92).

El poeta, consecuentemente, tratará de despojarse de todo elemento de peso movido por el deseo de superar este

estadio de gravidez que de momento le imposibilita el acceso a un orden más libre ajeno al devenir dialéctico de la

historia. Por este motivo, se encaminará hacia la persecución de un descondicionamiento, para lo cual deberá

ascender a un orden más liviano llevándose consigo las capacidades tomadas de su estancia en el desierto.

En los versos que encontramos en esta primera etapa de la poesía de Valente leemos explícitas alusiones a

una tierra tomada como elemento puramente material, sometido a un proceso de transformación sin fin, a un eterno

remover sus profundidades, devorando y generando vida sin más sentido que el de irse produciendo eternamente.

De la tierra surgirá un grito cósmico, un dolor de parto, un lamento en tanto que es presentada como inmenso altar

donde se realizarán sacrificios encaminados a que la sangre derramada permita de nuevo un engendramiento.

Apreciamos en todo ello un hondo sabor a la filosofía de Schopenhauer, una concepción existencial propia del paso

del mundo de la voluntad al de la representación. Surgirá entonces la vida como individualidad y, con ello, una

querencia por el discernimiento, por la separación de las cualidades enfrentadas observables ya en el mundo de la

imagen. Menciona al respecto el filósofo alemán que,

la materia es aquello mediante lo cual la voluntad, que constituye la esencia interior de las cosas, irrumpe en

el ámbito de lo perceptible, se hace intuitiva, visible. En este sentido, la materia es la mera visibilidad de la

voluntad o el nexo de unión entre el mundo como voluntad y el mundo como representación (Schopenhauer,

2009: 349);

un mundo compuesto de abismal tristeza y promesas de vida donde el poeta se sumerge, “porque hermoso es caer,

tocar el fondo oscuro, / donde aún se debaten las imágenes / y combate el deseo con el torso desnudo / la sordidez

de lo vivido” (Valente, 2006: 163). Materia y voluntad lucharán en el cuerpo de la poesía por generar un mundo de

formas, de fuerzas dinámicas pugnantes por vivir pero siempre bajo el peligro de, una vez cosificadas, una vez

perdida su energía elemental, quedar disueltas y así caer nuevamente en el barro del que surgieron, un estado previo


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a la luz, previo al ser.

4. Descenso órfico

El descenso a la materia consistirá en un acudir a las fuentes elementales del ser, del lenguaje, un descenso

órfico al refugio de la inconsciencia, al pozo onírico donde habitan las imágenes4, al caos, a la gruta donde el curso

de lo no consciente prosigue su ritmo impávido, imperturbable ante la presencia de un poeta necesitado de lo

elemental pese a su deseo simultáneo de alzarse, de volar ingrávido, de transformar el material que como tesoro del

espíritu extraerá de su propio ser, vaciándose para hacerlo definitivamente inmortal. El poeta se adentrará en los

abismos para rescatar de la muerte, del olvido y del letargo, a su yo interior, distinto de su identidad. Con este fin

excavará en los estratos más hondos de su conciencia para así decantar cuanto pueda aspirar a habitar un orden

superior de realidad. El acto poético constituirá, de este modo, una resurrección, un salvar de la muerte, un continuo

despertar, un resurgir del lodo en el que, voluntariamente, guiado por la necesidad, habrá caído el creador.

La tierra se presenta entonces como elemento o bien de lucha o bien de absoluto reposo; en ella se vivirá

oníricamente o, en su caso, en constante forcejeo en pos de un estado de liviandad. Jean Dubuffet, cuya pintura fue

estudiada con detenimiento por nuestro poeta, en sus Escritos sobre arte indicará que “el arte debe nacer del

material y de la herramienta y ha de guardar la huella de ésta y de la lucha de la misma con el material” (Dubuffet,

1975: 39). Esta huella quedará como despojo, como sangre aún visible sobre el poema, como impureza que, si bien

el creador tratará de desterrar de su obra, va a ser dotada de una fuerza y consistencia, de una viveza análoga a la

observada en los dos siguientes versos de Breve son: “Aún palpita la víctima en el ara sangrienta / y corre en la

llanura un caballo sin término” (Valente, 2006: 256). La presente imagen, desde luego, resulta sorprendentemente

palpable y carnal. A través de los poemas de José Ángel Valente podrá percibirse de manera manifiesta el proceso

de caída y ascensión, de surgimiento de imágenes y el posterior rechazo de cuanto se presentará como deshecho.

Esta dinámica se mantendrá a lo largo de toda su trayectoria lírica. Esta última, a medida que se desarrolla,

se va despojando de elementos contingentes, asistiéndose de este modo a un incremento de hondura espiritual

posibilitado en la medida en que el sujeto se ha ido deshaciendo del peso correspondiente a una serie de elementos

grávidos ahora desestimados. La materialidad densa y esencial que apreciaremos en una posterior etapa madura de

su trayectoria, irá acompañada, consecuentemente, de un universo imaginario cohesionado dado que unos y otros

estratos -grávidos y etéreos- guardan una recíproca relación de esencia permitiendo que las imágenes alcancen una

notable amplitud poética. Esta riqueza simbólica la observamos, por ejemplo, cuando leemos, “HABÍA dioses

muertos, / reses decapitadas” (Valente, 2006: 474), en el poema “Sobre un cuadro de Luis Fernández”, de Al dios

del lugar, donde convergen de súbito dos órdenes completamente alejados sin necesidad de recurrir a imágenes que

relacionen de modo lineal al dios con la res, al quedar éstos unidos por la recién mencionada relación interna, en

4 Peinado Elliot indicará que “la disolución o destrucción de la forma se relaciona con la necesidad de impedir la solidificación de ésta, su conversión en forma periclitada, en ídolo o imagen muerta. Mediante esta muerte escapa a la fijación por el Mismo, al tiempo que se manifiesta nuevamente” (Peinado Elliot, 2002: 419).


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este caso la naturaleza completa, animal y divina, del objeto indescifrable.

Observamos, en todo este proceso, cómo los elementos encadenados a la tierra no logran por sí mismos

escapar a un estado larvario, resultando necesaria la afluencia de órdenes vivificantes, aguas germinativas, fuerzas

ascendentes, ígneas, o aquel dinamismo propio del elemento aire, con el fin de dotar a la imagen que habita las

profundidades de una potencia propicia para el surgimiento de la vida, para el despliegue de una palabra fortalecida

gracias al largo descanso del que ha gozado en la materia grávida. “La imaginación material, que siempre tiene una

tonalidad demiúrgica, quiere crear toda materia blanca a partir de una materia oscura, quiere vencer a toda la

historia de la negrura” (Bachelard, 2006: 40); así lo observaremos en la poesía que nos ocupa una vez que un

ejército de fuerzas tumultuosas se eleva hacia la superficie como dejando al fin respirar: “Como la tierra seca abre/

su dura entraña al agua,/ como el galope de un caballo fuerza el horizonte/ y hace saltar el corazón los límites/ de la

indefensa vida: así has venido tú/ Te reconozco./ Así has llegado. Es tiempo/ de dolor. Es tiempo, pues, de alzarse./

Tiempo de no morir” (Valente, 2006: 180), tiempo de ascender hacia una luz que anuncia ya la llegada de la

mañana.

La luz, desde un primer momento adivinada a lo lejos, “hay una luz remota” (Valente, 2006: 69), resultará

un componente esencial de la creación en cuanto que permitirá guiar la búsqueda emprendida por el sujeto,

funcionando a modo de horizonte que abrirá espacios por donde pueda internase la mirada del poeta. Esos espacios,

en un primer instante, nada reflejarán excepto el “cielo roto y la tierra vacía” (Valente, 2006: 147). No habrá, por el

momento, transparencia, no habrá indicio alguno de una realidad menos constrictiva que la hallada bajo tierra. El

mundo del poeta se torna entonces reflejo de sí mismo, de una interioridad que se habrá de deshacer con el fin de

que en el mundo exterior se logre observar su esencia trascendente, dejando atrás un todavía exagerado narcisismo

individual. Esta inicial confrontación del sujeto lírico con su propia identidad la observaremos en el poema “La

imagen”, cuyo comienzo dice, “Hoy he visto mi rostro tan ajeno, / tan caído y sin par / en este espejo” (Valente,

2006: 71); espejo al que nos acercaremos en una cadena de reflejos, de imágenes, relacionadas de manera simbólica

con el elemento agua, elemento relativo a un permeable pero hondo submundo que analizamos a continuación.

5. Inmersión en las aguas

Juan Eduardo Cirlot apunta a la existencia de una relación del “espejo con el pensamiento, en cuanto éste -

según Scheler5 y otros filósofos- es el órgano de autocontemplación y reflejo del universo. Este sentido conecta el

simbolismo del espejo con el del agua reflectante y el mito de Narciso, apareciendo el cosmos como un inmenso

Narciso que se ve a sí mismo reflejado en la conciencia” (Cirlot, 2011: 200). El poeta se sentirá atraído por su

propia imagen, motivo por el que se adentrará en las aguas en busca de su voz para pronto comenzar a intuir que 5 Indica Scheler que “la relación de identidad lograda con uno mismo aúna el yo real con el ideal. Todo ser-consciente en primer término debe ser subsumido dentro del concepto superior del ser ideal, en todo caso del ser irreal” […] Dada esta irrealidad que precede al ser, “la frecuente afirmación de que la conciencia es un hecho ‘originario’, y de que no se puede hablar de un ‘origen’ de la conciencia, debe por consiguiente ser absolutamente rechazada” (Scheler, 1962: 13-14).


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cuanto se esconde en estas profundidades no coincide propiamente con su yo racional, sino con un alter ego

despojado de individualidad; comprendiendo que

El espejo no halaga, sino que muestra con toda fidelidad lo que se está mirando en él, a saber, ese rostro que

nunca mostramos al mundo por esconderlo tras la “persona”, tras la máscara del actor. Pero el espejo está

detrás de la máscara y muestra el rostro verdadero (Jung, 2002a: 20).

Esta imagen hasta entonces desconocida resultará imposible de repeler pues queda fundida al yo, siendo

experimentada por el poeta como un elemento de desorden de su realidad racional, hasta ese momento entendida

como la única verdadera. La lucha contra el ángel da entonces comienzo, “Todo empezaba así, / la pasión de morir,

/ de vivir, / de amar, de odiar” (Valente, 2006: 72), leemos todavía en A modo de esperanza, concentración de un

mundo donde los elementos afloran libremente como paso previo a aquel instante en que el poeta los reunirá con el

propósito de orientarlos hacia una dirección única de sentido trascendente.

La apertura, la transparencia, según vamos observando, se manifiesta como movimiento fundamental de

autoconocimiento. Comenzaremos a tratar este aspecto haciendo referencia a la relación que mantiene este hecho

con el desenmascaramiento de la propia imagen y la intuición de una luz de fondo cuyo significado aún no se

alcanza a comprender. Leemos, por significativas, las aclaraciones de Valente realizadas en uno de los ensayos que

componen La piedra y el centro:

Quedan solos Narciso y la fuente o el espejo, el elemento sacro que permite el deslizamiento o separación

del uno hacia el otro de sí, sin que la unidad se rompa, pues la separación en la imagen sigue siendo unidad

en la visión. Narciso, antes de ver en la fuente, no veía. […] Ver, para Narciso, es nacer, es salir del mundo

de la extinción. […] Narciso ve en la fuente aquello que de sí mismo sus propios ojos no pueden ver. Y así

genera el uno, por la imagen, al otro de sí. En la mediación del espejo o de las aguas, el sí mismo se

descubre como otro y ambos quedan amorosamente unificados -pasmo de Narciso- en la visión (Valente,

2008: 277).

Hacia las aguas, hacia el elemento cristalino por excelencia se dirige el poeta en busca de su forma desnuda,

despojada de corporeidad. En estos momentos de su poesía las imágenes simbólicas tienden a deshacerse, a

quebrarse, una vez que el autor contempla con desazón, frustrado, la imposibilidad de acceder a la interioridad de

esa voz que, sin embargo, ya es capaz de escuchar aunque aguarda aún lejana pues, hasta el presente, todo es

obstrucción, todo es separación: “Entre mi ser y mi destino, un muro: / la imposibilidad feroz de lo posible”

(Valente, 2006: 113); discordancia entre cuanto los sentidos perciben y cuanto el espíritu logra entrever: “Entre el

ojo y la forma / hay un abismo” (Valente, 2006: 113). La separación resultará de orden material, ocasionándose una

lucha entre fuerzas sin rumbo perdida de antemano al carecer aún el poeta de un destino comprensible para él: el

poeta debe continuar caminando.


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6. Hacia la transparencia: la lucha entre agua y fuego

La transición desde este estado de permanente opacidad hasta aquel otro de inmersión en un plano

atemporal, se irá desarrollando en paralelo al proceso que lleva al poeta desde el inicial encerramiento en su propio

yo, hasta el resquebrajamiento de ese mismo yo. Éste último acontecerá cuando la naturaleza creadora logre

manifestarse sin restricción alguna gracias a la asunción del elemento propiamente maternal, el agua. El agua se

desvelará como fuente fecundante del universo poético, sustancia vivificadora de formas solidificadas y alejadas de

su fuente nutricia. En cierto modo, el poeta buscará despertar su mundo interior desperezando a su vez el mundo

fenoménico que le rodea, tal y como leemos en los siguientes versos de La memoria y los signos: “Quebrase el aire

en secos estallidos. / Vio los campos, el sol, / el sur, los años, la distancia” (Valente, 2013: 181), ganando en

amplitud la mirada arrojada por el sujeto lírico.

Señala Bachelard que “el poeta más profundo descubre el agua vivaz, el agua que renace de sí, el agua que

no cambia, el agua que marca con su signo imborrable sus imágenes, el agua que es un órgano del mundo, un

alimento de los fenómenos corrientes, el elemento vegetante, el elemento que lustra, el cuerpo de las lágrimas”

(Bachelard, 2003a: 23); sin embargo, no hemos de dejarnos llevar por el entusiasmo de esta aurora, pues nos

adentramos en un universo poético en constante transformación donde los elementos atentan contra los elementos,

donde conviven fuerzas aunadas en el cuerpo de la totalidad pero enfrentadas en un marco creativo más estrecho e

íntimo. No podemos extrañarnos, por consiguiente, cuando leemos poco después, en ese mismo poemario, la

siguiente estrofa: “Como ríos contiguos se combaten los cuerpos […]/ rompen cuanto es orilla o valladar o límite,/

sorben hasta agotarlo el cauce próximo,/ hasta llegar al centro sumergido y más hondo,/ que luego, requemado,

calcina el sol de mediodía” (Valente, 2006: 184).

Este sol elevado hasta la vertical, sin margen alguno para la sombra, un sol cuyos rayos abrasan, se erigirá

como símbolo del tirano, del poder impositivo, elemento cosificador que desposeerá al agua de su capacidad

curativa; se trata de una imagen que acabará por agrietar toda tierra; sol dominante, ojo del tirano al acecho de

cuanto aspira a fluir en libertad, enfrentado eternamente con la heterodoxia, erigido como enemigo de la existencia,

como máscara de lo verdadero, de la sombra incluso, signo absoluto de un régimen autoritario cuya destrucción

será uno de los fundamentos de la poesía del gallego.

El agua, por su parte, de acuerdo con la tradición simbólica, se manifestará en no pocas ocasiones como

elemento alusivo a un estado de transición. En estos casos se encargará de disolver la materia, acción que, aun

pudiéndola embriagar de vida, impedirá su unidad formal, pues se mostrará como usurpadora de toda

individualidad. Haciendo referencia al Tratado de Ostanes6, Jung alude a un “agua [que] torna vivos a los muertos

y mata a los vivos, ilumina las tinieblas y oscurece lo luminoso, reúne el agua del mar y apaga el fuego” (Jung,

2002b: 231). La ambivalencia observada resulta a su vez constituyente esencial de una palabra poética que, frente a

6 Para el estudio de estos primeros tratados alquímicos datados en los siglos II y III de nuestra era, entre los que, junto al de Ostanes, se encuentran el de Pelagio, Zósimo, Hermes o Synesius, entre otros, resulta necesario acudir a Marcellin Berthelot como gran sistematizador de la materia.


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la expresión de uso común, herramienta de dominio, falaz y autoritaria de acuerdo con el poeta, permanecerá

adherida a una vaguedad neutra, a un terreno puro pero de fácil apropiación dado que aún no habrá recogido la

poderosa fuerza que le otorga su procedencia directa de la materia primera.

Vamos observando cómo la búsqueda se realiza por partida doble en cuanto que, si bien por una parte se

ataca todo sistema consolidado a base de signos y elementos reificados, por la otra, la generación del espacio libre

que dicha agresión posibilita permite la regeneración del universo creativo, facilitando la entrada de componentes

vivificantes, de una “palabra que haga / saltar los duros goznes, / dar paso a la riada, / forzar la sombra / en su

estallido: el tuyo, / libertad” (Valente, 2006: 210).

El espacio libre al que acabamos de aludir invitará a habitarlo, a crear en él una nueva imagen cuyo sentido

vendrá determinado no tanto por condicionantes externos como por necesidades internas. Recalcamos la

conveniencia de tomar este espacio libre o vacío no desde un punto de vista mecanicista o racional sino como lugar

propicio para la epifanía. Valente hablará de un estar “vaciando el vacío, / abriendo las ventanas contra un cielo

tapiado” (Valente, 2006: 333), denotando con ello que el proceso de apertura del ser queda primeramente

encaminado a despojar de sustancia, de carne, la materia poética recluida en las formas desgastadas. Este aspecto

podrá estudiarse adecuadamente prestando atención precisamente a aquellos residuos desechados del tronco del

poema quedando perdidos aquí y allá en el conjunto del firmamento creativo.

A raíz de Breve son, se podrá apreciar claramente este motivo del deshecho, del residuo, tan característico

en la poesía del autor. Entre las páginas del poemario podremos observar las alusiones a “Fragmentos fracturados

de luz negra, / jamás en la extensión, / sino en el reino de lo discontinuo” (Valente, 2006: 252); fragmentos

comprendidos como aquellos necesarios despojos que dejará el sujeto mientras continúa su camino hacia la nada,

hacia el descondicionamiento absoluto a través de las formas que le van saliendo al paso. Aún en este poemario,

Valente, junto a sus búsquedas espirituales, indagará en acontecimientos de época, adentrándose en un terreno

político y social con el objeto de desenmascarar realidades muertas y cosificadas, agresiones contra la libertad del

individuo propiciadas por parte de órganos de poder repudiados en cada uno de de sus textos. Presentación y

memorial para un monumento se convertirá en otro fiel reflejo de estos intereses. El camino correcto, como

menciona una y otra vez el poeta, será el de regreso hacia la infancia7, hacia un tiempo inmemorial del que ha

participado la palabra lírica pero no aquel individuo expulsado a un mundo racional del que habrá de alejarse para

luego retornar tratando de revivir la niñez ya desprovista de sus miserias.

7. Una lucha entre fuerzas de posesión y fuerzas de desposesión

Con el movimiento llegará la vida. Joachim Gasquet, según recuerda Bachelard, se pregunta si “¿será el

movimiento la oración de la materia, la única lengua, en el fondo, que habla Dios?” (Bachelard, 2003b: 76). El aire,

7Al respecto, indicará Sylvia R. Sherno que “the poets reinvents a primordial world by looking backward at the stages of the evolutionary process through the tunnels of memory. He descends (and bids the reader to do the same) into progressively more primitive layers of existence. At the center he finds the embryonic shape of a dark fish on the brink of acquiring form and life” (Sherno, 1989: 169).


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sin lugar a dudas, dentro del imaginario poético, se manifiesta como un elemento conductor consecuente de su

materia diáfana, no restrictiva; por esto mismo poseerá un componente de renovación siempre bien recibido por el

poeta. Sin embargo, frente al nuevo orden prometido, frente a la posibilidad de acceder a un espacio aún no hollado

y guarecido en la no representación, frente a la elevación y a la expectativa de vuelo, el camino del poeta se

realizará en un primer momento, como ya hemos podido observar, a través de un plano descendente, con tendencia

a salir de la abstracción y concretarse en una materia palpable, sentida de manera vívida, tangible y aprehensible

por los sentidos. La combinación entre elementos aéreos y aquellos otros grávidos resultará constante y necesaria

de cara a lograr la deseada reunión de una naturaleza material con aquella otra espiritual propia del verdadero

Verbo. Aludiendo a esta combinación de elementos, indica Díaz Gamboa que “en la interioridad de la palabra hay

flujos de aire, de agua, de escombros. Llega la penetración del fondo. En la memoria de la materia el poeta ha

descubierto una caída y, con ello, una ciencia de las turbulencias, de las evoluciones bifurcantes” (Díaz Gamboa,

2009: 908), donde unos elementos se entregarán al caos material mientras que otros inician su ascenso hacia

moradas más etéreas, tratando de adentrarse en las honduras últimas de la palabra.

En esta tarea no habrá forma de adentrarse en los deseados estratos inferiores si no es a costa de un proceso

de descomposición en el que el individuo, a medida que alcanza a verse reflejado en las aguas primordiales, observa

un rostro que no es el suyo, insondable, un rostro que ejerce de manera constante una atracción llamada a incitar al

poeta a distanciarse de sí mismo, a escuchar y obedecer a aquella voz que le requiere. Hacia allí se adentra el poeta,

hacia un espacio profundo donde acabará por encontrarse con su naturaleza intuitiva. “La conciencia humana -

menciona Eliade- está tan intensamente aterrada por las profundidades del vacío como por la realidad absoluta. El

hombre experimenta un miedo igual ante el non-esse que ante el esse. La experiencia mística no es ‘provocada’

sólo por el esse (Dios), sino también por el no-ser, el vacío absoluto, la nada (non-esse)” (Eliade, 2005: 83). La

palabra se adentrará definitivamente en tierras maternales, la salida del eje espacio-temporal será ya prácticamente

absoluta, escapando con ello de un régimen diurno, despótico, solar: “Y ahora, una y otra vez, volver / a la misma

palabra / como al nocturno vientre de la hembra” (Valente, 2006: 288).

El hundimiento en las aguas primordiales podrá comprenderse como un bautismo, una ablución que dará

lugar a un segundo nacimiento, un descondicionamiento total, entrada de lleno en la raíz, salida de lo humano. En

este lugar aún sin definir, terreno no hollado y pantanoso, se presiente al dios o a la bestia. Se desconoce el terreno;

el poeta camina, desciende hacia lo hondo sin saber qué ha de encontrar, a quién ha de hallar, quién habitará en el

centro del laberinto por el que ahora se adentra; desconociendo el rostro de ese otro yo al que dará el nombre de

Agone: “Tu cuerpo es como una espada, Agone, / mientras la lluvia, el llanto anegan / tu niñez furtiva y el residuo

abrasado / de esta primavera” (Valente, 2006: 294).

Comprenderemos a Agone como un centro absoluto, como eje del ser situado en una dimensión puramente

espiritual en permanente contacto con la voluntad creadora, con los “dioses del fondo” (Valente, 2006: 295). Agone

se presentará, en definitiva, como espacio generador y destructor a un tiempo, eje del no poder, ámbito desde donde

se expande el ritmo creador, aún sin petrificar, voluntad pura, esencia de toda forma carente de proyección. De allí

surgirá un lenguaje descondicionado e incomprensible en un primer momento para nuestro poeta, quien, de este


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modo, fundido a lo más íntimo de su yo divino, indica: "Escribo sobre el hálito de un dios que aún no ha tomado

forma,/ sobre una revelación no hecha […]/ Escribo sobre el mar,/ sobre la retirada del mar que abandona en la

orilla/ formas petrificadas/ o restos palpitantes de otras vidas” (Valente, 2006: 299). En estos versos el poeta se

sitúa junto al corazón de la creación, alcanzando así unas aguas dadoras de amor y conocimiento que exigen, a

cambio, la destrucción del yo, la pérdida de identidad de un sujeto que deja de lado la palabra convencional para

tomar aquella otra de naturaleza divina.

En el fondo de estas aguas no habrá ya lugar para el sosiego; en su interior todo queda abocado a una

dinámica de creación y destrucción. En estos momentos de la poesía de Valente, el desprendimiento de lo solar ya

se habrá consumado; no quedará, por lo tanto, espacio para representaciones sólidas, para conceptos consensuados,

para creencia alguna más allá de estar avanzando a través de la materia. Todo queda disuelto, toda certeza será

rechazada, constituyendo, precisamente, la ilógica voz que desde el fondo anima, que desde el centro palpita, el

único don capaz de ser tomado por válido. Por ello, cuando el sujeto lírico trate de dirigir nuevamente su mirada

hacia la superficie, resultará sencillo dilucidar que “detrás del velo estaba el rostro / ya usado del dios” (Valente,

2006: 301), la mentira, lo falso, la representación, por lo que el poeta habrá de sumergirse hacia ese espacio

abismal, hacia ese fondo vacío, con el fin de observar la faz evanescente de ese ser identificable con Agone, con un

anima cuya reunión con el yo es comprendida por Jung como fin natural del camino.

Una vez alcanzado el núcleo desde donde surgen las imágenes, ya al margen de obstrucciones y

representaciones, será continuo el desplazamiento desde el interior hacia la realidad externa y a la inversa. Así, el

vaso comunicante entre la interioridad y la exterioridad, entre lo sagrado y lo profano, no quedará ya obstruido

permitiéndose la adecuación entre el espíritu y la materia. El sujeto asciende a la superficie prometiendo regresar:

“yo que he viajado volveré” (Valente, 2006: 308), ahora que ya sabe qué mundo de falsificaciones, de

superposiciones de velos, se levanta frente a él, “sospechando, temiendo, / que si de pronto un día recobráramos / la

entonación infantil de la mirada / caería / de un solo golpe el mundo” (Valente, 2006: 313), quedando al descubierto

la faz resplandeciente del dios que tanto ha buscado.

Acontecido el descenso, cuanto quede aún de válido, como indicábamos, consistirá en la palabra como don

vivo, como elemento sólido que habrá de fulgir sobre la tierra, expresión de una verdad honda y cierta, de una

lucidez llegada “desde el fondo del laberinto [donde] los dioses nos miraban tristes [donde] abrimos la puerta a la

gran manada y corrieron los dioses con un tibio bramido por los campos” (Valente, 2006: 317). De nuevo asistimos

a la comprensión del verbo como deidad, por una parte, y como bestia por la otra, como fuerza dionisiaca obcecada

en romper toda ley impositiva derribando, si hace falta, el terreno de convenciones en que hasta entonces residía,

quedando su espíritu, su fuerza interna, recluida bajo el código estricto de la naturaleza. Lacalle Ciordia (2000)

indica que la palabra de Valente experimentará ambos ejes en un doble sentido, destruyendo todo cuanto le impide

ser, al tiempo que abriendo nuevos espacios desprovistos de materia con el fin de posibilitar la llegada de lo divino.

La búsqueda se realiza en ambos márgenes dado que cuanto se persigue es la creación de un puente diáfano que

aúne espíritu y materia, así como la conversión final de ese puente en templo o lugar de manifestación de la


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divinidad.

A partir de este momento, derribada la barrera que delimita la vida de la muerte, superada la restricción

intelectual que antes constreñía al poeta, éste podrá cantar desde un lugar neutro, no clasificado en categoría alguna;

cantará desde una voz participativa tanto de fuerzas de coagulación como de fuerzas de disolución. La vida sale a la

luz y, con ella, la muerte, recluida hasta ese momento en la celda de una conciencia donde no hubo lugar para lo

ajeno a la razón, reivindicándose de este modo la participación en una actividad creativa en la que la voz pura

emergerá con la fuerza propia de cuanto desea ser expresado: “Oh / muertos, / reivindicad lo que aún os pertenece”

(Valente, 2006: 321), cantará el poeta, consciente de poder ya, en estos momentos, dar la palabra a Agone, al dios

enterrado en vida que a partir de ahora tomará las riendas de su creación. Los pasos del autor quedarán

encaminados ahora hacia el derribo de todo aparato de orden, hacia la destrucción y profanación de aquellos

templos donde debía haber hecho acto de aparición el dios mas no aconteció, en tanto rigen en ellos normas

enfrentadas al surgimiento de toda epifanía, a la manifestación de la divinidad, quedando la voluntad de vida

recluida, castrada, ocultada por la manifestación: “Sólo quedaron sobre las ruinas / del dios, sagrados, los

profanadores” (Valente, 2006: 333).

La acción emprendida no obedece a un simple acto de despojamiento de poder por parte de quienes han

osado permanecer sobre las ruinas, sino, paralelamente, a un depositar la palabra en el lugar donde le corresponde;

es decir, allí donde se posibilite su desarrollo como fuerza motriz que aúne materia y pensamiento como símbolo

unificador entre fuerzas dionisiacas y apolíneas.

A este respecto señala Heidegger en Caminos del bosque que

La instauración de valores necesita un nuevo principio, esto es, renovar aquello de donde parte y donde se

mantiene. […] Ese principio ya no puede ser el mundo de lo suprasensible, ahora sin vida. Por eso, el

nihilismo […] buscará lo que tenga más vida. De este modo, el propio nihilismo se convierte en “ideal de la

vida pletórica” (Heidegger, 2005: 169).

Será en esta zona de sombra donde se adentre Valente ya de modo constante a partir de Interior con figuras, “Ahora

entramos en la penetración, / en el reverso incisivo / de cuanto infinitamente se divide” (Valente, 2006: 339). El

poeta caminará por el templo de la no división, del no discernimiento entre luz y sombra, dios y animal, creación y

destrucción. La potencia, la corriente creativa, se encontrará en estos momentos en permanente ebullición, las

imágenes fluirán sin entregarse jamás a una forma fija, a una solidificada expresión. Nada aquí es unívoco e

impositivo, pues nada ha sido aún determinado o signado. Los elementos aparecerán entregados a fuerzas de

atracción y mutuo rechazo, no sedimentando por completo en perecedera forma, sino entregándose a una lucha de

fuerzas en constante búsqueda del alma creadora.

Frente a este estado de continua alteración formal, la unión de elementos sumergidos o terrestres con

aquellos otros aéreos fructificará en forma de símbolos completos, de reunión de contrarios. De este modo se

posibilitará el solapamiento de los diferentes órdenes creativos mediante la acción de un fuego asimilable al espíritu


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vivo. “La experiencia -indica Jung- muestra que la unión de lo enfrentado es una visión irracional a la que se puede

calificar tranquilamente de ‘mística’ si entendemos por tal una vivencia que no podemos reducir a otra” (Jung,

2002b: 355). Desde luego, lo extraordinario es, en este caso, el asistir a un encuentro entre tierra y cielo a través de

la palabra liberada, llamada por la conciencia a la búsqueda del orden, a manifestarse a modo de delimitación

espiritual pero, por otro lado, tendente a no anquilosarse en esferas racionales y descender, por ello, a órdenes

caóticos en busca de nueva savia, de imágenes situadas más allá del alcance del individuo, del yo propiamente

dicho. No habrá enfrentamiento sino coniunctio8, completitud absoluta posibilitada, como cabría esperar, por la

fusión de distintos elementos. Esta fusión poéticamente será presentada a modo de una totalidad que, si por una

parte permitirá el ahondamiento progresivo en las raíces poéticas, por la otra facilitará un acrecentamiento mayor de

la altura alcanzada por el verbo, dibujándose así la ascensión imparable tomada por el espíritu.

8. De la unión de cielo y tierra

La dimensión del poema en estos casos podrá definirse, por lo tanto, como cósmica, como completa. En él

se identifican absolutamente macrocosmos y microcosmos, reintegrando al poeta en el seno de la naturaleza y, a su

vez, participando ésta del espíritu humano como mediadora entre las fuerzas oscuras y sus propias cristalizaciones.

El árbol será, dentro del poema “Elegía, el árbol”, de Interior con figuras, asimilado al individuo que permanece

“con los pies en la tierra” y “los brazos, con las manos abiertas, alzados hacia el cielo” (Valente, 2006: 359). La

densidad simbólica y la potencia del poema resultan asombrosas una vez que la identificación absoluta entre

diferentes órdenes abre un espacio para la contemplación concentrada del universo. Este proceso ascendente y

descendente conviene, por otra parte, observarlo no como un desarrollo perceptible a través del tiempo, manifestado

por medio de causas y efectos, sino como un todo consumado en cualquier instante, continuamente en formación,

viviente y, sin embargo, siempre definido, siempre realizado.

El desarrollo orgánico del poema, dada su necesidad interna, conforma una unidad tan sumamente viva,

tan inconsciente, tan elemental, que no admite espacio para introducir la lógica en lo creado. Eugen Herrigel,

instructivamente, hará referencia a la “impresión de un acontecer que vive íntegramente de sí mismo y en sí mismo

y ni remotamente puede comparárselo con un ejercicio gimnástico al cual pueden agregarse o del cual pueden

quitarse tiempos sin que se destruyan ni su significado ni su carácter” (Herrigel, 1972: 40). La circularidad del

objeto poético es, del mismo modo que el acontecer mencionado por Herrigel, total. Así, no se partirá de un estado

de caos y se accederá a otro de orden racional por mucho que mediante el lenguaje observemos el proceso realizado

en dicho sentido, sino que el intercambio de material poético se desarrollará en una dimensión no causal, en un

8 Alude Jung a una “creciente participación o implicación de la consciencia, que comienza a reaccionar también emocionalmente a los contenidos producidos por lo inconsciente. Gracias a esta confrontación con lo inconsciente, confrontación que significa en un primer momento conflicto “ardiente”, se abre paso sin embargo la unión o la síntesis de los opuestos. […] Si bien los opuestos huyen unos de otros, se esfuerzan por lograr un equilibrio, ya que un estado de conflicto es demasiado contrario a la vida como para poderse mantener permanentemente” (Jung, 2002b: 224). Finalmente concluirá mencionando la relación de esencia existente en todo contrario: “el desplazamiento y solapamiento de las imágenes sería completamente imposible si entre ellas no se diera una consustancialidad, una homousía” (Jung, 2002b: 289).


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orden intuitivo. Por tanto, en esta esfera poética no habrá efectos ni causas, del mismo modo que no podemos

comprender una voluntad que, ya de antemano, no posea de modo latente su correspondiente manifestación.

El logro de la unión completa a la que hemos asistido a través de la imagen del árbol no será, ni mucho

menos, una constante en la poesía de José Ángel Valente; sí, en cambio, algo continuamente buscado. La

permanencia en las aguas, el naufragio en “ciegos meandros” (Valente, 2006: 371) dominados por la oscuridad,

mantendrá al poeta en un plano nocturno, alejado de toda formación definitiva, una vez que se rechaza, por falso,

todo objeto consolidado. El sujeto lírico va a entregarse, consecuentemente, a la disolución del yo en unas aguas

donde “sólo nace el sol radiante de la noche” (Valente, 2006: 372), sol negro, astro oscuro que, según Juan Eduardo

Cirlot, representa el “inconsciente en su estado inferior y no elaborado. […] El Sol se halla entonces en el nadir, en

la profundidad de la que debe, con esfuerzo y sufrimiento, ascender hasta el cenit” (Cirlot, 2011: 423), tal y como

observaremos en los últimos poemarios del gallego.

En este punto, en el vértice opuesto al alba, en la oscuridad donde mora el creador, comienza Material

memoria; uno de los límites extremos, radicales y críticos de la obra de José Ángel Valente. El poeta se ha dejado

matar, siendo en primer lugar desmembrado de manera análoga a cuanto padecieron Osiris, Dionisio u Orfeo, para

así volver a rehacerse, con el fin de sustituir una vida existencial por un interno proceso cíclico. El creador se

entrega ahora al mito, al símbolo, al verbo; se torna, en suma, él mismo poesía. Despedazadas, fragmentadas sus

elaboraciones conceptuales, se dispondrá a renacer como dios, dando forma completa a su caudaloso mundo hasta

entonces fragmentado. Una vez en estas latitudes, el camino de regreso resultará arduo pero conocido, habiendo

recuperado el polo y con ello la correcta orientación de su creación:

“Las tinieblas en las proximidades del polo”, la “noche de los símbolos” en la que el alma progresa, no es de

ningún modo la tiniebla en la que están retenidas cautivas las partículas de luz. […] La orientación respecto

del polo, el norte cósmico, determina un abajo y un arriba; confundir uno con otro será desorientación pura y

simple (Corbin, 2000: 24).

Entramos así en un juego de claroscuros, de pasearnos asombrados por la noche, por una noche no tan

sombría como se la había supuesto. El descenso ha sido súbito, de los cielos a las aguas profundas, a un vacío de

formas pero pleno de voluntad, un estado de descondicionamiento absoluto, de no ver la realidad con la luz exterior

sino con la proyectada por uno mismo: “despertar de la conciencia utópica […] despertar, que pertenece tanto a la

luz que comienza como a la sombra que retrocede y cuyo retroceso -hueco, vaina, vacío- es la matriz de todo lo que

en la luz se constituye. La luz es lo primero que se constituye en y desde la sombra originaria” (Valente, 2008:

302). El poeta va preparando su nueva eclosión prodigiosa hacia el día, eclosión cargada de tinieblas, de oscuridad,

de materia aún en estado germinal; va madurando su ascenso esta vez desprovisto de condicionamientos, de

aquellos signos falsos que antes actuaron a modo de velo. No habrá de abrasar ya el sol, sol lunar, no habrá el poeta

de caer nuevamente como Dédalo a tierra pues esta vez las aguas, con su ablución, purifican su mirada y, con ello,

su realidad, la realidad. Por todo ello, su caída en la oscuridad no habrá surgido de un gusto por la noche sin más,


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sino dada su necesidad de embriagarse de pulsiones, de fuerza bruta para expandirse acto seguido, permitiendo el

estallido del verbo ya en la conciencia diurna, comprendiendo la luz irradiada no como aquélla procedente del sol

de mediodía sino como aquélla emanada por su propio espíritu, “supraconciencia” (Corbin, 2000: 24) posibilitada

por el “potencial expresivo universal” (Valente, 2006: 403) del Ursatz9 o hálito engendrador. Con su alejamiento

del orden racional el poeta no renunciará a dicha supraconciencia, por lo que no se habrá hundido en la abismal

noche sin más, sino que habrá acudido a ella como requisito previo de cara a su posterior búsqueda de la “hembra

solar” (Valente, 2006: 557).

Indica al respecto Ernst Bloch que

de acuerdo con la perspectiva nocturna, todo lo bueno y cargado de presentimiento procede del polo

nocturno de la conciencia: la creación coincide con el impulso y el instinto, con el visionario atávico y el

susurro de lo profundo […], y es que falta la otra fuerza explosiva además de la productividad: la conciencia

del giro de los tiempos (Bloch, 2007: 170-171).

En referencia a este pensamiento, la alusión reiterada de Valente al pájaro, al aire, a las cimas etéreas del amanecer,

nos pondrá en contacto con un orden superior donde el tiempo horizontal, entregado a la destrucción, cede a la

dimensión más honda y libre de la verticalidad. Esta última comprensión temporal no consistirá ya en un goteo

fragmentado de instantes, sino que contendrá, precisamente en el instante, el devenir completo del movimiento de

modo similar a aquella distensión mencionada de modo tan plástico, tan bello, por San Agustín en el Libro XI de

sus Confesiones10.

9. Ascenso al reino de lo solar

El simbolismo del pájaro resultará, por lo común, de sentido ascendente, elemento de sublimación de todas

aquellas tensiones recogidas en un orden inferior puramente material: “El pájaro/ que vuela dentro/ de ti, mientras

te vas haciendo/ de sola transparencia,/ de sola luz,/ de tu sola materia, cuerpo/ bebido por el pájaro” (Valente,

2006: 457).

Como vamos indicando, Valente no accede al elemento aire desprendido de todo residuo material, sino que

mediante una asociación entre cuerpo y espíritu tratará de elevarse a las alturas impulsado por unas aguas

proyectadas desde la noche, denotando así una confianza en la materia inusual en lo que concierne a un sistema de

9 El Ursatz, antelatido en boca de Valente, o vacío previo a la formación, contendrá en su potencialidad la totalidad de la creación. De acuerdo con Jabès, es “quizás una ausencia insoportable de palabra en la que ésta vendrá a llenar expresándose sin que lo sepamos” (E. Jabès, 2001: 119). Este inicial momento de espera lo encontramos mencionado desde distintos ámbitos creativos; así, Paul Klee indicará que “la génesis como movimiento formal constituye lo esencial de la obra. Al comienzo el motivo, inserción de la energía, esperma” (Klee, 2008: 58). Por otra parte, en un ámbito musical, Valente mismo anotará en sus diarios que “El Ursatz, ‘movimiento primario’ o ‘principio iniciador’, subyace en toda progresión armónica. […] El Ursatz tiene un potencial expresivo universal (y, por universal, objetivo)” (Valente, 2011: 158). 10 El obispo de Hipona, a la hora de hacer referencia al devenir temporal, prescindirá de una comprensión lineal y externa a uno mismo para pasar a señalar que es en el alma donde se mide el tiempo, alma que será atravesada por una serie de impresiones que llegan y vuelan, permaneciendo, sin embargo, su esencia en el interior de uno mismo.


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pensamiento de claras reminiscencias gnósticas. Esta doble carga, precisamente, será la que confiera a su poesía una

asombrosa densidad. De este modo, podremos observar al aire no como elemento etéreo, ajeno al peso, a su

dimensión material y al destino, sino como poseedor de una determinación y voluntad de dirección propiciada por

su sinergia con el resto de elementos: “Asciendes como / poderoso animal / por la pendiente húmeda / del aire

donde / me engendras, cuerpo, en tu latido cóncavo” (Valente, 2006: 453). En estos versos asistimos al

entrelazamiento de una serie de fuerzas que en otros poemas observaremos concretizadas a modo de pez, serpiente

o ave, por citar tres ejemplos11. La poesía se encaminará hacia la consecución de una serie de identificaciones

donde la saturación de símbolos en nada sobrecarga la dirección ascensional de la palabra una vez que los

elementos desbordan con su empuje la gravedad a la que se veía abocada toda sustancia en sus primeros poemarios.

Las aguas se van a abrir paso hacia el sol, posibilitando el desvío desde un orden apolíneo a otro de naturaleza

nocturna y -siguiendo las categorías establecidas por el propio autor- femenina.

Esta naturaleza femenina del sol comenzará a hacer aparición en las páginas de Mandorla. En ellas,

paulatinamente podremos observar cómo el astro comienza a dorar la materia sin llegar por ello a abrasarla,

tornando su naturaleza primera, cegadora e hiriente, en maternal y protectora. La palabra misma cobrará gravidez,

mostrándose apegada al objeto descrito, al elemento material, una vez que ha quedado religado el concepto a las

raíces. La luz no se concentrará, unidireccional, sobre un punto concreto dejando en la sombra el resto de formas,

sino que se producirá el paso de una cosmovisión jerárquica a aquella otra organicista, panteísta incluso, pues todo

ser poseerá un sentido propio quedando orientado a su vez hacia lo universal. El día se ilumina en tanto que la

materia se despoja de su vestimenta al retornar a un estado elemental de amplia transparencia: “No tengo identidad

dijiste. Y el desnudo volvió solar al día” (Valente, 2006: 409). La palabra, desposeída de un alto grado de

abstracción, se materializará al estrechar su lazo con el objeto designado, “Palabra […] materia de la encarnación”

(Valente, 2006: 424), leemos en Mandorla, nutriendo así con carne un lenguaje comprendido como Logos

generador.

Íntimamente cercano, de nuevo será Bloch quien, aludiendo a esta naturaleza unitaria de la palabra,

mencione que “la creación aparece así, con eliminación de todo dualismo, únicamente como autoconocimiento,

autofecundación de la materia divina; en ella se encuentran la potencialidad y, a la vez, aquella potencia inmanente

que hace superfluo un motor extramundano” (Bloch, 2007: 281). No dista esta explicación de lo observado en una

obra como la elaborada por Valente en la que se dota de potencial propio a la materia sin por ello quedar excluido el

origen divino de la misma, divinidad absolutamente en la sombra cuya esencia se desconoce más allá de cuanto

pueda ofrecer esa misma encarnación material. En este aspecto, resulta inevitable aludir, aun de paso, al concepto

de materia creadora del mundo consignado por Giordano Bruno, sobre cuya vida, precisamente, Valente tenía la

intención de realizar un libreto operístico cuya música habría de ponerla el compositor Mauricio Sotelo.

Como vamos señalando, el dios vivo que una y otra vez encontrará José Ángel Valente irradiará su fuerza,

11 Cabría observar que “la serpiente vencida y clavada en la cruz, el principio ctónico y femenino dominado por el espíritu, es también figurado míticamente por la victoria del águila sobre la serpiente” (Cirlot, 2011: 408). La asociación, desde luego, con el pez, retomaría, por una parte, la alusión al poeta-Cristo y, por la otra, haría referencia al componente inconsciente propio de un estado preformado.


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su voz, desde el fondo de las aguas, sin que, sin embargo, se llegue a adivinar su rostro, se alcance a conocer la

identidad de esa pulsión que habita e incluso se identifica, en último término, con la materia. De momento, el

creador se conformará con animar el mundo luminoso superior abriendo un cauce entre la superficie y las

profundidades poéticas: “No estamos en la superficie más que para hacer una inspiración profunda que nos permita

regresar al fondo. Nostalgia de las branquias” (Valente, 2006: 424), palabras que denotan las raíces nocturnas,

órficas, de todo verdadero proceso de creación12.

Según vamos viendo, la condensación material comienza a resultar tan apabullante, tan vívida y espesa,

que paralelamente se observará un temor ante un agotamiento de la sustancia generatriz. La duda comienza a

emerger una vez acallada la tormenta cósmica a la que hemos asistido en Mandorla, comenzando al momento una

tendencia hacia la sublimación de los elementos. Machín Lucas observa en esta pugna una

tensión entre significante limitado y significado etéreo […] ética y estética entre lo profano y lo sagrado, una

poética de pura agonía y desesperanza que se sublima a través de la taumaturgia lírica, de la quimera

artística. Son solipsistas viajes de autoconocimiento de la piedra hacia el centro, del cuerpo como

encarnación visible de un alma diversificada que se encamina hacia el otro yo más inasible (Machín Lucas,

2010: 293).

Una vez descondicionado el lenguaje, devuelta la expresión a su grado cero, comenzará la aparición de la

palabra de forma súbita, sin intermediarios. El ascenso se produce con el pleno desconocimiento de adónde se ha de

llegar, del lugar donde habita el dios, nocturno o solar, que se espera conocer al fin del trayecto: “Estabas / en el

calor o en la humedad / que sumergidos guarda en sí la tierra. / Antelatido cóncavo / de lo que puede ser raíz o

vuelo” (Valente, 2006: 436). Bachelard, en referencia a esta última oposición o complementariedad entre descenso

y ascenso, indicará que

para el ser que sube, la altura se formula y se diferencia. La imaginación dinámica está sometida a una

finalidad de un poder prodigioso. La flecha humana vive no solamente su impulso; vive su meta. Vive su

cielo. Al tomar conciencia de su fuerza ascensional, el ser humano toma conciencia de todo su destino. Más

exactamente sabe que es materia de esperanza, sustancia que espera (Bachelard, 2003b: 79).

Como observamos, a una divinidad solar, aérea, le correspondería un sentido trascendental, contrariamente a la

inmanencia propia que denotará un demiurgo aferrado a la materia al quedar imposibilitado su ascenso a un plano

no existencial. El verbo del poeta, en esta etapa madura de su trayectoria, tomará una orientación diurna a pesar de

no ser capaz de acceder a un más allá pues no será capaz de abandonar por completo un plano estético para acceder

12 En relación con la creación poética surgida desde un orden no consciente, Domínguez Rey señala que “bajo la superficie de la comunicación -orden lógica del signo-, opera el fermento de la expresión abismada, donde se pierde toda conciencia individual” (Domínguez Rey, 2002: 85). En este ámbito residiría con toda su fuerza original la voz poética. Las reminiscencias de Jung o Schneider resultan evidentes.


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a otro religioso. Por consiguiente, el verbo dejará de respirar en cuanto se presente cara a cara con un cielo gris e

imposible de ser atravesado, motivo nuclear de la poesía de Valente.

La convergencia de diferentes elementos a medida que la búsqueda poética se enriquece con la

incorporación de sentidos hasta entonces desconocidos, dotará a la expresión de una cohesión material que no

rechazará, al menos en un principio, el vuelo del espíritu, pese a que éste no encuentre quien lo recoja en un plano

trascendental. La palabra, dotada de una dimensión eterna y otra terrenal, se hace portadora de una unidad

inaprensible para quien la toma sólo por su vértice material, “Se hizo / el cuerpo la palabra / y no lo conocieron”

(Valente, 2006: 446). De este modo quedará restaurada aquella capacidad ascendente perdida en el momento en que

quedó sometida al imperio de la razón, al tiempo que resultará infructífero el vuelo en pos de la divinidad dado que

el fenómeno estético -ilimitado de acuerdo con lo infinito de su espectro simbólico- no podrá alcanzar un estadio

religioso que permitiría la unión simbólica de todos los elementos de la creación. Ante el poeta, en consecuencia,

quedará siempre un último espacio por atravesar, un vacío paradójicamente representado por la carencia de

manifestación toda vez que, como Abū Bakr indicase según recuerda Ibn ‘Arabī, “la imposibilidad de percibir es ya

una percepción” (Ibn ‘Arabī, 2008: 72). El espíritu puro, el vacío, sólo aceptará la unión del poeta mediante un acto

de renuncia estética por parte de este último y su consiguiente aceptación de una viva religiosidad.

10. Adentramiento en la nada

Acontece en este punto, especialmente observable en el poemario El fulgor, la nada como elemento

gravitatorio, como espacio de posibilidad y asimismo de duda, como ámbito de silenciosa escucha, de posible

epifanía pero, a su vez, de sombría incertidumbre, de angustiosa espera en la noche infinita: “Me represento al fin tu

noche / y su extensión, la noche, tu salida / al absoluto vértigo, la nada” (Valente, 2006: 447). La materia terminará

por asentarse mientras los ojos del creador contemplan su forma carente de vida, observando con desazón cómo el

orden humano diverge entonces del mundo órfico inmortal que en su descenso había presenciado: “Hay ríos/ de

enorme luz que arrastran los quemados/ baluartes del aire, lentas/ barcazas que naufragan, cuerpos/ que nunca más

alcanzarán el mar” (Valente, 2006: 448). El paisaje, desolador, mostrará en estos momentos un mundo de formas

pesadas y vastas. La conciencia, y con ello el peligro de una inminente cosificación, acude súbita a la superficie

dejando a su paso un campo devastado de sustancias muertas: “Este mi cuerpo todo/ quebrantado,/ andado/ por

pedregal y monte/ y llano seco,/ ahora se levanta y corre/ como niño incendiado/ en la mañana, salta/ los fuertes y

fronteras, este/ cuerpo mío de sombras/ en la súbita luz” (Valente, 2006: 448-449).

Cuanto se presentó como naturaleza, cuanto se presenciaba como viva creación, es ahora espacio de

muerte, ámbito donde confluyen los elementos sin dinamismo alguno, sin espíritu capaz de avivar su forma

reificada. El cuerpo mostrará únicamente sus cualidades sustanciales, careciendo de un hálito ya desaparecido entre

tan pesada materialidad: “Lo que es rico en materias es frecuentemente pobre en movimientos” (Bachelard, 2003b:

319), comenta el filósofo francés como queriendo dotar de una explicación lógica cuanto acaba de acaecer en el

orbe del poeta.


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La presente carencia de vuelo y dinamismo irá acompañada de una abundancia de espesor, de una

privación de aire que, a menudo, una vez que el sujeto lírico no encuentra lugar hacia el que dirigirse, se mostrará

representado de modo agónico, como “pájaro tenue, terminal” (Valente, 2006: 449). Esta triste imagen presagiará

una nueva e inminente caída, brusca, un encuentro no esperado entre la palabra y la tierra no ya a modo de retorno a

la fuente primera y nutricia, sino de abandono espiritual, pues el verbo queda disociado de su trascendental destino,

“en algún pliegue / de ti / estaba, cuerpo / la muerte ritual vestida como niña de mañana cantora” (Valente, 2006:

449). La caída acaece, el cuerpo es entregado al inmenso osario de la realidad pese a que, en el último momento,

podemos aún presenciar la aparición de un esperanzador rayo de luz, un alzarse de la mañana, la invitación a la

esperanza, “la lluvia olía / sobre la sequedad / como animal viviente y repentino: gracias / te doy, la lluvia, / por

este don, sobre pájaros muertos” (Valente, 2006: 452). El vaso comunicante abierto tiempo atrás durante la visita al

infierno realizada por el poeta, el sacrificio personal buscado en pos de cohabitar con una naturaleza en permanente

derroche, continúa, como vemos, formando parte del universo cósmico del autor, permitiéndole soñar incluso en los

momentos más delicados. Podrá haber caída, sí, pero se tratará de un descenso que no impedirá el poder abandonar

la oscura noche. La caída se tornará entonces conocimiento13.

Habiéndonos acercado a la naturaleza como fenómeno vivo, queda ahora tratar de trascenderla más allá de

lo poético: “no puedo / ir más allá, dijiste, y la frontera / retrocedió y el límite / quebrose” (Valente, 2006: 453). A

la caída le corresponderá un ascenso hacia una nada comprendida no ya como espacio huero, sino como polo de

atracción tan sólido y real como cualquier otra fuerza elemental.

Por las alturas tratará de pasearse el poeta en busca de la aprehensión del objeto ansiado. El espacio

cobrará viveza una vez que el elemento agua asciende con fuerza hacia los confines de lo real: “Venías, ave,

corazón, de vuelo, / venías por los líquidos más altos / donde duermen la luz y las salivas / en la penumbra azul de

tu garganta” (Valente, 2006: 455). Este proceso será de orden ascendente, de ganancia espiritual posibilitada gracias

a la pérdida de materialidad lograda tras un proceso de desposesión de aquello que anteriormente impedía al poeta

sobrepasar los límites a los que ahora tratará de arrojarse. El poeta ha luchado por no desposeerse de la materia, por

alzarse sin ceder nada a cambio, sin embargo, ante la imposibilidad de ver colmados sus deseos, ante la constante

pugna entre múltiples tensiones y el consiguiente peligro de definitivamente caer derrotado, se ve obligado a

despojarse de todo peso, de toda sustancia que pueda entorpecer su ascenso final, tal y como alcanzaremos a

observar ya en los últimos poemas de El fulgor: “La aparición del pájaro que vuela/ y vuelve y que se posa/ sobre tu

pecho y te reduce a grano,/ a grumo, a gota cereal, el pájaro/ que vuela dentro/ de ti, mientras te vas haciendo/ de

sola transparencia,/ de sola luz/ de tu sola materia, cuerpo/ bebido por el pájaro” (Valente, 2006: 457).

La alternancia entre órdenes opuestos a la que asistimos en El fulgor, provocará que todo cuanto en su

momento observamos revestido de oscuridad, se presente ahora como luminoso, resultando confuso el sentido final

sólo retomado ya en los últimos versos del presente poemario, presagio de la lucha más tremenda entre luces y

tinieblas observada en el siguiente trabajo del autor: “Y todo lo que existe en esta hora / de absoluto fulgor / se 13 Mencionará Dorn, citado por Jung, que “la disolución es el conocimiento o la unión espagírica del hombre con la mujer, al recibir ésta de aquel todo lo que ha de recibir” (Jung, 2002b: 268).


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abrasa, arde / contigo, cuerpo, / en la incendiada boca de la noche” (Valente, 2006: 458). El desprendimiento

material se lleva a cabo y con ello se permite la libre vida de un espíritu hasta poco tiempo atrás unido aún a una

dimensión histórica, existencial.

Según leemos en el Elogio del calígrafo, José Ángel Valente defenderá la existencia de una “materia única

que subyace en todas las artes, el sentimiento de la reducción de la palabra o del entero lenguaje de la plástica

neutralidad de la arcilla, a la germinal rugosidad de la tierra, a la imprevista manifestación de la luz” (Valente,

2006: 501). Su propósito, como comenzaremos a ver a continuación, apunta por una parte a un religar la palabra

con el hecho y, por la otra, a retomar en la experiencia mística las búsquedas espirituales iniciadas tiempo atrás en

un plano substancial, material. Lo emprendido bajo tierra, “te hiciste sierpe, noche, / viscosidad, residuo / de cuanto

el otro / de sí no habría / podido nunca morir bastante” (Valente, 2006: 468), se completará con una indagación

trascendental, “arriba el rayo no visible / se envuelve en la tiniebla” (Valente, 2006: 464). Esta doble alternancia es

tratada en sus nociones básicas por Daisetz T. Suzuki, quien frente a una indagación realizada en un terreno

inmanente al verbo, apunta a que “cuando se intenta comprender un hecho por medio de las palabras, el hecho

desaparece” (Suzuki, 2004: 66). Por lo tanto, al margen de una contemplación no racional, la apreciación del

sentido inextricable al movimiento habrá de prevalecer frente al sentido concreto de la expresión, hecho que, como

bien indica el maestro japonés, no resultará usual en la mayoría de las personas una vez que “en lugar de mirar

directamente al hecho mismo, se aferran a las palabras y sus comentarios” (Suzuki, 2004: 121). Asistimos, según lo

expuesto, al progreso parabólico de una voz que se adentra en la noche desconocida ya que ha tomado su fuerza de

los distintos elementos para atraer hacia sí la llama de su espíritu, indicativa de su intención, de su íntima querencia.

11. Volatilización del verbo

El fuego, como “símbolo de transformación y regeneración” (Cirlot, 2011: 215), será quien se entregue

con más protagonismo en este proceso alquímico de discernimiento, de separación entre sustancias livianas y

sustancias pesadas, dejando como resultado un reguero de cenizas o, en palabras de Celan, un singbarer Rest. “El

cuerpo con su máscara / se irguió en la cima de la madrugada / y coronó la noche. / Ardió solo en el aire” (Valente,

2006: 465). Por todo ello, a la consumación del verbo, “a la autocremación del fénix, le corresponde el

autosacrificio de Cristo -el poeta-; a la ceniza, el cuerpo enterrado; y al resurgimiento del ave prodigiosa, la

resurrección de Cristo”(Jung, 2002b: 327). La resurrección del poeta y, por asociación, del verbo, se producirá,

aunque no se atravesará la distancia entre tierra y cielo de modo súbito, sino que será necesario un proceso de

transformación, de purificación de la palabra para que cuanto de divino reside en la materia alcance un orden

superior de modo que podamos encontrar al poeta “suspendido del canto, / en el centro o en el eje / celeste de la

tarde, / el pájaro” (Valente, 2006: 469).

Los elementos no harán acto de aparición sometidos a una jerarquía que los distinga y sitúe en diferentes

territorios, a una violencia enemiga de su recíproca imantación, sino que, a modo de aquellas imágenes espirituales

en las que se irán transformando, quedarán entrelazados en su búsqueda de altura, “de dos en dos subieron las


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escalas / infinitas del aire / para ya nunca más volver” (Valente, 2006: 473), encontrando, para su desolación, un

cielo opaco, gris, imposible de ser traspasado ni tan siquiera por una palabra que no será lo suficientemente diáfana

como para atravesar el oscuro cielo que conduce a la mística nada:

Mas las palabras dicen algo […] ¿Para qué y para quién? Quiere decir el secreto; lo que no puede decirse

con la voz por ser demasiado verdad; las grandes verdades no suelen decirse hablando […] Hay cosas que no

pueden decirse, y es cierto. Pero esto que no puede decirse es lo que se tiene que escribir (Zambrano, 2009:

309).

El poeta comienza así a llegar a un punto de ineficacia del verbo. Lejos queda ahora el tiempo en que se

adentraba sin dudar en la esencia material de la palabra, sumergiéndose en las aguas donde permanecía aún viva la

voz descondicionada, presta a ser rescatada por el sujeto hasta alzarse con ella a la superficie. No habrá ya, sin

embargo, manera de elevarla a no ser a costa de dejar en tierra todo resto material. Por ello, veremos ahora a la voz

ascender ininterrumpidamente a medida que se va desproveyendo de sedimentos para, tarde o temprano,

volatilizarse dejándonos sólo un fulgor, un destello luminoso producido tras la fricción con un más allá que no se

alcanza a nombrar. Queda así abolida la forma de la palabra, la palabra toda, permaneciendo sus sedimentos sobre

la superficie de aquellas aguas que antaño la engendraron: “Tenía el mar fragmentos laminares de noche. Los

arrojaba al día. Para que el ave tendida de la tarde no pudiera olvidar su origen en los terribles pozos anegados del

fondo” (Valente, 2006: 492). Caerán como el cuerpo despedazado de un dios pagano, carente de la cualidad

estática, absoluta, que el poeta una y otra vez trata de buscar y designar.

La vivencia dentro de los confines propios del agua, la tierra o el aire, se ofrecerá como tarea y como

ámbito donde se dirime la lucha del poeta, al no resultar posible el acceso a un espacio completamente ajeno a una

dimensión existencial. Edmond Jabès indicará al respecto que “la escritura no es jamás, contra lo que puede decirse,

una victoria sobre la nada, sino, al contrario, una explicación de la nada a través del vocablo” (Jabès, 2001: 55). El

creador, pese a todo, en su intento por llevar al extremo el desarrollo de su actividad, tratará de arrojarse hacia

límites desconocidos14 de extrema radicalidad, permaneciendo así entre lo expresado, lo incomprensible y lo no

representado. En alusión al carácter fronterizo del poeta, Henri Lefebvre señalará que

mientras la gente que forma parte de la masa sólo advierte un recoveco […] el hombre de las fronteras

soporta una tensión que mataría a otros: está simultáneamente dentro y fuera, incluido y excluido, sin por

ello desgarrarse hasta la separación. Vivida, esta contradicción se añade a todas aquéllas que tal hombre

descubre. El hombre de las fronteras sigue caminos que primero sorprenden, luego se vuelven rutas y pasan

entonces por evidencias. Camina a lo largo de las líneas divisorias de las aguas y escoge la vía que va hacia

14 De acuerdo con Manuel Fernández Casanova, “para una poética del límite, y más si se reconoce perteneciente a una estirpe órfica, una de las experiencias ineludibles debe ser la que se consagra al límite por excelencia, aquel que nos otorga nuestra verdadera esencia: el que reúne la vida y la muerte” (Fernández Casanova, 2010: 285).


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el horizonte. A veces pasa a lo largo de las tierras prometidas; no entra en ellas. Ésa es su prueba. Siempre

va hacia otras tierras, hacia el horizonte de los horizontes, de momento en momento, hasta que divisa las

líneas lejanas de un continente inexplorado (Lefebvre, 2006: 250).

La salida de los lugares conocidos acontecerá a costa de la desaparición del poema, de un escapar de la escritura e

incluso de la propia vida: “Mientras el pájaro sutil de aire incuba tus cenizas, apenas en el límite soy un tenue

reborde de inexistente sombra” (Valente, 2006: 502). Se trata, en definitiva, de un traspasar desnudo, despojado de

toda forma, incluso de la palabra; un dejar atrás el plano de lo material para adentrarse en un espacio de naturaleza

espiritual e incognoscible. En estas lindes quedará sólo el símbolo como elemento al menos capaz de insinuar, de

designar desde la distancia, por relación de imágenes, por analogía, un espacio indefinible en cuyo extremo se

espera aún la epifanía del Dios.

Esta mirada lejana nos despojará ya del mundo fenoménico. La visión se hace pura, sin objeto, “ojo / de

luz del puente” (Valente, 2006: 508); los elementos se pierden persistiendo tan sólo un áurea espiritual, “pues así /

quedemos olvidados / de nosotros, vacíos ya / enteramente de nosotros, / y sea éste al fin para nosotros / el solo

tiempo de la verdad” (Valente, 2006: 512). La retirada del tiempo de la historia será, en estos momentos, absoluta.

No interesará una realidad ya explorada poéticamente; lo sensible va a perder su valor puesto que se persiste en el

abocamiento hacia terrenos metafísicos. La participación de la materia habrá cumplido entonces su papel; habrá

aproximado hacia el objeto pese a no ser capaz de dar el salto hacia el más allá demandado por el poeta. Las formas

pierden su necesidad de ser. El sol mismo “será como una vieja / moneda verdecida por la herrumbre” (Valente,

2006: 516). El mundo grisáceo que anteriormente contemplábamos se torna en hilo de neblina, diáfano. Cuanto el

lenguaje no supera deberá ser superado por la fe, mas ésta no llega. La materia no ha resistido el silencio del Dios.

Todo se derrumba entonces:

¿Qué queda de las personas cuando la persona se disuelve, desaparece, vuela detrás del aire, de las cosas del

día, del límite indeciso de la noche? […] Quedaría tal vez un puñado inocente de muy breve ceniza y,

debajo, el rescoldo, el residuo de fuego, que late aún, del ser que ha sido, del que aún será, del que no será

nunca, del que jamás advino. Disolverse, dijiste, o nacer para siempre más allá de las máscaras (Valente,

2006: 532).

La incertidumbre se impone una vez que la materia se muestra al margen de un espíritu imposible de aprehender, la

palabra se pierde sin ser recogida por el objeto designado,

une voix traverse le texte, une perte transgresse l’ordre ascétique de la production, une jouissance ou une

douleur crie, le tracé d’une mort s’écrit sur les vitrines de nos acquisitions. Ces bruits, fragments d’ètrange,

seraient de nouveau des adjectifs, épars comme des manières de mémoires, et désorbités, mais encore relatifs

à la figure substantive de jadis qui leur fournit la référence et le nom de ce qui a disparu (Certau, 1982 :


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106).

La disolución progresiva de los elementos, su pérdida de solidez, concluye -no puede ser de otro modo- con la

permanencia del sujeto entre el mundo y el vacío, en un terreno de nadie, de nada, donde la soledad del autor se

distingue en la vastedad de un territorio ajeno a las posibilidades poéticas, “pájaro que en la infinitud del aire

vuela,/ en el vacío del aire,/ hacia el horizonte que jamás se alcanza/ y nunca ya poder -quedarme así-/ regresar al

origen para siempre borrado” (Valente, 2006: 536).

12. Apagamiento y disolución

El último poemario de José Ángel Valente, Fragmentos de un libro futuro, se iniciará como una caída

fulgurante, como una ruptura con el orden material en la medida en que éste, definitivamente, se adentra en un

proceso cíclico contrario a las aspiraciones absolutas del poeta: “LLORAR por lo perdido cuando no deja huella el

pie en la arena que no sea borrada por la cierta sucesión de las aguas” (Valente, 2006: 544), aguas generadoras de

vida desde donde antaño surgía la divinidad plena, radiante y efusiva; aguas que ahora se presentan erradicando

toda vivencia, toda experiencia dirigida en pos de una verdad: “El río lleva lento, hacia lo lejos, imágenes sin

nombre, rostros muertos, el ritual aciago del adiós” (Valente, 2006: 544). Esa misma agua, a estas alturas, será

presentada como espacio que conduce ya no hacia la vida sino hacia la muerte, como el continuo diluirse en un

constante fluir, pues “el agua es también una invitación a morir: es una invitación a una muerte especial que nos

permite alcanzar uno de los refugios materiales elementales” (Bachelard, 2003a: 90).

Por lo demás, en esta última etapa de su creación, el aire participa igualmente de este proceso de

disgregación de un universo ajeno al anhelado: “Todo se deshacía en el aire” (Valente, 2006: 545). El

derrumbamiento resultará contundente y progresivo, caída profunda hacia “el vacío de todo lo creado envolvente,

materno, como inmensa morada” (Valente, 2006: 546). Asistimos al desmembramiento terrible de todo un mundo

de imágenes, poco antes fuente de certezas. La materia queda firmemente abocada a la tierra, donde habrá de

reengendrarse participando de un perpetuo ciclo de plenitud y decaimiento. El poeta, en tanto asiste y observa

estremecido el fin, comienza a saberse transparencia, ignorando aún de qué material está hecho el vacío frente al

que se halla, de qué material está constituido su propio ser. La palabra, lugar de encuentro, de creación, no resultará

habitable, al no encarnar ya el “ámbito abierto donde mora el hombre” (Heidegger, 2001: 75), sino la vaina que

encierra una forma de naturaleza incierta, indescifrable, perdida en la lontananza. El desarraigo de Valente en estas

latitudes parece más que evidente, “lo que no es patria es miseria” (Jung, 2002c: 74), concluye el psicólogo suizo

descifrando tan concisamente el estado en que el poeta y la poesía quedarán una vez resulta separada la forma

creada de aquella otra creadora, definiendo así el sentido descendente de la materia en aquellos momentos en que

queda disociada del espíritu.

En este postrero periodo todos los elementos destruirán, todo arrasa, todo es campo devastado, solar donde


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el poeta se mantiene aún en pie mientras observa una a una sus realidades asoladas; “en tu sola existencia, / tu sola

luz, estás / ardiendo para siempre” (Valente, 2006: 569). La nada acecha, “arde lo que ha ardido” (Valente, 2006:

377), y el cuerpo se habrá de entregar, a su pesar, al cambio: “Palpita el cielo / Y lentamente / entro en el seno

inmenso / de ti, la nada. / Cuerpo sólo / solar” (Valente, 2006: 378). La esperanza habitará en ese cielo que aún

parece ofrecer una pulsión; la nada se manifiesta como saturación absoluta de muerte o de vida. El cuerpo, por

último, dada su naturaleza solar, será devorado, abrasado, entrando nuevamente en la infinita cadena de la

naturaleza.

Hasta aquí alcanza el combate de los elementos, su entrega, su derroche y su consiguiente vaciamiento en

tanto que el poeta se adentra más allá de lo que queda dentro de la órbita poética con un último salto que,

milagrosamente, le une al verbo indescifrado, el ruiseñor con el canto, en un último giro de sentido oscuro puesto

que de su destino final la palabra ya nada puede revelar.

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Zellig Sabbetai Harris | Lenguaje, lógica y matemáticas

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Lenguaje, lógica y matemáticas* Zellig Sabbetai Harris Traducción y notas a cargo de Javier Arias Navarro

7.5. El lenguaje comparado con la lógica y la matemática

La descripción específica de las propiedades del lenguaje posibilita ver las principales semejanzas y diferencias

entre el lenguaje natural y los sistemas lógicos o matemáticos. Está claro que la diferencia no reside en

imposibilidad alguna de una descripción precisa del lenguaje natural: el conjunto sin sinónimos (synonymless set)

bajo las operaciones de base incrementales1 puede describirse de manera precisa, aunque el detalle necesario para

una descripción completa resultaría aún prohibitivo. Ni tampoco reside la principal diferencia en la existencia de

ambigüedades lingüísticas. Es verdad que, hasta donde sabemos, toda lengua natural tiene frases ambiguas. Pero se

sigue de 7.1.3 que puede construirse un sistema que exprese la información transportada en el lenguaje2 sin

ambigüedad. De ahí que la ambigüedad no sea necesaria para el tipo de información acarreada en el lenguaje, por

oposición a la acarreada en lógica. Las dificultades en comparar los dos tipos de sistema se aminoran desde el

momento en que puede probarse que las preguntas, los imperativos, y otras frases así que están más allá del alcance

de la lógica son transformados3 de aserciones (¡Ven! ← Te pido que vengas), de modo que el conjunto sin

paráfrasis (paraphraseless set) de frases contiene sólo aseveraciones.

Tanto el lenguaje natural como los sistemas matemáticos tienen variables que pueden adoptar valores en cierto

dominio, y secuencias bien formadas de tales variables (y constantes) como formas de aserción elementales. La

gran diferencia es que mientras que en lógica y matemáticas se hace corresponder un cierto conjunto de secuencias

bien formadas elementales, para todos los valores de sus variables, con los valores V(erdadero) y F(also) (o con un

sistema más complejo de valores), en el lenguaje cada una de las secuencias bien formadas de n variables está

parcialmente ordenada por las n-tuplas de valores de sus variables; o podemos decir que el conjunto de n-tuplas de

valores se aplica al conjunto a de valores de aceptación, 0 < a ≤ 1. Es este ordenamiento parcial lo que da sentido a

las secuencias (frases elementales) y a los valores de las variables (esto es, las palabras individuales de una clase)

en el lenguaje, mientras que la lógica y la matemática tratan sólo con el valor de verdad. La conservación de este

* El presente texto constituye una traducción de algunos epígrafes (correspondientemente indicados, que van de la página 202 a la 207) del capítulo 7 (“The abstract system”) del libro de Zellig Harris Mathematical Structures of Language, Huntington, New York, Robert E. Krieger Publishing Company, 1979 ⎯ la edición original, en John Wiley & Sons, Inc., data de 1968 ⎯, del que en un día no muy lejano esperamos ofrecer una versión íntegra en español. Hemos conservado la numeración de las referencias internas a capítulos y secciones de la obra. Las notas numeradas corresponden al traductor. Las debidas a Zellig Harris (sólo dos en este texto) las hemos indicado con asteriscos. 1 Se anticipan aquí conceptos que serán centrales en el diseño y evolución de la gramática de operadores (operator gramar) que Harris desarrollará en trabajos posteriores de manera profusa y sistemática, sobre todo en su obra de 1982 A Grammar of English on Mathematical Principles, New York, Wiley/Interscience. 2 Puede el lector, si le complace, jugar a forzar un tanto la expresión the information borne in language para, en analogía con cosas como air-borne troops (“tropas aerotransportadas”) dar en algo como “lingüístico-transportado”, que acaso ilumine en algo la cuestión. 3 Optamos por este vocablo para traducir transform, ítem léxico que designa a cada uno de los objetos resultantes de una operación de transformación, y que es, sin ningún lugar a dudas, preferible al engendro “transforma” que a veces se ha usado en nuestra lengua para la ocasión.


Lenguaje, lógica y matemáticas | Zellig Sabbetai Harris

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ordenamiento parcial mediante transformaciones lingüísticas asegura que éstas conserven el sentido (meaning) de

las frases elementales, al margen de cualquier significado (meaning) que pueda añadir su propio incremento

morfémico.

La siguiente diferencia considerable relacionada con esto es la existencia en el lenguaje de un número de conectores

(connectives) subordinantes C, que requieren que las frases4 S1, S2 que conectan sean parte de una secuencia más

larga (pero en parte eliminable, esto es, conmutable o sustituible por cero)5 SCS…CS en la que cada valor de las

variables en S1, S2 se dé en al menos dos S. Esto asegura que haya una conexión sustantiva sustancial entre S1 y S2,

dado que la repetición de palabras requerida proporciona una cadena de significados (meanings) que conectan las

palabras de S1 con las de S2. Aunque aún no se ha completado el análisis de estas binaridades (binaries) en el

lenguaje, cabe esperar que podremos decir que si S1 y S2 tienen ciertas semejanzas y diferencias una con otra,

entonces, por ejemplo, S1 porque S2 no es un sinsentido (aunque puede ser falsa).

Esto contrasta con la implicación material, el conector de los sistemas formales, que por definición sólo alcanza a

conservar la verdad de S1 en S2, pero no puede servir para ninguna conexión sustantiva de sentido entre ellas.

De esto se sigue que en el lenguaje el efecto de ciertas modalidades sobre la implicación se obtiene no mediante un

operador sobre S1 ⊃ S2, sino mediante condiciones que tienen que ser satisfechas por la diferencia de palabras entre

S1 y S2.

Las transformaciones parafrásticas son algo así como las notaciones abreviadas o extendidas en lógica y

matemáticas, en contraste con una forma normal para cada expresión. No obstante, las transformaciones de

incremento unario φv φs, introducen modificaciones y operaciones sobre el contenido (sentido) de la frase-operando

(operand sentence), de un tipo que no se encuentra disponible en el formalismo de la lógica y las matemáticas

(aunque una pequeña parte de esto tiene su paralelo en teoría de la probabilidad). El lenguaje tiene también, a

diferencia de la lógica y la matemática, una forma frástica –es Nʺ″ (un subconjunto de f 1) que crea frases

metalingüísticas dentro del lenguaje. Tomado conjuntamente con las provisiones para CS, esto significa que una

frase Si puede llevar CSmeta que efectúen clasificaciones lingüísticas de ella y de sus partes. Esto posibilita usar la

linearidad del lenguaje para identificar, en el CSmeta adjunto a Si, las partes de Si, y de ese modo usar este CSmeta

para efectuar referencias cruzadas y para asegurar la identidad de referencia; tales efectos se pueden obtener en

lógica únicamente colocando las preposiciones afectadas dentro del alcance del mismo cuantificador.

4 Optamos por traducir “sentence” como “frase”, que es, sin duda, mucho mejor solución que el frecuente “oración”, tan proclive a provocar nefastos malentendidos conceptuales, y también que el no poco habitual “sentencia”. No obstante, para evitar las confusiones que con el valor de falsedad F pudieran originarse, hemos renunciado a usar, en la notación matemática subsiguiente, la mayúscula inicial del término elegido, prefiriendo conservar la S del inglés, con sus ocasionales indexaciones. 5 Traducimos así el adjetivo zeroable del original.


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Entre los dos sistemas hay muchos contrastes que pueden estudiarse en los términos del análisis aquí presentado.

Por ejemplo, el trabajo de referencias cruzadas (cross-referencing) que se efectúa en lógica y matemática por medio

de variables se lleva a cabo en el lenguaje mediante la pronunciación y la eliminación o sustitución por cero

(zeroing). Y allí donde en matemáticas las derivaciones permiten juzgar la verdad de un juicio (statement) a partir

de la de sus premisas (y, de modo clásico, la falsedad de éstas a partir de aquel) en el lenguaje le permiten a uno

juzgar el sentido de un juicio (statement) a partir del de sus premisas.

7.6. Tipos de estructura matemática en el lenguaje

Podemos resumir lo que se ha hallado hasta aquí acerca de las estructuras matemáticas del lenguaje. Debería quedar

claro, sin embargo, que esto no se refiere a subconjuntos restringidos de frases o a relaciones gramaticales, sino a

propiedades de todo el conjunto de frases. Y no se refiere a conjuntos que sólo intersectan el conjunto de frases o lo

incluyen como un subconjunto propio. Por ejemplo, no se refiere al conjunto de secuencias de palabras: hay frases

que no son secuencias de palabras (aquellas que contienen sonidos no lingüísticos de la clase ‘q’); y hay secuencias

de palabras que no son frases; y están las secuencias de palabras que se aplican a diversas frases gramaticalmente

diferentes (a saber, las secuencias ambiguas de palabras)

Proceso hereditario recurrente. El conjunto de todas las frases gramaticalmente posibles. Se obtuvo como

subconjunto de todas las secuencias de fonemas o letras, mediante dos procesos aplicados sucesivamente,

habiéndose aplicado el segundo sobre el resultado del primero6. En cada uno de estos definimos un espacio de

probabilidad (possibility space) para el conjunto finito de resultados posibles (esto es, el siguiente fonema; o el

morfema siguiente) pero hacen caso omiso de los pesos de probabilidad para cada resultado; es decir, tratamos sólo

con los resultados que tienen una probabilidad positiva cualquiera. Consideramos el espacio de probabilidad en el

punto enésimo como una función de los resultados en los puntos 1, …, n − 1. Se halla entonces que ciertas

secuencias de fonemas (y, posteriormente, de morfemas) contienen puntos recurrentes tras los cuales los sucesos

más tempranos no tienen efecto alguno en el resultado. Estos son enunciados (utterances) en el lenguaje, y los

puntos recurrentes son los límites de morfemas y de frases, respectivamente.

Redundancias. Cada restricción en los sucesivos enunciados requeridos para caracterizar el lenguaje, comenzando

por la prueba del par mínimo (pair test) y acabando con el análisis del discurso7, introduce una redundancia en el

lenguaje. Es característico del lenguaje el que no sólo haya una gran redundancia total, sino que ésta se acumule a

partir de un número de restricciones, cada una operando sobre la otra.

6 Es precisamente esa lógica la que fundamenta la obra clave de Noam Chomsky y Morris Halle The Sound Pattern of English, Harper & Row, New York, 1968. [Las reediciones posteriores se deben a MIT Press]. 7 Zellig Harris fue pionero en el análisis lingüístico del discurso, esto es, en el estudio de todo aquello que transciende el nivel máximo o superior de la oración. Baste recordar su importante artículo “Discourse analysis”, Language 28, 1952, p.1-30.


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Transformaciones. Se ha visto que podíamos definir un conjunto de transformaciones, algunas de ellas parciales,

a partir del conjunto de frases en sí mismo. Las transformaciones se basan en una relación de equivalencia en el

conjunto de frases graduadas, e inducen una partición del conjunto. Cada frase tiene, para cada significado

gramatical suyo no ambiguo, una descomposición unívoca, vía dichas transformaciones, en frases elementales. Las

transformaciones también pueden verse como operadores sobre el conjunto de frases en sí mismo, o como un

conjunto especial de frases primas tales que cada frase tenga una factorización única en estas y las otras frases

elementales anteriormente mencionadas. Las propias transformaciones son productos de un conjunto de

transformaciones de base8. El conjunto de frases tiene varios subconjuntos con respecto a las transformaciones de

base; un tipo de dichos subconjuntos (los subconjuntos temáticos) (the subject-matter subsets) es un sub-lenguaje9.

Cadena de Markov. Una gran ventaja de la descomposición única transformativa de base es que el lenguaje puede

caracterizarse mediante una cadena de Markov10 de φ (o f), mientras que no es posible caracterización markoviana

alguna del lenguaje en términos de palabras o entidades no transformacionales.

Enumeración. Cada fase es finita, y uno podría pensar en un primer momento en enumerar las frases como

secuencias de fonemas o palabras. Sin embargo, algunas secuencias de palabras se aplican a diversas frases

gramaticalmente distintas. Sea como fuere, resulta irrelevante una enumeración de secuencias de palabras. Por el

contrario, las estructuras arriba discutidas posibilitan una enumeración de la contribución de cada estructura al

conjunto de frases, lo cual revela diversas propiedades de varios subconjuntos interesantes de frases. Se encuentra

que hay varios subconjuntos finitos de importancia ⎯ las frases elementales, las frases metalingüísticas

máximamente clasificatorias (es decir, la gramática finita), las listas elementales de excepciones (incluyendo frases

no transformables como Hola.).

Las restantes frases se obtienen recursivamente por medio de iteraciones de ciertas clases de transformaciones. A

fin de lograr que todo el material numerable del lenguaje provenga únicamente de iteraciones ilimitadas de

operadores, es necesario obtener las palabras para los números a partir de un conjunto finito de palabras (que

8 Por “transformación de base” (o, también, “transformaciones base” o “transformaciones básicas”) se entiende cada uno de los miembros de un pequeño conjunto de operaciones (en principio no emparentadas entre sí) que comparten una constante. Así, por ejemplo, el añadido, que opera, como transformación, no solo sobre el verbo, sino sobre la totalidad de la frase u oración, de -ing en He is reading it, Every student reading it will get credit, y His reading of it was denied. 9 Se refiere aquí Harris a un concepto de cuño propio, el de “sub-lenguajes de la ciencia”, de notoria importancia en su obra a partir de Language and information, New York, Columbia University Press, 1988, que desemboca en su magna obra A Theory of Language and Information: A Mathematical Approach, Oxford, Clarendon Press, 1991. Una aplicación detallada de la teoría a una disciplina concreta la encuentra el lector en la enorme obra colectiva que, en el campo de la inmunología, llevó a cabo el propio Harris con algunos discípulos y colegas, que cristaliza en el volumen a cargo de Zellig Harris, Michael Gottfried, Thomas Ryckman, Paul Mattick Jr., Anne Daladier, T.N. Harris y S. Harris, The Form of Information in Science: Analysis of an immunology sublanguage, Springer, Boston Studies in the Philosophy and History of Science, Vol. 104. Un precedente insoslayable de algunas de las principales preocupaciones de nuestro autor lo constituye la obra de Yehoshua Bar-Hillel, Language and Information: Selected Essays on Their Theory and Application, Reading, MA, Addison-Wesley, 1964. El lector encontrará una útil introducción al libro de Bar-Hillel en la reseña que de éste efectuó Maurice Gross, antiguo alumno doctorado del propio Zellig Harris en Pennsylvania, en Foundations of Language, vol.2, nº2, 1966, p.192-199. 10 Precisamente al análisis de la insuficiencia del tratamiento del lenguaje en términos de gramática de estado finito o de cadena markoviana se había ya consagrado el celebérrimo discípulo de Harris Noam Chomsky en Syntactic Structures, Mouton, The Hague, 1957, p. 20-23.


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contenga sólo uno) y a partir de iteraciones de y11 sobre frases que contengan la palabra uno.

Recursividad. De lo anterior se sigue que el sistema de K y φ (o de N y f) es finito y caracteriza a un conjunto

recursivo de frases. Sin embargo, puede que se necesiten reglas adicionales para afirmar que otras secuencias

particulares de palabras o fonemas son también frases. Las reglas adicionales, y las frases, serían ciertamente

numerables, pero no se ha probado que deban ser generadas recursivamente.

Tipos de operación. Se habían hallado operadores unarios y binarios en el conjunto de frases. Algunos de los

operadores binarios son conmutativos y asociativos (aquellos que también se encuentran en lógica: y, o) con

respecto a sus conjuntos de paráfrasis; los restantes no son ninguna de las dos cosas. Las operaciones inversas

existen sólo de manera restringida.

Ordenamiento. Las desigualdades y el ordenamiento aparecen en puntos diferentes. El conjunto primitivo N está

ordenado por cada f 1.*. Podemos obtener un ordenamiento parcial carente de todo interés para todas las frases al

considerar los argumentos de cada fi1 como siendo no comparables a los argumentos de cada fj

1, j≠i. Las

desigualdades del ordenamiento bajo f 1 se usan al definir f 2, f 3; pero no se necesita la propiedad transitiva en esta

definición. La descomposición de cada frase en transformaciones y frases nucleares (kernel sentences) (o en frases

primas) está parcialmente ordenada, y, en concreto, puede disponerse para formar un retículo no modular12. En

cuanto al orden lineal, aparece sobre todo en la secuencia de fonemas o letras, y en los límites morfema-segmento,

palabra-frase que resultan de los procesos en 3.2 y 3.6. Los puntos de entrada de la cadena (string entry points)

(3.5) están ordenados linealmente en una frase, y al igual que lo están las posiciones de las huellas transformativas

(transformational traces) (que pueden considerarse, en primer lugar, la concatenación de la huella con su operando,

7.1.2 y en algunos casos la permutación de la huella con algún otro punto del operando).

Tipos de conjuntos. En cuanto a los tipos principales de conjuntos cerrados bajo los operadores lingüísticos de los

que disponemos: el conjunto de frases constituye un grupoide13 bajo los operadores binarios (no asociativos); el

conjunto de transformaciones que son productos de las transformaciones ψ (sin φ-ψ o las analógicas), es un

semigrupo o un monoide, si definimos una transformación identidad; el conjunto de palabras formadas en el

11 O, si el lector lo prefiere, de más. * Partiendo de esto obtenemos un ordenamiento para la f 1. Formamos para cada fi

1 de un argumento (one-place fi1 ) el conjunto Nacc (i) que

consta de aquellos N para los cuales fi1 N es máximo (esto es, la lista de aceptabilidad normal o más elevada N para ese fi

1). Puede probarse que para cada par fi

1, fj1 hay algún fk

1 tal que Nacc(k) contiene a Nacc(i) y a Nacc(j) y es el menor de los conjuntos Nacc que lo contiene. Hay un fp1 cuyo

Nacc(p) sirve de elemento universal; este fp1 es la disyunción de pro-predicados como do it, is such. Hay un Nacc(0) que está contenido en todo Nacc,

y de ese modo sirve de elemento nulo: este Nacc(0) es simplemente la disyunción de los pronombres (he, she, it). Los sujetos normales de los predicados forman así un retículo (lattice), teniendo en él todos los pro-predicados sujetos, al tiempo que los pronombres son sujetos de cada predicado. 12 El término “retículo” conserva la ambigüedad del término inglés lattice. Harris lo emplea aquí, al igual que en su nota al pie de la página anterior, como extensión de un poset, y no en el sentido de malla. ** En términos generales, los conjuntos que son de interés en la lingüística matemática tienen sólo una operación. Es posible intentar construir un conjunto con dos operaciones, usando φc como una de ellas y definiendo una segunda a partir de las transformaciones unarias.


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alfabeto de símbolos de relación en la cadena (string-relation symbols) (3.7) es un cuasigrupo (con inversos a la

derecha y a la izquierda que no son idénticos) tal que el conjunto de frases gramaticalmente posibles es el conjunto

de todas las palabras que cancelan a cero14 (esto es, el núcleo de la aplicación o proyección (mapping) del conjunto

de todas las palabras en el conjunto de palabras reducidas) No hay operación inversa con respecto a la cual

cualesquiera de estas estructuras sea cerrada; ningún grupo de elementos genera de manera precisa el conjunto de

frases. Esto es porque el conjunto de frases no contiene grandes simetrías (salvo aquellas que surgen de la partición

inducida por las transformaciones), algo que no es sorprendente en vista del hecho de que las simetrías no

contribuyen a la información**.

Correspondencias [o aplicaciones] (mappings). Hay un gran número de correspondencias interesantes entre los

conjuntos definidos. Hay aplicaciones de los resultantes de un operador sobre los elementos del siguiente (7.3).

Están las correspondencias entre el conjunto de frases o subconjuntos de éste y otros subconjuntos. Éstos sirven de

base para definir las propiedades esenciales de las frases, tales como las transformaciones, o diversas aplicaciones

especiales, tales como las versiones no ambiguas de cada frase. Las relaciones entre las correspondencias o

aplicaciones (mappings) apenas se han investigado aún. Hay, está claro, mucho que estudiar acerca de las

correspondencias, tanto a fin de definir conjuntos específicos que contienen o están contenidos en el conjunto de

frases, o que tienen una estructura nueva, y a fin de ver cómo las relaciones entre las aplicaciones o

correspondencias pueden llevar en general a nuevas extensiones o incrustaciones (embeddings) de los conjuntos

hasta ahora definidos.

No obstante, todas estas estructuras, en su forma presente, son de muy escaso interés matemático. Son

insuficientemente regulares, y en algunos casos presentan molestas restricciones. El interés matemático puede

residir en especificar cuáles son los puntos esenciales que hacen que estas estructuras se aparten de sus vecinos más

próximos dentro de la matemática, y cómo dichas perturbaciones esenciales se relacionan con la carga semántica

que sólo el lenguaje humano puede acarrear.

14 Del modo en que opera la cancelación de grupos libres en la teoría matemática de grupos. La computación estaría, para Harris, en manos de una suerte de autómata cíclico.

Jose A. Antón Amiano | El escritor en su laberinto

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El escritor en su laberinto Jose A. Antón Amiano Licenciado en filosofía y profesor de enseñanza secundaria

Resumen Este artículo, centrado en la obra autobiográfica de Rousseau, trata de mostrar la vinculación de esta parte de su obra con su sistema filosófico. Los escritos biográficos de Rousseau no tienen un mero valor autorreferencial, sino que intentan resolver de un modo teórico-‐‑práctico el desfase experimentado entre su experiencia vital y su obra, la distancia abierta entre la persona y el ciudadano. Este dilema no se resuelve en un mero repliegue del alma bella en la interioridad -‐‑mera consecuencia de las limitaciones de su propia época-‐‑ sino que promueve el cambio social mediante una invocación a la reforma personal y a la coherencia y compromiso del intelectual en relación a su labor y a su público. El artículo hace especial hincapié en el problema de la escritura. Palabras clave

Rousseau, biografía, escritura

Abstract This article speaking about Rousseau´s biographical books, tries to show the relation between this side of his works and his philosophical system. The biographical books by Rousseau have not only one personal value but they try to resolve theoretically and practically the separation between his live and his philosophy. This dilemma have not just as result the wihthdrawal inside of the beautiful soul but it promotes the social change demanding the personal change and the engagement of the intellectual with his work and his public opinion. Specially this article emphasizes the writing problem. Keywords Rousseau, biography,writing



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El escritor en su laberinto Jose A. Antón Amiano Licenciado en filosofía y profesor de enseñanza secundaria

“No veo claro sino lo que recuerdo, y no tengo penetración más que en mis recuerdos. De cuanto se dice, de

cuanto se hace, de cuanto pasa a mi alrededor, nada oigo, nada comprendo. Pero después se me representa

completo (y raras veces me equivoco)”

1- ¿Quién soy yo? De la vocación de sinceridad a la inagotabilidad del proceso introspectivo

Así se expresa Rousseau en el arranque de Las Confesiones:

“Quiero mostrar a mis semejantes un hombre en toda la verdad de la naturaleza; y ese

hombre seré yo”.

Tras su obra teórica, Rousseau parece encontrar en Jean Jacques la demostración última de sus ideas que,

inevitablemente, están unidas a sus actos, de ahí que la invocación personal se haga necesaria para el autor. Pero es

precisamente esta necesidad teórica la que literaturiza a la persona que se transforma en personaje. Jean Jacques,

que también existía públicamente como el citoyen -apelativos ambos más bien peyorativos- retoma el sello que

Rousseau tomó de Juvenal -Vitam impendere vero-, y se adjudica la realización de este dictum en el orden

existencial de la autobiografía. Ahora, la verdad filosófica se llamará sinceridad personal.

En Las Confesiones, Jean Jacques sitúa al lector como testigo de sus actos, aunque se dirige a Dios como juez

último de su obra:

“Iré con este libro en la mano a presentarme delante del soberano juez. Le diré

abiertamente: he aquí lo que yo he hecho, lo que yo he pensado, lo que yo fui”.1

Su obra está ya hecha pues está escrita por quien ha sido su principal actor, él mismo. Y su obra le justifica, porque

en ella se integran acciones e ideas, según una lógica retrospectiva que permite entender la racionalidad de lo que

tal vez no fueron, en momentos puntuales, más que impulsos de su corazón. En su obra está todo, e incluso más. El

ejercicio de la memoria es, en efecto, difícil y a veces es preciso rellenar el “vacío” con algún “adorno indiferente”,

lo que significa que el efecto literario puede suplir al olvido sin alterar la verdad:

1 Les Confessions, I, O.C. I, p.6. Todas las referencias a la obra de Rousseau son de la edición de sus obras completas en la editorial Gallimard.

El escritor en su laberinto | Jose A. Antón Amiano

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“He podido suponer verdadero lo que yo sabía que había podido serlo, nunca lo que

yo sabía que era falso.”

La escritura de sí no admite la mala fe, se expresa en los mismo términos de la bondad natural del buen salvaje,

quien sólo se ocupa de sí. Aquello que Jean Jacques no recuerde, Rousseau lo deducirá retrospectivamente,

discriminando lo supuestamente verdadero de lo positivamente falso. Es un juicio de intenciones, pero Rousseau lo

adscribe a la lógica de la sinceridad, que consiste en mostrarse tal y como es, o mejor dicho, “tal y como yo fui”,

pues se trata de un ejercicio de la memoria. Sin embargo, este ejercicio está inevitablemente mediatizado por el

momento presente y la acción del escritor, que, reconstruye sin fin su vida. Esto es cierto a escala humana, pero no

en la perspectiva de Dios, instancia externa que observa la transparencia absoluta de Jean Jacques; ante él se

mostraría la obra consumada y extraída definitivamente del contexto en el que se da. Aún así, Rousseau precisa

restituirla en su contexto humano, que ellos sepan lo que él realmente ha sido y ha hecho. Dios, en cambio, no

necesita contexto, pero sí la entrega completa del ser:

“…He desvelado mi interior tal y como tú lo has visto”.

Dios actúa aquí como un mediador capaz de reintegrar a Jean Jacques entre los hombres, síntesis humanizadora

que reuniría ante su trono al autor y a su público:

“…Ser eterno, reúne alrededor mío a la innumerable multitud de mis semejantes, que

escuchen mis confesiones (…) Que cada uno a su vez descubra su corazón a los pies de

tu trono con la misma sinceridad”.2 .

Un juicio final donde los corazones se confiesan y se transparentan ante la luz divina. Para ello, es preciso desvelar

su ser en una exhaustiva narración. Decirlo todo parece ser la consigna biográfica que se sigue del Vitam impendere

vero:

“Si yo me encargara del resultado y le dijera (al lector): tal es mi carácter, él podría

creer que, si yo no le engaño, al menos yo me engaño a mí mismo. Pero detallándole

con sinceridad todo lo que me ha ocurrido, todo lo que yo he hecho, todo lo que yo he

pensado, todo lo que yo he sentido, no puedo inducirle a error”.3

La sinceridad se convierte así en exhaustividad. La sinceridad es la forma existencial de la verdad, aunque no son

coextensivas, ya que la sinceridad puede admitir la falsedad y, en cierto modo justificarla pues, aunque erremos,

2 Ibid. 3 Ibid., IV, p. 175


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“pretendemos que nos equivocamos sinceramente”, por lo que la intención moral sobrepuja aquí la función

veritativa del lenguaje, sustituyendo la correspondencia con el objeto por la transparencia total del sujeto. Pero para

ello es preciso alguien externo, porque para el ser humano, como lo han constatado tantos comentaristas, las

contradicciones y mentiras del autor son manifiestas: “la única sinceridad de que somos capaces es la del momento.

Pero ¿qué es eso? Una vida de hombre, incluso la tuya, no es una cosa tan uniforme, tan coherente (…) Mientes,

Jean Jacques”4 .

¿Mentir? Mentir es esconder una verdad que debe manifestarse, no callar una verdad que no se está obligado a

decir, se responde Rousseau en Les Revêries. Dar falsa moneda a quien nada se debe no es robarle la verdad. Decir

lo que no es a quien no le corresponde saberlo no sería entonces mentir; la cuestión sería saber:

“…cuándo y como se debe al prójimo la verdad, puesto que no se la debe siempre”.5

Rousseau sostiene en Les Rêveries que la falsedad es condición necesaria, pero no suficiente, de la mentira.

Efectivamente, se puede decir lo que no es sin mentir, siempre que no afecte a la verdad y a la justicia pero, ¿qué

justificaría este acto? Por un lado, hay una cierta necesidad narrativa, justificada por la debilidad de la memoria,

que tiende a rellenar el supuesto vacío con un engaño sin segunda intención, que no cuenta a efectos morales pues

el autor tiene la intención de no mentir, de ser sincero. No en vano este tipo de falsedad no es mentira, sino ficción:

“Mentir para su propio provecho es impostura, mentir para ventaja de otro es fraude,

mentir para perjudicar es calumnia (…) Mentir sin provecho propio ni ajeno no es

mentir: eso no es mentira, es ficción”.6

Esta ficción narrativa es un suplemento amoral de la memoria que no va contra la justicia ni la verdad. La clave

para Rousseau es que él no dice nada contrario a los hechos:

“Decía las cosas que había olvidado como me parecía que habían debido ser, como

quizás habían sido efectivamente, nunca al contrario de lo que yo recordaba que

habían sido”.7

La cuestión de la mentira enlaza su existencia y su narración autobiográfica. La cruel mentira de Rousseau sobre la

cinta robada, que llevó al despido de la inocente Marion, es invocada aquí como experiencia crucial en su relación

con la mentira:

4 Guéhenno, Jean, (1990) Jean Jacques Rousseau, Valencia, IVEI, p. 401, 403 (1ª edición con el título Jean-Jacques. Histoire d´une conscience, Gallimard, Paris 1952). 5 Les rêveries du promeneur solitaire, quatrième promenade, OC I, p. 1026. 6 Ibid. p. 1029. Según May Rousseau entiende aquí la verdad como justicia: la mentira solo sería condenable cuando priva del beneficio de la verdad a quien la necesita o tiene derecho, G. May, (1994) Rousseau, Paris, seuil p. 40, (1ª 1961). 7 Ibid. p. 1035.


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“La criminal mentira de la que la pobre Marion fue la víctima me ha dejado inefables

remordimientos que me han protegido para el resto de mi vida, no solo de mentira de

toda especie, sino de todos aquellos que de alguna manera pudieran tocar el interés y

reputación del prójimo”.8

Rousseau dice que no miente desde entonces, pues el episodio le causó tan honda impresión que aún en su vejez el

recuerdo vivo de aquel acto es presentado como uno de los motivos principales de la narración autobiográfica. En

último término, por tanto, se trataría de un acto de fe que se sustentaría en la veracidad y credibilidad del autor,

quien remite a su experiencia y, finalmente, a su conciencia como fuerza probatoria de su sinceridad pues, como

dice en el cuarto paseo, él es un hombre veraz que ha mentido, pero que no siente remordimientos de muchas de sus

mentiras9.Y, en último extremo, para cerrar el círculo autorreferencial, ahí está su narración como prueba:

“…que mi libro se eleve contra mí si miento”.10

Sin embargo, si decirlo todo es la verdad en la obra autobiográfica, cuya vocación de sinceridad consiste en

confesarse en la totalidad de las acciones, la debilidad de la memoria, junto a la selección ficticia de elementos que

la completen, hacen el propósito imposible de entrada. Se trataría más bien de reconstruir la trama personal de lo

que fue con la urdimbre ideal de lo que pudo ser, implementar lo real con lo ideal. Ahora bien, la cuestión

autobiográfica puede ser vista inversamente como implementación de lo ideal mediante lo real si enfocamos esta

parte de su obra desde un punto de vista interno a su sistema filosófico. Esta es la tesis, entre otros, de Ann Hartle.

Mientras que muchos de sus exégetas –sostiene- han psicologizado a Rousseau, mostrando sus inconsistencias entre

lo que declara y lo que dice y/o hace realmente, arrojando un saldo de inconsciencia y ceguera sobre el autor, sería

posible entender esta parte de su obra como una especie de culminación filosófico-existencial del dilema entre

naturaleza y sociedad planteado a lo largo de su obra. Las Confesiones mostrarían entonces a un ser único que ha

alcanzado el estado de naturaleza, l´homme de la nature quien, como Glauco, permanece bajo el devenir histórico y

cuyo ser consiste en la autosuficiencia aislada del individuo privado, cuyo sentimiento de la existencia sería similar

al del hombre de la naturaleza:

“He aquí el único retrato del hombre, pintado exactamente a partir de la naturaleza y

en toda su verdad, que existe y que probablemente existirá jamás”.11

8 Ibid. p. 1032. Este episodio ha sido invocado por el propio Rousseau como motivo de sus confesiones. 9 González Marín, Carmen (2001), De la mentira, Madrid, La balsa de la medusa, p. 68. “En todas las cuestiones difíciles de moral, he resuelto siempre solventarlas por el dictamen de mi conciencia más bien que por las luces de mi razón”, pues, lo digan o no los libros, así actúa “el corazón de todo hombre de buena fe consigo mismo, que no quiere permitirse nada que su conciencia pueda reprocharle”, Les rêveries du promeneur solitaire, quatriéme promenade, p.1028, 1030. 10 Mon Portrait, OC I, p.1121 11 Les Confessions, I, p.3


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Las Confesiones serían, por tanto, un capítulo más, tal vez el más empírico, de su antropología, que pretende

revelarnos los problemas de la naturaleza humana y del autoconocimiento12. Sin duda, este planteamiento conlleva

problemas metodológicos: ¿cómo hacer compatible el sistema y la vida en el contexto de la narración biográfica?

¿No cae Rousseau –sostiene Todorov-en el defecto contrario del que acusará a sus rivales?:

“Estos defienden doctrinas que no se preocupan en absoluto de ilustrar con su propia vida: es la irresponsabilidad

característica del intelectual moderno. Rousseau, por su parte, querría que hubiera continuidad entre decir y hacer,

entre ideal y realidad –en lo que lleva razón-; pero va más lejos: hace coincidir uno y otra, y pinta por tanto el ideal

a partir de lo real, puesto que son su vida misma y su ser, tal como se realizan en presente, los que le sirven de

modelo”13.

Explicar lo ideal a partir de lo real es una inducción ilegítima que Rousseau no hubiera admitido en su obra

doctrina, señala Todorov. Estaríamos, por tanto, atrapados en la red de un discurso que no permite su integración

sino al precio de una cierta inconsistencia lógica aunque, como señala el mismo autor, continuidad no implica

necesariamente coincidencia. Entre los comentaristas, Burgelín es quien más hincapié ha hecho en la novedad de

este planteamiento roussoniano:

“Cómo no ver sin embargo que todo en él aspira a un nuevo tipo de filosofía de la cual nadie podía aportarle el

modelo (…) El encanto propio de la obra (…) es la estrecha ligazón de lo sistemático y lo existencial (…) Detrás de

las incoherencias tan aparentes de los textos (…) conviene no olvidar nunca la unidad de esta tentativa”14.

Hay continuidad y unidad en la obra, según estos autores, no necesariamente plena coherencia ni éxito completo en

el resultado final. Para Rousseau se trataría de una necesidad tanto existencial como sistemática, aunque él siempre

enfatiza en su obra autobiográfica lo primero. Así, el problema del conocimiento se convierte en el problema del

autoconocimiento. El autor gira hacia su vida y, en esta autorreflexión, pretende no sólo explicarse su obra y su

vida, sino completarla finalmente.

Toda filosofía que deja fuera la experiencia vital es, en el fondo, “extranjera”. Esta es su acusación general sobre la

filosofía:

“…filosofaban más doctamente que yo, pero su filosofía era, por así decirlo extranjera

(…) Estudiaban la naturaleza humana para poder hablar de ella más sabiamente, pero

no para esclarecer su interior (…) Por mi parte, cuando he deseado aprender era para

saber por mí”15.

No se trata sólo de conocer por sí mismo, sino de conocerse a sí mismo: la autonomía derivaría entonces en

autarquía. El sentimiento de la propia existencia es para Rousseau el fundamento del conocimiento humano que es,

12 Ann Hartle, El sujeto moderno en las Confesiones de Rousseau, FCE 1989, p.20-22 (The Modern self in Rousseau´s ´Confessions´. A reply to St. Augustine, University of Notre Dame press, Indiana, 1983). Rousseau sostiene que Jean Jacques “es lo que le ha hecho la naturaleza; la educación le ha modificado bien poco”. Este argumento pone al temperamento como factor primero a tener en cuenta en la educación, que debe dedicarse a seguirlo y perfeccionarlo. Somos, por tanto, diferentes por nuestro temperamento, Rousseau juge de Jean Jacques, O.C.I,p. 799 y n.1 13 T.Todorov, , El Jardín imperfecto, Paidos, Barcelona 1999, pp. 151-152 14 P. Burgelin, La philosophie de l´existence de JJ Rousseau, Vrin, Paris 1971, p.32/29. 15 Les Rèveries, troisième promenade, p. 1012-1013.


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en primer término, autoconocimiento: “Yo siento mi corazón y conozco a los hombres”, dice al comenzar Las

Confesiones. Este autoconocimiento es para Rousseau un dato, sostiene Starobinski, no un problema, pues

Rousseau presupone que “pasando mi vida conmigo yo debo conocerme”. Pero este autoconocimiento es también

principio sin fin, pues el sentimiento de la existencia se reactiva continuamente, el yo se abre a la autoexperiencia

de modo siempre renovado; así, la autoafirmación es también la negación de la dialéctica del espíritu:

“El yo se descubre y se posee de una sola vez (pero) en este instante en que toma posesión de sí mismo, pone en

duda todo lo que sabía o creía saber con respecto a sí mismo (…) De ahí la multiplicidad de la obra

autobiográfica”16.

El mismo Rousseau constatará este problema después de escribir Las Confesiones, al afirmar que “el conócete a ti

mismo del Templo de Delphos no era una máxima tan fácil de seguir como yo lo había creído en mis

Confesiones”17. En su obra autobiográfica, la imposibilidad de clausura se unirá finalmente a la de la inefabilidad

de la experiencia introspectiva. El propósito de decirlo todo, con el que Rousseau se presentaba en Las Confesiones,

parece inalcanzable para el Rousseau observador de Jean Jacques, tanto por la infinitud interna de esa experiencia

como por el silencio último en que parece sumirse:

“Lo que he visto es mejor verlo que decirlo. Lo que yo he visto me basta a mí que lo he

visto, pero no a usted (…) Es desgraciado para Jean Jacques que Rousseau no pueda

decir todo lo que sabe de él. Esas declaraciones son a partir de ahora imposibles

porque serían inútiles”.18

El mismo problema de la inagotabilidad afecta también al proceso hermenéutico de su interpretación, que

Rousseau quisiera clausurado desde el momento en que él se confiesa ante Dios con su obra, no quedándole al

lector, aparentemente, otra función que la de constatar su inocencia19. En Las Confesiones, que Rousseau llegó a

leer en público, hay una necesidad de clausurar el horizonte interpretativo en el presente. Sin embargo, la posteridad

acabará por convertirse en el interlocutor e intérprete último, de ella se espera la restitución del sentido último de

su obra:

“ Dejemos hacer a los hombres (…) y mi vez llegará tarde o temprano”.20

Del mismo modo, el proceso autobiográfico no se cierra a la posibilidad de interpretación ni siquiera en el mismo 16 J. Starobinski, La transparencia y el obstáculo, Taurus, Madrid 1983 (1ª 1971), p. 223, el paréntesis es nuestro; ver la Lettre à Malesherbes, OC I, p. 1133. El sentimiento de la existencia es también el nombre propio de la felicidad en Rousseau. Hablando de “la felicidad suficiente”, dice: “ ¿De qué se goza en una situación semejante? De nada exterior a uno mismo, de nada sino de sí mismo y de su propia existencia; en tanto que este estado dura uno se basta a sí mismo como Dios. El sentimiento de la existencia despojado de toda otra afectación es por sí mismo un sentimiento precioso de contento y de paz que bastaría para hacer esta existencia querida y dulce”, Les Rêveries, cinquième promenade, p. 1047. 17 Les Rêveries, quatrième promenade p.1024. 18 Rousseau juge de Jean jacques, deuxième dialogue, p. 797. 19 Serge Margel, De l´imposture. JJ Rousseau, mensonge littéraire et fiction politique, Galilée, Paris 2007, p.24. 20 Les Rêveries, deuxième promenade, p. 1010. Dios queda aquí como garantía cartesiana de la certeza moral:”Dios es justo, él quiere que sufra; y él sabe que soy inocente”, pero ya no es garantía de la restitución pública del autor.


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autor, que debe reconstruir permanentemente los huecos y ambigüedades de la memoria reconstructiva y restituir la

identidad una y otra vez cuestionada por el devenir del espíritu. De ahí que la obra autobiográfica continúe hasta el

fin de sus días.

2- ¿Quién es el autor? El dilema existencial entre la persona y el autor

“Cada hombre encierra tres hombres: el que cree ser, el que los otros creen que es y el que es realmente”

(Lafontaine)

Una posibilidad justificativa de la lógica de los actos es la de la multiplicidad o fragmentación del yo, algo sugerido

por el propio Rousseau en Las Confesiones para justificar un episodio en el que da cuenta de una de sus mentiras

existenciales, su “tercera penosa confesión”:

“Creo haber ya remarcado que hay momentos en que en que soy tan poco parecido a

mí mismo que se me tomaría por otro hombre de carácter completamente opuesto”.21

El yo no se presenta fragmentado sólo como experiencia individual. La identidad personal, en tanto que entidad

uniforme, puede ser muy bien un efecto a posteriori, propiciado no sólo por la interacción de la conciencia con la

memoria, como hemos visto más arriba, sino relacionado con determinadas necesidades teóricas y metodológicas

de la ciencia misma; así, reflexionando sobre las semblanzas de personajes históricos, Rousseau sostiene que la

personalidad biográfica es, en buena medida, una construcción de los historiadores:

“Si los mismos príncipes son pintados por los historiadores con cierta uniformidad, no

es, como se suele pensar, porque son prominentes y fáciles de conocer, sino porque el

primero que los ha pintado es copiado por todos los otros (…) preferimos ver un bello

retrato que un retrato parecido”.

En general, todo hombre inserto en la trama social es extraño a sí mismo:

“…Es imposible que un hombre que se prodiga incesantemente en la sociedad,

ocupado sin término en fingir antes los otros, no finja un poco ante sí mismo, ni que

cuando tuviera el tiempo de estudiarse no le fuera casi imposible conocerse”.22

21 Les Confessions, III, p. 128. 22Mon portrait, OC I, p. 1121. Este mismo problema ha sido planteado por Rousseau respecto a la mímesis artística, en la que no se trata de representar el objeto, aunque sí el sentimiento que provoca. La aplicación de esta idea en música es, precisamente, la que le sitúa como antecedente del impresionismo musical.


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De ahí en buena parte la experiencia del desdoblamiento, causada por este décalage entre la obra escrita y la vida

vivida: hay un autor reconocido públicamente, pero que no se parece a la persona, ¿cómo es esto posible? La

ruptura de la unidad del ser tematizada en la obra narrativa se convierte en el principal problema de la obra

autobiográfica:“Nadie ha confesado más inocentemente el abismo abierto entre su doctrina y su conducta”23.

En principio, la autoindagación parecía conllevar la condena ad aeternum de la escritura: maldito sea el día en que

se convirtió en escritor, porque Jean Jacques dejó de ser “yo” para ser “él”. Pero este desplazamiento solo puede ser

remediado mediante el mismo mal que lo produce. Esta es la paradoja tantas veces señalada: la escritura, denostada

teóricamente, es reivindicada existencialmente. Rousseau ha señalado muchas veces que la iluminación de

Vincennes o, mejor, su plasmación en el Primer Discurso, fue el comienzo de sus desgracias. El hombre de la

naturaleza salió de su silencio para incorporarse como autor literario a una vida pública que desdibujó su

constitución original. Desde los primeros momentos de su retiro en el Ermitage, Rousseau intentará restituir la

unidad perdida. Comienzan así las justificaciones del autor, primero las del filósofo por recurrir a dispositivos

culturales que él mismo había denostado (el teatro, la novela); después, la de la persona mediante el expediente

literario, luego la autoexculpación y reivindicación (privada, como las Lettres à Malesherbes, pública, como Las

Confesiones y Les Dialogues), que intentan homogenizar sistema y existencia y, finalmente, la más pura expansión

literaria, donde el yo se abandona a sí mismo y renuncia al mundo (Les Rêveries)24.

En Julie, la finalidad es justificar literariamente la no autoría de la obra; esto no viene sólo exigido por un código

literario que prescribe la narratividad por encima de la verdad, lo que le llevaría a negar la autoría de las cartas que

componen la novela, sino por su pensamiento teórico que, desde el Primer Discurso se había manifestado en contra

del progreso de las ciencias y las artes, lo que incluye al género literario ¿Cómo es posible que el philosophe acuda

a la novela dando rienda suelta a toda su fantasía sentimental? Así, el autor justifica el uso de la novela con fines

pedagógicos, pues los lectores asimilarían mejor sus enseñanzas con el ardid narrativo:

“He cambiado de medio, pero no de objeto. Cuando he tratado de hablar a los hombres no me han entendido;

quizás hablando a los niños me haré entender mejor; y los niños no gustan tanto de la razón desnuda como de los

remedios mal disfrazados”25.

Pero aquí se trata aún de justificar al autor y no al hombre, se trataba de esclarecer a la opinión pública. Jean

Jacques exterioriza aquí su mundo, esos “seres supralunares,” pero lo esconde en la forma literaria y lo justifica

filosóficamente, aunque “si el mundo social no es el verdadero mundo, el mundo del sueño romanesco tampoco

permite a Rousseau realizarse, ser él”26.

23 Burgelin, 1971, p. 31. 24 Sobre la evolución interna de sus escritos autobiográficos, ver M. Raymond, JJ Rousseau: la quête de soi et la rèverie, José Corti, Paris 1986 (1ª 1962), pp. 121-127. 25 Julie, Seconde préface, OC II, p. 17. 26 M. Raymond, 1986, p. 132. La expresión de “seres supralunares” es empleada por Rousseau para referirse a toda su producción, no sólo a los personajes literarios, productos todos de un “corazón ardiente”; véase al respecto Rousseau juge de Jean Jacques, p.686 y n. 2, donde se señala que es una alusión al signo de los iniciados. En Les Rêveries aún dirá que vive entre “seres fantásticos”.


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El recurso al desdoblamiento adquiere un carácter más existencial en los Dialogues. Allí, un Rousseau acuciado

psicológicamente por la hostilidad de sus enemigos, convertida a sus ojos en complot universal, recurre a la

distinción entre Rousseau y Jean Jacques:

“Me he tomado la libertad de retomar en estas entrevistas mi nombre de familia, que

el público ha considerado oportuno sustraerme, y yo me he designado en tercera

persona por el del bautismo, al cual ellos han querido reducirme”.27

Jean Jacques es ahora “él”, ese personaje público que ha sido desposeído de la intimidad del yo y ridiculizado por

“ellos”.Rousseau no se reconoce en la imagen que la sociedad, con una excesiva y poco amable familiaridad, dibuja

de Jean Jacques, y busca la manera de reconciliar al autor con la persona, de cuya distorsión responsabiliza a la

sociedad. Este nuevo desdoblamiento precisa de un interlocutor externo, un francés que representa al público al que

se dirige, público mediatizado por la intriga pertinaz de los philosophes, “vos Messieurs”, manipuladores de la

opinión pública. Así, “el rol humillante de mi propia defensa” es escondido en la forma de un diálogo, “la más

propia para discutir el pro y el contra”.

De la confesión se pasa por tanto al diálogo interno, y de la posibilidad de un juez exterior se pasa aquí a un

desdoblamiento en el que el autor se convierte en juez y parte. En esta obra descubrimos que ni siquiera Jean

Jacques es uno, Rousseau ha dicho muchas veces que hay un antes y un después de su primera obra escrita:

“El momento en que ha comenzado a publicar libros señala la muerte de uno y el

nacimiento del otro”.28

Así es como surgió el desdoblamiento entre la persona y el personaje público. Su carrera literaria no hizo sino

ahondar esta contradicción entre la persona y el autor; en este pasaje, se presenta como un prisionero de la polémica

de sus escritos:

“Una multitud de adversarios me atacaron (…) Yo me defendí y, de disputa en disputa,

me sentí comprometido en la carrera, casi sin haber pensado en ello. Me encontré

convertido en autor, por así decir, a la edad en que se deja de serlo, y hombre de letras

por mi desprecio a este estado”29.

Rousseau sostiene que vivió su condición de hombre de letras como un conflicto porque él rechazaba tal condición;

pero no podía escapar a este círculo diabólico que le llevaba, de polémica en polémica a autoafirmarse en aquello

27 Rousseau juge de Jean Jacques, premier dialogue, p. 663. 28 Ibid., p. 677. Sobre las diferencias entre Agustín de Hipona y Rousseau ver A. Hartle, 1989, pp.18-20. Rousseau invoca Dios, pero se remite siempre, en último término, a su conciencia y en ella acaba resolviendo el conflicto entre él y el mundo. 29 Lettre à Christophe de Beaumont, OC IV, p.927.


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que él rechazaba; extraña situación bien descrita por May : “Convertido en escritor para demostrar que no

necesitaba serlo, él continúa siéndolo para demostrar que no lo es”30. Así -sostiene el mismo autor- Rousseau

acabaría odiando sus escritos doctrinales donde, por otra parte, habría intentado dar lo mejor de sí mismo, e

intentaría redimir su sentimiento de culpabilidad mediante la obra autobiográfica. La escritura es el mal y el

remedio.

Es importante resaltar que, según Rousseau, la pérdida de la unidad del yo es paralela al advenimiento del autor

literario, pero no del compositor musical; si bien las acusaciones públicas de fraude alcanzarán esos dos registros, el

verdadero Jean Jacques, el original, simple y tímido como el homme de la nature, “ama apasionadamente la

música” pues “Jean Jacques había nacido para la música”31. Este recurso a la doble personalidad –no puramente

literario, pues Rousseau se ve bajo diversas facetas- permite establecer los límites de una confrontación entre Jean

Jacques y el mundo, operando como justificación de toda acción moral cuya maldad sería atribuible, en último

extremo, al exterior. Es preciso que haya dos Jean Jacques para culpar al producido por la sociedad, del mal:

“Yo digo y sostendré siempre que es preciso que haya dos Jean Jacques, y que el autor

de los libros y el de los crímenes no son el mismo hombre. He aquí un sentimiento tan

bien enraizado en el fondo de mi corazón que nada me lo quitará jamás”.32

Esta necesidad es, en primer lugar autojustificativa. Tanto el autor como la persona necesitan explicarse a sí

mismos algunos momentos de su obra y existencia. La persona, episodios como el abandono de sus hijos o la falsa

acusación sobre Marion, que dejan una huella indeleble en su conciencia. El autor, en cambio, vive en la duda sobre

la originalidad de su obra, tanto la escrita como la musical. La acusación de plagiario viene de lejos, desde que

estrenó su primera obra musical y Rameau le denunció en público. Al sentimiento de culpabilidad, más relativo en

lo que respecta a su obra que a ciertos momentos de su vida, se le puede unir un cierto malestar o complejo de

parvenu, que debe reivindicarse ante quienes le niegan su legitimidad en la república de las letras. Como

compositor, dice Rousseau, es posible que su obra musical no sea original, pero el acoplamiento música-palabra le

pertenece completamente:

“Si él no la ha compuesto, cuánto tiempo ha necesitado para buscar, para escoger en

músicas ya compuestas la que convenía a las palabras que se le proporcionaban, o

para ajustarlas (…) mérito que tiene, particularmente, la música que él da como

suya”.33

30 G. May, 1994, p.58. Este autor sostiene que Rousseau no se cree los sofismas de sus obras doctrinarias y que donde se da el juego del remordimiento es en su conciencia, por su educación calvinista: en la soledad de su conciencia él es, a la vez el juez y el preso, la víctima y el verdugo (p.65) La mala conciencia sería, en tal caso, la explicación última de su empresa, que busca lo auténtico detrás de la aparente incoherencia. 31 Rousseau juge de Jean Jacques , deuxième dialogue, p. 872. 32 Ibid. p. 690. 33 Ibid. deuxième dialogue, p.832. Rousseau precisa sus explicaciones sobre Le Devin du Village en pp. 866-872.En cualquier caso, es menos


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Cuando Rousseau regresó de Italia descubrió que no había en Francia una música como aquella. El problema era

adaptar la letra a la música y Rousseau considera su propio mérito haber comprendido la relación profunda que hay

entre el orden lingüístico y el musical, y haber sido capaz de ensamblar ambos órdenes en el interior de la cultura

operística francesa:

“ (La romanza) no la he sacado, como toda la obra, más que de mi cabeza. La

compuse después de volver de Italia, apasionado por la música que allí había oído.

Cuando este conocimiento comenzó a extenderse, se hubieran descubierto pronto mis

pillajes si hubiera hecho como los compositores franceses, porque son pobres de ideas

y no conocen el verdadero canto”.34

¿Qué es copiar? Cuando los historiadores trazan una semblanza, copian un modelo hecho por un primer autor, no

siguen la realidad, de hecho no se preocupan más que de la representación. Cuando el copista Rousseau copia una

hoja de música, no añade nada, pues su mente se queda en blanco, al margen de toda operación intelectual y de todo

sentimiento; la copia de música no es, siquiera económicamente, más que un suplemento para sobrevivir en la

estricta austeridad sin llegar a la rica comodidad, no altera sustancialmente su rango social y económico. En todos

los casos, copiar no dice nada de la realidad. Bien pudiera entonces establecerse un nexo entre el concepto de copia

y el de mentira ficticia. Para ello invocaremos la comparación que hace nuestro autor entre sus mentiras narrativas y

la relación de propiedad que se mantiene con un campo inculto: un campo ocioso, no trabajado, es literalmente

inútil y nadie puede ejercer su derecho de propiedad, aunque sí reclamarlo para su uso:

“…puesto que la propiedad no está fundada más que en la utilidad, donde no hay

utilidad posible no puede haber propiedad. Se puede reclamar un terreno estéril

porque al menos se puede habitar su suelo”.35

Un texto literario es un terreno baldío si se quiere poseer, pero si se quiere cultivar sobre él, o al menos habitarlo,

¿no sería posible apropiárselo?. Pese a Pierre Menard, sería falsa moneda dar la copia por original, apropiarse de la

obra de otro, al igual que sería mentir decir lo que no es, pero inspirarse en otros para componer o escribir es otra

cuestión:

“Ignoro hasta qué punto un autor tiene derecho a imitar el estilo de otro como Boileau

ha imitado a Voiture y Balzac. Pero (…) yo he encontrado allí (en los escritos de Jean

Jacques) maneras de sentir y de ver que le distinguen fácilmente de todos los escritores

indulgente con quienes copian a Jean Jacques: “Creyendo decir como él están lejos de sentir y pensar como él; copiándolo incluso lo desnaturalizan (…) Nada es tan contrario al espíritu filosófico de este siglo”, dialogue troisième, p.934. 34 Ibid. p. 871. 35 Les Rêveries, quatriéme promenade, p. 1026-1027. Las resonancias políticas de este pensamiento han sido expuestas anteriormente.


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de su tiempo”36.

La preocupación por el plagio parece reducirla a una cuestión de estilo, pero Rousseau reclama la originalidad de su

mirada como prueba de autenticidad. Él ha señalado hacia una realidad distinta, tomando como punto de partida a

otros autores, a veces, quizás musicalmente, tomándolos à la lettre, pero resueltamente con finalidades muy

diferentes. Y esto, tanto en el orden musical como literario, pues el hombre que había nacido para la música no era

sino el narrador del corazón humano. Permitámonos aquí una reflexión psicológica. Su preocupación por el plagio

tiene menos que ver con un sentimiento de culpabilidad, más presente en su explicación sobre la mentira, que con

un sentimiento provocado socialmente por su extraña situación en el mundo literario. Por un lado, Rousseau tiene

que justificarse casi como un advenedizo en la república de las letras, aunque por otro, rechaza su condición misma

de autor desde el momento en que triunfa como escritor. Del mismo modo, la reacción de parte de su público parece

ser igual de contradictoria: primero le acusan de falsa autoría y después le acusan por ser el autor. Advenedizo al

que ni Rameau ni Voltaire, sus ascendientes principales, admitieron nunca en el olimpo académico, tránsfuga de la

república de las ciencias y las artes a quien los philosophes no perdonaron nunca su aparente traición, Rousseau no

ceja, sin embargo, de invocar la propiedad y originalidad de sus escritos, aún cuando se revuelve contra los plagios,

extractos y, en general, todo lo que considera desvirtuación de su obra.

La cuestión de la relación entre el autor y la persona tiene otra línea de interés en el problema de la responsabilidad

moral del autor frente a la posteridad. En los Dialogues, un modo de autojustificar su defensa consiste en apelar a la

responsabilidad del, y sobre el, futuro. Del futuro, porque Rousseau confía en él (y no en el interlocutor divino

último de Las Confesiones) para ser absuelto por la humanidad. Sobre el futuro, porque su obra tiene relevancia

para la posteridad, por haberse situado en los márgenes críticos ante su propia época. Ahora bien, si se quiere salvar

la obra por interés público, hay que salvar también a la persona:

“Si mi memoria debiera apagarse conmigo, me consolaría de haber sido tan mal

conocido por hombres por los que yo sería bien pronto olvidado; pero, puesto que mi

existencia debe ser conocida después de mí por mis libros más bien que por mis

desgracias, no encuentro, lo confieso, la suficiente resignación para pensar (…) que se

me recordará como un monstruo y que mis escritos, donde el corazón que los dicta está

impreso en cada página, pasarán por las declamaciones de un Tartufo que no buscaba

más que engañar al público”.37

La continuidad del autor en la memoria colectiva obliga a la reivindicación de la persona ¿Quién leería a Rousseau

si se le hiciera creer que es un monstruo? Por eso, la necesidad vital de restituir la persona que, como la estatua de

Glauco, ha quedado difuminada por la acción exterior no de la naturaleza, sino de la sociedad, exige una

36 Ibid. p. 933. El paréntesis es nuestro. 37 Ibid. p. 952.


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superación de la contradicción y una integración del autor en el fondo de la persona. El autor por sí mismo no es

suficiente:

“ No es imposible que un autor sea un gran hombre, pero eso no le ocurrirá haciendo

libros”.38

Al principio, dice Rousseau sobre Jean Jacques, quería conocer al autor para decidir sobre el hombre pero,

finalmente, me he dado cuenta de que es el conocimiento del hombre el que lleva al autor. El autor, en sí, no tiene

valor, ni siquiera como oficio: el livrier, el escritor que tiene la escritura como modus vivendi, es un ser indigno

para Rousseau, un esclavo de la opinión:

“Escribir libros para subsistir hubiera sido ponerme bajo la dependencia del público.

Hubiera sido por tanto cuestión no de instruir ni de corregir, sino de complacer y de

triunfar”.

Falto de libertad, el livrier cae en la hipocresía y la autocomplacencia, abdicando del imperativo moral que

Rousseau atribuye a la escritura:

“…yo he dicho lo que sabía, lo que al menos creía verdadero, bueno, consolador, útil.

He dicho bastante para quien quisiera escucharme en la sinceridad del corazón, y

demasiado para el siglo en que he tenido la desgracia de vivir”39.

La verdad y la virtud son las divisas roussonianas, pero la mayoría de escritores de su tiempo han abdicado de

ellas Y la paradoja es que, según Rousseau, el público prefiere seguir al falsario que al veraz. Si el éxito social no

está de parte de la virtud, ¿para qué escribir entonces?

3- El valor de la escritura: la unidad recuperada

“Del mismo modo que he encontrado en sus libros al hombre de la naturaleza, he encontrado en él al hombre de

sus libros”

Sentí antes de pensar, dice Rousseau de sí mismo:

“No se cómo aprendí a leer; sólo me acuerdo de mis primeras lecturas y de su efecto

38 Mon portrait, p. 1129 39 Rousseau juge de Jean Jacques, deuxième dialogue, p.841-842.


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sobre mí: es el tiempo donde dato sin interrupción la conciencia de mí mismo”40.

La conciencia de sí emerge con el lenguaje. En el primer borrador de Las Confesiones decía más: me parece que he

sabido leer desde siempre. La conciencia y la lectura parecen inextricablemente unidas, así, dice Raymond, “la

conciencia de sí es en él conciencia de lector, y de lector de novelas” Esta experiencia hará de él “un ser de

imaginación”, de ahí “ese gusto por la metamorfosis, esta plasticidad interior que va a permitirle representar más

de un personaje”41. El papel de la lectura en su concepción del mundo es determinante de toda relación posterior,

pues el mundo sentimental se le presentó desgajado del mundo real:

“No tenía ninguna idea de las cosas, y todos los sentimientos me eran ya conocidos.

Sin haber concebido nada lo había sentido todo”.42

Este “peligroso método” de educación, novelesco y autodidacta, rechazado en cambio en el Emile y calificado “de

azote de la infancia”, tiene su continuación en la escritura, ese “peligroso suplemento” de la palabra, rechazado en

el Ensayo sobre el origen de las lenguas (EOL) por su distanciamiento y racionalización. La palabra escrita juega

funciones diferentes en su experiencia y en su teoría, pero en su obra autobiográfica es el instrumento mediante el

que se busca revertir esta misma distancia. Como ya conocemos, el Rousseau filósofo manifiesta sus reparos a la

comunicación escrita por su falta de vivacidad y sus efectos alienantes sobre la cultura y la política. A su vez,

Rousseau ha rechazado muchas veces su condición de philosophe y, en general, de escritor. Sin embargo, cuanto

más se hace presente la persona en la escritura, más protagonismo cobra ésta y, lógicamente, aumenta su tono

expresivo. Confrontado consigo mismo, la escritura es el modo en que Rousseau puede recuperar la plenitud de su

ser.

Recordando sus desventuras en los salones de París, donde el ingenio y la apariencia reinaban y el lenguaje se

utilizaba para “hablar sin tener nada que decir”, en lugar de para expresar aquello que se siente, Rousseau

proclamaba su vocación de escritor:

“El partido que he tomado de escribir y esconderme es precisamente aquel que más

me convenía. Yo presente no se habría sabido nunca lo que yo valía, ni siquiera se

habría imaginado”43.

Se diría que aquí hay también dos: uno cuya inocencia natural se tornaba socialmente en estupidez y otro, apartado

del mundanal ruido, cuya pluma le permitía encontrarse a sí mismo y, paradójicamente, brillar socialmente; este

desfase:

40 Les Confessions, I, p. 8. 41 Marcel Raymond, 1986 , p. 96-97. 42 Les Confessions, I, p. 8. 43 Ibid.III, p. 116.


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“…contiene la clave de muchas cosas extraordinarias que se me ha visto hacer y que

se atribuyen a un humor salvaje del que carezco absolutamente”.44

La incapacidad de Rousseau para el habla es casi inversamente proporcional a la exaltación teórica de su valor en el

Ensayo sobre el origen de las lenguas.. El apólogo del habla es, sin embargo, un conversador balbuciente:

“Éste, no diciendo apenas más que cosas comunes, y diciéndolo sin precisión, sin

fineza y sin fuerza, parece siempre fatigado de hablar (…) Se le tomaría en la

conversación, no por un pensador lleno de ideas vivas y nuevas, pensando con fuerza y

expresándose con justeza, sino por un escolar embarazado por la elección de sus

términos y subyugado por la suficiencia de las gentes que saben de ello más que él”.45

Jean Jacques era lento en su pensamiento, torpe en el decir, no encontraba nunca la palabra apropiada y oscurecía

las ideas con su mala expresión. Así se autodefine. No sabía apenas música y, sin embargo, componía bien; apenas

sabía hablar, pero escribía con gran elocuencia. ¿Cómo es posible? Según Rousseau, su capacidad se desarrolla en

función de la pasión que le produjera el objeto:

“Este hombre podía, cuando la cuestión calentaba su corazón, escribir con fuerza,

aunque hablara débilmente, y (…) su pluma debía hablar mejor que su lengua el

lenguaje de las pasiones”.46

Una “emoción prolongada” actuaba en él y “le sugería expresiones vigorosas”. En el pasaje de la fiesta campestre

de Julie decía que la fiesta se hace más hermosa en la reflexión. En la escritura, el análisis intelectual, de la que en

el habla era incapaz, se prolonga en figuras y giros literarios, que, encendidos por la pasión, eran capaz de alumbrar

los recónditos entresijos del alma humana, aunque Rousseau se lamenta de no haber sido capaz de llevar a la pluma

más que una pequeña parte de esa experiencia:

“Si hubiera sabido esperar, y después mostrar en su belleza las cosas allí pintadas,

pocos autores me hubieran superado”47.

La paradoja aquí es que, inversamente a su obra teórica, Rousseau acaba rechazando el habla como soporte de los

sentimientos y representación de la realidad, o al menos su registro urbano; esta es en realidad su recusación de

44 Ibid. Una descripción más detallada de este desdoblamiento en Rousseau juge de Jean Jacques, deuxième dialogue, p.798: 45 Rousseau juge de Jean Jacques, deuxième dialogue, p. 800. Ver también Les Confessions, III, p. 115. Sobre el rechazo teórico de la escritura ver Ensayo sobre el origen de las lenguas, OC. V, cap. V, pp. 384-388. Ver sobre esta cuestión Derrida, J.(1967), De La Grammatologie, Les éditions de Minuit, Paris. 46 Ibid. p. 802. 47 Les Confessions III, p. 114. Sobre la fiesta campestre ver nuestra Segunda parte, p. 55, n. 192


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París, dominada por un habla formal y aparente, donde el nuevo prejuicio sobre el que se edifican ahora las

costumbres será la opinión48. Por el contrario, Rousseau asume la escritura como mecanismo de socialización de las

emociones y representación de la realidad. ¿Nuevamente el remedio en el mal? Se diría que Rousseau en sociedad

se comporta con las rasgos del hommme de la nature, silencioso y ensimismado, como ejemplo vivo de la

desnaturalización producida por la civilización en el ser humano. En cambio, en soledad, despliega recursos

lingüísticos que le permiten recuperar la verdadera dimensión expresiva y social del lenguaje. Rousseau se ha

convertido en un artesano del lenguaje: “ (Rousseau) Ha sido escritor hasta el final (…) más que la gloria, ha amado

las palabras por sí mismas. Buen artesano, el ama sus herramientas. Incluso cuando ha perdido toda esperanza de

llegar al público, él las retoma para sí mismo, las acaricia, las pule”.49

Hay en la escritura una distancia necesaria, apropiada para la reflexión, pero que Rousseau mismo ha recusado

como vicio filosófico, pues el filósofo buscaría su interés personal mediante el triunfo en la opinión pública. El

alejamiento de su objeto puede ser confundido con su rechazo mismo, pues si no se busca el éxito social, ¿qué es lo

que pretende? ¿No se sigue de aquí, inevitablemente, su misantropía? El aislamiento premeditado, el alejamiento de

los centros de poder e influencia, su preferencia por el mundo rural, su discurso sobre la naturaleza, su

distanciamiento de la secta filosófica, acaban por fraguar una imagen huraña y antisocial de Rousseau. La acusación

de Diderot en El fils natural (“Sólo el malvado está sólo”), intentará soldar definitivamente esta imagen. Ahora

bien, el mal –dice Rousseau- es siempre atribuible a la sociedad, no a la soledad misma:

“No señor, el verdadero misántropo, si un ser tan contradictorio pudiera existir, no se

refugiaría en la soledad, ¿qué mal puede y quiere hacer a los hombres quien vive solo?

Quien les odia quiere perjudicarlos, y para eso no hay que rehuirlos. Los malvados no

están en los desiertos, están en el mundo”50.

Los sabios que en el mundo han sido -como es el caso de Descartes-, ¿no han meditado acaso en soledad? El mismo

Diderot, ¿no escribe acaso sólo? El problema es cómo esa soledad revierte socialmente su alejamiento. Diderot, por

ejemplo, ha meditado junto a otros su acusación, su escritura estuvo aquí al servicio de una trama social hostil

contra Rousseau, al servicio una corriente de opinión que pretende influir y modificar la sociedad. ¿Es que, acaso,

Rousseau obra de otro modo? Sí, él se retira para ser más él, y escribe para dar obras estimables y útiles, aún a costa

de una soledad completa. Por otra parte, no toda soledad es intrínsecamente mala; hay dos tipos de solitarios: por

fuerza y por elección. El primero es el resentido social, la bestia inhumana. El segundo no odia al hombre, pero ama

la paz; huidizo a la par que hospitalario, sabe tanto deleitarse con la soledad como con la compañía humana. No es

posible hallar ahí al malvado pues éste huye de la soledad, espejo de su resentimiento, en la que acabaría ora

devorado, ora transformado, pues la pasión se acaba apagando ante la ausencia del objeto:

48 “Las gentes reunidas en el desorden de las ciudades obedecen a la opinión (…) Tal es la nueva ley”, Burgelin, 1971, p. 27. 49 J.-L.Lecercle, Rousseau et l´art du roman, Slaktine, Genève, 1979 (1ª1969), p. 453. Nuestro el paréntesis. 50 Rousseau juge de Jean Jacques, deuxième dialogue, p. 788. Y estos malvados tienen todo el aire de una secta literaria pues Jean Jacques es “detestado por los buenos a causas de sus actos, (pero) lo es todavía más por los malvados a causa de sus libros”, Ibid. p.705.


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“El amor propio, principio de toda maldad, se aviva y exalta en la sociedad que le ha

hecho nacer y donde está a cada instante obligado a compararse: (el amor propio)

languidece y muere a falta de alimento en la soledad. Quien se basta a sí mismo no

quiere perjudicar a nadie”.51

No, el hombre verdaderamente sociable sólo huye de los malvados, ni siquiera trata de perjudicarles:

“Quien no conoce otra sociedad que la de los corazones no irá a buscar la suya a

vuestros círculos”.52

¿Podría acaso un misántropo escribir Julie o Emile, obras donde el mal no tiene lugar? No, en ellas no hay odio ni

resentimiento, bilis amarga de la que el solitario, aún dependiente de las pasiones sociales, se alimenta. A él

también le ocurrió esto, pero cuando estaba en París. Ahora, ajeno a la escena social, el solitario habla a la

humanidad y la humanidad habla en él, en sus libros:

“…el efecto total que de ellos resulta en mi alma ha sido siempre el de hacerme más

humano, más justo, mejor de lo que era antes; nunca me he ocupado de esos libros sin

provecho para la virtud (…) estoy seguro que este efecto que han producido sobre mí

será el mismo sobre todo hombre honesto que los lea con la misma imparcialidad”53.

La tragedia de este recorrido es que el guardián de la humanidad se ve forzado a la soledad para liberarla. Solitaire,

il reste solidaire, dirá Victor Hugo54. La soledad se convierte aquí en el único camino de retorno a la humanidad,

una soledad sonora que reverbera en la escritura y que confía en la acción del tiempo para cambiar el devenir del

mundo. Para conocer a los hombres hay que mirar cerca, pero para conocer al hombre hay que mirar lejos. Esta

premisa antropológica adquiere aquí otro sentido, pues no es posible aún la forma social que una a los hombres,

pero sí es posible exponer las condiciones de esa reunificación. La antinomia roussoniana ha sido aquí muy bien

expresada por Munteano: se trata de la sociabilidad sobrehumana de un solitario expansivo55.

Rousseau acaba descubriendo -dice Todorov- que el precio de la libertad moderna es la soledad. Triste paradoja, si

este es el precio que ha de pagar por la verdad el citoyen que buscaba una patria; pero mayor paradoja es, y de más

terribles consecuencias –piensa Rousseau-, que el malvado sea capaz de constituir los lazos sociales más fuertes:

51 Ibid. p.789-790. Nuestro el paréntesis. Sobre la cuestión del egoísmo, Rousseau sostiene que no es egoísta quien sólo se ocupa de sí mismo, como es el caso del hombre de la naturaleza, sino quien sacrifica al prójimo en su propio interés. El egoísmo, como la maldad, precisa, por tanto, de medios externos para realizarse. Ver deuxième dialogue, p.851-852 y n. 4, p. 851 . 52 Ibid. p. 790. “Estoy mucho menos solo aquí que usted en medio de París, Diderot! (…) en medio de los malvados, aprendéis a ser como ellos; vuestro buen corazón se corrompe entre ellos y forzáis al mío a separarse insensiblemente de vos” ,CG, t. IV, p.196, cfr. Rousseau juge de Jean Jacques, deuxième dialogue, p. 790, n.3 53 Ibid, premier dialogue, p. 696. 54 « Introduction aux dialogues », OC I, LXV. 55 B. Munteano, Solitude et contradictions de JJ Rousseau, Nizet, Paris 1975, pp.180-181.


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“El mayor mal y la mayor vergüenza del estado social es que el crimen haga lazos más

indisolubles que la virtud. Los malvados se unen entre ellos más fuertemente que los

buenos y sus lazos son más duraderos”.56

La soledad le ha devuelto la unidad perdida de su ser y es su obra la que le ha permitido humanizarse. Su obra es

ahora el espejo de su ser y si el lector se acerca a ella con su misma intención, la transformación moral es posible.

La impostura de un autor moralista no cabe en su obra, pues él mismo se transforma en aquello que postula. De

hecho, no hay artificio ni impostura en su obra porque toda su conducta le viene de la naturaleza, así que también la

persona ha humanizado la obra. Jean Jacques, el hombre de la naturaleza, no ha actuado sino según ésta durante

toda su vida:

“En Jean Jacques, (su conducta) no es sino natural, porque no es la obra de ningún

esfuerzo ni de la razón, sino una simple impulsión del temperamento determinada por

la necesidad”.57

Esta moral natural no es sino la del homme de la nature, moral de abstinencia que tiene como primera norma no

hacer mal al prójimo, tal y como ya lo señalaba el Segundo Discurso. No hay aquí contradicción entre naturaleza y

libertad, pues se trata de una elección del alma solitaria de Glauco, que se despoja de los vicios sociales para

reencontrarse consigo mismo, en un estado de total indolencia:

“Sin embargo, esta elección tan razonable no ha sido tomada ni por la razón ni por la

voluntad; es obra de un puro instinto. No tiene el mérito de la virtud, sin duda, pero

tampoco es inestable”.58

Del mismo modo que sus actos se siguen de su naturaleza, la obra se sigue de la persona, pues si Rousseau dice de

Jean Jacques que “su corazón transparente como el cristal no puede esconder nada”, también afirma de su obra que

es “el verdadero sistema del corazón humano”59. Esta correspondencia entre la obra y la persona ha sido posible

sólo mediante el alejamiento del escenario social:

“Mientras la fortuna me ha mantenido pobre no he sido desgraciado (…) A la vuelta

de esta dulce quimera de la amistad cuya vana búsqueda es la causa de todas las

desgracias de mi vida (…) no encontrando en los hombres ni rectitud, ni verdad, ni

ninguno de esos sentimientos que yo creí innatos en sus almas porque lo estaban en la

56 Rousseau juge de Jean Jacques, premier dialogue, p. 704; Todorov, 1999, p. 141. 57 Ibid. p. 849. 58 Ibid. p. 860, 854. 59 Ibid. p. 860,697.


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mía, y sin los cuales toda sociedad no es más que engaño y mentira, me he retirado

dentro de mí, (…) viviendo entre yo y la naturaleza”.60

El repliegue en la interioridad es, a la vez, el retorno a la naturaleza. Este reencuentro se completa en su obra

autobiográfica, desde donde se justifica todo su recorrido. Su obra le muestra como un hombre, no como un

filósofo. Él no es un filósofo, lo ha dicho mil veces:

“No soy un filósofo, como usted me denomina, sino un buen hombre, que trata de no

hacer mal a nadie, que ama a la gente honesta, que se complace en oír y en decir,

cuando puede, verdades útiles”.61

En cambio, los philosophes están contaminados por el espíritu de partido y el sectarismo, por lo que su obra no

obedece, como la suya, al interés público y la verdad. Maestros de la opinión pública, en las obras de los

philosophes no hay un espíritu edificante, sino destructivo, la realidad se ha sustituido por la apariencia y el hombre

de la naturaleza por “el hombre fáctico y fantástico”, producto del prejuicio. Rousseau, en cambio, ha debido

alejarse de ellos para comprender el sentido de su vida y de su obra. Él es “el pintor de la naturaleza y el historiador

del corazón humano”; como él, cualquiera podrá decir de su obra: “reconozco en sus escritos al hombre que

encuentro en mí”62. No hay en realidad contradicción entre la persona y el autor, ambos se reencuentran en el

mismo punto en que se separaron: la escritura les separó y la escritura los reintegró. Del mismo modo, la razón ha

encontrado ahora su sitio. La nueva expresión de Rousseau es “el hombre de la naturaleza esclarecido por la razón”.

En esta relectura del hombre moderno de la naturaleza:

“…el espíritu, los talentos (…) son desarrollos necesarios en el progreso de las cosas

(…) subordinados a las facultades más preciosas que hacen al hombre verdaderamente

sociable y bueno”.63

No es posible retrogradar, no hay un estado natural al que volver. La razón aquí se impone. Pero la naturaleza se ha

transferido al interior del hombre; ahí la razón no puede imponerse, sino subordinarse y propiciar el desarrollo de su

naturaleza inacabada. Es cierto que esa naturaleza precisa una forma de unidad superior donde el ser humano pueda

reencontrarse definitivamente y que esa unidad social aún no existe: hay países, pero no hay patrias. Este es en

realidad el límite de su experiencia histórica, pero no el del devenir humano. Si Rousseau ha rechazado su época ha

sido en función de las posibilidades mismas de ese devenir, si ha rechazado a los hombres ha sido para ganar el

verdadero advenimiento de la humanidad.

60 Ibid. p. 727. 61 Lettre à Duchesne nº 792 (24 mai 1760), CG vol. V, p.109. 62 Rousseau juge de Jean Jacques, premier dialogue, p.728 63 Ibid. p. 864.


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Al final de sus días, un Rousseau vuelto de espaldas al mundo añora la isla en que un día pudo reproducir la

plenitud del ser interior:

“¿De qué se disfruta en una situación semejante? De nada externo a uno, de nada sino

de sí mismo y de su propia existencia (…) Un desdichado que se ha apartado de la

sociedad humana y que no puede hacer aquí abajo nada útil ni bueno para otros ni

para sí, puede encontrar en ese estado compensaciones a todas las dichas humanas

que la fortuna y los hombres no podrían arrebatarle”

…y sólo unas líneas después se vuelve por última vez hacia el mundo:

“…Es preciso reconocer que esto se hacía mejor y más agradablemente en una isla

fértil y solitaria (…) donde la pequeña sociedad era afable y dulce”.64

64 Les Rêveries, cinquième promenade, p. 1047-1048.


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BIBLIOGRAFÍA

Obras de Rousseau

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commentée par Théophile Dufour, Armand Colin, Paris 1924 (20 volúmenes).

Estudios sobre Rousseau utilizados

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González Marín, C, (2001), De la mentira, Madrid, La balsa de la medusa

Guéhenno,J (1990), Jean Jacques Rousseau, Valencia, IVEI (1ª edición con el título Jean-Jacques.

Histoire dúne conscience, Gallimard, Paris 1952).

Hartle, A (1989), El sujeto moderno en las Confesiones de Rousseau, Mexico, FCE (The Modern self in

Rousseau´s Ćonfessions´. A reply to St. Augustine, University of Notre Dame press, Indiana, 1983).

Lecercle, J-L, (1979), Rousseau et lárt du roman, Genève, Slaktine (1ª1969)

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Todorov, T (1999) , El Jardín imperfecto, Barcelona Paidos

Jordi Magnet Colomer | Génesis de la Sorge en Heidegger y Kafka. Una aproximación desde el marxismo occidental

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Génesis de la Sorge en Heidegger y Kafka. Una aproximación desde el marxismo occidental. Jordi Magnet Colomer Universitat de Barcelona (UB)

RESUMEN El artículo contrapone el “cuidado” o “preocupación” (Sorge) heideggeriana con la Sorge kafkiana, tal como la concibe Kafka en su narración “Las preocupaciones de un padre de familia” (1919). Partiendo de una breve consideración inicial en torno la literatura de Kafka, me remito luego a un examen de las diferencias entre ambos autores en el marco de la recepción de la fenomenología de la existencia de Heidegger en el marxismo occidental. Finalmente, pongo de relieve la necesidad de un análisis de la génesis del mundo práctico-‐‑utilitario que sirve de base a la Sorge para constituirse como estructura ontológica fundamental del Dasein. PALABRAS CLAVE Sorge, Odradek, pseudoconcreción, vida cotidiana.

ABSTRACT The article counterposes heideggerian "ʺcare"ʺ or "ʺconcern"ʺ (Sorge) with kafkian Sorge, as it is conceived by Kafka in his story "ʺThe cares of a family man"ʺ (1919). Beginning with a brief initial consideration around Kafka'ʹs literature, I refer then to an examination of the differences between both authors in the context of the reception of Heidegger'ʹs phenomenology of existence in western Marxism. Finally, I emphasize the need for an analysis of the genesis of the practical-‐‑utilitarian world that serves as a basis to Sorge to establish itself as Dasein’s fundamental ontological structure. KEY WORDS Sorge, Odradek, pseudoconcreteness, everyday life.



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Génesis de la Sorge en Heidegger y Kafka. Una aproximación desde el marxismo occidental. Jordi Magnet Colomer Universitat de Barcelona (UB)

1. Odradek como objeto de preocupación

Los comentarios de Adorno a propósito del estudio de Benjamin sobre la obra de Franz Kafka sugieren que el

alcance filosófico brindado por la enigmática figura de Odradek, objeto de las “preocupaciones de un padre de

familia”, según el breve relato publicado por Kafka en 1919, encuentra su forma de expresión más acabada –aunque

invertida- en la filosofía del cuidado (Sorge) de raíces heideggerianas. El 17 de diciembre de 1934, poco tiempo

después de haber releído por segunda vez el ensayo sobre Kafka que Benjamin le remitió, escrito con motivo del

décimo aniversario de la muerte del escritor praguense, Adorno redacta una carta a su amigo donde, entre otras

anotaciones dispersas, y en vista al tema que nos ocupa aquí, destaca el siguiente comentario:

“¿No tiene su lugar –la superación del “mundo primitivo de la culpa”- junto al padre de familia?, ¿no

es precisamente su preocupación (Sorge) y su peligro, no se anticipa en él la superación de la relación

de culpa de la criatura? ¿No es la preocupación –en verdad un Heidegger puesto en pie-la cifra, la más

cierta promesa de la esperanza, precisamente en la superación del hogar? Por supuesto que Odradek,

como reverso del mundo objetivo, es signo de la deformación –pero, en cuanto tal, es precisamente un

motivo de trascendencia, es decir, de la eliminación del límite entre lo orgánico y lo inorgánico y de su

reconciliación, o la superación de la muerte: Odradek sobrevive. Dicho de otro modo: sólo a la vida

objetivamente distorsionada se le ha prometido escapar a la causalidad natural.”1

Tomando esta cita como trasfondo de nuestra discusión, así como la polémica mantenida entre Lukács y Adorno en

relación al vanguardismo literario, intentaremos poner en claro el sentido de la multiplicidad de interpretaciones

posibles que ofrece el conjunto de la obra de Kafka y si, en el fondo, ésta realmente constituye una trascendencia

(Aufhebung) de la Sorge, “un Heidegger puesto en pie”, o bien una recaída en sus postulados existenciarios.

Empecemos, pues, con la dispar consideración de la ha sido objeto la obra kafkiana en el marxismo occidental,

condicionada en cierto modo por la ya célebre discusión entre Lukács y Adorno.

Como ferviente defensor de la “teoría del reflejo” en literatura, el viejo Lukács desdialectiza la función de

la novela moderna en conexión con la realidad histórico-social de su época, de tal modo que el papel desempeñado

por ésta en la destrucción de la realidad cotidiana fetichizada de determinado período histórico -que es también el

nuestro-, es desestimado y queda reducido a mero reflejo subjetivo de una realidad que tiende a eternizarse; es

decir, “las aspiraciones estilísticas no tienden simplemente a violar la realidad en forma subjetiva, sino a la inversa:

1 Th. W. Adorno & W. Benjamin, Correspondencia (1928-1940) (trad. J. Muñoz y V. Gómez). Madrid: Trotta, 1998, p.80.

Génesis de la Sorge en Heidegger y Kafka. Una aproximación desde el marxismo occidental | Jordi Magnet Colomer

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es este estilo el que surge de la realidad del período imperialista”2. A su juicio, la realidad no es transformable

subjetivamente, no hay más opción para el sujeto poético que unirse con la objetividad, a través de una necesaria

cadena de mediaciones facilitada por la asunción de determinada concepción del mundo (realismo crítico o

socialista) y de perspectiva histórica (según una versión más bien mesiánica de la filosofía de la historia marxiana).

Al igual que Hegel, y Kojève le sigue también aquí, Lukács cree firmemente que sin la mediación de la praxis

objetiva, que permite concordar el mundo objetivo con la idea subjetiva del mismo, el cambio en el individuo es

puramente subjetivo frente a un mundo objetivo que siempre se mantiene invariable. “Ese cambio transforma, pues,

al hombre en loco o criminal, quien tarde o temprano será aniquilado por la realidad objetiva natural y social”3. En

sus análisis sobre la conciencia desgarrada y la libertad absoluta, Hegel mostró ya la presunta irreconciliabilidad

existente entre la conciencia de una subjetividad libre y la realidad exterior4. Es precisamente en este sentido que

Lukács puede establecer la contraposición, sumamente controvertida, entre, por un lado, las múltiples

“posibilidades abstractas” en el “arte enfermo” del vanguardismo literario y, por otro, la “posibilidad real” en el

“arte sano” del realismo literario. Pero ¿es Kafka un personaje emblemático del nihilismo literario? No

compartimos la creencia según la cual la figura de Kafka encaje en el prototipo de escritor “decadente” que, sumido

en el nihilismo, llega a “erigir sobre la nada una residencia espiritual enteramente confortable”5.

Si Lukács opta por equiparar dos fenómenos tan heterogéneos entre sí como son la vanguardia y la

decadencia –concepto el de “decadencia” que, como Adorno se encarga de señalar, posee claras connotaciones

socialdarwinistas-, invalida, ya de entrada, cualquier otorgación de sentido “realista” al carácter híbrido y ambiguo

de la literatura kafkiana. Ciertamente, la discrepancia existente entre sujeto y mundo fáctico se resuelve en Kafka en

el sentido de una subjetivización deshistórica y desocializada, sin embargo dicho proceso de alejamiento o pérdida

del mundo es requerido con objeto de guardar cierta distancia respecto a la atmósfera natural, aparentemente

inamovible e incuestionada, en que acontece la cotidianidad de los sujetos dentro de las sociedades modernas:

“El mundo de la cotidiana familiaridad no es un mundo notorio y conocido. Para conducirlo de nuevo a

su propia realidad debe ser arrancado de la familiaridad íntimamente fetichizada y descubierto en su

brutalidad enajenada (...) Para que el hombre descubra la verdad de la cotidianeidad enajenada, debe

encontrar salida de ésta, debe lograr distinguirse de ella y liberarla de la familiaridad, y ejercer sobre

ella cierta violencia.”6

2 G. Lukacs, Wider den miβverstandenen realismus. Hamburg: Claassen, 1958, p. 51. 3 A. Kojève, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel (trad. J. J. Sebreli). Buenos Aires: Leviatán, 2006, p. 35. 4 “(…) en la libertad absoluta no se establecía una acción mutua ni entre la conciencia hundida en la existencia múltiple o que se fija fines y pensamientos determinados, ni entre un mundo exteriormente valedero, sea el de la realidad o el del pensamiento, sino entre el mundo simplemente en la forma de la conciencia, como voluntad universal, y asimismo la autoconciencia replegada de toda existencia desplegada, de todo fin y juicio multiforme, para condensarse en el simple sí mismo.” (G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu. México: FCE, 2007, p. 349). M. Markovic lo expresa de forma parecida cuando al referirse a la negación de toda explicación causal o progreso histórico, actitudes prevalecientes entre los defensores de la pura contingencia del ser, escribe: “esta clase de crítica rebelde romántica es totalmente impotente e inoperante. La postulada libertad absoluta es sólo libertad de pensamiento; tal como ya lo demostró Hegel en su Fenomenología del Espíritu, es la imaginaria libertad de un esclavo.” (M. Markovic, El Marx contemporáneo. México: FCE, 1978, p. 31.). 5 G. Lukács, Wider den miβverstandenen realismus, op. cit., p. 74. 6 K. Kosík, Dialéctica de lo concreto. (trad. A. Sánchez Vázquez). México: Grijalbo, 1967, p. 102.


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Que Gregor Samsa despierte una mañana metarfoseado en escarabajo, y que no perciba nada insólito en ello, ya es

de por sí un retrato suficientemente significativo y, en ningún caso, una concepción acrítica del mundo, entorno la

situación angustiante a la que se ve arrojado el sujeto en la “jaula de hierro” de la modernidad. Kafka topa con lo

negativo de frente y, sin poder rebasarlo, es capaz de darle forma y contenido estético; tarea, por cierto, nada

despreciable. De ahí no se sigue que por una especie de esencialidad fatalista, la soledad plasmada en la literatura

kafkiana posea un estatuto ontológico, esto es, que venga caracterizada como una eterna condición humana de

validez universal y no, tal como querría Lukács, como una consecuencia de la reificación de las relaciones humanas

en las sociedades capitalistas7. El sentimiento de soledad expreso en parte significativa de la literatura moderna

tiene, en la mayoría de casos, un contenido esencialmente social; no constituye una esencia invariante del hombre,

una eterna condition humaine, sino una esencia de la modernidad8 Lukács permanece anclado en los ataques

hegelianos a la “conciencia desgarrada” aplicándolos precipitadamente en su crítica al vanguardismo literario, lo

que conlleva un reduccionismo latente de principio cuando pretende elucidar los vínculos entre conciencia y

realidad en la literatura moderna. El verdadero artista no huye de la realidad exterior hacia la soledad del sí-mismo,

dando así rienda suelta a una subjetividad libre desentendida del mundo social, sino que construye estéticamente

una imagen -dialéctica- contra lo meramente factual. Esta imagen que proyecta el sujeto artístico es negación del

objeto reificado del mundo alienado, rechazo a identificarse con él o a reproducirlo tal-cual-es. El objeto, sin

embargo, es reconciliado en la imagen, puesto que en la exterioridad predomina lo irreconciliado. Así es como el

artista critica la realidad: reconstruye como imagen “lo velado por la forma empírica de la realidad”9. No obstante,

Lukács infravalora el estilo y la forma del arte moderno mostrándose incapaz de reconocer la función objetiva que

ejercen estos elementos, intrínsecos al arte en su diferenciación del conocimiento científico, en el propio contendido

estético de la obra10.

G. Anders está en lo cierto cuando arguye que el motivo regulador de la obra kafkiana no es ni la alegoría

ni el simbolismo sino la metáfora11; de este modo la reducción de su proyecto literario a una nihilística concepción

del “mundo como alegoría de una nada trascendente”12 no deja de resultarnos un tanto simplista. Contrariamente a

las metáforas fabulísticas clásicas, donde el ser humano muta en animal y lo animal adquiere caracteres humanos, la

metáfora empleada en la literatura kafkiana consiste, quizás con la excepción de Samsa, en la transformación de lo

humano en cosa al tiempo que los gadgets más insignificantes e inútiles adquieren propiedades típicamente

humanas. Lo metafórico en Kafka reside, pues, en la objetivación del sujeto y en la subjetivación del objeto. Dicha

mutación responde al trágico retrato del sujeto moderno que agota su existencia en la coseidad de la profesión, en la

prisión del rol social adquirido en base a ésta13. Si bien las construcciones religiosas y metafóricas del mundo

7 “(…) el principal reproche que hace Lukács es el de ontologismo, con el cual le encantaría hacer responsable de toda la literatura vanguardista a los existenciales del arcaizante Heidegger”. (Th. W. Adorno, Noten zur Literatur. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974, p.259.). 8 Th. W. Adorno, Noten zur Literatur, op. cit., p.259-260. 9 Ibíd. p.261 y 264. 10 Ibíd., p. 253. 11 G. Anders, “Kafka, pro y contra” en Hombre sin mundo. Valencia: Pre-Textos, 2007, p. 99. 12 G. Lukacs, Wider den miβverstandenen Realismus, op. cit., p. 56. 13 El aumento en la división social del trabajo –forzada- obliga al sujeto moderno a despersonalizarse asumiendo una función y un rol ya estipulados, con la adquisición de su “carácter máscara” correspondiente. En las novelas “realistas” decimonónicas, “el hombre verdadero-el


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primitivo y mágico respondían a la impotencia del ser humano frente a las fuerzas incontroladas de la naturaleza,

las construcciones metafóricas de Kafka responden, en cambio, a la impotencia del sujeto frente a fuerzas sociales

que, aún siendo creación suya, adquieren vida autónoma independizándose de él.

Es en este contexto donde entra en escena Odradek y la permanente “preocupación del padre de familia”

ante sus inesperadas apariciones, aún cuando éste haga acto de presencia en contadas ocasiones. En su relato Kafka

describe a Odradek como una criatura escurridiza, con “aspecto de carrete de hilo en forma de estrella plana”, de

figura poco razonable y absurda, sin función alguna. Su risa suena como un “crujido de hojas secas”, como “si no

tuviera pulmones”. En sus encontronazos intermitentes “bajo la techumbre, en escalera, en los pasillos y en el

zaguán” llegan a entablar conversaciones banales: “- ¿Y dónde vives”?; “–Domicilio indeterminado”, responde

Odradek. Al padre de familia le “resulta dolorosa” la idea de que Odradek le pueda “sobrevivir”, no sólo a él, sino

también a sus hijos y a los hijos de sus hijos14. Puede afirmarse que en relación a la dotación de sentido del

artefacto, Odradek

“(…) nos recuerda todos los tipos de objetos y máquinas con las que ha de vérselas el hombre moderno

día sí, día no, a pesar de que sus prestaciones parecen no tener nada que ver directamente con las

necesidades humanas. El hombre actual tropieza miles de veces con aparatos cuya naturaleza le es

desconocida y con los que sólo puede tener unas relaciones alienadas, porque su relación con el sistema

de necesidades del hombre están infinitamente mediatizadas: la alienación, en efecto, no es una

artimaña del filósofo o poeta Kafka, sino la apariencia del mundo actual; sólo que la alienación está

encubierta en la vida cotidiana por una costumbre vacía. Kafka, con su técnica de la alienación,

descubre la alienación encubierta de la vida cotidiana y, en ese sentido, es realista. Su desfiguración

configura.”15

El mundo que esta criatura objetual viene a representar no es creación de un universo imaginario a partir

de la “nada” en la conciencia estrictamente subjetiva del escritor, tampoco es un escueto reflejo acrítico del mundo

exterior, debe su razón de ser a alteraciones en la propia realidad objetiva y supone, a su vez, una crítica implícita

de este mundo, aunque, a decir verdad, Kafka no pretenda responder en ningún momento, ni tan siquiera llegar a

preguntarse, qué es –o que debería ser- el hombre.

Uno de los rasgos característicos de la modernidad desde inicios del siglo XX consiste en la asunción, más

o menos generalizada, de un difuso tránsito donde el concepto de “trabajo”, categoría con un peso predominante en

la filosofía clásica del idealismo alemán, cede su lugar al mero “(pre)ocuparse” (idealismo subjetivo) en cuanto

héroe, el artista- era el hombre fuera de su profesión. Kafka no utiliza esta ocultación; al contrario, presenta la profesión como la forma exclusiva de existencia humana y deja que el hombre sea devorado por su profesión”. (G. Anders, “Kafka, pro y contra” en Hombre sin mundo, op. cit., p. 102). 14 F. Kafka, “Die Sorge des Hausvaters” en Ein Landarzt. Frankfurt am Main: Fischer, 2008, pp. 222-223. 15 G. Anders, “Kafka, pro y contra” en Hombre sin mundo, op. cit., p. 80. Benjamin sigue una línea interpretativa similar, en su opinión Odradek sería “el bastardo más singular engendrado por el mundo primitivo kafkiano con la culpa (…) la forma adoptada por las cosas en el olvido.” (W. Benjamin, “Franz Kafka” en Iluminaciones IV. Para una crítica de la violencia y otros ensayos (trad. R. Blatt). Madrid: Taurus, pp.155-156.


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aspecto fenoménico cosificado del trabajo abstracto16. Con la apremiante preocupación del padre de familia como

eje temático central de su relato, Kafka confirma también -al menos aparentemente- la asunción de dicha

(pseudo)realidad, en tanto generalización, dentro del campo de la literatura. La praxis aparece ya tan fragmentada

que la actividad del sujeto acaba asumiendo el carácter supuestamente universal y transhistórico de la Sorge. Si

dentro del mundo fenoménico del cuidado, la actividad cotidiana de los sujetos se desenvuelve, en efecto, como

“preocupación” (Sorge), debemos preguntarnos bajo qué condiciones histórico-sociales la Sorge logra erigirse

como modo de ser propio y universal del Dasein. El mundo circundante es para el individuo “preocupado” un

universo-de-cosas-inmediatamente-a-la-mano, un mundo de objetos manipulables desvinculados del trabajo

humano que les dio origen y sentido. Poco influye aquí si la mundaneidad del mundo, de los entes circundantes,

comparece o sale al encuentro del Dasein como estando-ahí-presente (Vorhandensein) o como estando-a-la-mano

(Zuhandensein), el trasfondo real sigue siendo el mismo para ambos casos, y la diferenciación establecida por

Heidegger para tomar distancia respecto a Husserl pierde importancia en relación al contexto histórico de donde

surgen dichos conceptos: el mundo fenoménico de la modernidad capitalista. En Heidegger este mundo fenoménico

no es cuestionado y sobre él desarrolla una ontología fundamental, olvidando plantearse la cuestión por la génesis

de tal mundo que se da ya por sentado y, además, sin recabar en el hecho de que lo fenoménico no se muestra en

este caso como lo que realmente es, en el sentido meramente fenomenológico de fenómeno, sino que se manifiesta

en el modo del encubrimiento (Verdecktheit) apariencial. Pasemos ahora a ocuparnos del modo cómo han sido

recibidas e interpretadas estas y otras ideas típicamente heideggerianas en el seno del marxismo crítico.

2. La Reichskristallnacht del idealismo subjetivo

El influjo del pensamiento de Heidegger en la tradición filosófica del “marxismo occidental”,

principalmente a través de su célebre obra Sein und Zeit, no responde a ningún patrón de asimilación o

reformulación acrítica de los postulados que allí se exponen; representa, más bien, un distanciamiento ideológico de

tipo apriorístico -en algunos casos- o bien -en otros- un intento por ensanchar los estrechos límites del Dasein

heideggeriano en su apertura hacia la historia, la intersubjetividad y la praxis emancipadora. Cuando a finales de los

años veinte del pasado siglo, el joven Marcuse aboga por una analítica de la existenciaridad de la existencia donde

el Dasein individual y ahistórico (no óntico) de Heidegger permute en un Dasein materialista realmente consciente

de su historicidad, aún alberga cierta confianza en el potencial inherente a la filosofía concreta heideggeriana17. A

esos intentos primerizos por fusionar el materialismo histórico con el marco conceptual desplegado en Sein und

Zeit, sin romper la línea de continuidad que enlaza a ambos con el idealismo alemán, y más particularmente con

16 K. Kosík, Dialéctica de lo concreto, op. cit., p. 85-86. 17 Con la reciente traducción del alemán de los ensayos juveniles de Marcuse (Contribuciones para una fenomenología del materialismo histórico (1928) y Sobre filosofía concreta (1929)), la discusión en torno la hipotética posibilidad de un marxismo heideggeriano vuelve a resurgir tímidamente en el panorama filosófico hispanoamericano. Dan testimonio de ello las siguientes publicaciones: J.M. Romero (ed. y trad.). H. Marcuse y los orígenes de la Teoría Crítica, Madrid: Plaza y Valdés, 2010; R. Wolin y J. Abromeit (ed.). Heideggerian Marxism. University of Nebraska Press, 2005; y A. Feenberg, Heidegger and Marcuse. The Catastrophe and Redemption of History. New York: Routledge, 2005.


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Hegel, le seguirán, aunque ya desde ópticas e intenciones dispares, las obras de todo un conjunto de autores

enmarcados en el amplio espectro de la crítica de inspiración marxiana18. Aunque la posibilidad de una síntesis

entre fenomenología y dialéctica fue desestimada en varias ocasiones por el propio Heidegger19, ello no impidió a

algunos autores, incluyendo antiguos alumnos suyos, conjugar análisis concretos de la existencia humana, de clara

impronta heideggeriana, con la teoría dialéctica de la sociedad.

Con motivo de sus semejanzas en el modo de abordar la crítica a la analítica existencial de Heidegger, el

ensayo de G. Anders, “On the Pseudo-Concreteness of Heidegger’s philosophy”, así como el capítulo que Lukács

dedica a Heidegger y Jaspers en su polémica obra Die Zerstörung der Vernunft20, merecen una consideración

especial, pues constituyen ejemplos clarividentes de esa repulsa ideológica y apriorística a la filosofía existencial de

Heidegger, si bien, en el caso de Anders, con mayor fundamentación teórica y menor peso propagandístico. A pesar

de ello, sus disertaciones no carecen, al menos en algunos aspectos clave, de interés.

Por otra parte, la recepción de Husserl, como padre del movimiento fenomenológico y mentor del propio

Heidegger, no ha sido, en lo esencial, de menor envergadura. Dejando de lado la notoria influencia ejercida en el

existencialismo francés, el concepto husserliano de Lebenswelt, junto al sentido teleológico de la historia, tal y

como éste es formulado en su tardía Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzentale

Phänomenologie, devienen elementos claves en la comprensión del legado teórico de autores como Enzo Paci;

aunque, con toda probabilidad, el caso más distintivo y novedoso de esta recepción crítica lo hallemos en la teoría

social del primer Habermas hasta su culminación en la Theorie des kommunikativen Handelns. Junto a este vasto

conglomerado de aportaciones, hay que añadir, por último, y a modo de pincelada, la tarea divulgativa llevada a

cabo por dos importantes publicaciones, vinculadas, al menos en sus inicios, a la New Left y al marxismo de cuño

fenomenológico: la italiana Aut-aut y la norteamericana Telos.

No debe sorprender al lector que alguna de las problemáticas planteadas por la escuela fenomenológica

haya encontrado un lugar privilegiado, no sin reticencias de distinta índole, dentro del corpus teórico de numerosos

autores de filiación marxista heterodoxa. La crítica de Husserl al naturalismo objetivista de la ciencia y a la

disgregación y especialización de saberes es compartida por gran parte de las “corrientes cálidas” del marxismo21;

asimismo, la voluntad por restablecer el significado de verdad del ser y del mundo como totalidad, regresando con

tal propósito al sujeto y a lo precategorial, ocultos tras las formas fenoménicas aparenciales convertidas

objetivamente en realidades, es también un elemento común a ambos movimientos. La confianza depositada por

Husserl en la historia como escenario de la realización de la razón según su propia entelequia, entronca con el telos

18 Además de la obra de Kosík, a la que ya hemos hecho referencia aquí, destacan: G. Petrovic, Filozofija I Marksizam. Zagreb: Mladost, 1965 (trad. a cargo de Eduardo Subirats, Marxismo contra Stalinismo. Barcelona: Seix Barral, 1970) y K. Axelos, Marx, penseur de la technique. París: Les Éditions de Minuit, 1961 (trad. de E. Molina, Marx, pensador de la técnica. Barcelona: Fontanella, 1969 y también Introducción a un pensar futuro: sobre Marx y Heidegger. Buenos Aires: Amorrortu, 1968). 19 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit. Tübingen, Max Niemeyer, 1972, pp. 22, 171, 286 y Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid: Alianza, 2011, pp.62, 64-68, 82, 137-138. 20 G. Anders, “On the Pseudo-Concreteness of Heidegger’s philosophy”. Philsophy and Phenomenological Research, vol. 3, 1948. Una traducción actualizada al español se encuentra en F. Volpi (ed.). Sobre Heidegger. Cinco voces judías. Buenos Aires: Manantial, 2008, pp. 65-111 y G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft. Berlin: Luchterhand, 1962, pp. 428-458. 21 Un excelente análisis en este sentido en: Vajda, M. “Lukács’ and Husserl’s critique of science”, Telos, nº 38 winter 1978-9, pp.104-118.


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de la teoría crítica, encaminado hacia la consecución de un “universal racional” en tanto que forma de

autorrealización individual ligada a una praxis común de carácter intersubjetivo.

La obra de Marx se ha interpretado a menudo, ya sea de un modo implícito o de forma claramente

explícita, como una dialéctica de lo abstracto a lo concreto, de lo fenoménico apariencial a la realidad22. Y, en

efecto, en su crítica de la economía política, Marx descifra continuamente la génesis de aquellas categorías

abstractas que operan como reales y concretas dentro de este modelo abstracto como totalidad que es la sociedad

capitalista. Dichas categorías funcionan a través de formas fenoménicas aparentes, de tal modo que en la forma

fenoménica cristalizada del valor de cambio en mercancía, el trabajo vivo es ocultado y acaba degenerando en

trabajo muerto, al tiempo que los sujetos constituyentes son ignorados por completo. Aquí el naturalismo consiste,

paradójicamente, en desconocer la naturaleza histórico-dialéctica de las actuales formas de relaciones sociales, en

eternizar y fijar fenomenicamente determinadas formas en que la actividad de los individuos concretos es

solidificada en la forma-mercancía. Tanto Marx como Husserl buscan lo precategorial y el retorno al sujeto

mediante la crítica a este movimiento de cuantificación universal, por tanto, “el regresar a la concreción es la

negación del operar real del capital como categoría abstracta: así pues, es un regreso a lo precategorial y al

hombre”23. Si la apariencia es negación y alienación del sujeto, en él reside, a su vez, la capacidad de negar esta

negación que es la apariencia y tornar así las formas fenoménicas en formas fenomenológicas; y ello no sólo

mediante la epoché husserliana, a saber, con la vuelta al sujeto intencionante que rechaza todo prejuicio objetivista

y pone al mundo entre paréntesis, sino también, y sobre todo, con la praxis negadora y reconstitutiva, con la

transformación de este mundo de apariencias.

Llegados a este punto conviene preguntarse qué elementos inciden en el hecho de que el “provinciano”

Heidegger sea acogido por la heterodoxia marxista con más recelo que el último Husserl. Siendo las trayectorias

personales y políticas de ambos autores un elemento a tener presente, no son, sin embargo, el factor determinante.

La discrepancia aludida no debería buscarse más allá de las implicaciones filosóficas emanadas de los propios

análisis existenciarios de Heidegger. Sabemos que en Sein und Zeit la configuración primordial del Dasein es

definida por Heidegger como das-In-der-Welt-Sein (ser-en-el-mundo). En la vida del Dasein existen dos variantes

eternamente inmutables: la existencia auténtica (o el ser-sí-mismo en el ser-para-la-muerte) y la existencia

inauténtica (el “Se” o das Man, el ser-caído en la publicidad del “uno”24). Autenticidad (Eigentlichsein) e

inautenticidad (Uneigentlichsein) se compenetran de tal modo que al Ser del Dasein sólo le resulta viable adoptar la

forma de la angustia o la Sorge. Heidegger sostiene, además, que una clarificación definitiva del Ser deberá

pensarse en contraposición -o precisamente gracias a- al tiempo: las demás contraposiciones mediante las cuales

otros autores ha intentado esclarecer, con mayor o menor fortuna, el sentido del Ser, han quedado ya obsoletas (ser

22 Esta interpretación la hallamos explícitamente en E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell’uomo. Milano: Il Saggiatore, 1963, pp. 440-464 y en N. Kohan, “El método dialéctico de lo abstracto a lo concreto”, Dialéktica. Revista de Filosofía y Teoría Social, año I, nº 2, octubre 1992, pp.1-19. 23 E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell’uomo, op. cit., p. 455. 24 Los modos de ser del “uno” (das Man) en “la publicidad” (die Öffentlichkeit), son la distancialidad, medianía y nivelación. Cfr. M.Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 127.


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y apariencia, ser y devenir, ser y deber, ser y pensamiento). Así pues, el sentido del Ser del Dasein es la Zeitlichkeit

(temporalidad) –para Marx, por el contrario, el sentido del Ser del hombre es la praxis-.

La esfera del das Man o de la existencia inauténtica es para Heidegger la esfera de la cotidianidad media,

dominada por la habladuría (das Gerede), la curiosidad (die Neugier) y la ambigüedad (die Zweideutigkeit)25. Como

escenario de la inmediata utilización o ser-a-la-mano (Zuhandensein), esta esfera aparece dominada por el sentido

común, por la obvia experiencia inmediata de lo dado y, en definitiva, por la “actitud natural”. El sujeto se pierde en

la mundanidad de lo cotidiano, en un mundo práctico-utilitario de objetos que ya están-ahí, desligados de toda

praxis constituyente, dispuestos para su inmediata utilización. Ahora bien, tanto la Zuhandenheit como la “actitud

natural” es justamente lo que la epoché husserliana ponía entre paréntesis, de modo que el mundo y los objetos de

este mundo se ordenaban “según un significado, según un proyecto racional, para un fin unitario”26. Que en ese

proceso de “pérdida del mundo” se objetiven necesariamente las vivencias de un modo puramente teorético, y se

caiga así en la concepción de la “simple presencia” (Vorhandenheit), es algo cuestionable que no podemos entrar a

discutir en detalle aquí.

Odradek es un ente atípico por no encajar ni en la Zuhandenheit ni en la Vorhandenheit o, como escribe

Benjamin, Odradek sería “la forma adoptada por las cosas en el olvido”27. En su relato Kafka proporciona una

concepción intermedia entre ambos modos de darse el ser del ente. Odradek no sale al encuentro del padre de

familia como un útil (Zeug) inmediatamente-a-la-mano; no se le conoce ninguna utilidad, está roto, no puede

ubicarse en ninguna totalidad referencial de significatividades y tampoco se ajusta a los distintos modos inherentes

al para-algo (Um-zu) de cualquier otro útil (utilizabilidad, empleabilidad y perjudicialidad28). No obstante, Odradek

tampoco es un mero objeto respecto al cual el padre de familia adopte la distancia propia de lo que está

simplemente-presente, en tanto no asume ante su aparición un comportamiento teorético ni contemplativo sino que

Odradek interpela, preocupa y angustia al padre de familia. Al no sentirse cómodo con la insistente “preocupación”

infligida por Odradek, el padre de familia anhela, aún de modo no plenamente consciente, un horizonte de sentido

según el significado-de-verdad; entrevemos en él un viraje tendencial hacia la modificación de una existencia

alienada, aunque, como veremos, en un sentido distinto, incluso opuesto, a la solución heideggeriana orientada al

ser-para-la-muerte.

3. Ser-en-el-mundo de la pseudoconcreción

Resulta significativo que Agnes Heller, al escribir su Sociología de la vida cotidiana, citara como influencias

positivas a Husserl, Lukács o Lefèbvre y como negativas al propio Heidegger y a Hegel. La autora húngara

25 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 134. 26 E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell’uomo, op. cit., p. 471. 27 Benjamin se refiere aquí al olvido del Ser y a su sentido constitutivo (la praxis) en la Zuhandenheit. W. Benjamin, “Franz Kafka” en Iluminaciones IV. Para una crítica de la violencia y otros ensayos (trad. R. Blatt), op. cit., pp. 155-156. 28 M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 144. La Abträglichkeit (perjudicialidad) del útil a-la-mano podría entenderse como un elemento distorsionador que impide el acceso a una comprensión originaria del ser de los entes y, en este sentido, este modo del para-algo (Um-zu) sería aplicable a Odradek. Pero en Heidegger los tres modos son inseparables y se dan en su unidad como característicos de todo útil.


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comenta, no sin razón, que en Heidegger la vida cotidiana viene alienada por principio, mientras que en Hegel la

cotidianeidad transcurre al margen de la Historia -ahistoricidad de lo cotidiano y historicidad de la Historia-29. Sin

duda alguna, la alienación constituye un fenómeno de primer orden en los análisis de Heidegger, sin embargo

cuando “aparece lo hace bajo un aspecto inofensivo, como una ‘alienación metafísica’ ”30, pues, según él, ésta

representa una condición estructural ineludible de toda existencia humana31.

Abrir el Dasein a la historicidad concreta implica iniciar un cuestionamiento paralelo acerca de las

condiciones de posibilidad gracias a las cuales puede surgir y perpetuarse la Sorge. En este sentido, la génesis de

este mundo práctico-utilitario, donde cobra sentido y razón de ser la “preocupación”, es algo que Heidegger no

alcanza a contemplar en su obra. El Dasein heideggeriano se pierde a sí mismo en la existencia cotidiana de un

mundo “ya hecho” porque el autor suplanta

“(…) la cotidianidad de determinada realidad por la cotidianidad en general, con lo cual no se hace

distinción alguna entre la cotidianidad y la “religión” del día laborable, o sea, la cotidianidad

enajenada. La cotidianidad es para ella -para la filosofía de la preocupación- historicidad inauténtica, y

el paso a la autenticidad es la negación de la vida diaria.”

y prosigue Kosík más adelante:

“Tanto la experiencia acrítica e ingenua de la vida cotidiana en cuanto ambiente humano, natural

(posición acrítica), como la posición crítica del nihilismo filosófico (sentimiento de lo absurdo),

presentan un rasgo común esencial en el hecho de considerar determinado aspecto histórico de la

cotidianidad como fundamento natural e invariable de cualquier convivencia humana.”32

Cuando la banalidad aparece como un concepto análogo al de cotidianidad (Heidegger utiliza la expresión,

ya citada, de “cotidianidad de término medio” o “medianía”), el espacio vital en que ésta acontece no tiene, en

efecto, otra función más allá de entorpecer la realización del sí-mismo. Es por este motivo que en lugar de aspirar a

“construir un mundo moral” o a “ser morales en el mundo dado y reconocido”, la postura de Heidegger apunta a

“volverse morales sin considerar el mundo” o el ser social33. Si desea vivir en autenticidad, el Dasein fáctico debe

asumir la herencia del pasado y atendiendo la llamada de la conciencia que lo interpela por su ser-culpable, esto es,

por la culpabilidad de vivir irremediablemente en la medianía de una cotidianidad alienada por principio, debe optar

finalmente por la resolución. Este devenir-auténtico del Dasein sólo está al alcance de una élite heroico-espiritual,

preocupada exclusivamente de sí-misma en dirección a la muerte, a la angustia frente a la nada, o bien, junto a ello,

preocupada por un místico destino-común de rasgos totalitarios, construido con las “fuerzas de la sangre y de la

tierra”.

No obstante, el devenir histórico del Dasein consiste en percatarse de que es precisamente en el tiempo

29 A. Heller, Sociología de la vida cotidiana (trad. J. F. Ivars y E. Pérez). Barcelona: Península, 2002. p. 28-31. 30 G. Anders, “Heidegger, esteta de la inacción” en F. Volpi (ed.), Sobre Heidegger. Cinco voces judías. Buenos Aires: Manantial, 2008, p.75. 31 A lo largo de toda la obra de Heidegger encontramos numerosas referencias a la inevitabilidad de la “impropiedad” y de esta alienación a priori. Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., pp. 42,43, 44, 129, 130, 176, 177 e igualmente en M. Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, op. cit., p. 52. 32 K. Kosík, Dialéctica de lo concreto, op. cit., pp. 96 y 102. (paréntesis y cursiva a cargo del autor). 33 G. Anders, “Heidegger, esteta de la inacción” en F. Volpi (ed.). Sobre Heidegger. Cinco voces judías, op. cit., p. 99.


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real, en un lugar y en un momento histórico concretos, ónticamente situados, donde se conforma la existencia de los

entes. El acto resolutorio no atañe a Daseins individuales, perfectamente intercambiables dentro de un ilusorio

mundo circundante común, sino a un Dasein colectivo desgarrado por múltiples conflictos de clase, género, etc34.

Ahora bien, este percatarse lo es en un doble sentido; conlleva, a su vez, el descubrimiento, de índole trascendente,

según el cual “el ser-del-mundo no está en su ser-ahí, en su Dasein, sino en su sentido de verdad, para el cual el

verdadero ser-del-mundo es su progresivo revelarse como verdad, como fenómeno”35, partiendo siempre de una

teleología intencional-universal de carácter histórico e intersubjetivo. El significado de la temporalidad no se

encuentra, pues, en el ser, sino en la verdad. El ser-ahí (Dasein) es el ser-en-el-mundo de la pseudoconcreción, el

ser como verdad intencional y como praxis transformadora –creación de un mundo humano- es el ser-en-el-mundo

de la concreción. Restablecer el carácter activo del Dasein en la “relación de constitución” es ya trascenderlo.

Puesto que la temporalidad y la autosuperación son elementos inherentes a la vida, y dado que ésta se racionaliza,

se esclarece o se oculta en un proceso histórico infinito, y no necesariamente progresivo al estilo hegeliano, el ser

nunca puede ser posesión última del hombre36, ni ocultarse dependiendo de un incierto destino en la “historia del

ser”, siempre pendiente de una superación, postergada ad infinitum, de la metafísica tradicional y de la filosofía

misma.

Lo que ocurre en Heidegger, y en adelante nos basamos en algunas observaciones de Lukács37, es que la

historia “real” viene degradada al plano de la historia “impropia”, al tiempo “vulgar”, esto es, al ser-caído en el

“uno” (das Man), mientras que la historia “propia” o tiempo “real” conciernen sólo al desarrollo del alma (a través

de la angustia y la Sorge en cuanto “trasposición subjetiva de la realidad del hombre como sujeto objetivo”38). Al

parecer de Heidegger, el “ser verdadero” es el ser elevado por encima de la cotidianidad media y de sus semejantes

y el “ser oculto” es, en cambio, el ser que se finitiza temporalmente en el mundo y se multiplica en la vida

intersubjetiva de la Lebenswelt, a saber, en la medianía de la cotidianidad dispersa y perdida del impersonal “uno”

(das Man). La postura de Heidegger es, también en este punto, diametralmente opuesta a la de Husserl.

Sin considerar la significación de la dimensión temporal en el relato de Kafka, no es posible vislumbrar la

razón por la cual al padre de familia le resulta dolorosa la idea que Odradek (“la vida objetivamente distorsionada”)

pueda sobrevivirle. En Sein und Zeit, la Sorge ejerce la función de agrupar en sí los tres elementos de la

existencialidad (Existenzialität), de la facticidad (Faktizität) y de la caída (Verfallen) del Dasein, y cada uno de

estos elementos hace referencia a una dimensión del tiempo humano (pasado-presente-futuro). De modo que la

existencialidad posibilita la apertura proyectiva al futuro en el “anticiparse-a-sí”, la facticidad remite al pasado

como un “estando-ya” y la caída nos sitúa en el presente, “en medio del” mundo circundante de los entes. Si la

Sorge, como anticiparse-a-sí-estando-ya-en-medio-de, es el ser del Dasein, la temporalidad es para Heidegger el

sentido del ser del Dasein. Pero, ¿por qué motivo Heidegger, ya en su etapa posterior a Sein und Zeit, abandona

34 Esta es precisamente una de las principales objeciones del joven Marcuse a Heidegger en sus primeros artículos: “Contribuciones para una fenomenología del materialismo histórico” y “Sobre filosofía concreta”. 35 E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell’uomo, op. cit., p. 83. 36 E. Paci, La filosofía contemporánea. Buenos Aires: Eudeba, 1966, pp.197-198. 37 Véase G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, op. cit., pp. 437, 443, 446 y 452. 38 K. Kosík, Dialéctica de lo concreto, op. cit., p. 83.


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todo intento de comprender la temporaneidad (Temporalität) del ser a partir de la temporalidad (Zeitlichkeit) del

Dasein? En mi opinión, dicho intento estaba condenado de antemano y no se debe tanto a factores externos como a

la limitada concepción heideggeriana en torno la temporalidad del Dasein.

Un elemento común en las diversas interpretaciones existencialistas de la temporalidad, en las que, a su

pesar, debe incluirse también a Heidegger, estriba en ignorar la función de la praxis objetiva -y del trabajo- como

elemento mediador fundamental en la constitución de la tridimensionalidad del tiempo humano. El existencialismo

relega la objetivación a una forma de huida de la autenticidad del Dasein, negándose a reconocer que la

temporalidad y la tridimensionalidad del tiempo humano no serian concebibles sin la objetivación del ser humano

mediante su trabajo39. El sujeto se objetiva y el objeto es humanizado arrancándolo de su inmediatez natural. Es en

la acción objetiva, entendida como mediación dialéctica, donde el ser humano supera la inmediatez de la pura

animalidad posibilitando la apertura a un futuro dominado por él, en lugar de ser dominado por el tiempo como le

sucede al animal. Sin la mediación de la praxis objetiva como creadora de la realidad humano-social, el ser humano

sería incapaz de distribuir el tiempo en su tridimensionalidad constitutiva y no podría tampoco, como el animal, ser

consciente de su propia mortalidad. La idea de finitud y el “ser-para-la muerte” asociados por Heidegger a la

temporalidad propia y a la existencia auténtica del Dasein no deberían pensarse, pues, como movimientos ajenos a

cualquier forma de objetivación40.

El contraste fundamental entre la “preocupación del padre de familia” y la “preocupación” heideggeriana

como estructura ontológica del Dasein radica justamente en este punto decisivo: el mundo de Odradek no

preocuparía a un heideggeriano consecuente por representar la vida objetivamente distorsionada o el reverso del

mundo objetivo como sucede en el relato de Kafka, donde el sistema de manipulabilidad universal de los entes y el

fetichismo de la mercancía generan formas de praxis patológicas trastocando el sentido de la temporalidad del

Dasein e impidiendo que Odradek pueda ser apropiado y reconocido por el padre de familia como resultado de la

praxis objetiva de la humanidad, sino por ser el fundamento natural del mundo, eterna condition humaine, y esa

preocupación concerniría únicamente al sí-mismo (Selbstheit). El reproche según el cual la diferencia establecida

aquí entre ambos modos de la Sorge radicaría más bien en un error de interpretación, por tratarse en Kafka de una

preocupación al modo óntico (explícitamente rechazada por Heidegger41) y en Heidegger al modo ontológico-

existencial, se desvanece si tenemos en cuenta el análisis subyacente de la génesis del mundo fenoménico de lo

práctico-utilitario, que precisamente sirve de fundamento a la Sorge heideggeriana como estructura ontológica

fundamental del Dasein. Nótese, por último, que al padre de familia no sólo le inquieta el hecho de que Odradek le

sobreviva a él-mismo, sino, como ya se ha remarcado, a sus hijos y a los hijos de sus hijos. La “preocupación” por

39 No podemos detenernos a mostrar las limitaciones inherentes al paradigma de la producción-trabajo (del trabajo desenajenado como esencia probatoria del hombre, como actividad genérica libre y creadora) dentro de la filosofía marxista. Baste mencionar, muy grosso modo, que en su revisión del marco categorial del materialismo histórico, J. Habermas, K. O. Apel y A. Wellmer, se encargaron de explicitar, de forma ciertamente reduccionista, las razones por las cuales el concepto marxiano de praxis descuidaba la dimensión simbólica de la existencia humana –relaciones de producción- integrándola en la dimensión tecnológica -fuerzas productivas-. Nada impide, empero, sustituir el concepto de equivalencia “praxis-trabajo” por la praxis entendida en un sentido más amplio, abarcando también las consecuencias que la fragmentación capitalista imprime a la praxis intersubjetiva propia de las relaciones de producción, esto es, de la dimensión simbólica. 40 He seguido, en líneas generales, la argumentación de Kosík en Dialéctica de lo concreto, op. cit., pp. 220-224, donde el autor contrapone la concepción materialista y existencialista de la temporalidad. 41 Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., pp.192 y 197.


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D I C I E M B R E 2 0 1 3

“los hijos de sus hijos” se hace extensible en Kafka a toda la humanidad. No es otro el sentido de la “esperanza en

la superación del hogar” a la que se refiere Adorno en su carta a Benjamin, idea que enlaza con el acto resolutorio

de un Dasein colectivo al estilo de Marcuse y no a la resolución individual de una élite heroico-espiritual.

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Maximiliano E. Korstanje | Deconstruyendo la personalidad kirchnerista

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Deconstruyendo la personalidad kirchnerista Maximiliano E. Korstanje International Society for Philosophers Sheffield, United Kingdom.

Resumen El Kirchnerismo desde 2003 ha irrumpido en la vida social y política de los argentinos, trayendo nuevas formas de ver la política. El presente ensayo objetivo (sin valoración previa) es un intento filosófico por comprender como se articula la “personalidad kirchnerista”. Desde una perspectiva exploratoria, coincidimos en señalar que existen en este tipo de personalidades aspectos positivos y negativos. Entre los primeros, tenemos el cuidado por el otro y la participación activa en la política. Entre los efectos disfuncionales, se observan una alta polarización y miradas esquizo-‐‑paranoides sobre la realidad. Cabe aclarar muchos simpatizantes del gobierno poseen los patrones de una PK, mientras muchos militantes o políticos ideológicamente no convencidos pueden no tenerla. Palabras Claves Personalidad, Kirchnerismo, Realidad, Política, Fragmentación

Abstract From a couple of years back, the kirchnerism has invaded the social and political life of Argentina, bringing new ways of living the public space. This present essay-‐‑review, which we want to lead to an unbiased view, is aimed at exploring how the personality can be structured by politics. This represents an attempt to understand the kirchnerista personality highlighting its most negative and positive aspects. We say positive simply because this movement encouraged the care of others as well as the militancy but at some extent, it leads to a bipolar dichotomization of opinion which jeopardizes the sense of reality. This is conducive to a much broader paranoical view of the world. Let clarify that many proponents of Kirchnerismo may follow the pattern of PK while, in contrast, many politicians or activists who are ideologically unconvinced may not adjust to PK-‐‑ Keywords Personality, Kirchnerismo, Reality, Politics, Fragmentation



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Deconstruyendo la personalidad kirchnerista Maximiliano E. Korstanje International Society for Philosophers Sheffield, United Kingdom.

Introducción

Luego del abandono de la candidatura presidencial por parte del Dr. Carlos Menem (1989-1999), el Dr. Néstor

Kirchner (2003-2007) es elegido como presidente de los argentinos, ejercicio de la presidencia que es retomado por

su mujer Cristina Fernández de Kirchner (2007-a hoy) por dos mandatos consecutivos electa en voto popular.

Mucho se ha escrito y dicho sobre el proceso kirchnerista (Calvo, 2005; Feldfeber & Gluz, 2011; Ponce, 2006;

Malamud, De Luca y Allesandro, 2011; Sebreli, 2006; Gomez & Recio, 2005; Bonnet, 2007; Moreira & Barbosa,

2011; Korstanje, 2009; Kitzberger, 2011; Cieza y González, 2005; Jozami, 2009; Sleiman, 2013). F. Rositano

(2012) explica que el estilo de liderazgo kirchnerista persigue una lógica neo-decisionista en tanto que

transmutación del menemismo, continúa como un proceso abierto, indefinido. Analizando diferentes formas de

liderazgo en el contexto democrático, el autor sugiere además que los conceptos de salvación y re-fundación son de

importancia sustancial a la hora de comprender el fenómeno. La política argentina es por demás susceptible de ser

influenciada por la personalidad del caudillo. El kirchenirsmo proporcionó ciertas ideas de fortalecimiento

institucional por medio de la participación pero afectó seriamente la gobernabilidad y autonomía del parlamento.

A favor o en contra, detractores o firmes militantes del gobierno, lo cierto es que el kirchnerismo ha traído consigo

una nueva forma de ver y aplicar la política, ha despertado en parte de la ciudadanía esperanza, conflicto y miedo

(Korstanje, 2011). Esperanza porque le da al ciudadano medio un motivo para participar en las charlas, debates y

militancias políticas, aunque lo excluya de los círculos de decisión dura en lo que concierne a políticas públicas.

Conflicto debido a que establece, como nunca antes, una noción bi-partita de la realidad. Por último, el temor

porque introduce una forma ideológica de pensamiento donde quien la recibe se encuentra en una dicotomía,

abandonar el kirchnerismo y retornar al infierno del 2001, o militar (que es batallar) por el bienestar de la nación.

Empero, esta batalla no nace de la convicción sino del miedo que regula la frustración psicológica.

En perspectiva, no se puede afirmar que todos aquellos que participan en política dentro del partido, “Frente Para la

Victoria1”, comulgan y son adeptos a la forma de pensamiento del mismo. Tampoco puede hablarse de un

kirchnerismo puro. Es importante soslayar que existen indicadores fuerza que nos hablan, a grandes rasgos, de una

personalidad política específica que merece (objetivamente) ser examinada. Para ello, nos hemos servido de cinco

1 El nombre solo sugiere que se prioriza el triunfo frente a otros valores culturales y políticos. Eso liga al kirchnerismo al autoritarismo político. El objetivo se impone por sobre el hombre. Pero a la vez, ese autoritarismo no vulnera a los más débiles sino que los considera como una base esencial de ejercer poder.

Deconstruyendo la personalidad kirchnerista | Maximiliano E. Korstanje

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axiomas centrales que resumen la forma de pensar del partido.

Si bien no comparamos al kirchnerismo, en esta fase, directamente al totalitarismo, establecemos como válidas las

categorías de Adorno sobre la “personalidad autoritaria”. Dicha tesis apunta la personalidad se construye por medio

de las normas dadas por los padres, y criterios de adaptación. Todo movimiento represivo, implica una redirección

de los impulsos básicos de los ciudadanos hacia formas sublimadas de hacer política. Aquellas socializadas en

espacios disciplinarios estrictos tenderán a ejercer mayor control y posesión sobre otros (Adorno y Horkheimer,

1966; Adorno y otros, 1950). Para medir como funciona esta personalidad, Adorno introduce su famosa Escala F.

Según el filósofo, el instrumento mediría las tendencias pre-fascistas en los entrevistados. A pesar de la fuerte

crítica recibida2, su idea de una personalidad política permanece latente en el pensamiento occidental. Existe una

bibliografía importante respecto al rol que juega la personalidad y en la forma de ver el mundo (Brown, 1998;

Bettelheim y Janowitz, 1975; Clark, 1968; Allport, 1997). Korstanje (2009) (ha demostrado como ciertos

componentes sociales como estereotipos y prejuicios se trasladan a figuras presidenciales o de autoridad. Criterios

de separación y exclusión pueden no solo estar enraizados en un discurso social amplio, sino que modificar

pequeñas aspectos de la personalidad3.

Conceptualizar la Personalidad

La creación de la personalidad se le debe a la psicología (McCary, 1959). Su función original ha sido la conjunción

de diversos elementos y rasgos repetibles que permitan, bajo estudio científico, predecir, explicar ciertas

propensiones y su peso final sobre otras. En estos términos, si la personalidad se ha transformado en una

construcción continua, lo inexplicable pasa a ser parte del “inconciente”. Ambos, de uno y otro lado intentan

reflejar la relación existente entre el self y la gratificación. En ese juego, la experiencia pasada ejerce una presión

significativa en la forma de percibir los eventos. Lo percibido es reciclado acorde a una andamiaje cognitivo y

emocional previo, formado a través de la estructura de la personalidad. Por ese motivo, arriesgamos mientras otros

son más conservadores, o elegimos una opción mientras otros escogen otra. Cuando la imagen del propio se

encuentra tan distorsionada que puede entrar en peligro su estabilidad, la represión pone al sistema en equilibrio. En

la teoría psicoanalítica la represión serían antes que nada, un mecanismo defensivo útil y necesario para lograr

estabilidad (Bellak, 1959).

2 La escala F fue muy criticada por psicólogos y sociólogos de la época, principalmente por tres motivos: la muestra, si bien era considerable en números los participantes pertenecían únicamente a organizaciones formales de estrato socioeconómico medio. Según la construcción de la escala F, los ítems estaban redactados en forma tendenciosa y no eran mutuamente excluyentes. Por último, los procedimientos para validar las entrevistas clínicas no ofrecían garantía desde el momento en que los entrevistadores conocían de antemano la puntuación individual de cada entrevistado con riesgo de inferir involuntariamente en la respuesta que se requerían a los participantes. Empero el punto más flojo de esta teoría estaba en considerar a “los fascistas” como el único movimiento autoritario sin tomar en cuenta los autoritarismos de izquierda. Uno de los problemas teóricos que Adorno no pudo superar fue el distinguir entre prejuicio, autoritarismo y fascismo. Esta falta de claridad a la hora de definir su objeto de estudio lleva a que su método sea seriamente cuestionado por la comunidad científica. 3 Muchos de los aspectos aquí señalado corresponden a prejuicios de la educación superior universitaria estatal en Argentina, establecimientos que han influido notablemente en el pensamiento del matrimonio Kirchner


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Siguiendo esta explicación, podemos entonces sacar dos conclusiones, la primera y más importante, es que el

sentido de la realidad se percibe acorde a la estructura de la personalidad. Segundo, cualquier ataque al ego es

respondido mediante un mecanismo de ajuste defensivo, como por ejemplo la negación.

Otra de las autoridades en el tema, Raymond Cattell afirma que la psicología debería consolidarse en la creación de

escalas que permitan la medición de la personalidad. La comprensión del acto se corresponde con la posibilidad de

desagregar el comportamiento en unidades estables de análisis, características comparables y homologables entre

diversas estructuras. Por ende, la figura de la personalidad no solo permite tales comparaciones, sino que permite

inferencias entre diversos niveles estructurales. Por ejemplo, una liberaría corresponde a una unidad mayor que un

libro. Ambos, espitemológicamente, forman parte del mismo sistema pero ocupan diversos roles y funciones. La

personalidad permite comprender un sistema amplio del comportamiento humano. Por este motivo, la creación de

la personalidad por parte de la psicología llevaría a clasificaciones específicas sobre tipos derivados del análisis

científico. Según su desarrollo, la paranoia puede transformarse en una característica de la personalidad. Tres

aspectos definen la propensión de una estructura a la paranoia, a) recelo, b) vergüenza y c) sospecha (Cattell, 1959).

Cattell deja entrever que la personalidad, siempre individual, se forma acorde a factores y valores que son

culturales.

En el Miedo a La Liberad, Erich Fromm (2005) ensaya lo que podrían ser las bases conceptuales de la psicología

social. Conmocionado por la experiencia de los totalitarismos en Europa, Fromm argumenta convincentemente que

los mismos factores que influyen en la formación de una personalidad individual, coadyuvan para la creación de

una personalidad social. El protestantismo ha desarrollado una tendencia a concebir el mundo como algo hostil,

combinando una fuerte dependencia por la autoridad con trazos sádicos en la personalidad. Como resultado, no es

extraño observar la ascensión de Adolfo Hitler dentro del pueblo alemán, cuya religión predominante era el

protestantismo luterano. Una nación entera podría aceptar a un líder totalitario de la misma forma que lo haría una

personalidad mutilada o deteriorada.

La llamada teoría del apego ha experimentado satisfactoriamente con dos variables esenciales a la autoridad

política, el territorio y la figura materna. Desde los primeros pasos de Bowlby, diversos estudios han enfatizado en

que una personalidad ansiosa deriva en diversas patologías (Main, 2001; Feeney & Cassidy, 2003; Bowlby, 1986;

1989; Water et al, 2002; Water & Cummings, 2000)4. Una de las cuestiones más importantes de este corpus teórico

es la posibilidad de explorar nuevos horizontes en lo social y lo político, siguiendo los tipos construidos por

Bowlby. Los subtipos de apego “seguro”, “evitativo” y ambivalente fueron probados en grandes poblaciones de

individuos por Lyons-Ruth (1986) y Tapia Mendez y González Bravo, 2002). Según los investigadores es posible,

en base a ciertos aspectos de la personalidad individual, inferir patrones que midan tendencias completas y 4 La teoría del apego estipula que si los individuos son socializados en hogares donde prima la comprensión y la tolerancia, entonces el self desarrollará una capacidad de exploración mayor que aquellos educadores en espacios de opresión. El vínculo temprano entre el bebe y su madre (o cuidadora) jugaría un rol determinante en toda su vida adulta.


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comparaciones fidedignas entre países o grupos etéreos más amplios. Cada nacionalidad habría desarrollado, acorde

a su historia, patrones de apego diferentes.

Margaret Mead (1959) considera que la personalidad es antes que nada, una construcción occidental centrada en

valores capitalistas específicos. Lejos de validar el paradigma biológico, Mead insiste en que la cultura condiciona a

los seres humanos a vivir según sus condiciones adaptativas, y que estas expresiones no solo varían en el tiempo

sino que desafían la lógica genética. Los factores que son aceptados en una cultura sino repelidos en otras. Por

ejemplo, la capacidad de contar no se explica por como se organiza el sistema cerebral lógico-formal sino por la

socialización de los valores occidentales que sustentan la matemática. Su definición de personalidad excede los

particularismos como el género, la inteligencia y otra característica. De hecho, Mead prefiere no hablar de

subcultura. Para ella la cultura es compartida por todos los miembros de la sociedad. La personalidad es

comprendida entonces como un modelo completo de conducta que se fundamenta en la constitución de un

temperamento, luego de ser socializado en una comunidad con sus valores y sentidos. Esta socialización condiciona

la forma de ver el mundo al punto de que ciertas experiencias son retenidas y otras olvidadas. El carácter nacional

(national caracther) sería la convergencia entre las normas educativas, la socialización del niño y su interacción con

otras personas dentro de una cultura determinada. La sedimentación de diversas costumbres, prácticas y

experiencias condicionan este carácter colectivo.

La filósofa argentina, Alicia Entel sugiere la idea que los golpes militares del 76/82 han creado una ruptura en la

lógica política modificando caracteres esenciales de la personalidad social de los argentinos como ser el temor y la

indiferencia por lo político. Si bien ella no usa la palabra personalidad, emplea vocablos traídos del psicoanálisis

(Entel, 2007). Por su parte, Susana Murillo no solo valida las hipótesis de Entel sino que asegura que la

desconfianza política sería un instrumento de adoctrinamiento utilizado por las elites financieras internacionales

(Consenso por apatía). Entre otras cuestiones, la eficacia del Consenso de Washington radica en combinar

regimenes de dictadura feroz para reducir las voces disidentes, con democracias corporativas para estimular la

necesidad de consumo. La apatía por lo político ha sido producto de una modificación sustancial en toda América

Latina, la cual fue originalmente introducida por las sangrientas dictaduras militares que operaron entre los setenta

y ochenta, a la vez que por las diversas y repetidas decepciones económicas traídas por las democracias en la

región. Si el terror político fundó las bases para el no compromiso político, la desregulación del estado (acaecido

con la democracia en las décadas posteriores) ha creado un clima de escepticismo político latente que se recluye en

la utopía de lo privado. Ambas combinaciones han modificado substancialmente la forma en que los ciudadanos

ven la autoridad y lo político (Murillo, 2008).


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Lo político y la personalidad

B. Susser (1992) afirma que la racionalización de lo político desde Hobbes implica comprender al sistema social

como una conjunción de voluntades individuales y subjetivas que exclusivamente dialogan resignando su propio

interés; la democracia “conservadora” debe ser una opción frente al fanatismo político, donde las instituciones se

fusionan en beneficio de un grupo minoritario. La característica principal de la democracia no es la eficacia sino la

deliberación. Por su parte, D. Easton escribe que el origen de la política como ciencia nace de un impedimento, de

una obstrucción. Desde el momento que el ciudadano no conoce las barreras éticas de la vida política por estar

principalmente alejado de ella, el estudio del comportamiento político ayudaría a comprender las matrices de poder

(Easton, 1992). Todo el mundo político se debate en la dicotomía entre democracia y búsqueda de poder. Pero es

difícil poder articularlos en la práctica.

H. Arendt fue una de las primeras en vislumbrar como ciertas formas de gobierno anulan y recanalizan las

frustraciones de las personas en su beneficio. Ella se hace eco de la pregunta, ¿Cómo puede ser que intelectuales

brillantes como Schmitt o Heidegger adhirieran al nazismo?. Arendt supone que el contractualismo hobbesiano que

define al estado como el freno temporal de la guerra de todos contra todos, es cuestionable. Lo político, por el

contrario, debe trascender la violencia. Cuando un órgano ejerce violencia todos los miembros de la sociedad se

hacen iguales ante quien coacciona. Es importante entonces comprender que violencia y poder no son lo mismo.

Para ello, necesario se torna ejercer el poder pero no coactivamente, sino como una forma de libertad vinculando

acción con idea (praxis política). Entiéndase bien, el poder no es la capacidad de sumisión del otro sino la

convergencia de idea y acto en donde deviene la existencia humana misma y su capacidad de progreso. El hombre

tiene la habilidad de dudar de sí mismo y del mundo, ejerciendo la desconfianza, no como imposibilidad sino como

forma predictiva que anticipa un peligro próximo. La promesa pretende dominar la doble duda humana (consigo y

con la naturaleza) como opción para adueñarse de uno mismo (Arendt, 1998).

Si el absolutismo es una construcción cosificadora propia del hedonismo, entonces el capitalismo institucionaliza

esa alienación haciendo del cuerpo un objeto pasivo orientado hacia el trabajo. Esta forma progresiva de

dominación, crea seres alienados adecuando sus sentidos humanos a la relatividad moral (el fin se justifica acorde al

objetivo). Cuando todos los miembros de un grupo alcanzan la igualdad, su centro de poder se vacía. La

impersonalidad erosiona las bases críticas del individuo, transformándolo en un sujeto sin voluntad política. Arendt,

reconoce que la Reforma protestante ha sido en parte la responsable de fomentar en el hombre una obsesión por la

propiedad privada; pero aduce, el absolutismo se transforma en totalitarismo cuando la agencia misma del hombre

es anulada (Arendt, 1997).

En los Orígenes del totalitarismo Arendt explica que la lógica racional, por instrumental, no es suficiente para

frenar los avances totalitarios, incluso hasta es funcional a ellos. Los intelectuales desarrollan sus teorías de espalda


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al mundo, olvidados y degradados por el sistema social. La indiferencia política es considerada una forma de

traición para la mente totalitaria. Con la ruptura del sistema de clases, murieron también gran parte de los partidos

europeos y la posibilidad de mejorar la acción deliberativa. Ese fue el motivo por el cual, incluso los más ilustrados

se vieron desprovistos de crítica y se abandonaron a la masa. Arendt, en este punto, indaga sobre las fuerzas

sociales que fundamentaron el nazismo/estalinismo y no sobre la filosofía hermenéutica del sujeto. Este salto

cualitativo es de importancia para seguir la lectura que hacen la autora sobre los totalitarismos. Más todavía ¿por

qué la educación no fue una barrera para frenar la barbarie?. La característica del “hombre-masa” es precisamente

su falta de apego a los grupos y sus estatutos. La dicotomización o fragmentación social producida por la

modernidad aceleró el sentimiento de desamparo que fue corregido por una fe ciega, de obediencia extrema y de

odio hacia si mismos como nunca antes se vio, todos ellos sentimientos dispersos y articulados por imposición de la

ideología. Esta última opera en todos los niveles de la acción social, pero mayor éxito consigue cuando los vínculos

están disgregados y disminuido el yo (Arendt, 1997; 1998; 1987). Uno de los legados principales del pensamiento

de Arendt, es la vinculación entre fuerzas sociales y su efecto sobre las personalidades subjetivas. A tal fin, se

orquestan diversos mecanismos de adoctrinamiento que van desde la educación hasta el miedo.

Por último pero no por ello menos importante, Nevitt Sanford (1959) explica que la disposición de la personalidad

se forma a través de su adaptación al entorno. El estimulo del medio elabora una respuesta que permite ajustes

internos, y de esa forma desarrolla una visión autónoma del mundo. Uno de los principales hallazgos de Adorno y

“la personalidad autoritaria ha sido la comprensión de cómo estas transacciones fundamentan un carácter que frente

a diversas frustraciones depositan su lealtad en una figura de mayor autoridad. La personalidad autoritaria sería una

falla adaptativa del ego al medio. Este tipo de personalidades buscan someterse ante un líder más fuerte,

exacerbando sus condiciones personales de una forma irracional. Lo que busca en realidad el autoritario no es el

equilibrio, sino la sumisión de sí y de otros. Por otro lado, su desprecio y violencia se dirige hacia los llamados

“inferiores” o “los débiles”. Las personas que durante su edad temprana han sido sometidas a castigos severos e

innecesarios tienen mayores posibilidades de desarrollar un tipo de personalidad autoritaria. No obstante, una de las

cuestiones que los autoritarios no pueden resolver es el tema de la introspección que lleva a la responsabilidad

individual. Carentes de toda autocrítica, confieren a fuerzas más poderosas, la mayoría de ellas sobrenaturales o

nacidas del complot internacional, la responsabilidad moral no asumida por ellos. Parte de sus características son

resumidas por Stanford como siguen:

a) Depositan excesiva fe y ciega obediencia a un líder.

b) Buscan la autoridad como forma de relación

c) Carecen de autocrítica

d) Explican el mundo por medio de grandes eventos, o fuerzas sobrenaturales.

e) Poseen pensamiento mágico

f) Sienten desprecio por quienes consideran inferiores.


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D I C I E M B R E 2 0 1 3

g) Consideran la debilidad como un defecto y la fortaleza como un atributo.

h) Sus impulsos autodestructivos los llevan hacia la flagelación o inmolación.

i) En ocasiones son cínicos y paranoicos.

j) Tienden a ver el mundo como agresivo, corrupto u hostil.

k) Son instrumentales, consideran que la regla y el objetivo están por sobre las personas.

En perspectiva, los estudios en psicología política apuntan que las características psicológicas de los líderes

impactan, moldean y producen formas estereotipadas de comportamiento en toda la organización (Grint, 2001;

Knutson et al, 1973; Tucker, 1995; Pierce & Newstrom, 2003); escribe Delgado Fernández, el liderazgo en general

ofrece elementos teóricos sólidos para comprender como la gente se comporta. En particular, el político debe ser

estudiado como un proceso que no se circunscribe sólo al líder político sino a otros aspectos sociales también. La

habilidad del liderazgo confluye en la posibilidad de captar lo que necesitan los potenciales seguidores, de crear un

mensaje convincente que aborde las expectativas del grupo, aprovechando y coordinando los conocimientos previos

pre-existentes en forma de un todo coherente (Delgado Fernández, 2004). En vistas de esta definición, podemos

entonces comenzar a explicar como funciona y los elementos centrales de la “personalidad kirchnerista”, si bien

cabe aclarar se dan otros más, estos son los de mayor representatividad.

Discusión metodológica

Los resultados de la presente investigación fueron recopilados desde 2006 a 2013 y sintetizan 500 horas de

grabación de un contacto repetido, al cual llamaremos X. Este contacto es un trabajador dedicado al área de

servicios, con residencia en la ciudad de Buenos Aires, cuya adscripción al kirchnerismo es (a grandes rasgos)

completa. Cabe mencionar, que si bien no se encuentra afiliado ni asociado políticamente al Frente para la victoria

(FPV), sus argumentos y razones fueron de vital importancia para construir como funciona la personalidad

kirchnerista. El sr. X no milita en política, debido a que maneja una agenda muy estrecha los fines de semana,

aunque no dubita en demostrar que viene de una familia peronista. Sus conclusiones son producto de lo que accede

a través de los periódicos El Argentino, Tiempo Argentino y los programas televisivos Bajada de Línea conducido

por Víctor H. Morales, Duro de Domar y 6/7/8, y de su debate con otros compañeros de trabajo. Para el Sr. X el

debate es una fase positiva de la política. Su padre murió cuando el era muy joven y su madre enfermo gravemente

en su adolescencia. Luego de dos matrimonios fallidos, hoy disfruta de su mujer y su hijo. En sus proyectos, no se

ve la idea de tener más hijos pues considera que sólo puede darle atención a uno. Se considera muy ansioso y

miedoso cuando se trata de enfermedades potencialmente graves. Entre uno de sus temores fundamentales se

encuentran el miedo a no tener trabajo, y a la seguridad familiar, considera que el trabajo es la única manera de

vencer a la delincuencia y al crimen que según él azota a la Argentina moderna. La mujer no es tenida en cuenta

como sujeto a proteger, ese lugar lo ocupa el hijo. Entre sus mayores miedos se encuentra el morir de un paro

cardiaco como su padre, hecho por el cual se cuida en sus comidas, se declara abstemio, y realiza ejercicio físico al


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menos tres veces por semana. El señor X considera a la oligarquía argentina como responsable directa del atraso

económico argentino a favor de las grandes potencias europeas. Este caso, aun cuando, no es representativo de otras

unidades de análisis nos permite inferir en exploraciones descriptivas importantes que deben ser profundizadas. El

rol del observador de campo ha sido encubierto para lograr una mejor descripción, sin emitir en ningún momento

juicio político alguno5.

Axioma 1 – La debilidad.

Al igual que el dogma cristiano, el kirchenirismo establece un concepto de debilidad que le da privilegios frente a

los poderosos6. El débil es, antes que nada, una persona sufriente que debe ser “protegida”. De todos los actores

sociales que componen el rico andamiaje social de una comunidad, el pobre cumple con todos los requisitos del

débil. Las políticas y la forma de ver el mundo en este tipo de personalidades, anteponen la idea de ayudar al que

menos tiene, de protegerlo, de intervenir en aquellas fallas que puedan agravar su condición. El concepto de

intervención es de vital importancia en contextos de injusticia y desigualdad. Para que estos actores (los pobres)

puedan ser fácilmente homologables es necesario ponerlos en un contexto y adoptar un discurso hacia ellos. El

pobre de hoy, es el desaparecido de ayer. El mundo en la PK es un lugar hostil donde el fuerte se come al débil, o

en el mejor de los casos lo somete a su propio arbitrio. Existen formas hegemónicas de dominación y sutiles. Entre

las primeras se encuentran el ejercicio de la violencia cuyo ejemplo paradigmático es el golpe de estado, entre las

sutiles están el achicamiento del estado, la deuda externa, el crédito financiero, y todas aquellas reglas económicas

que le quiten autonomía a una nación.

Las sangrientas dictaduras que sacudieron al país entre 1976-1982 dejaron miles de desaparecidos y muchos

interrogantes con se fueron con ellos. El desaparecido es antes que nada, una persona que no tiene cuerpo físico,

pero que persiste en la memoria. Obviamente que no ha desaparecido, sino que fue secuestrado y asesinado por el

Estado argentino. Para evocar la figura de los desaparecidos se requieren dos variables: a) una forma histórica

construida políticamente a la cual llamaremos memoria, y b) un estricto control punitivo sobre quienes llevaron a

cabo dichas campañas. El desaparecido, antes que otra cosa, es una entidad vulnerada por el mismo estado. Hoy el

desaparecido funciona como un mediador entre el hombre y los dioses, entre el ciudadano y su gobierno, es lo que

los antropólogos llaman la apoteosis del héroe. El gobierno hoy habla a través de la victimización. Para el

pensamiento kirchnerista, el desaparecido adquiere un carácter casi sagrado por el motivo mismo que explica su

desaparición, era un luchador social a favor del pueblo de los más vulnerables, los pobres. El poder centralizado en

5 El kirchnerismo se encuentra anclado en una gran contradicción, a la vez que fomenta la participación política en el espacio público, gasta grandes cantidades de recursos en propaganda y simbolismo que termina generando el efecto inverso, aceptación mediática en el seno del hogar. Para algunos autores, esto es signo de la falsedad ideológica del movimiento mientras para otros un efecto colateral secundario. 6 Nietzsche establecía que el cristianismo promueve la humildad y la debilidad como formas de impotencia y auto-destrucción. Para detalles ver Nietzsche F. 2007 Genealogy of Moral. Buenos Aires, Gradifico- El Origen de la Tragedia: escritos preliminares Homero y la Filosofía Clásica. Buenos Aires, Terramar Ediciones- Jenkins, Martin. (2009). “Niezcthe and will-to power”. Philosophy Pathways, Number 143. Available at http://www.philosophypathways.com/newsletter/current.html


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la junta militar secuestró, torturó e hizo desaparecer a miles de argentinos por su forma de pensar, y de plantear la

política. Devolverle al pueblo ese contexto político constante de conflicto entre pobres y ricos, débiles y fuertes,

dominadores y dominados es el objetivo último de la política (doctrina hobbesiana instrumental). Como veremos

este axioma adquiere un ribete positivo y otro negativo. El positivo se refiere la posibilidad de hacerle creer al

ciudadano medio que está siendo parte de algo importante que trasciende a la historia misma. Claro que, si estos

factores no son regulados, la Personalidad kirchnerista (de ahora en más PK) cae en la degradación de su propia

construcción, en la paranoia.

Axioma 2 – La Paranoia

Técnicamente, la paranoia se la define como un trastorno psíquico derivado de la neurosis (Duro, 1991). Todos en

algún momento de nuestras vidas experimentamos paranoia o manía. Ella predispone a la persona a sentir estados

angustiantes de conflicto por el cual se dirime la existencia en base a constantes persecuciones (manía persecutoria).

Las diversas persecuciones pueden ir acompañadas de los “delirios de grandeza”. La explicación de la neurosis

paranoica es que se fundamenta en actos que son irreales, pero que en el paciente adquieren fuerza de real. En

otros términos, el yo se regula en cuanto a un alter-ego que lo enfrenta. En la paranoia la culpa de las acciones las

tiene el otro, mientras en la manía la culpa se anula llevando a estados de frenetismo. De las neurosis disponibles en

el lenguaje psiquiátrico, la paranoia es una de las más difíciles de tratar debido a que se fundamenta en el “ataque

preventivo”. La personalidad paranoica es por naturaleza insegura y vulnerable.

La paranoia no es condición de la personalidad, es decir no existe una personalidad de tipo paranoica, sino que se

corresponde con un proceso de adaptación. La paranoia es el resultado de una personalidad mutilada que busca

regular la frustración a través de una explicación o justificación. El ego, dependiendo del estimulo del alter, puede

alternar tres respuestas posibles, a) indiferencia, b) hostilidad y c) aceptación. En el fondo, el ego se orienta hacia

una tarea, y responde con la frustración cuando los resultados no son los esperables. La paranoia permite crear una

versión de causa-efecto, distanciada del principio de realidad, que da sentido a ese sentimiento de frustración. Si el

círculo vicioso de la neurosis paranoica no se rompe, el ego cae en una realidad fantástica que puede moldear

acorde a sus deseos. Toda evidencia que intente alterar esa realidad construida aumenta la posibilidad de

hostilidad. De las neurosis, la paranoica es la más negativa pues en algunos casos lleva a la persona a emprender

ataques preventivos hacia supuestos enemigos que no existen.

De la misma manera, la PK establece el diálogo en la arena política a través de la imposición de un binomio amigo-

enemigo. El amigo representa todo lo bueno, lo idílico del mundo político, mientras el enemigo es la conjunción de

todo lo corrupto. El concepto de corrupción adquiere no solo una connotación negativa, sino que asume un proceso

moral de declive. Si bien existen diversas variaciones respecto al tratamiento que la PK hace sobre el enemigo, a

veces invocando su destrucción pero en la mayoría de los casos conviviendo con él, lo cierto es que el concepto es


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funcional a la creación de una disciplina interna suficiente para mantener las lealtades del endo-grupo. El enemigo

es en parte el poder económico encarnado en el neoliberalismo pero también otras figuras que han sido parte del

FPV en el pasado como Julios Cobos, Daniel Scioli, Hugo Moyano etc. La idea de persistir en la batalla por el

bienestar del pueblo alimenta el discurso político de la PK, pero sin un enemigo visible esa idea se desvanece por el

aire.

La articulación discursiva del Frente para la Victoria descansa sobre otra segunda gran paradoja, la presencia de lo

que desea destruir es la base de lo que es. Por tanto persistir, implica perdonar. Por ese motivo, es necesario crear,

inventar y reinventar luchas idílicas contra enemigos que no se destruyen en la realidad. Debido a que esa

construcción es la que moviliza todo el recurso energético de la paranoia en la PK, es imposible que sea silenciada

por completo. Lo que la PK evoca es la necesidad de un trágico fin, propia de un héroe como Cristo, Gilgamesh,

Aquiles o Mel Gibson en Corazón Valiente. La lógica del final trágico es simple a grandes rasgos, si un poder

superior al cual se lo diagrama como maligno, se encarga de dañar a la voz del pueblo, entonces este signo es

suficiente para interpretar que estamos en el camino correcto. Los medios de comunicación marcados como

hegemónicos permiten crear un doble juego donde se evoca un peligro inexistente para legitimar prácticas que de

otra forma serían rechazadas (sentido de emergencia). Esta forma de ver el mundo permite estructurar el tercer

axioma, véase la idea de que se puede opinar y que los enemigos políticos en democracia también deben ser

protegidos.

Para explicar esta gran incongruencia sin que el sistema discursivo sea seriamente dañado, el militante acude a la

palabra “traidor”. El traidor es sinónimo de un igual que habiendo formado filas con el FPV, ha por el motivo que

sea, decidido pasarse al bando del enemigo. La figura del traidor es opuesta a la del ferviente militante, aquel que

entrega todo por la causa común7.

Axioma 3 – La Democracia

Si uno escudriña en las raíces y evolución histórica de la democracia, se da cuenta que es una construcción moderna

nacida de la Inglaterra industrial. Existe cierto paralelismo entre la democracia y el capitalismo que muchos

analistas han examinado con detenimiento (Castoriadis, 2006; Lipset, 1988; Castel, 1997; Korstanje, 2013). La PK

salta desde un abismo conceptual enorme, de dos graves errores intelectuales latinoamericanos. El primero es creer

que la democracia moderna es el mejor modelo de política posible, y el segundo, supone que el estado es la cuna y

base superior de toda forma política (cuando en realidad es una expresión entre tantas otras como el cacicazgo o el

anarquismo). Como bien resuelve Korstanje (2013), la democracia griega no autorizaba elecciones regulares ni

7 Es importante aclarar que traidor vs leal no es una construcción fabricada por el kirchnerismo, sino que es propia de los deportes, el fútbol particularmente y que ha sido prestada a la política en forma más o menos reciente. Lo que intenta recalcar el término es el apego del hombre a formas religiosas específicas, su devoción a una causa que trasciende su propio interés como persona.


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mucho menos, la autoridad del rey era absoluta. No obstante, todos “los hombres libres” mantenían el derecho de

abolir una ley si la consideraban injusta. Este es la piedra de apoyo de la democracia. No obstante, la revolución

anglo-industrial introdujo una nueva forma corporativa de ver la democracia donde lo importante estaba supeditado

a lo urgente y al estado de necesidad constante. Nace el capitalismo, con sus tres pilares más fuertes, el libre

mercado, la democracia y el estado nación. El primero regulariza las solidaridades acorde a la introducción de la

necesidad psicológica como forma efectiva de cooptación. El segundo sienta las bases para destruir las antiguas

instituciones medievales y anulares la tradición hasta el punto de liberalizar el trabajo y los vínculos. Por último y

más importante, el estado nacional centraliza el poder acorde a un concepto de soberanía y territorio

homogeneizador de todas las identidades subyacentes. Se crea la identidad (entre ellas la argentina) para controlar y

someter a toda una rica variedad étnica precedente. De ninguna manera el estado nacional, es la política misma sino

un concepto creado y derivado del capitalismo moderno (Korstanje, 2013).

Para la PK, el estado es la base de la política porque su misión principal es proteger a los más vulnerables del

avance imparable del mercado. Éste último ha sido el responsable de la depredación de todos los recursos de los

estados en el mundo. Siendo el estado homologable a “la gente”, entonces se asume una ruina moral del capitalismo

en manos del neo-liberalismo8. Los recursos públicos se subsumen frente a una lógica de explotación donde pocos

intentan someter a muchos aumentando sus ganancias. El consumo ostentoso y desmedido de pocos frente al

“hambre” de todo el resto, son dos de los signos que demuestran la amoralidad del mercado. Dentro de este

progresivo declinar, el estado y la democracia son pilares fundamentales para restituir la dignidad del pueblo. Ello

se debe gracias a que la democracia se hace posible por el ejercicio de la ciudadanía y el ocupar del espacio público.

Con el trabajo que da la industria y el progreso (lo cual paradójicamente sería parte del mismo mercado capitalista),

el ciudadano puede acceder a educación, mejora en su nivel de vida, y vivienda9. La democracia alcanza el estatus

de mejor organización posible, debido a que regula la ambición de la clase burguesa, anteponiendo el bienestar de

la mayoría a otros criterios.

El mercado, por el contrario, moviliza los recursos para aumentar las ganancias corporativas, privatizar el espacio

público, restringir derechos, y alienar a las personas. En esta pugna constante entre las fuerzas del bien (buena

política) y las del mal (la mercantilización de la soberanía), el estado debe imponer su postura siempre a favor del

pueblo, de la mayoría, de todos nosotros. En tanto pensamiento abstracto, el pueblo funciona con una doble

naturaleza. Por un lado, cierra las fronteras de lo bueno frente a lo malo mientras por el otro permite que aquellos

elementos que no pueden ser catalogados acorde a los valores centrales de la PK sean expulsados. Este proceso de

expulsión se lleva a cabo por medio de formas bien definidas como: los ignorantes, los que no toman partido, los

cooptados por Clarín etc.

8 En términos específicos este concepto de liberal no tiene nada en común con los fisiócratas escoceses. Seguramente muchos de los intelectuales que hablan del neoliberalismo citando a Adam Smith no hayan completado la lectura de su obra 9 Ahí se da la tercera contradicción, si el progreso se mide en términos capitalistas, es decir mayor capital, educación y trabajo, entonces no se puede frenar su avance.


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La indefinición política o la apatía por la competencia partidaria (que muy bien puede darse por cualquier

circunstancia), es para este tipo de personalidades algo que en primera instancia debe ser normalizado, convencido

pero que de no lograrse con éxito se torna peligroso. Si una persona, no se da cuenta de todo lo positivo que tiene el

FPV, entonces es por dos razones, es parte del enemigo o se encuentra alineado por las corporaciones mediáticas.

A ese interés paternalista se le pueden agregar una compulsión casi obsesiva por la representación, manejo y

fabricación de conocimiento y datos. El intelectual pose un rol protagónico, a favor o en contra, en este proceso

pues encarna el ideal-saber del caballero medieval. Con sus escudos de guerra que distingue a una institución de

otra, no es extraño que la Universidad se haya transformado en el santuario de debate de muchos profesores que

adhieren fervientemente al modelo kirchnerista. El número no solo quiebra pues supone una ruptura entre los

valores que representa, sino que además da legitimidad a quien lo lee. Este tema lo discutiremos en profundidad en

las secciones finales del presente abordaje.

Axioma 4 – Las Corporaciones

Ciertamente las corporaciones han existido desde siempre y son fuertes en el concepto mismo de la democracia

moderna, pueden no solo dar apoyo financiero a las campañas sino moverse en bloque dentro de los mismos

parlamentos republicanos. Empero, la idea de una corporación mediática es novedosa fuera de los círculos

intelectuales, una nueva aplicación en la política que conlleva aspectos positivos como negativos. La PK establece

el siguiente nuevo axioma: durante años los gobiernos liberales, dictatoriales (contrarios al pueblo) han manejado la

economía del país a favor de las grandes corporaciones económicas concentradas. Por ese motivo, Argentina hoy no

es una potencia industrial (ver nueva incongruencia entre axioma 1/2/3 contra el 4 ya que lo que define a una

potencia industrial es el grado de producción capitalista). Estas aristocracias (residuales) han creado un clima

político basado en la violencia, la no participación, el genocidio, la discriminación y han minado la democracia

desde adentro. El discurso no culmina ahí sino que continúa; años de dictadura y atraso económico han resultado en

un proceso de precarización del trabajo nacional a favor de los intereses de foráneos países. Esta especie de alta

traición es vivida en la PK como una oportunidad de torcer el rumbo. Para eso, es necesario celebrar diversas

batallas en el plano de lo simbólico y conceptual (intelectuales), lo práctico (sindicatos y obreros) y económico. El

gobierno en el estado debe arremeter contra los enemigos de la nación (las grandes corporaciones mediáticas) las

cuales confunden a la gente, la alienan y les instalan un mensaje falso de cómo las cosas realmente son10.

Cabe agregar, esta inversión radical de la realidad genera un mensaje esquizo-paranoide donde existen dos

realidades, opuestas entre sí. Si A no es B, quien no adhiera a A lo hace a B. Siguiendo este argumento, no es

tampoco extraño observar que la PK clausura todo tipo de oposición ideológica previa y posterior a la construcción.

10 Como se va viendo, la lógica en la PK es puramente instrumental, si tal cosa, entonces pasa tal otra. Su capacidad de abstracción legitima la intervención y prioriza la eficacia política sobre otras cuestiones. Lo que dirime el gran componente paranoico de esta forma de pensar es el ensueño de intentar controlar todas las variables disruptivas de la vida política, incluso el caos.


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Si se establece que los medios hegemónicos fueron “cómplices” (por evasión, usurpación o enriquecimiento ilícito)

de soportar financiera e ideológicamente a los gobiernos de facto que desindustrializaron al país y cometieron

graves delitos de lesa humanidad, entonces todo lo que digan o tenga para decir serán mentiras, falacias -incluso

cuando presentan evidencia creíble de enriquecimiento ilícito por parte de funcionarios gubernamentales. Al final

de la discusión todo se resume a una cuestión de creer o no creer en el kirchnerismo, su principal potencia radica en

hacer dudar a las personas de que están viendo lo que pensaban que estaban viendo (relativismo realista). Este

estado de consciencia alterada por el bombardeo mediático puede optar por dos alternativas, a) al indiferencia total

para con la política, o b) tomar partido por alguno de los bandos en pugna. Existe una forma de pensar religiosa

apocalíptica y evangélica en este tipo de construcciones. Los que crean formaran parte de la elite de los salvados, y

los que no serán condenados. Esta forma clausurada de compresión del otro, lleva a Korstanje (2013) a confirmar

que el proceso kirchnerista toma elementos de los cultos religiosos con el objetivo de lograr fines políticos (teoría

del culto K).

Pero nada de esto, puede ser viable sin la articulación de la frontera como instrumento mediador entre lo nacional y

lo extranjero. En varios de sus discursos, la presidenta ha llegado a declarar que la crisis, el problema, el peligro

proviene del afuera. Si bien el kirchnerismo debe ser definido como un movimiento político posmoderno11, y no

necesariamente intelectual, su narrativa se encuentra estructurada en estudios marxistas latinoamericanos de cómo

se deben vincular el estado y lo nacional.

En la siguiente sección, vamos a analizar dos textos fundamentales (sin que sus autores estén afiliados al partido)

que ayudarán a lector a ganar comprensión en porque el Estado debe ser considerado la entidad máxima en la

política. El primero es Imperio e Imperialismo de Atilio Boron y el segundo, en la misma sintonía, Colonizar el

Dolor de Susana Murillo. Ambos desde diversas perspectivas, refuerzan el arquetipo de la personalidad

Kirchnerista.

Axioma 5 – Lo Nacional

La idea que subyace en la protección de lo nacional es que no existe forma consensuada más pura que la voluntad

del pueblo. Defender y promover los intereses del pueblo ayuda a lograr una consciencia de sí, para comprender el

lugar de uno frente a otros. Si este proceso se encuentra viciado, entonces le estado se hace servil a los intereses

extranjeros. Si por algún motivo, surgen fallas internas dentro del mismo sistema democrático (como ser jueces que

no fallan a favor de las propias leyes o grupos sindicalistas disidentes) que amenace el objetivo máximo del

movimiento popular y nacional, se valen de todos los mecanismos legales disciplinarios con el fin de llevar lo

político, comprendido sólo como el estado, a sus límites máximos. La ley de lo nacional es superior a cualquier tipo

de voluntad política, incluso la misma constitución. Esta forma de pensar la democracia en la PK, encuentra serios 11 De hecho, muchos seguidores kirchneristas no militan realmente en política sino es a través de lo que consumen en la televisión.


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problemas respecto a dos puntos fundamentales:

• ¿Qué es la voz de la mayoría?, y ¿hasta que punto las mayorías no son realmente minorías?

• El valor de la ley como la verdad absoluta.

A la primera pregunta, deberíamos responder, los griegos antiguos sabían que cuando todos tienen derecho a todo,

entonces nadie tiene derecho a nada. La masificación conlleva a la lealtad y posteriormente a la esclavitud. La

democratización entendida como la masificación de bienes de consumos, objetos o conceptos no necesariamente

lleva a una forma de política por la “tolerancia”. Que algo sea bueno o malo, no depende de la cantidad de personas

que apoyen o critiquen la idea. Para la PK, el valor de la política y de la democracia se encuentra fundamentado en

la idea de quien obtiene mayores votos, es quien debe regular y controlar el estado (visión hegemónica). La división

republicana y la democracia sólo tienen valor si no contradicen esta forma de pensamiento. Segundo, la ley es

vivida también como una forma de realidad per se dada por la cantidad de votos en el parlamento. No existen

cuestionamientos morales por el contenido de las mismas que no se remitan sistemáticamente al triunfo de las

últimas elecciones parlamentarias. La mayoría de ambas cámaras legitima cualquier tipo de política frente a los

“enemigos de la nación”12. No existen, y si los hay son muy tímidos, críticas sobre la “ley antiterrorista que

criminaliza la lucha sindical” como así tampoco los intentos por reformas judiciales en las que el propio poder

judicial desautoriza. La PK necesita de la intervención constante y del confronte para poder seguir funcionando,

tema que puede en determinadas circunstancias ser disfuncional para el propio partido.

5.1- El Imperialismo en Borón13

Como hemos mencionado anteriormente, en Imperio & Imperialismo, Atilio Borón critica la postura inocente, si se

quiere de Michael Hardt y Antonio Negri. Desde una perspectiva que combina la sensibilidad por ciertos temas

sociales con la lucha popular, Borón confiere un manto de sospecha sobre los argumentos que llevan a estos dos

grandes intelectuales como Michael Hardt y Antonio Negri, a suponer que el declive del estado nacional está

próximo, y lo más escandaloso, es algo positivo.

Borón, muy elocuentemente, parte de una gran contradicción en los textos de H&N ¿cómo podemos afirmar que el

mundo moderno se torna cada vez más móvil cuando hay miles, sino millones de personas que no solo no pueden

12 Esta forma de pensar son características de las formas anglo democráticas explicadas en Korstanje, M. Korstanje, M. (2013) “Democracia y Autoritarismo, la razón populista”. Nómadas: revista crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Número 13. (PP. 549-559) Especial monográfico sobre América 13 Hemos elegido tanto a A. Borón como a S. Murillo por su honestidad intelectual y experiencia en el plano teórico de la política argentina. Otros intelectuales demuestran una idea más sesgada y participación política con intereses poco claros. Algunos militantes políticos se disfrazan de intelectuales para imponer formas de pensar. La diferencia entre un intelectual y un militante es simple, el primero busca respuestas a sus preguntas, respuestas que muy bien pueden estar sujetas a error. El segundo, por el contrario, formula la explicación antes de responder la pregunta por tanto tiende a la justificación. La lógica del militante para él mismo nunca es la errada, el no duda pues tiene noción de pertenecer al grupo de los elegidos.


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viajar, sino que no tienen cubiertas sus necesidades básicas?, ¿cual ha sido el rol de las entidades internacionales de

crédito en la conformación de las asimetrías materiales?.

Borón argumenta que parte de la fama y reconocimiento mundial por el trabajo Imperio se debe a la necesidad

ideológica del capitalismo para reciclarse asimismo, a la vez que pone en evidencias las supuestas falencias del

estado nacional. Una ciudad sin estado, es el fin de la política. Pero el argumento de H&N van más allá, admitiendo

que el Imperio se encuentra estructurado en un centro vacío, donde la dependencia con la periferia ya no debe ser

importante para los analistas políticos. Vivimos una nueva forma des-territorializada de hacer el imperio, que en

mayor o menor medida, se considera superador del imperialismo clásico.

A esta tesis, Borón replica que una de las fortalezas más representativas del capitalismo, como forma de organizar

el territorio y la economía, es su ideología. Más allá de los pensadores a los cuales hayan acudido los autores y los

que han sido ignorados, tema muy debatido en el libro de referencia, la realidad demuestra que el capitalismo sigue

oprimiendo a una gran masa de trabajadores, reduciendo los derechos de los inmigrantes de manera indignante, y

complaciendo las condiciones para que la reproducción del capital se pueda acelerar. Con todo esto, Borón llama a

la reflexión considerando que las realidades de los pensadores italianos, distan mucho respecto a los

latinoamericanos. La formulación de una tesis que connota la desterritorialización de un Imperio promovido por las

Naciones Unidas, que en vías de la política internacional anexa economías periféricas a través del uso de la fuerza,

demuestra que las instituciones internacionales son funcionales a los Estados Unidos y a su política expansionista.

Criticando exclusivamente la tesis de Huntington sobre la potencia solitaria, Borón advierte que una de las mayores

quimeras de los pensadores capitalistas es hacer creer que el estado nacional se encuentra acabado, que sus

funciones básicas debe ser absorbidas por el mercado, y que las asimetrías materiales que el mismo mercado

genera, parecen ser producto de la incompatibilidad cultural o la corrupción local. La unión de varias economías en

una sola exhibe un discurso que no solo dista de ser real, sino que baja las defensas naturales del estado frente a la

globalización. Aun cuando en política internacional, Estados Unidos haya promovido los mercados comunes, o los

convenios de asistencia financiera internacional, como potencia dominante ha puesto diversos reparos y obstáculos

a la hora de conferir a un tercer estado o institución cuestiones que hacen a su soberanía. En perspectiva, Borón no

equivoca su critica a H&N respecto a la quimera discursiva sobre la cual se encuentra construido el libro Imperio.

No obstante, la lógica de la PK se encuentra inserta en su pensamiento.

En primer lugar, cabe definir si las causas del capitalismo son similares a sus efectos. Interesantes estudios post-

weberianos en crítica cultural ha desarrollado la idea que el capitalismo se condice por la necesidad racional del

control de los efectos, que obviamente ha creado al capital como institución de mediación entre los hombres,

empero que (como el joven Marx comentó en sus primeros trabajos) incluye al propio proletariado. Si partimos de

la base que el capitalismo se encuentra definido por el control burocrático y racional, entonces, asumimos dos ideas

centrales: a) la Unión soviética era un país tan capitalista como Estados Unidos (Berger, 1989) y b) la masa


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proletaria una vez en poder hace lo mismo que la clase burguesa pues su lógica de explotado es idéntica a la del

explotador. Ante esta cuestión, uno se pregunta si el capital aliena al trabajador, ¿cómo podemos ayudar al trabador,

dándole mayor capital?, ¿no agravaríamos su situación?, pero si nos mantenemos en forma pasiva, ¿no validamos

implícitamente la lógica burguesa de exclusión?.

Fillipi (1988) parece habernos dado una respuesta en su trabajo sobre el marxismo latinoamericano. Marx no era un

político, no vindicaba (como si lo hacía Lenin) una ruptura que mejorara las condiciones de la clase trabajadora.

Marx veía el avasallamiento capitalista como una condición natural al devenir de la historia. De hecho, documenta

Fillipi, cuando Marx desde Nueva York apoya a los Estados Unidos en su invasión con México por el actual estado

de Texas (1847). A su jactancia académica, que un país agrario como México triunfara sobre el industrial Estados

Unidos, podría haber complicado a Marx. Por eso no es extraño darse cuenta que Marx, además de su genio, no era

el luchador comprometido que algunos intelectuales quieren presentar. Implícitamente, el esperar pacientemente

que se cumpla la profecía del final de la lucha de clases, podría haber sido en el peor de los términos, la excusa

ideológica para el afianzamiento capitalista mismo. La pregunta vera en la siguiente dirección, ¿puede el marxismo,

como praxis política de la teoría de Marx, puede igualarse al marxianismo a los estudiosos de Marx?.

Segundo, los escritos en italiano del propio Negri distan radicalmente de sus afirmaciones en Imperio, eso es real.

La posición auto-inducida del italiano de lengua periférica respecto al inglés, lo ha llevado a tener que sacrificar

muchas de sus ideas originales, matizadas bajo el argumento de Hardt, quien en el fondo como muchos pensadores

estadounidenses (incluso el mismo Chomsky) siguen pensando en que Estados Unidos, si corrige ciertas

inequidades, debe convertirse en la potencia imperante, simplemente porque es “la república más democrática del

planeta. Dentro de Estados Unidos hay dos grupos de intelectuales, a grandes rasgos ambos consideran que su país

debe manejar la política y la economía del mundo, aunque de forma diferente. Un grupo radicalizado se refiere a la

necesidad de intervenir directamente en situaciones de inestabilidad, mientras que otros, de naturaleza más

progresiva, prefieren hacer una crítica que coadyuve en una forma más democrática, pero no por eso menos

imperialista, en materia de ayuda internacional (Coulter, 2012).

Tercero y último, Borón asume que el capitalismo se encuentra reciclado en una nueva figura, pero que ésta de

ninguna manera es el final del estado nacional. Cabe una distinción que nos ayuda a re-pensar porque Negri está tan

interesado en el final del estado nacional. Tanto en Imperio como en Multitud, Negri argumenta que el estado

nacional es la prueba más fehaciente del triunfo del capitalismo. Una de las mayores torpezas de la URSS fue haber

creído en el estado nacional, y haber olvidado la universalidad de la lucha de clases. El estado se corresponde con el

resultado de la lógica racional creada y mantenida por el mercado, es decir, es la expresión más vivida del

capitalismo. Esta afirmación nos remite a algunas cuestiones irresueltas hasta el momento tales como ¿qué hace

similar a un obrero inglés de uno argentino?, ¿su pasión o indiferencia por la guerra de Malvinas?, ¿un evento que

denota cierto sesgo de patriotismo, o el hecho de que ambos son explotados por la burguesía de sus respectivos


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países?.

El conflicto entre naciones lejos de apoyar al proletariado lo subsume frente a una falsa ideología, enfrentar a la

misma clase entre sí. Si abrazamos nuestra hostilidad por el capitalismo, no podemos defender al estado nacional,

el cual se constituye como su aliado más representativo. En este sentido, el estado nacional fue funcional a una fase

imperialista del consumo en una fase inicial y luego se ha reciclado en formas más sutiles como la bio-política

(entendida como la posibilidad de extender la vida fuera de toda frontera).

Esta es la causa principal por la cual Negri no comparte el mismo optimismo que Borón por lo que pueda hacer el

estado nacional respecto a la masa de trabajadores. Gracias a que el Imperio se ha podido des-hacer de las nefastas

influencias del estado; es que puede apelar a la creación de una multitud, la cual escape a la mente adoctrinada de la

ciudadanía. Un sujeto de la multitud, según H&N, puede desestabilizar al sistema desde cualquier posición y

geografía, puede irse a vivir a Francia y desde allí organizar una revolución. El ciudadano, por el contrario, tiene su

pertenencia y su lealtad para con el estado; su visión representa una forma ideologizada del adoctrinamiento

político.

Borón, sugiere que pensar de esta forma es aludir al final de la política, y que sin ella, el sujeto es presa de los

intereses corporativos del mercado. La política nace de la pertenencia del sujeto a un territorio, y una autoridad

específica, ya sea en forma de ciudad, república o estado. Uno influido por la filosofía francesa, el otro por la tesis

del centro y la periferia. La contextualización de las crisis materiales -en este aspecto Borón no se equivoca- que se

dan sobre los sistemas económico productivos, indican que el mundo no parece ir hacia una unión única, sino en

dirección contraria. Irak simboliza (como lo explica Borón) no solo la ineficacia de las Naciones Unidas, sino la

disparidad de poder en las decisiones y la forma de legislar las leyes que tienen ciertos países respecto a otros. Si

una nación puede invadir a otra, sin sufrir sanción alguna, ¿cuál es el argumento que Negri puede dar respecto a la

internalización del derecho?.

Ciertamente, ninguna. Empero, agrega Negri en la última parte de su libro Multitud, se da una paradoja inesperada,

la masa se transforma en multitud y puede de alguna u otra forma (que no específica) destruir al imperio mismo

desde dentro. Tanto Hardt como Negri asumen que el Imperio ejerce un rol opresor sobre ciertos grupos (a

diferencia de Huntington, 1993, 1997), y que en el peor de los casos puede ser esto una realidad deseable, pero

ambos en realidad se están refiriendo al proceso que Giddens (1991) llama “reflexivilidad”, por medio del cual

tanto la autoridad como el conocimiento estarían cambiando. El desmedido apego de Borón por el estado nacional

perece ser inversamente proporcional a su rechazo por el mercado capitalista. La misma idea persiste en el texto de

Susana Murillo que analizaremos a continuación.


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Colonizar el Dolor en Susana Murillo

A diferencia de Borón, Murillo piensa la política desde otro ángulo, como una forma de compromiso sustancial del

hombre con su territorio, y entonces con otro y con sus ideologías. Si en Borón, la ideología es alienante, en Murillo

se torna necesaria. Es precisamente en colonizar el dolor donde ella examina en profundidad y con gran claridad el

rol de los medios de comunicación y los organismos de crédito internacional en la construcción de una ideología

que intenta poner a la sociedad civil por encima del estado. La interpelación ideológica de la ciudadanía, la falta de

legitimidad del estado, las demandas constantes por mayor seguridad, serían discursos disciplinadotes fijados por el

estatus quo para adoctrinar a las ciudadanías latinoamericanas. La desconfianza generada por esta clase de

ideologías sería funcional a la lógica de mercado. Las fallidas recetas neoliberales en Argentina, como en el resto de

la región, dieron como resultado un sentimiento de descontento y desestabilización que culminó con los incidentes

de 2001 que acabara con el Gobierno de F. de la Rua. En consecuencia, se ha generado un clima de crisis

institucional que lleva a la ciudadanía a negar lo político.

Para explicar esta indiferencia, Susana Murillo (2008) emplea la idea de un “consenso por apatía” por medio del

cual el terror a la desaparición forzosa del cuerpo, durante las últimas dictaduras militares forjó la necesidad de

evocar la idea de “comunidad restaurada”. Esta restauración se haría posible por medio de una combinación de

coacción y fuerza (y donde los medios masivos de comunicación juegan un rol vital). En otras palabras, los

problemas sociales que se experimentan hoy pueden ser corregidos volviendo a una sociedad anterior que restituya

el orden perdido. En este sentido, tanto el clima de inseguridad como la corrupción política conllevan a pensar que

el ciudadano se encuentra indefenso. Este estado de vulnerabilidad, de alguna u otra forma, sentaría las bases para

la protesta. Ante la corrupción del mundo político tanto la unión tripartita como el Consenso de Washington

estipularon narrativas tendientes a deslegitimar la acción y la presencia del estado en diversas áreas del espacio

público. Asociada a la corrupción y a la ineficacia estatal, los organismos de crédito internacional adoctrinaron

nuevas formas de consciencia nacional donde el mercado ha jugado un rol protagónico como catalizador de las

necesidades humanas. El antiguo paradigma del pacto social que hablaba de un estado-fuerte con el poder de policía

suficiente para garantizar el bienestar de la ciudadanía, dio lugar a nuevas estructuras reguladas por el mercado

financiero. A través de la globalización, las empresas modernas operaron en un clima de flexibilidad e

incertidumbre absoluta. Ante el elevado grado de incertidumbre que despertaba la falta de perspectiva normativa, la

ciudadanía se ve impelida a recurrir a la figura de los militares como custodios del orden nacional (perdido). El

pensamiento que subyace, es que sólo la fuerza corrige al crimen.

Desde esta postura, Murillo explica convincentemente las condiciones por las cuales el ciudadano desarrolla un

apego ambiguo respecto de su respectivo estado; por un lado se ponen reclamos que no pueden ser satisfechos

(sobre todo en temas de seguridad) a la vez que se reivindica un pasado mítico inventado con el fin de satisfacer los

propios sentidos de seguridad anhelada. La ideología no descansa en una construcción falsa, como postularon los


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marxistas, sino en una narrativa ideal donde las carencias humanas son satisfechas acorde a un pasado mítico a-

temporal. En el fondo, el aspecto sociológico que subyace en toda ideología es la propensión humana a controlar la

muerte. Ante la amenaza que supone la muerte sobre cualquier comunidad, la ideología no solo intenta negar su

presencia, sino que articula las relaciones de poder.

La eficacia del Consenso de Washington radica en combinar regimenes de dictadura feroz para reducir las voces

disidentes, con democracias corporativas para estimular la necesidad de consumo. La apatía por lo político ha sido

producto de una modificación sustancial en toda América Latina, la cual fue originalmente introducida por las

sangrientas dictaduras militares que operaron entre los setenta y ochenta, a la vez que por las diversas y repetidas

decepciones económicas traídas por las democracias en la región. Si el terror político fundó las bases para el no

compromiso político, la desregulación del estado (acaecido con la democracia en las décadas posteriores) ha creado

un clima de escepticismo político latente que se recluye en la utopía de lo privado (Murillo, 2008).

Murillo explica que los organismos de crédito financiero han tomado un rol proactivo generando cambios culturales

y estructurales en todos los estados del planeta. Si la sociedad contractualista consideraba que todos los ciudadanos

eran iguales ante la ley, el nuevo paradigma socio-técnico no solo anula el viejo pacto social, sino que introduce un

neo-decisionismo donde la decisión crea el estado de excepción sobre quien debe recaer norma. En esa lógica, la

desigualdad, la pobreza y las diferencias sociales se agudizan hasta el punto de normalizarse, o percibirse como

universales. Uno de los aspectos ideológicos del capitalismo moderno sería, según Murillo, hacer creer a los

ciudadanos que la desigualdad es una característica humana básica que sólo puede ser regulada, pero no eliminada.

Particularmente, los estados centrales (con Estados Unidos a la cabeza) han trazado a lo largo de las épocas

diversos dispositivos discursivos y disciplinarios con el fin de adoctrinar a los gobiernos latinoamericanos. La

dictadura que azotó a la Argentina desde 1977 hasta 1982 modificó las formas en que los ciudadanos vivían la

política. Por medio de tácticas de terror, generaron un consenso por apatía donde lo político era visto como una

cuestión peligrosa. No involucrarse era una de las estrategias que permitían no solo sobrevivir sino regular el grado

expandido de ansiedad en la población, por las crecientes desapasiones físicas de ciudadanos.

Sin embargo, la elite financiera, dándose cuenta que la represión es funcional al orden sólo temporalmente,

introdujo con las democracias parlamentarias la idea de que el Estado era un organismo ineficiente y que debía ser

reemplazado por una lógica superadora, cuya expresión única era el mercado. Las promesas neoliberales no solo

terminaron en una gran catástrofe sino que no pudieron articular ninguna de las demandas ciudadanas. Desde 2001

hasta la actualidad, los ejes dominantes discursivos fijados por los países centrales, a través de sus organismos

financieros como el Banco Mundial, han cambiado a la idea de un “empoderamiento” de la sociedad civil, por

encima del estado. La corrupción, la seguridad y desigualdad han sido los temas centrales, que ayudados por los

medios de comunicación marcan la agenda política de los gobiernos. Desde el caso Blumberg hasta Cromañón,

admite Murillo, los grupos civiles auto-organizados interrumpen en la esfera pública haciendo galardón de los


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discursos fijados por las entidades dominantes. Estas demandas van desde mayor poder representativo y represivo

por parte del estado (bajo el ideal de leyes más duras) hasta la sospecha constante de corrupción.

El Banco mundial tiene la particularidad de cambiar su discurso acorde a la época, y a las particularidades de cada

región. Los paradigmas socio-técnicos sólo son posibles mediante la combinación de expertos, quienes fijan las

pautas a seguir, modificaciones jurídicas y normativas que favorecen a los grandes monopolios y la necesidad

constante de urgencia que sólo da la inseguridad. En tanto discurso, el concepto de inseguridad permite la

contratación de créditos por parte de ciertos estados en vías de desarrollo, que lejos de solucionar el problema

agravan el grado de intendencia financiera. En consecuencia, su tesis central es que la necesidad de intervención

moral sobre sujetos públicos por medio del proceso de “rendición de cuentas del poder político”, sienta las bases

para una nueva re-configuración legal, donde el reclamo político no nace de la carencia como en la época industrial

(nacimiento de lo social), sino de la creación de víctimas. El concepto de ciudadano ha dado lugar al de víctima. En

consecuencia, la demanda del ciudadano frente al estado toma una naturaleza de orden “destituyente”. La única

preferible forma de comunicación política serían las elecciones, donde el pueblo elige a sus gobernantes. En el

medio, un grupo financiero de elite haría de alguna u otra forma maniobras en la clandestinidad con fines

desestabilizadores. Por lo observado, es importante resaltar que el trabajo de Murillo descansa sobre dos grandes

falacias. Lo que a continuación viene, no se corresponde con una crítica directa a Murillo, sino a toda una forma de

pensar lo político que ha fecundado en Latinoamérica en los últimos decenios, y que por desgracia tiñe la

objetividad.

La Razón del Estado

La cuestión del Estado es para los pensadores latinoamericanos un último refugio frente al avance del orden

capitalista. Para defender esa idea central surge por la adopción errónea de ciertas tesis marxistas, da lugar a que se

crea que lo político es sinónimo de Estado, y por ende el fin de lo político es el fin del estado. Cualquier grupo que

cuestione la acción del mismo, niega la naturaleza misma de lo político. Cabe mencionar que el Estado es sólo una

construcción política entre tantas otras (Balandier, 2004) que no es condición única del acto político. Estos

prejuicios han cambiado a lo largo de los años, pero provienen del pensamiento filosófico fisiocrático que promovía

la felicidad de todos los hombres, sólo bajo condición de control del mercado. Esta idea, la cual arribada a

Latinoamérica, se ha petrificado hasta el punto de considerar a medias los trabajos de Max Weber que son

ampliamente citados para complementar los de Marx. Weber reconocía abiertamente que la reorganización

económica del trabajo tenía grandes influencias sobre el acto social. En vista de ello, existían tres lógicas posibles

de dominación, carismática, burocrática y tradicional. Estas formas alcanzan diversos grados de legitimidad dentro

de la organización, pero Weber clarifica, no existe predominio de una sobre otra, todas coexisten en las economías

modernas y en sus respectivas organizaciones.


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En este contexto, el capitalismo weberiano no está determinado por el fetichismo de la mercancía, ni mucho menos

por la inversión de la lógica mercancía-capital-mercancía que hace a la reproducción capitalista, sino a la

hegemonía de formas específicas de control con arreglo a fines que hacen a la lógica burocrática racional. Si bien

para Weber, esta dinámica era condicionada por el ethos protestante, quedaba claro que el Estado es la máxima

construcción capitalista (arquetipo), la última de las empresas cuyo fin no es proteger a los ciudadanos (como

argumenta Murillo) sino disponerlos, disciplinarlos para dirigirlos acorde a fines preestablecidos. Dichos fines, no

estaban ligados al consumo desmedido, sino a la hegemonía de lo racional sobre otras formas de legitimidad como

la carismática o la tradicional. El dinero no era el fin en si mismo, como en el pensamiento marxista, sino un medio

para que la lógica de control racional sea cada vez más estricta. En tal condición, el capitalismo no surge con la

producción desmedida, Weber está mirando hacia otras civilizaciones que han tenido un gran nivel comercial, sino

con la introducción de las técnicas contables y con la tabla de doble entrada. Por ello, es ingenuo suponer que el

Estado puede ser el último refugio frente al avance del mercado o de las grandes corporaciones económicas. El

estado es la gran empresa que no solo sustenta el orden capitalista, sino que subordina toda la legislación vigente

para crear una economía de la necesidad (Foucault, 2006). En este punto, incluso Murillo desafía los postulados de

mismo Foucault a quien cita profusamente. Existe una economía de la verdad, construida ideológicamente, donde el

estado es un actor importante. Para subsanar estos puntos, se aduce erróneamente un supuesto cambio donde lo

privado avasallaría a lo público. Claro que aún cuando él no lo hace explícito, Foucault no está preocupado por

comprender la política en forma universal, sino sólo como opera el poder dentro del estado-nacional. Esta salvedad

ha confundido a muchos intelectuales que piensan en las construcciones foucaltianas como universalmente

aplicables a todas las épocas humanas. La figura del estado (innominado en Foucault) de ninguna forma se

constituye como la raíz de la política, sino que es el resultado de una forma moderna de concebir el acto político.

Segundo y más importante, existe una gran influencia de la filosofía alemana en el pensamiento político

latinoamericano, influencia que se observa en Murillo y que consiste en el siguiente axioma. La denuncia,

comprendida como enunciado que hace visible lo que hasta el momento es secreto, adquiere credibilidad no por su

contenido, sino por el contexto temporal sobre la cual es formulada. La ciencia misma funciona bajo estos

parámetros. Pero hacer visible lo invisible no necesariamente es sinónimo de verdad. Si la verdad es subjetiva y

relativa, entonces el momento de lo que se dice es más importante de lo que realmente se dice. En otras palabras,

partiendo de un supuesto equivoco que es que una tesis, desde su creación, está condenada a ser refutada por su

anti-tesis para dar lugar a una nueva tesis (dialéctica hegeliana), supone una concatenación lineal de ideas donde el

tiempo marca el contenido. La búsqueda constante de novedad científica hace olvidar viejos criterios y conceptos

de otras civilizaciones ajenas al arquetipo greco-latino. La ciencia, según este concepto, avanzaría probando y

falsando pero siempre en un sentido lineal y directo (negando el principio de reversibilidad) en donde una tesis

reciente no puede contradecir a otra del siglo V A.C. En el medio, tuvieron que haber ideas subyacentes con las

cuales se debe dialogar primero. Esta forma sutil pero poderosa de pensar sugiere que el contenido de lo que se dice

ha sido determinado por el tiempo. Lo que hoy se hace visible, esconde lo que antes era visible en las raíces del


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secreto. En perspectiva, la crítica sólo puede hacerse sobre las teorías actuales y no sobre sus predecesoras. Si yo

denuncio que una persona/organismo miente, ese enunciado desestima automáticamente que todo lo que pueda

decir ese sujeto sobre mí; su argumento queda vedado, silenciado para siempre. Toda nueva concepción (invención)

sólo es posible por olvido. Como resultado, se genera un peligroso dilema moral que lleva a las sociedades a juzgar

(inventar) la historia acorde a sus paradigmas morales actuales (Riccoeur, 2004). Cuando Murillo afirma que se

cometió un “genocidio” contra los grupos aborígenes, siguiendo esta explicación, finalmente olvida que muchos

grupos aborígenes, previamente colonizados y explotados por otras civilizaciones también aborígenes, decidieron

colaborar con los europeos en fin de una supuesta liberación o que los españoles en los espacios geográficos donde

no encontraban oro no parecían ser tan crueles como suponían los escritores románticos, o incluso que la campaña

del desierto argentina se llevo a cabo con muchos aborígenes conformando las filas del general J. A. Roca. La

masacre a ciertos grupos indígenas, tema que queda fuera de discusión, toma una re-significación “genocidio”, el

cual fue creado por Lemkin luego de la Segunda gran Guerra, es decir, muchos años después.

Volviendo al tema en cuestión, asumir que un organismo fija agenda a los estados latinoamericanos, implica

prejuzgar que es por ese motivo (y no por otro) que esos estados se sitúan en tensión inmediata con el mercado

financiero. Cualquier intento o enunciado que vaya contra el estado (y sus arbitrariedades), legitima los intereses de

su contralor, el mercado. Esta falacia, que ha prendido en el pensamiento latinoamericano, lleva a diagnósticos

sociales equivocados donde, como en el caso de Murillo, la víctima (que reclama) se transforma en responsable de

su propia situación. Es decir, sobrevivientes de Cromañón y padres son etiquetados y estigmatizados como agentes

que replican la ideología del Banco Mundial sólo cuando (tiempo) arremeten contra el Estado, pero son

consideramos ciudadanos “nobles” cuando acatan su legitimidad dirigiendo su reclamo hacia otros actores como

corporaciones, o a medios de comunicación. En esta forma de comprender lo político vemos serios problemas

epistemológicos. En parte, Murillo como muchos otros cientistas sociales, no advierte que el capitalismo se

encuentra enraizado en los valores culturales occidentales globales que hacen tanto al estado como al mercado. El

dinero se ha transformado sólo un mediador o constructor de relaciones entre las personas, sometidos al tutelaje de

la empresa máxima, el estado-nación. En el fondo, una mano lava a la otra, y es el mismo argumento que denuncia,

el que legitima el accionar capitalista. La ideología capitalista funciona porque en ambos lados del conflicto, estado

vs. Mercado, la lógica instrumental siempre persiste.

Breve conclusión de un proceso inconcluso

Los cinco axiomas aquí discutidos no solo explican la política argentina actual, sino que llaman la atención sobre

una nueva forma de mentalidad política, la cual mantiene aspectos positivos y negativos. A esta forma de

personalidad a la que hemos llamado PK durante todo el trabajo (personalidad kirchnerista) se le deben agregar los

siguientes puntos analíticos importantes:


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a) Los intereses nacionales son superiores a los extranjeros.

b) El menemismo (neoliberalismo) es la figura misma del mal.

c) La ley es al fuerza máxima que evoca la legitimidad de la mayoría

d) La política es crispación y conflicto constante.

e) El más débil debe ser protegido de las fuerzas del mercado y la mala política.

f) La idea de pueblo se forma en base a una necesidad de protección y amparo. Los antiguos dominadores

son vistos como una aristocracia cuyos intereses son contrarios al pueblo.

g) La democracia es el mejor gobierno posible.

h) No existe forma política fuera del estado.

i) Para lograr la liberación nacional es necesario librar una última batalla (que nunca llega o precede a otra)

contra las fuerzas totalizantes y globalizadoras del mercado. En esta lucha lo importante es estar del lado

correcto (idea apocalíptica).

j) Como el cristianismo, la PK denosta la indecisión y arremete violentamente contra el nihilismo político.

k) La PK es instrumental, darwinista y moderna.

Hasta aquí, hemos resumido las características principales (como así sus limitaciones) de la personalidad

kirchnerista. Sus potenciales virtudes y defectos, a fin de poder continuar nuestra investigación sobre los orígenes

sociales de la dictadura y de la democracia en tanto formas de organización territorial y no de construcciones

idílicas. Entre los peligros de este modelo de pensamiento se encuentran el avasallamiento institucional, el concepto

autoritario de pueblo y la paranoia como neurosis degenerativa progresiva. Dificultades que se combinan con

aspectos positivos como ser la participación política, la construcción del otro como agente moral y la voluntad

asistencial.

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Rafael Blanco Menéndez | El razonamiento lógico en neuropsicología clínica: observaciones en un caso de traumatismo craneoencefálico

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El razonamiento lógico en neuropsicología clínica: observaciones en un caso de traumatismo craneoencefálico Rafael Blanco Menéndez Neuropsicólogo Clínico

RESUMEN El razonamiento y la solución de problemas comienzan hoy en día a ser investigados más a fondo, en caso de pacientes afectados por lesiones cerebrales, como traumatismos craneoencefálicos o ictus cerebrales, por ejemplo. El objetivo de la presente investigación es mostrar cómo pueden alterarse las funciones lógicas en caso de traumatismo craneoencefálico. Para ello, se presenta el caso de un paciente varón de 46 años de edad, afectado por esta patología neuropsicológica, al que le ha sido realizada una exploración neuropsicológica completa, que incluye tareas de razonamiento y solución de problemas. Los resultados muestran que el paciente se encuentra afectado en determinadas tareas de examen de las funciones lógicas, en comparación con una muestra de 10 sujetos de control. Se discute la relevancia de estos resultados para la elaboración de determinadas hipótesis relacionadas con la localización de las funciones lógicas en el encéfalo humano. PALABRAS-‐‑CLAVE Funciones lógicas. Razonamiento. Solución de problemas. Traumatismo craneoencefálico. Neuropsicología.

ABSTRACT Reasoning and problem-‐‑solving begins, nowadays, to be more thoroughly studied, in the case of brain-‐‑damaged patients, like craniocerebral trauma or stroke. This study´s main purpose is to show how logical functions can be altered in case of craniocerebral trauma. The case of a 46 years-‐‑old male, affected by this pathology, is presented. The neuropsychological assessment included reasoning and problem-‐‑solving tasks. Results show that this patient´s performance is affected at some logical functions tasks, when compared with a 10 control subjects sample. Relevance of these results for the elaboration of certain hypotheses concerning logical functions´location at the human brain, is discussed. KEY-‐‑WORDS Logical functions. Reasoning. Problem-‐‑solving. Craniocerebral trauma. Neuropsychology.



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El razonamiento lógico en neuropsicología clínica: observaciones en un caso de traumatismo craneoencefálico Rafael Blanco Menéndez Neuropsicólogo Clínico

INTRODUCCIÓN

Los trastornos de las funciones cognoscitivas, mnésicas, lingüísticas y ejecutivas en pacientes afectados

por lesiones cerebrales y/o enfermedades neurológicas son el campo de estudio de la Neuropsicología y de la

Neurología de la Conducta, además de otras subespecializaciones que pueden considerarse, como la

Neurolingüística, la Neuropsicología de las Demencias, la Neuropsicología del Desarrollo, la Neuropsicología

Psiquiátrica, o la Neuropsicología de los Trastornos del Movimiento, por ejemplo (Kolb y Whishaw, 1996, 2002;

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Las funciones lógicas de pensamiento han sido, hasta fecha reciente, escasamente tratadas en la literatura

especializada en Neuropsicología y Neurología de la Conducta. De este modo, Adams y Victor (1993) contemplan

una serie de trastornos neurológicos (demencias, estados confusionales agudos, psicosis funcionales y tóxicas,

lesiones de los lóbulos frontales del cerebro, etc.) que pueden incluir, en su semiología clínica, diversas alteraciones

en los procesos de pensamiento, razonamiento y solución de problemas. No obstante, estos autores no establecen el

tipo de estructuras lógicas afectadas por dichas lesiones neurológicas, ni tampoco si resultaría posible el que

determinadas lesiones cerebrales localizadas en otras estructuras neuroanatómicas puedan ocasionar trastornos de

las funciones intelectuales.

La localización de los procesos de razonamiento y solución de problemas ha sido abordada por varios

autores, que han adoptado diversas posturas teóricas con referencia a dicha cuestión.

Desde un punto de vista holista y global, e influido por las posiciones teóricas que, a este respecto,

sostuvieron los investigadores pertenecientes a la Escuela noética o de la Gestalt, K. Goldstein (1948) ofreció un

esquema de organización de la función neuropsicológica, en general, y de las capacidades psicolingüísticas, en

particular, del que se hacen eco investigadores posteriores, como A. R Luria (1980). Goldstein se sitúa en línea con

las asunciones que, respecto del problema de la localización cerebral de las funciones psicológicas habían avanzado

investigadores en la Neurofisiología del primer tercio del siglo XX, como K. Lashley (1930), y considera

determinados cuadros afásicos como verdaderos desórdenes intelectuales o de pensamiento, semejantes, en algunos

casos, a las demencias (en especial, a aquellas que cursan con defectos importantes en la comprensión).

Desde el punto de vista de la Psicología Cognitiva actual, Jerry Fodor (1983) defiende, en su trabajo

seminal titulado La modularidad de la mente una caracterización de lo mental en términos computacionales y

El razonamiento lógico en neuropsicología clínica: observaciones en un caso de traumatismo craneoencefálico | Rafael Blanco Menéndez

252

D I C I E M B R E 2 0 1 3

modulares, tomando como modelo algunos conceptos provenientes de la antigua Psicología de las Facultades.

Fodor, en este trabajo defiende el que las capacidades psicológicas de nivel más elemental (sensoriales y

perceptivas, lingüísticas y, eventualmente, motoras) se encontrarían estrictamente localizadas en diversos

“módulos” cognitivos que contarían con una representación cerebral muy definida, y que podrían operar en forma

independiente del resto de módulos cognitivos. Este investigador defiende, no obstante, el que las actividades de

pensamiento, solución de problemas e inteligencia se encontrarían representadas de forma difusa en la corteza

cerebral, en particular, y en la totalidad del encéfalo, en general. Esta posición resulta de capital importancia en la

fundamentación teórica y metodológica del enfoque de la Neuropsicología Cognitiva actual (Ellis y Young, 1988;

Parkin, 1996; Cuetos Vega, 1998; Vallar, 1999).

No obstante, han sido realizadas hasta la fecha diversas investigaciones en Neuropsicología y en

Neurología de la Conducta que llegan a conclusiones diferentes a las defendidas por los autores anteriores.

Así, Anne-Lise Christensen (1979), basándose en la metodología de investigación de A. R. Luria, propone una serie

de tareas de exploración sensibles al daño en diversas áreas encefálicas. Clasifica dichas tareas según funciones,

comenzando por las más básicas (como la sensibilidad cutánea o la regulación voluntaria del acto motor) hasta las

más complejas, como la lecto-escritura, la comprensión del lenguaje hablado o los procesos intelectuales de

solución de problemas y pensamiento. Al referirse a estas funciones, considera que las tareas de formación de

conceptos, la resolución de analogías y la comprensión de estructuras lógico-gramaticales complejas resultan

afectadas por lesiones en los lóbulos frontales y pueden asociarse a este tipo de lesiones (según su opinión), déficits

en otro tipo de actividades intelectuales, como la capacidad de realizar cálculos aritméticos, la comprensión de

imágenes temáticas y textos, además del razonamiento sobre problemas sencillos de tipo aritmético. No obstante,

Christensen opina que existen otras actividades intelectuales que resultan afectadas por lesiones en zonas

encefálicas distintas de las frontales; entre ellas incluye las siguientes actividades, que implican la comprensión

de relaciones lógicas:

a) Generar miembros de una categoría lógica dada

b) Decidir a qué categoría pertenece un objeto o evento determinado

c) Expresar el concepto opuesto en significado a uno que se presenta

d) Seleccionar, de entre 3 o 4 conceptos verbales, cuál no pertenece a la misma clase lógica que las demás.

En opinión de Christensen, estas tareas son más sensibles a las lesiones parieto-temporales (especialmente, del

hemisferio izquierdo) del cerebro; también sostiene esta posición, relativa al pensamiento conceptual verbal, A. R.

Luria, en diversas investigaciones dedicadas a la Psicología del Lenguaje (Luria, 1995) y a la Neurolingüística

(Luria, 1980).

Por otro lado, Basso, De Renzi et al. (1973) realizaron un estudio en el que aplicaron el test de matrices

progresivas de Raven (escala de color) a una muestra de lesionados cerebrales, tanto derechos (con y sin defecto del

campo visual) como izquierdos (afásicos y no afásicos), además de a un grupo de sujetos de control, encontrando

que el peor rendimiento se registraba entre los lesionados derechos que tenían un defecto en el campo visual, así

como entre aquellos lesionados izquierdos que presentaban afasia, y llegan a la conclusión, al analizar sus


253

D I C I E M B R E 2 0 1 3

respuestas, de que los lesionados derechos con defecto campimétrico debían su deficiente actuación a un verdadero

déficit intelectual o de pensamiento y no a causa de este defecto campimétrico per se. En cuanto a los lesionados

izquierdos con afasia, estos autores consideran que su bajo rendimiento es debido también a un verdadero trastorno

del razonamiento, no provocado por el déficit lingüístico, dado que las correlaciones entre las puntuaciones en el

test de Raven y en otras medidas psicolingüísticas, como el Token-test o pruebas de denominación, resultaron

prácticamente nulas. Concluyen hipotetizando la existencia de, al menos, dos estructuras cerebrales críticas en la

resolución de problemas y el pensamiento lógico: una, post-rolándica en el hemisferio derecho (especializada en

problemas en los que la información es presentada visualmente) y otra, coincidente en parte con las áreas del

lenguaje del hemisferio izquierdo, que se encargaría de la resolución de problemas tanto verbales como no verbales,

y que actuarían de manera coordinada en la resolución de problemas.

Al abordar esta cuestión desde el punto de vista de la Neuropsicología Cognitiva, Mc Carthy y Warrington

(1990) consideran que algunas tareas de resolución de problemas, como el test de la Torre de Londres, la tarea de

clasificación de Weigl, la prueba de clasificación de tarjetas de Wisconsin, o los tests de categorización y formación

de conceptos son , en general, sensibles a las lesiones de la corteza prefrontal del cerebro (tanto derecha como

izquierda) y que otros componentes importantes del pensamiento lógico, del razonamiento y de la resolución de

problemas, como la capacidad para formular planes de acción y la realización de inferencias de alto nivel, se

encuentran entre las actividades que se afectarían ante esta clase de lesiones, aunque no mencionan la posibilidad de

que existan otras estructuras cerebrales relacionadas con los procesos de pensamiento lógico.

En otro orden de cosas, Morris, Miotto, Feigenbaum, Bullock y Polkey (1997) estudiaron la resolución de

problemas en una muestra de pacientes neuroquirúrgicos sometidos a lobectomías prefrontales o temporales, del

hemisferio derecho o izquierdo, además de controles sanos. Utilizando como tarea experimental el test de la Torre

de Hanoi, analizaron el proceso de razonamiento de estos pacientes, teniendo en cuenta tanto el componente

ejecutivo, como el de memoria, presentes en el problema. Recuerdan, además, que, si bien la función frontal puede

ser concebida como un “ejecutivo central” (unitario), también se puede entender como un conjunto de capacidades

coordinadas o “modulares”, que intervienen en los procesos de razonamiento (entre otras, anticipación,

planificación, ejecución de la respuesta, además de monitorización y control de la misma). Sus resultados mostraron

que, efectivamente, los pacientes lobectomizados frontales rindieron peor en el componente ejecutivo y los

afectados por lobectomías temporales mostraron alteraciones en los componentes mnésicos del problema. También

se encontró una afectación diferencial del rendimiento de los pacientes con lesión en el hemisferio derecho (tanto a

nivel frontal como posterior), debido a la naturaleza visuo-espacial de la tarea experimental, y concluyen que el

córtex prefrontal y el temporal actúan coordinadamente en la resolución de problemas y el razonamiento.

Además, estos mismos autores (1997) analizaron también el efecto del conflicto entre metas y submetas en

la resolución del test de la torre de Hanoi, en pacientes con lesión frontal y temporal, tanto del hemisferio derecho

como del izquierdo, y hallaron que los mayores déficits relacionados con los conflictos entre diferentes metas y

submetas, aparecían en los pacientes lesionados frontales del hemisferio izquierdo y en los que presentaban una

lesión en el córtex temporal del hemisferio derecho, interpretando estos resultados como dependientes de una


254

D I C I E M B R E 2 0 1 3

incapacidad para inhibir respuestas inadecuadas, en el caso de los lesionados frontales izquierdos y de una

alteración específica en los procesos de memoria visuo-espacial, en el caso de los pacientes con lesión temporal

derecha.

Las posibilidades que ofrecen las tecnologías modernas para visualizar el funcionamiento del cerebro

mientras realiza diversas tareas de tipo sensorial, cognitivo o motor han sido aprovechadas también para el estudio

de los procesos de pensamiento.

De este modo, Osherson, Perani, Cappa, Schnur, Grassi y Fazio (1998) estudiaron las diferentes áreas cerebrales

involucradas en el razonamiento, tanto deductivo como probabilístico, en 10 varones diestros, sin patología del

Sistema Nervioso Central. Analizaron, por medio de la Tomografía de Emisión de Positrones (PET), la activación

cerebral durante la resolución de silogismos categóricos, que podían ser abordados desde el punto de vista de su

validez, de su probabilidad o de su plausibilidad (anomalías semánticas), configurando 3 condiciones

experimentales: razonamiento deductivo, razonamiento probabilístico y comprensión semántica. Los resultados

sugieren que las áreas cerebrales encargadas de procesar el material varían, dependiendo de la intención del sujeto

al abordar el material del problema. De este modo, la mera actividad de comprensión de los silogismos indujo la

activación del córtex frontal medial izquierdo (área 6), del cerebelo y de varias estructuras subcorticales. El

razonamiento probabilístico produjo activaciones significativas en el córtex frontal dorsolateral izquierdo (áreas 8 y

10 de Brodmann), además de en la corteza insular derecha, mientras que las actividades de pensamiento deductivo

implicaron la intervención del córtex posterior (bilateralmente, aunque con una dominancia derecha),

concretamente, de las áreas visuales asociativas, además del lóbulo parietal superior y del tálamo.

En un reciente estudio experimental que emplea Resonancia Magnética funcional, realizado por

Fangmeier, Knauff, Ruff y Sloutsky (2006), se trató de poner a prueba, por medio de esta metodología, la validez

de un modelo teórico referido al razonamiento sobre series de tres términos (inferencia transitiva), de contenido

espacial. Estos autores hipotetizaron que estos procesos intelectuales constarían de, al menos, 3 estadios de

procesamiento de la información, de carácter serial, y que se corresponderían, en primer lugar, con una fase inicial

de procesamiento de las premisas, seguida de una fase de integración de las mismas, proceso que finalizaría con una

tercera fase de validación [o juicio] acerca de la validez de la conclusión a la que se ha llegado.

En relación con la localización anatomofuncional que encuentran estos autores, la fase de procesamiento

de las premisas produciría activaciones significativas (bilateralmente) a nivel de las estructuras corticales occipito-

temporales (en especial, las áreas de Brodmann 21 y 22, relacionadas con el procesamiento de la información

visuo-espacial). En cuanto a la fase de integración de las premisas, estos investigadores confirmaron la presencia de

activaciones significativas a nivel del córtex prefrontal anterior (en especial, del área 10 de Brodmann), mientras

que para la fase de validación de la conclusión, Fangmeier y colaboradores pudieron confirmar activaciones

bilaterales de las cortezas parietal posterior y prefrontal, siendo relacionados estos datos con la capacidad de

integración visuo-espacial, la memoria de trabajo (o a corto plazo), y las habilidades imaginativas de tipo visual.

Estos autores encuentran, para esta última fase, activaciones significativas de las áreas 6 y 8 de Brodmann

(circunvolución frontal mesial), bilateralmente, además de otras zonas del córtex prefrontal dorsolateral, así como


255

D I C I E M B R E 2 0 1 3

del área 7 (parietal), y concluyen señalando la relación que puede establecerse entre sus hallazgos y algunas

propuestas conceptuales, como la teoría de los modelos mentales semánticos de Johnson-Laird (1994).

El propósito del presente estudio lo constituye ilustrar los déficits neuropsicológicos relacionados con las

capacidades de razonamiento, solución de problemas y pensamiento en un paciente afectado por un traumatismo

craneoencefálico cerrado, al que se le ha realizado una exploración neuropsicológica completa, que incluye la

exploración de determinados aspectos de las actividades intelectuales. La ejecución de este paciente en la batería

administrada ha sido comparada con la de 10 sujetos sanos, que han sido tomados como muestra de control en la

presente investigación.

CASO CLÍNICO

Se presenta el caso de un paciente de 46 años de edad , diestro, separado, con 2 hijas, que sufrió un traumatismo

craneoencefálico cerrado por accidente de motocicleta, localizado a nivel temporal y frontal del hemisferio

izquierdo. A raíz del mismo, permaneció inconsciente durante unos 15 minutos, aproximadamente, siendo

conducido entonces al hospital, permaneciendo ingresado durante 20 días en el mismo.

Al ingreso en dicho hospital, presentó un cuadro de desorientación y agitación, mostrando, asimismo,

alteraciones mnésicas importantes, además de dificultades significativas en el reconocimiento de personas

conocidas, y en su marcha y equilibrio. Sin embargo, el paciente no presentó crisis comiciales post-traumáticas, ni

otra semiología neurológica de interés, aparte de las dificultades antes referidas, relativas a su marcha y a su

motricidad general.

El paciente cuenta con antecedentes personales de poliomielitis en su infancia, además de varias

intervenciones quirúrgicas por este motivo. Además, presentó, durante su desarrollo, ligeras dificultades de

articulación de algunos fonemas de su habla (rotacismo), que regresaron en su momento.

Al ser exploradas clínicamente sus funciones de memoria episódica relativas al accidente que sufrió, puede

comprobarse que el paciente no es capaz de evocar ningún detalle del mismo, presentando una laguna mnésica para

este episodio. Además evidencia dificultades mnésicas adicionales de tipo anterógrado y retrógrado; el paciente

acude a estudio ayudándose de unas muletas para caminar y para mantener el equilibrio, dadas las alteraciones

motrices que presenta, antes referidas.

El paciente realizó estudios primarios, desempeñando, a su finalización, diversas ocupaciones. En el

momento actual se encuentra empleado como vendedor. No cuenta con antecedentes neuropsiquiátricos de interés,

aunque, como queda apuntado, padeció poliomielitis en su infancia, al igual que uno de sus hermanos. Es fumador

moderado, aunque no consume alcohol ni substancias psicoactivas. Al paciente le fue realizada una exploración

neuropsicológica, hallándose, en dicha ocasión, la siguiente semiología cognitiva:

a) Alteraciones moderadas/severas en atención sostenida y concentración

b) Dificultades moderadas/severas en aprendizaje y memoria anterógrada y retrógrada


256

D I C I E M B R E 2 0 1 3

c) Problemas significativos en algunos procesos psicolingüísticos, principalmente en denominación y fluidez

verbal

d) Dificultades moderadas en la planificación del discurso verbal, además de en los aspectos sutiles o

elaborados de su comprensión

e) Alteraciones moderadas en procesos ejecutivo-prefrontales, razonamiento y planificación del

comportamiento

f) Alteraciones severas en procesos de cálculo mental y escrito (de tipo anaritmético)

g) Alteraciones moderadas en el control de la ansiedad, tendencias depresivas recurrentes y rasgos obsesivos

de carácter y de conducta

En dicha ocasión, se mencionó que dicho cuadro semiológico podía relacionarse con la (probable) presencia de una

lesión y/o disfunción cerebral, preferentemente localizada a nivel de las porciones témporo-frontales y límbicas de

su hemisferio cerebral izquierdo (véanse, además, las observaciones de su comportamiento en los tests motores de

Luria, en los que se constata la mayor afectación de la motricidad gruesa y fina en miembro superior derecho,

respecto del izquierdo). Por otro lado, una estimación de su inteligencia general, llevada a cabo por medio de la

Escala de Inteligencia de Wechsler para Adultos (WAIS-III), arrojó los siguientes resultados: CI Verbal = 81; CI

Manipulativo= 96; CI Total= 86; además, dicha Escala permitió el cálculo de los siguientes índices: a)

Comprensión Verbal: CI=88 (Centil 21º); b) Organización perceptiva: CI= 101 (Centil 55º); c) Memoria de trabajo:

CI= 77 (Centil 6º); Velocidad de proceso: CI =95 (Centil 37º).

El paciente se encuentra, en el momento de ser realizada la exploración neuropsicológica objeto de la actual

investigación, bajo tratamiento farmacológico con ibuprofeno, no cumpliendo con los criterios de demencia al uso.

Además, el paciente. fue comparado, en su ejecución cognoscitiva, con 10 sujetos de control (5 varones y 5

mujeres) sanos o con patologías somáticas que no afectaban al Sistema Nervioso Central. La media de edad del

grupo de control fue de 44,60 años y su desviación típica fue de 17,08 años.

PRUEBAS ADMINISTRADAS:

TAREAS DE EXPLORACIÓN DE PROCESOS DE LÓGICA DE CLASES


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D I C I E M B R E 2 0 1 3

1. Test de procesos categoriales de Luria-Christensen (modificado por el autor) (verbal)

2. Test de semejanzas conceptuales (original) (verbal)

3. Test de relaciones de inclusión de clases (original) (verbal)

4. Test de matrices progresivas de Raven (Escala general) (no verbal)

5. Escala de madurez mental de Columbia (no verbal)

TAREAS DE EXPLORACIÓN DE PROCESOS DE LÓGICA DE FUNCTORES

Test de los “alimentos envenenados” (Arenberg) (verbal)

1. Test de razonamiento proposicional no verbal (original) (no verbal)

2. Test no verbal de comprensión de functores lógicos (original) (no verbal)

3. Token-test (Test de las fichas) (Partes IV y V) (verbal)

4. Test de clasificación de tarjetas de Wisconsin (WCST) (no verbal)

5. Test de la Torre de Hanoi (no verbal)

RESULTADOS Y ANÁLISIS DE LOS DATOS:

Los resultados de las pruebas aplicadas al paciente en la presente investigación se ofrecen en la Tabla I.

Los resultados obtenidos por el grupo de control, se ofrecen en la Tabla II. Las puntuaciones típicas y los

percentiles del sujeto cerebrolesionado se ofrecen en la Tabla III.

DISCUSIÓN

En definitiva, los resultados obtenidos por nuestro paciente a lo largo de la presente investigación, ponen

de manifiesto la circunstancia de que sus capacidades neuropsicológicas de pensamiento lógico, razonamiento y

solución de problemas se hallan afectadas moderadamente, de forma más acusada para el material verbal que para

el visuo-espacial. Además, las pruebas que implican a diversas estructuras lógicas (clases/predicados-

proposicional/juntores) han arrojado resultados, en general, deficitarios, siendo posible hipotetizar, de acuerdo con

diversas investigaciones teóricas y empíricas llevadas a cabo en Neuropsicología (Blanco Menéndez y Aguado

Balsas, 2002) y en Neurolingüística (Luria, 1980; Lecours y Lhermitte, 1979) que determinadas estructuras lógico-

lingüísticas, relacionadas, respectivamente, con los ejes sintagmático y paradigmático del discurso pueden

encontrarse relacionadas, a nivel anatomofuncional, con las cortezas frontal y posterior, respectivamente, además

de, posiblemente, con determinadas estructuras subcorticales que integran circuitos córtico-subcorticales con las

áreas hemisféricas antes mencionadas.


258

D I C I E M B R E 2 0 1 3

Tabla I: Resultados del paciente en las pruebas de exploración de las funciones de razonamiento y solución

de problemas

TAREAS DE LÓGICA DE CLASES

Test de relaciones categoriales de Luria

Parte A

Parte B

Parte C

Parte D

Valores Opuestos

Inteligencia Categorial

Test de semejanzas conceptuales

Test de relaciones de inclusión de clases

Matrices Progresivas de Raven (E. General)

Escala de Madurez Mental de Columbia

19/19

19/19

12/12

10/15

20/20

17/21

18/30

11/26

33/60

73/92

TAREAS DE LÓGICA DE FUNCTORES

Test de los “alimentos envenenados”

Test de razonamiento proposicional no verbal

Test no verbal de comprensión de functores lógicos

Token-test (Parte IV)

Token-test (Parte V)

Test de clasificación de tarjetas de Wisconsin

Test de la Torre de Hanoi- Nº de movimientos

7/14

30/40

6/13

10/10

15/22

3/6

40 (a más movimientos, peor ejecución)


259

D I C I E M B R E 2 0 1 3

Tabla II: Resultados del grupo de control en las pruebas de exploración de las funciones de razonamiento y

solución de problemas (medias y desviaciones típicas)



Parte A

Parte B

Parte C

Parte D

Valores Opuestos






18,40 (0,69)

18,90 (0,31)

12,00 (0,00)

15,00 (0,00)

20,00 (0,00)

19,30 (1,63)

28,60 (2,70)

24,10 (1,66)

45,90 (10,83)

83,90 (5,38)








Test de la Torre de Hanoi- Nº de movimientos

13,90 (0,31)

38,60 (1,43)

12,60 (0,69)

10,00 (0,00)

21,60 (0,69)

5,30 (1,49)

19,30 (5,90)


260

D I C I E M B R E 2 0 1 3

Tabla III: Puntuaciones típicas normalizadas y percentiles del sujeto cerebrolesionado, respecto del grupo de

control, para cada variable considerada en la investigación



Parte A

Parte B

Parte C

Parte D

Valores Opuestos






Puntuación típica (Z) Percentil

0,869 PC 78º

0,322 PC 61º

__ PC> 99º

__ PC <1º

0 PC 50º

-1,411 PC 8º

-3,925 PC<1º

-7,891 PC <1º

-1,191 PC 11º

-2,026 PC 2º








Test de la Torre de Hanoi- Número de movimientos

-22,258 PC <1º

-6,014 PC< 1º

-9,565 PC<1º

0,00 PC 50º

-9,565 PC< 1º

-1543 PC 6º

3,508 PC 99º


261

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APÉNDICE: EJEMPLOS DE ESTÍMULOS EMPLEADOS EN LA INVESTIGACIÓN

Test de relaciones categoriales de Luria : Dígame a qué categoría lógica pertenece el Duero (Ríos); Dígame un

ejemplo de herramientas (Serrucho); Dígame a qué todo pertenece las hojas (Libro); Dígame partes de un arma

(Gatillo); Dígame el opuesto a calor (Frío); Dígame de estas conceptos cuál es diferente en significado al resto

(sierra, tronco, pala, hacha).

Test de semejanzas conceptuales: Dígame en qué se parecen un plátano y una naranja; un perro y un león; un

cuadrado y un círculo.

Test de relaciones de inclusión de clases: Si tenemos un ejército con oficiales y soldados, ¿qué queda si mueren

todos los soldados? (Los oficiales)

Test de los “alimentos envenenados” de Arenberg: Una persona ha comido cordero, fabes y pollo y ha muerto; otra

ha comido cordero, fabes y tocino y está viva; ¿cuál es el alimento envenenado? (Pollo)

Test de razonamiento proposicional no verbal: Se presenta en una tarjeta un cuadrado y un círculo, cuadrado y cruz,

etc. y se le dice al sujeto Dígame si es verdadero o es falso lo siguiente “cuadrado o círculo o ambos”; “cuadrado y

círculo”; “ni cuadrado ni cruz”, etc.

Test no verbal de comprensión de juntores lógicos: Se presentan unas tarjetas con círculos, cuadrados, cruces, con

uno, dos o tres elementos y de colores amarillo, verde y rojo y se le pide al sujeto que identifique las tarjetas que

cumplen con diversos conceptos lógicos conjuntivos, disyuntivos, negaciones, etc: “Rojo y cruz”; “Círculo o

cuadrado o ambos”, “No verde”, “Ni cruz ni dos”, etc.

RESEÑA |

263

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GUERRA MUNDIAL Z. 2013. Idioma Inglés. Reino Unido, Estados Unidos. Dirigida por Marc Foster. Revisión por Maximiliano E. Korstanje Departamento de Ciencias Económicas Universidad de Palermo, Argentina

La película Guerra Mundial Z (World War Z), recientemente estrenada y

protagonizada por Brad Pitt, narra la historia de Gerry Lane, un

funcionario retirado de la ONU, con una gran experiencia en lugares de

conflicto, y su familia por sobrevivir a una pandemia generada por un

virus zombie. Emulando las consecuencias de la rabia, este nuevo virus

se propaga por las grandes capitales del mundo en días. Cada infectado

(que es mordido por otro zombie) desarrolla los síntomas en apenas 12

segundos. La sinopsis de la película es por ratos atrapante y llevadera, un

cuando su discurso representa un intento etnocéntrico de defensa al

sentido de ejemplaridad estadounidense o al principio del destino

revelado.

El día comienza para Lane y su familia como cualquier otro. Como es habitual en la ciudad de Filadelfia, la familia

queda atrapada en un gran atasco de tránsito hasta que se escuchan algunos gritos y se ve movimiento poco usual.

En algunos minutos, la ciudad queda a merced de unos zombies que muerden y asesinan a los transeúntes por

doquier. Todo el mundo corre despavorido sin un rumbo fijo. Apenas recibe la llamada de su amigo Thierry, Gerry

y su familia quedan bajo resguardo del gobierno por apenas algunos días. Gerry es chantajeado para cubrir una

misión casi suicida. Viajar a Corea de Sur, junto a un joven científico que por desgracia muere trágicamente apenas

aterrizado el avión, para descubrir cual fue el origen del virus. Lane busca respuesta en Jerusalén donde se ha

construido un muro de contención que limita el paso de los zombies. Partiendo de la premisa que Israel manejaba

información sobre cuando se iba a dar el brote zombie, Lane supone que podría haber respuestas sobre como

combatir el nuevo virus. No solo se equivoca sino que loz zombies logran burlar la muralla asesinando a todos los

residentes. Lane escapa escoltado por una joven oficial del ejército israelí hacia un centro de investigación en

Cardiff, Gales. Todo vuelve a descontrolarse cuando a bordo del avión comercial, un zombie muerde a una de las

azafatas provocando una verdadera pesadilla. Lane hace explotar una granada dentro del avión que si bien elimina a

todos los zombies, también provoca un aterrizaje de emergencia. En los laboratorios de la OMS en Cardiff, Lane se

da cuenta que los nuevos organismos infectados buscan personas sanas para morder. Cualquier organismo que por

la razón que fuese estuviera enfermo pasa inadvertido para los temibles zombies. En forma ingeniosa, decide

inyectarse un conjunto de cepas de virus para lograr un camuflaje que le permita pasar inadvertido. Su idea no solo


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resulta ser exitosa y correcta, sino que pronto es comunicada a los altos mandos sobrevivientes del ejército quienes

se disponen a crear una vacuna (derivada de patógenos mortales) contra el nuevo virus.

Hasta aquí se dan los hechos, como mayor o menor detalle, como se van sucediendo en el film. Empero existen

elementos que ameritan ser explorados respecto a la idea de una tragedia zombie de alcance global. Uno de los

primeros cuestionamientos de cómo se ha diseminado el virus apunta a las grandes corporaciones aerocomerciales y

al turismo. El alto nivel de movilidad desarrollado por las sociedades capitalistas, que en parte permiten el correcto

funcionamiento del sistema productivo, esconde una gran vulnerabilidad: puede diseminar un virus potencialmente

dañino para los seres humanos en minutos. La movilidad representa dos aspectos contrastantes y ambiguos para la

cultura occidental. Por un lado, es el motivo de orgullo pero a la vez su mayor temor. Particularmente, las

sociedades capitalistas occidentales temen a los virus pues estos desafían las barreras oculares de contención fijadas

por las fronteras. Todo virus es terrible, pues no solo es invisible, sino desafía el poder de la sociedad ocular-

centrista. En segundo lugar, los protagonistas son particularmente de origen anglosajón, Lane americano y su mujer

británica. Poco se sabe del resto del mundo o de los esfuerzos de otras naciones por encontrar alternativas al virus

zombie. La solución viene de la mano de la civilización y el coraje de los anglos. No obstante, el discurso

ideológico de Guerra Mundial Z asume que mientras los riesgos atañen a toda la humanidad, las soluciones son

puramente un producto de los estadounidenses. En otros términos, ello equivale a señalar que sólo Estados Unidos

tiene los medios técnicos suficientes para detectar un riesgo que puede afectar al mundo a escala global. Los riesgos

globales se distribuyen en forma horizontal a todas las naciones, mientras las soluciones quedan en pocas manos. El

grado de legitimidad de un grupo depende de sus habilidades para resolver problemas y mitigar los riesgos del virus

Z. Por último, es importante no pasar por alto que el argumento del film apela a construir una idea excepcional de la

“americaneidad”. Si bien muchos han sobrevivido, la película se ocupa exclusivamente de los americanos. El resto

del mundo queda vedado al ojo de la cámara. La esperanza viene del lado de los sobrevivientes. Ante un desastre o

catástrofe existen dos tipos de figuras, los difuntos y los sobrevivientes. Las víctimas fatales recuerdan a los

sobrevivientes no solo cuan cruel puede ser la naturaleza, sino la extraordinariedad que pende sobre quien tiene la

suerte de sobrevivir. No es extraño observar, que luego de terremotos o desastres de tipo natural, sentimientos

exacerbados de nacionalismo y patriotismo emergen entre los damnificados. La idea subyacente es que a pesar de lo

nefasto que ha sido el evento, uno ha sobrevivido. Esta especie de “etnocentrismo pos desastre” ha sido

documentada y estudiada por R. Fernández Montt y M. Korstanje (2011), en el terremoto que azotó a Chile en

2011. La víctima siente un gran pesar por la pérdida sufrida, pero ese sentimiento es revitalizado por el privilegio

que asume ser un sobreviviente. En lo ideológico, los gobernantes apelan al nacionalismo para explicar que la

supervivencia no se ha dado por motivos azarosos sino por la fortaleza, inteligencia y virtud de los mismos

sobrevivientes. Esta misma idea se repite en la mayoría de las películas americanas de ciencia ficción o catástrofes

planetarias, donde los Estados Unidos explotan su sentido de ejemplaridad conduciendo al mundo a una nueva

norma. En perspectiva, si los riesgos se hacen globales, la hegemonía funciona expresamente cuando las soluciones

a esos riesgos son localmente manipulada, por un grupo o una nación. Por lo expuesto, puede notarse que Guerra

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Mundial Z apela a la construcción anglo-céntrica de la ejemplaridad que supone como universales los valores

culturales de los Estados Unidos de América. Precisamente, como bien infiere Slavoj Zizek, la ideología trabaja por

lo que oculta más que por lo abiertamente expresado.

Las películas sobre desastres, cataclismos y procesos de crisis globales pueden, desde un espacio, alertar sobre una

posibilidad, configurar guías prácticas de evacuación, las cuales puedan familiarizar a la población. Empero, desde

una perspectiva ideológica se encuentran orientadas a fijar un discurso hegemónico cuyo fin último es el control

social. Y precisamente, porque los estadounidenses tienen solución para todos los problemas de la humanidad,

hechos trágicos reales como el ataque el 11 de Septiembre, captan la imaginación de quienes se apoyan en la teoría

de la conspiración. En consecuencia, la conspiración representa la respuesta a las preguntas formuladas por la

ideología cuando la realidad se impone a la ficción.

Referencias.

Fernández Montt, R. y Korstanje, M. (2011) “Desastres y Nacionalismo: un análisis del show mediático Chile

ayuda a Chile”. International Journal of Zizek Studies. Volume 5, Issue 4: pp. 1-32.

Zizek, S. (2009) Violencia. Buenos Aires, FCE.

RESEÑA |

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Rosemary Rizo-‐‑Patrón de Lerner, Husserl en diálogo: lecturas y debates Colección Fenomenología, Bogotá: Siglo del Hombre Editores / Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, 2012, 462 pp. Por Mariana Chu García Pontificia Universidad Católica del Perú

El diálogo al que el título de este libro refiere gira en torno del tema del

fundamento. La autora despliega y articula este diálogo de tal modo que

el lector puede encontrar, en cada capítulo, una manera distinta de

mostrar que, si bien “la idea de filosofía” de Husserl tiene como una de

sus fuentes de inspiración al ideal de fundamentación del proyecto

moderno, la fundamentación de la fenomenología trascendental, lejos de

ser definitiva e inamovible, recuerda, más bien, al mito de Sísifo y, en

tanto conjunto de “tareas infinitas”, tiene un carácter ético que hace de

ella una cuestión de responsabilidad del filósofo.

El libro está compuesto por una serie de estudios concebidos para ser

leídos independientemente uno del otro y no necesariamente en el orden

en que aparecen, de ahí la recurrencia de determinadas referencias

bibliográficas1. Pero si se leen de ese modo, se descubre el nivel de

profundidad con el que la autora lleva a cabo la tarea que se plantea, pues pone en práctica un aspecto propio del

ejercicio de la fenomenología: la consideración de un mismo fenómeno –en este caso, la fenomenología de Husserl

como despliegue de su idea de filosofía– desde las múltiples perspectivas que implica. Dividido en dos grandes

secciones, el texto está precedido por una introducción –titulada “¿Por qué leer a Husserl hoy?”– que empieza

señalando las dificultades a las que se enfrenta un lector actual de Husserl. Una de ellas es decisiva para la tesis de

la autora: la lectura parcial del corpus husserliano por parte de sus coetáneos y “discípulos” que pronto generó la

impresión de un pensamiento anacrónico que, ya en el siglo XX, no asumía “la muerte del sujeto” (p. 25). Frente a

esta impresión, que resuena aún en el reproche según el cual Husserl sufre de “ansiedad cartesiana” (cfr. nota 15, p.

48), pero que hace algunas décadas viene siendo develada como un prejuicio (cfr. nota 15, p. 48), la autora nos

1 Merece una mención especial aquella del libro de Georg Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie, que el autor envía a Husserl en la primavera de 1929 y cuya referencia aparece en tres capítulos de libro aquí reseñado (cfr. pp. 242, 310ss., 329). La autora nos remite en diferentes contextos al libro de Misch –que Husserl no leyó hasta noviembre de 1930 y que lo condujo a una segunda lectura de Ser y tiempo (cfr., al respecto, Bruzina, Ronald, “Introducción del traductor”, en: Eugen Fink, Sixth Cartesian Meditation, Bloomington, 1995)– por el papel que jugó en la recepción del pensamiento de Husserl, pues a partir de “graves malentendidos” (citado por Bruzina, R., art. cit., p. lxxii) introduce una distancia entre la fenomenología de Husserl, presentada como un “intelectualismo centrado en la lógica” y “la ‘filosofía de la vida’ dyltheana que Heidegger correctamente habría seguido” (p. 310). Así, el libro de Misch “llevó a muchos otros fenomenólogos e historiadores de la filosofía a difundir la idea de la fenomenología de Husserl como un conocimiento de realidades inmutables…” (p. 312).

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sugiere no simplemente leer a Husserl, sino que, apelando a otro aspecto del ejercicio de la fenomenología, nos

invoca a hacerlo “penetrando verdaderamente en lo puesto al descubierto por el método fenomenológico” (p. 36),

cuyos presupuestos no duda en señalar desde el inicio (cfr. pp. 30-40) para abordarlos más adelante en diversos

contextos.

El libro, decíamos, se divide en dos secciones. La primera lleva por título “El debate: la cuestión del fundamento”.

La segunda, dedicada a “Los interlocutores”, tiene dos partes: una en la que Husserl aparece como “lector de los

modernos” y otra en la que Rizo-Patrón de Lerner analiza y enfrenta, a partir de elementos a veces no considerados

de la reflexión del propio Husserl, las lecturas críticas de filósofos vinculados con el “movimiento

fenomenológico”. En el debate con los críticos y discípulos, como señala Ricoeur, “herejes” de Husserl, se muestra

en qué sentido el carácter “último” de la fundamentación fenomenológico-trascendental, trabajado en la sección

anterior y en la parte primera de esta segunda sección, no es excluyente respecto de otras concepciones de la

filosofía que ponen el acento en la facticidad, la vida activa, la ética, la hermenéutica, y frente a las cuales, la idea

husserliana de filosofía parece ser parte de la historia del error de la metafísica.

La primera sección tiene tres capítulos. Luego de mostrar que “el ‘análisis cartesiano’ es semejante a la ἐπαγωγή

aristotélica en tanto marcha hacia el principio, mas diferente de ella doblemente: la ἐπαγωγή aristotélica no reduce

la legalidad de la razón al ego o a la conciencia, y ella no asegura tampoco la posesión absoluta del principio, como

lo hace la intuitus mentis cartesiana” (p. 59), el primer capítulo muestra que los conceptos de análisis y síntesis

presentes en las Meditaciones cartesianas de Husserl conducen a una experiencia que, en tanto fuente unitaria del

sentido de ser y validez de las producciones científicas, culturales, cotidianas no es una sustancia inmutable,

solipsista y transparente a sí misma. El fundamento consiste, más bien, en la racionalidad de una vida cognitiva,

emocional y volitiva, cuyos actos son tomas de posición teóricas, axiológicas y prácticas que, aunque son

intersubjetivas, no necesariamente hacen efectiva la posibilidad pura de una voluntad ética común. Este nivel

activo, consciente, de la racionalidad está, sin embargo, enraizado en nuestra vida pasiva, sensitiva, afectiva,

impulsiva, y es retroalimentada por ella. El carácter “estricto” de la ciencia que pretende ser la fenomenología

trascendental de ningún modo significa que los múltiples estratos de la vida subjetiva puedan ser apresados, fijados,

cosificado por las criticadas “esencias husserlianas”. La fundamentación fenomenológica es una exhibición

aproximativa de la de las formas siempre en flujo de la vida del mundo de la vida. Por ser esta intencional,

temporal, intersubjetiva, histórica y fáctica, el análisis de sus estructuras a priori no puede nunca ser definitivo. En

ese sentido, la fundación es una tarea inacabable: “no se trata más de un proceso que se halla ‘detrás’ de nosotros,

sosteniendo nuestra reflexión; sino de un proceso que se halla ‘delante’ de nosotros, y que, guiándonos, está abierto

al infinito” (p. 74). De ahí la responsabilidad del filósofo, en quien se expresa el compromiso de la razón consigo

misma.

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Cabe aquí resaltar el carácter, por así decir, “performativo” de la estructura de esta primera sección, en la que la

figura de lo circular es recurrente. Cada uno de los tres capítulos que la componen representa un círculo de

problemas y conceptos que parecen ser propios del método fenomenológico-trascendental –y que, señalados por

Ricœur como paradojas, son analizadas en el capítulo X, dedicado a este autor: “Paul Ricœur, intérprete en las

fronteras de la fenomenología” (pp. 347-369)–. Es que si el capítulo I muestra cómo Husserl renueva el sentido

tradicional de fundación, el capítulo II –“Últimos fundamentos y filosofía primera” (pp. 77-120)– se ocupa de la

génesis y los avatares de dicho concepto. En otras palabras, llevándonos de la mano por una evolución difícil de

comprender, que pasa por los análisis de la Filosofía de la Aritmética, los dos tomos de las Investigaciones lógicas,

Ideas I, Filosofía primera y Meditaciones cartesianas, la autora muestra en qué sentido la fenomenología de

Husserl es un work in progress. Identifica los recovecos, equívocos y pasos en falso de esta fundación, de los

cuales, más de una vez, Husserl se dio cuenta poco tiempo después de haber publicado la obra. Al señalar los

caminos emprendidos para superar esos equívocos, justifica la figura circular de mito de Sísifo (p. 73), del

fenomenólogo como eterno principiante o, dicho de modo más preciso, justifica la afirmación de “que el proceso

fundador se confunde con el recorrido mismo de la filosofía en tanto ciencia estricta” (p. 74). El hecho de que, para

realizar la idea de la filosofía, la concepción husserliana de la fenomenología, que irrumpe como alternativa al neo-

kantismo y al psicologismo lógico, haya pasado por un “realismo” y una psicología descriptiva, por el

descubrimiento de la reducción fenomenológica, el giro trascendental del idealismo de Ideas I, la sustitución del

concepto de evidencia adecuada por el de evidencia apodíctica como propio de la filosofía fenomenológica o, si se

quiere, el hecho de que la inmanencia fenomenológica se amplíe al campo de intencionalidad implicativa de

horizonte, o bien de que la comprensión estática de la fundación de validez de nuestras tomas de posición sea

profundizada por una fundación dinámica o genética de la constitución misma de la temporalidad de la vida

subjetiva e intersubjetiva –todo eso, decimos, muestra el intento de Husserl de ser fiel a las “cosas mismas”.

Por eso, el círculo de problemas que se aborda en el capítulo III de esta primera sección, “Las bases intuitivas de la

racionalidad” (pp. 121-151), constituye, para nosotros, una puesta en marcha de lo que está en juego en el capítulo

anterior: la fundamentación fenomenológica como praxis filosófica, como un modo de hacer filosofía que, más allá

de los conceptos operatorios y de la dureza, pese a Husserl mismo, de los términos técnicos, se nutre y es

experiencia viva. Respecto de la fenomenología como actitud que debe tener la suficiente humildad para dejar que

los fenómenos se muestren, sin forzarlos, en este tercer capítulo, luego de abordar el texto en que Eugen Fink

defiende la fenomenología trascendental de la concepción neokantiana de lo a priori, y a propósito de la crítica a

Mertens, la autora deja en claro, de un modo serio y riguroso, lo que no debe hacer un fenomenólogo, esto es, de un

lado, construir grandes teorías que olviden el carácter intuitivo de la razón y, de otro, la necesidad de someter los

propios análisis sobre la vida constitutiva de sentido a una autocrítica, a una “crítica trascendental de la

experiencia”, que, desde nuestro punto de vista, solo es posible si la Selbstbesinnung del fenomenólogo participa de

lo que Scheler llama “phänomenologischer Streit”, es decir, si es confrontada con los análisis de otros filósofos, tal

como se hace en la segunda sección del libro retomando la idea husserliana de filosofía como praxis común,

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intersubjetiva e histórica.

Dedicada a “Los interlocutores”, dicha sección no abandona el tema del carácter sui generis de la tarea de la

fundación de validez y fundación genética de los productos de la “cultura total” en la experiencia trascendental.

Más bien, pone en marcha, como decíamos más arriba, algo propio de la actitud fenomenológica: el análisis de un

mismo fenómeno o problema desde múltiples perspectivas, nunca cerradas. En el caso de la primera parte, la de los

interlocutores modernos de Husserl, esa característica de la praxis fenomenológica, lleva a Rizo-Patrón a mostrar la

proximidad y ruptura de la empresa husserliana respecto de las de Descartes, Kant y Hegel. Son textos que todo

estudiante que se enfrente a Husserl, pero también a esos autores, va a agradecer. La confrontación, desarrollada en

el capítulo IV, entre “Descartes y ‘la primera de todas las filosofías que pueda presentarse como ciencia” (pp. 157-

180) le permite a la autora profundizar, mostrando también la filiación platónica de la idea husserliana de filosofía,

el sentido ético de esta como “filosofía primera”. Para realizar la idea de responsabilidad por la evidencia que ello

implica, Husserl probó varios caminos y estrategias. A diferencia de algunas interpretaciones ya clásicas, Rizo-

Patrón propone una lectura de las Meditaciones que sostiene que el punto de partida de Husserl no es exactamente,

en la primera meditación, el de la “vía cartesiana” (p. 175). Siguen a este capítulo, dos excelentes estudios sobre

Kant y Husserl. Titulados “Kant y la cuestión de lo trascendental” (pp. 181-210) y “Kant y los límites de la razón”

(pp. 211-253), nos introducen, en especial el primero de ellos, de un modo muy claro en el armazón y los equívocos

terminológicos de la Crítica de la razón pura. Frente al proyecto kantiano, Husserl lleva a cabo un particular “acto

de fundación” de la lógica pura como una genealogía en la que las idealidades objetivas nos remite a una estética

trascendental que evita las construcciones míticas del espacio y tiempo kantianos. Estos dos textos en los que la

autora hace evidente “la filiación en la ruptura” (p. 226) son complementados con un estudio que, a partir de “una

lectura husserliana ‘posible’” (p. 268), exhaustivamente analiza y reconstruye motivos hegelianos referentes no a la

ética, como ocurre en muchos debates contemporáneos, sino a la fenomenología del espíritu y al “sistema de la

ciencias” y los pone en diálogo con la obra de Husserl. Echamos de menos aquí un estudio sobre la relación

Husserl-Hume y otro sobre la que se puede establecer con Leibniz, pues la autora no deja de señalar la relevancia de

estos últimos en la constitución y determinación de la concepción husserliana de la fenomenología trascendental

como realización de la idea de filosofía.

La última parte del libro, “Los discípulos, lectores de Husserl”, termina por dejar en claro por qué el camino sin fin

de la fundación de la fenomenología al servicio de la idea de una humanidad capaz de vivir lo mejor posible según

actos evidentes es un camino que, como señala el Artículo de la Encyclopædia Britannica, “…exige de los

fenomenólogos renunciar al ideal de un sistema filosófico y que, no obstante, vivan como trabajadores más

modestos en comunidad con otros en pro de una philosophia perennis” (p. 424). Empleando una expresión con la

que la autora se refiere a la intrincada relación entre los desarrollos de la fenomenología en Husserl y Heidegger,

podemos entender esta última parte del libro como una suerte de “gigantomaquia contemporánea” (p. 291). Se

trata, por así decir, de la relación de amor y odio con autores influenciados directa o indirectamente por el fundador

RESEÑA |

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de la fenomenología. La relación de cada uno de ellos con la obra de Husserl es particular y compleja en cada caso.

No nos vamos a detener aquí en cada uno de esos estudios que abordan a los siguientes autores: Heidegger, Arendt,

Ricoeur, Levinas y Gadamer. Pero quisiera mencionar que son ocasión no solo para señalar y desarrollar puntos de

encuentros y de desencuentros, sino para que Rizo-Patrón plantee nuevas tesis sobre la fenomenología de Husserl y

la materia de trabajo que nos ha legado. Es, por ejemplo el caso del capítulo XIII, dedicado a Gadamer, en el que la

autora justifica lo que llama la “dimensión hermenéutica” de la fenomenología del lenguaje de Husserl, que no es

simplemente una preocupación por el lenguaje formal de las ciencias y que, lejos de quedarse en los puntos de

ruptura, intenta tender puentes que pongan en diálogo a Husserl y a Gadamer, puentes que algunos intérpretes de

autores considerados dentro de la influencia de la fenomenología husserliana, como es también el caso de los

estudios sobre Levinas, no pueden ver porque la primera aproximación a esos autores se define negativamente en

oposición al pensamiento husserliano. Otro capítulo por resaltar es el octavo, titulado “Heidegger y la ‘repetición’

de Husserl: entre la adecuación y la apodicticidad” (pp. 287-325), donde se esclarece la comprensión husserliana de

la relación entre eidos y factum así como la distinción entre “filosofía primera” y “filosofía segunda”, es decir, la

metafísica en el sentido de la facticidad e irracionalidad de la vida, que escapa a todo análisis eidético; o, si se

quiere, la disolución de dicha distinción. Finalmente, no quisiéramos terminar esta reseña sin recomendar

vivamente la lectura, este año del centenario de Ideas I, del tan bien logrado capítulo XII, “Heidegger, Ricoeur y

Boehm, cuestionando Ideas I” (pp. 387-424), en el cual se plantea, recurriendo a dicha obra, pero también a textos

inéditos cuando dichas críticas fueron formuladas, “una respuesta secundum sententias Edmundi” (p. 411). Este

estudio constituye, desde nuestro punto de vista, un perfecto ejemplo de la práctica y la “disputa fenomenológica”.

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Deleuze descarnado Reseña del libro de Enrique Álvarez Asiain, Gilles Deleuze y el problema de la imagen. (Del pensamiento de la imagen a la imagen del pensamiento), Eikasía, Oviedo, 2013 Por Alberto Hidalgo Tuñón

Quiero comenzar esta reseña rescatando una serie de

interrogantes que yo mismo plantee en el suplemento cultural de

La Voz de Asturias tras el espectacular suicidio de nuestro filósofo

el día 4 de noviembre de 1995. Cuando Gilles Deleuze se arrojó

desde la ventana de su apartamento en un noveno piso de la

avenida Neil de Paris debía estar solo, porque nadie dejó una

explicación definitiva. La polémica sobre el carácter accidental o

motivado de tal acto apenas traspasa el interés genérico de las

polémicas éticas acerca de la eutanasia y la libertad para decidir

sobre el propio destino, sobre todo, teniendo en cuenta las graves

insuficiencias respiratorias que padecía. Por otro lado, los

espinosistas suelen recurrir al argumento de que, a falta de

conatus, la muerte siempre viene de afuera. En mi artículo, en

cambio, partía de la metáfora de Antonin Artaud del cuerpo sin

órganos, que él mismo había explorado semióticamente en

compañía de Félix Guattari. «El cuerpo viviría en un estado de

perpetuo sufrimiento mientras estuviese sometido, manipulado, integrado y organizado por su propio sistema de

regulación. Muchas noches, en secreto, soñaría cómo desembarazarse de su organismo para retornar así a su origen

primordial y prevital, la intensidad 0»1 . Cuando se arrojó (no al vacío, como reza el tópico, sino contra el asfalto) «

¿estaba acaso (maestro de la inversión, de la vuelta al revés, del Antiedipo) experimentando esta hipótesis? Con el

cuerpo sin órganos Deleuze y Guattari, (más joven que él, pero ya desparecido) habían construido, en efecto, una

auténtica máquina de muerte dirigida contra el organismo, fascinante máquina registradora, erigida, de golpe, en

factor causal, cuyas efectivas desviaciones por efecto de cantidades intensivas de atracciones y repulsiones parecía

ser responsable de nuestra fatal caída hacia la diferenciación que nos pone en entredicho. ¿Se trataba, pues, nada

más que de provocar una transformación distinta de energía capaz de laminar, de sopetón, la relación causal? ¿O se

trataba sólo de una más de sus tretas para pasar desapercibido aprovechando el barullo mass-mediático que el

asesinato de Isaac Rabin estaba provocado?»

1 A. Hidalgo, «Deleuze defenestrado», La Cultura: Arte, Letras, Pensamiento, nº 232, 16/11/1995, La Voz de Asturias, Oviedo, p. 38

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Que la vida de Deleuze había estado consagrada a la filosofía nadie parecía dudarlo en aquel momento,

después de los elogios de Foucault y de la caracterización negativa con que le despidió Le Monde: «Viajó poco,

nunca milito en el Partido Comunista, nunca fue fenomenólogo ni heideggeriano, no renunció a Marx, ni tampoco

repudió mayo del 68». Pero el no hegeliano, que no militaba en el PC francés, logró irritar a Lacan con su Antiedipo

y nunca quiso psicoanalizarse, había superado, sin embargo, el ataque de tuberculosis que le llevó al hospital tras

concluir Diferencia y repetición en el 68. Las preguntas que yo hacía buscaban precisamente conectar su muerte

con algún punto relevante de su filosofía. No en vano pueden encontrarse varias pistas en su obra, que además de la

metáfora del cuerpo sin órganos, servirían para explicar ese salto por la ventana o esa salida hacia el afuera. Por un

lado, está su rebeldía contra la enfermedad que lo aproxima a Spinoza y a Nietzsche, dos de sus personajes

filosóficos centrales. Con Spinoza afirmaba la potencia del ser, la superioridad de la alegría, mientras con Nietzsche

experimentaba ese exceso de vida, que siempre le llevaba más allá de lo que podía soportar su debilitado cuerpo. Él

mismo había dicho respecto de la salud frágil de Spinoza y Nietzsche: «los organismos mueren, pero no la vida. No

hay obra que no deje a la vida una salida, que no señale un camino entre los adoquines. Todo cuanto he escrito —al

menos así lo espero— ha sido vitalista» (Pourparlers, 1990). Y en la Lógica del sentido atribuye a Nietzsche un

método intuitivo para «alcanzar un punto secreto en el que es la misma cosa una anécdota de la vida y un aforismo

de pensamiento» (p. 162) ¿Acaso la gesta del filósofo Deleuze no consiste en ese pluralismo irredento y

anticartesiano del que hace gala siempre, que lleva aparejado un cierto desasimiento del Yo, un descentramiento

oblicuo, una despersonalización del pensamiento y de la escritura que llevan al sujeto individual a volverse

imperceptible? ¿Cómo devenir-imperceptible? ¿Acaso no hay que comenzar por convertirse en un cuerpo sin

órganos?

Pues bien, quiero titular esta reseña del libro de Álvarez Asiáin «Deleuze descarnado», como dije en la

presentación de La Nueva España (27/11/2013) porque la imagen que nos ofrece del filósofo ya ha sido despojada

incluso del cadáver defenestrado que tanto nos impactó en su día, de modo que no hay lugar en él para las

anécdotas, ni para la biografía, sino sólo para la bibliografía. Es cierto que las obras de Deleuze siguen vendiendo,

si bien no abundan en español los estudios sobre su filosofía (Martínez, Morey, Pardo, Aragües, Barroso, Navarro

Casabona y pocos más), de modo que la aparición de este libro es ya, de suyo, una buena noticia para la literatura

filosófica. Además, no nos encontramos sólo con un libro sobre Deleuze, sino de un libro deleuziano, que incorpora

con tino el procedimiento metodológico que elaboró junto a Guattari en Qué es la filosofía para responder ya en la

vejez a la cuestión «¿pero qué era eso, que he estado haciendo durante toda mi vida? A veces — nos explicaban

ambos en esa obra de 1991— ocurre que la vejez otorga, no una juventud eterna, sino una libertad soberana, una

necesidad pura en la que se goza de un momento de gracia entre la vida y la muerte, y en la que todas las piezas de

la máquina encajan para enviar un mensaje hacia el futuro que atraviesa todas las épocas: Tiziano, Turner, Monet»

(curiosa referencia a tres creadores de imágenes, pero no filósofos). Concebida como obra última (lo fue para

Guattari y su colaboración) ambos se esforzaron en mostrar que ni el pensamiento ni la escritura dependen de un

Yo, o de un núcleo centrado, sino de la creación de conceptos. Porque lo específico de la creación filosófica, a

diferencia de la científica o la artística, es 1) trazar un plano, 2) inventar un personaje, y 3) crear un concepto. Para

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ello hay que seleccionar las voces susurrantes, convocar las tribus y los idiomas secretos del interior,

confeccionando una filosofía novelada, sin sujeto como se dice en Mil mesetas. Álvarez Asiáin explica con detalle

esta trinidad filosófica (pp. 68-75), en particular, la innovación de los personajes conceptuales que articulan su

nuevo constructivismo. Son ellos los que describen el plano de inmanencia del autor, ponen en juego los problemas

que trabaja, inspiran la creación de conceptos originales. «El rostro y el cuerpo de los filósofos albergan a esos

personajes que les confieren a menudo un aspecto extraño, sobre todo en la mirada, como si otra persona viera a

través de sus ojos. Las anécdotas vitales cuentan la relación de un personaje conceptual con los animales, las

plantas o las piedras, relación según la cual el propio filósofo se convierte en algo inesperado, y adquiere una

amplitud trágica y cómica que no tendría por sí solo. Nosotros los filósofos, gracias a nuestros personajes, nos

convertimos siempre en otra cosa, y renacemos parque público o jardín zoológico». De ahí que lo más interesante

del libro de Álvarez Asiáin es el momento en que articula la metodología a usar en su propia obra sobre el problema

de la imagen: «No hay método de pensar, nos recuerda en ese trance, ya que el pensamiento se encuentra con su

propia impotencia. Sólo al filo de la construcción, de la propia experimentación creadora en la cual el pensador

establece los problemas a través de los personajes conceptuales que inventa y de los conceptos que crea, pueden

despejarse estas cuestiones, lo cual nos lleva nuevamente a nuestro problema... ¿Cómo puede definirse el

procedimiento deleuziano?» (p.75)

Aunque Deleuze reivindica en todo momento la despersonalización del pensamiento, la instauración del

plano metodológico respecto al problema de la imagen se produce en este libro recurriendo a Bergson como

personaje, pues a él se remite la conceptualización del término, como se pone en evidencia en el capítulo 5º

titulado: «Bergson y el cine: la ontología de la imagen cinematográfica». Dando por buena la opinión de Badiou

sobre el verdadero magisterio de Bergson sobre Deleuze, Álvarez Asiáin resume su tesis cuando nos dice que

«tanto Descartes como Bergson funcionarían al interior de la obra de Deleuze como auténticos “personajes

conceptuales” que intervendrían en la creación de los conceptos de “método” que extrae de uno y de otro. El

primero operaría sobre la imagen dogmática del pensamiento, dando lugar a una concepción negativa del método;

el segundo sobre lo que hemos denominado una imagen problemática, dando lugar a una concepción del método

completamente diferente y positiva, a partir del cual podría explicarse el procedimiento deleuziano» (p. 76) y, por

extensión, añado yo, el de Álvarez Asiáin en este trabajo, puesto que está usando su misma caja de herramientas

para entender su filosofía. Y es que de lo que se trata, en el fondo, es de interpretar el pensamiento de Deleuze

como una suerte de quiasmo, una inversión que va, como reza el subtítulo, «del pensamiento de la imagen a la

imagen del pensamiento». Por eso ya en la primera parte de su obra se demora en explicar los tres tipos de actos

que conlleva la intuición bergsoniana como si fueran las nuevas reglas del método: 1) Aplicar la prueba de lo

verdadero y lo falso a los problemas concretos y denunciar los falsos problemas; 2) luchar contra la ilusión

centrándose en las verdaderas diferencias de naturaleza y en las articulaciones de lo real; y 3) plantear los

problemas y resolverlos en función del tiempo y no del espacio. Aplicadas a la historia de la filosofía estas reglas

exigen dejar de repetir lo que dijeron los filósofos para decir «aquello que está necesariamente sobreentendido en su

filosofía, lo que no decía y que, sin embargo, está presente en lo que decía» (Pourparlers, p. 186). Por eso Deleuze

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se ciñe, incluso desde un principio, a los pensadores que considera afines y que constituyen una alternativa a la

imagen dogmática del pensamiento. Todos ellos habrían trazado un plano de inmanencia y su objetivo sería la

búsqueda de una inmanencia integral (p. 82), reconoce Álvarez Asiáin.

El modo de operar de Álvarez Asiáin en este punto es idéntico al de Deleuze y por eso su análisis parece

producirse de modo intemporal y sin referencia a ninguna coordanada espacial. La filosofía no funge como mero

comentario y repetición de lo que los grandes han atisbado en un tiempo glorioso. El tiempo de la filosofía en el que

transcurre la inversión deleuziana que Álvarez Asiáin ejecuta en su libro es en efecto el grandioso tiempo de la

coexistancia que no obedece a las leyes de la sucesión ordinaria como ocurre en la historia de la filosofía, una

suerte de tiempo cósmico o astrofísico en el que los filósofos del pasado serían como estrellas en un firmamento

cuya luz congelada espacio-temporalmente puede hacérsenos presente con el instrumento telescópico apropiado.

¿Cómo opera Deleuze para relacionarse con los textos filosóficos como algo vivo, sino evitando la repetición y

destacando, por contraste su diferencia? En los Dialogues con Claire Parnet de 1977 cita ya Deleuze estas

significativas palabras de Henry Miller en Trópico de Capricornio: «El ojo, liberado del Yo, ya no revela ni elimina

nada, se desplaza a lo largo de la línea del horizonte, viajero ignorante y eterno… He quebrado el muro que crea el

nacimiento y el trazado de mi viaje es curvo y cerrado, sin ruptura… Mi cuerpo entero debe devenir un rayo

perpetuo de luz cada vez más intenso… Aprieto mis oídos y mis labios. Antes que vuelva a ser hombre,

probablemente existiré como parque…». Daría la impresión, así pues, de que Deleuze, más allá de la utilización de

armazones conceptuales, opera en filosofía usando su propio cuerpo como un instrumento de investigación,

anulando su yo. Leyendo el libro de Álvarez Asiáin se puede tener la impresión de que, suprimida la existencia

carnal del cuerpo de Deleuze, exorcizada la carne, sólo queda el trazado de su pensamiento en quiasmo de la

imagen del pensamiento hasta el pensamiento de la imagen que el cine problematiza y ontologiza.

Y es que el libro de Enrique Álvarez Asiáin sobre Gilles Deleuze no se limita a plantear tópicamente el

problema de la imagen en el pensamiento del difícil y vidrioso genio filosófico francés, sino que como dice José

Luis Pardo en su discreto Prólogo «se inserta en una problemática que nos afecta como ciudadanos de nuestro

tiempo». Ciertamente es un libro «lleno de audacia y sabiduría», porque se atreve a resumir en menos de 250

páginas la totalidad del pensamiento de uno de los grandes maîtres-penseurs franceses sin pestañear y tiene además

la audacia de intentar reconstruir una ontología de la imagen cinematográfica recuperando para ello, no ya el

método terrorista que Bergson usó para colapsar el cientifismo positivista, sino su universo dinámico desde una

suerte de meta-cine. Como escarpias deben ponérsele los pelos a los tomistas y escolásticos que lean estos alegatos

y hasta los fenomenólogos más condescendientes con el supuesto espiritualismo de quienes alcanzan a elevarse

hasta la más alta potencia del espíritu a través de la imagen-tiempo se deberían echar a temblar cuando oyen que

considerar la conciencia como una «imagen especial» supone «un avance extraordinario respecto a la

fenomenología, donde la percepción sigue estando focalizada en la conciencia» (p. 173) ¿Cómo aceptar esta

aparente cosificación de la conciencia a partir de la materia visualizada que el cine proporciona apelando

exclusivamente a la experiencia de quien ve el surgimiento de la conciencia «como un intervalo, a modo de un

desvío entre la acción sufrida y la reacción ejecutada que se produce en ciertas imágenes»?

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No se trata en esta reseña de comenzar la casa por el tejado, sino de alertar al posible lector sobre las

inmensas dotes de persuasión que el autor despliega para convertir su interpretación de Deleuze en una evidencia

difícilmente rebatible. Y es que el libro de Álvarez Asiáin está diseñado con tanta transparencia que quien entre en

contacto por primera vez con el pensamiento de Deleuze a partir de esta obra ya no podrá ver Diferencia y

repetición como una mera crítica “negativa” in medias res de toda la historia de la filosofía en su conjunto con

vistas a denunciar los “falsos problemas” de la representación y de la identidad como simulacros del suelo móvil

del pensamiento, sino cómo la búsqueda “positiva” de un plano de inmanencia desde el que relanzar una nueva

gigantomaquia, no ya en pos de las esencias, sino, invirtiendo a Platón, en pos precisamente de las imágenes que

subtienden el pensar mismo aquende y allende del momento propiamente humano. Resulta extremadamente

coherente suponer que tras una serie de catas, cuidadosamente elegidas, del pensar filosófico (Hume, Nietzsche,

Kant, Spinoza, los estoicos, Bacon, Bergson, etc.) y de clínica literaria (sobre Proust o Sacher-Masoch), Deleuze,

trabajando problemas concretos en el plano de la inmanencia de cada autor, habría ido forjando un tejido de

relaciones que desembocarían en la gestación de su propio pensamiento en esas dos cumbres solitarias y complejas

que son Diferencia y repetición (1968) y Lógica del sentido (1969), obras coetáneas con Spinoza y el problema de

la expresión,(1968) del que aprende cierta práctica consistente en combinar la “creación conceptual” con un cierto

“estilo de vida filosófica” que «hace del conocimiento y del pensamiento formas de experiencia vital en conexión

con una dimensión no-filosófica que se sitúa en el corazón de la filosofía misma: una “dimensión de la sensación”

que se mide por el poder de ser afectado más allá de toda representación» (p.86).

Presentada la symploké deleuziana en la Primera Parte, los dos capítulos de la segunda explican con

detalle la inversión de la imagen dogmática del pensamiento que Deleuze ejecuta de modo impersonal a partir de

sendos quiasmos que, sin embargo, él mismo ejecuta respectivamente sobre Platón y sobre Kant en nombre de la

historia de la filosofía. Uno de los aciertos del libro de Álvarez Asiáin consiste en seleccionar tan bien las citas que

el intérprete parece desaparecer o limitarse a poner en orden lo que realmente hace Deleuze con una destreza tan

objetivista que para sí quisiera el estructuralismo. Como muestra reproduciré los textos que encabezan ambos

capítulos. Así el dedicado a la inversión del platonismo, que pasa naturalmente por la relectura del Sofista y la

República, comienza citando dos significativas frases de Diferencia y repetición: «La tarea de la filosofía moderna

ha sido definida: derribamiento del platonismo. El hecho de que este derribamiento conserve muchos caracteres

platónicos no sólo es inevitable, sino deseable» (p. 82), «Entre las páginas más insólitas de Platón, que manifiestan

el antiplatonismo en el seno del platonismo, están las que sugieren que lo diferente, lo desemejante, lo desigual, en

una palabra, el devenir, bien podrían no ser solamente defectos que afectan la copia (...) sino ser ellos mismos

modelos, terribles modelos de los seudos donde se desarrolla el poder de lo falso» (p. 167). De esta manera resulta

que la tópica confrontación de Platón con la sofistica y el obvio interés practico-moral de la teoría de las ideas

acaba convirtiendo a Platón en su búsqueda selectiva de la buenas copias en un pensador postmoderno preocupado

por discriminar por procedimientos democráticos a los buenos candidatos de los falsos pretendientes, para lo que

interesa construir una dialéctica problemática de la imagen a causa del poder omnímodo de los fantasmas y los

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simulacros, cuyo modo de producción interesa averiguar. Y lo mismo ocurre con la inversión que ejecuta de la

transcendentalidad kantiana que se abre con otra cita sacado de la compilación de textos póstumos reunidos en el

volumen I, La isla desierta y otros textos (2002): «Kant es la perfecta encarnación de la falsa crítica: por este

motivo me fascina. Ocurre que, cuando uno se encuentra con una obra de semejante genio, no basta con decir que

no se está de acuerdo. Hace falta, ante todo, aprender a admirarla; hay que rescatar los problemas que plantea, su

propia maquinaria... hasta lo que no dice en quello que dice, para extraer de ahí algo que se le deberá siempre,

aunque se puede también volver contra él». Diferencia y repetición aparece así como una reconstrucción del

proyecto kantiano, en particular, de la estética, la analítica y la dialéctica trascendentales, pues al explorar las

actividades de cada facultad cognitiva Deleuze descubre la génesis de la diferencia propia de la Idea: «De la

sensibilidad a la imaginación, de la imaginación a la memoria, de la memoria al entendimiento — cuando cada

facultad por separado comunica a la otra la violencia que la lleva a su límite propio — es en cada caso una libre

figura de la diferencia que despierta la facultad (...) Por ello el acuerdo de las facultades no puede producirse sino

por un acuerdo discordante, ya que cada una comunica a la otra, tan sólo la violencia que la pone en presencia de

su diferencia o de sus divergencias con todas» (pp. 189-190). ¿Es Deleuze un postkantiano que recoge la

problemática de la Dialéctica transcendental para forjar con ella un arma contra todo pensamiento dialéctico, de

Fichte o de Hegel, se preguntaba Descombes?

Baste lo dicho para entender por qué digo que el de Álvarez Asiáin es más un libro deleuziano que sobre

Deleuze. No juzga al filósofo, ni discute su adscripción, salvo en un breve apunte sobre el nihilismo a propósito de

la «pérdida del mundo», cuestión clásica cuya solución se atribuye al cine precisamente en cuanto nihilismo activo.

Cuando la información ha suplantado a la naturaleza, se atribuye a las imágenes cinematográficas la función

pedagógica de restaurar nuestra creencia en el mundo: un mundo inmanente sin trascendencia alguna: «Dejando al

margen todo aspecto subjetivo y psicológico, el cineasta actúa así como una especie de agente transformador en el

que se encarna y se actualiza una Idea. El mezcla espacio (encuadre), movimiento (plano) y tiempo (montaje) para

hacer nacer un mundo» (p. 171) Por lo demás intenta ceñirse a un único problema concreto, el de la imagen, como

veremos a continuación, pero al hacerlo no toma distancias respecto a la filosofía de Deleuze, sino que la toma en

bloque sin problematizarla ni discutir interpretaciones alternativas de los mismos tópicos. Esta es quizá la

diferencia metodológica importante del materialismo filosófico respecto al método deleuziano de la intuición y la

singularidad: hay algo ciertamente escolástico en nuestra práctica habitual de repasar el estado del arte o de la

cuestión, incluso en el intento de clasificar las posiciones encontradas respecto a un problema o una cuestión, antes

de formular una doctrina propia. Por ejemplo, el materialismo filosófico que forzosamente tiene que ejecutar

similares distorsiones sobre Platón y Kant para defender su tesis que toda la historia de la filosofía ha sido y es

materialista, se ve forzado a plantearse el problema del estatuto gnoseológico y ontológico de las Ideas, justamente

porque debe tomar en serio las tesis del idealismo y discutirlas in recto, en lugar de abordarlas desde el plano

oblicuo de los conceptos, cuya inmanencia va de suyo categorialmente. Justamente porque la institución simbólica

que instaura la filosofía sólo se hace presente cuando aparecen las Ideas en el horizonte cultural de la razón, no sólo

como signos, ni como imágenes o eídolon, ni como meras representaciones, sino como condensaciones de

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significado no exentas de paradojas, reducir la filosofía a un proceso de creación conceptual ni siquiera se

compadece bien con el teatro filosófico que el propio Deleuze despliega en la Lógica del sentido. Es cierto que

Deleuze se ha esforzado por hablar en nombre propio (o a duo con Guattari), pero siempre retorciendo el discurso

en un segundo o tercer grado, intentando regresar a las condiciones de una verdadera génesis, que estima él genera

un campo trascendental sin Yo ni centro de individuación.

La pregunta decisiva, así pues, sobre este libro es si la investigación del problema de la imagen como caso

singular de pensamiento admite una respuesta deleuziana. Ya al final de la Primera Parte adelanta Álvarez Asiáin

que el problema de la imagen se plantea en lo que escolarmente se considera la cuarta etapa o etapa estética de su

pensamiento en la década de los ochenta, comenzando por el análisis de la imagen pictórica (Francis Bacon, 1981)

y siguiendo por la cinematográfica (Cine-1, 1983 y Cine-2, 1985). «La imagen, tal como la concibe Deleuze a la luz

del análisis de Materia y memoria de Bergson, no es una copia, no es una representación de la conciencia, sino un

modo de la materia dotada de plena realidad» (p.90) Pero mal que nos pese a los filósofos y, en general, a la clase

de los letratenientes, la noción vulgar de «imagen» ya tiene de suyo esa materialidad que le atribuye la segunda

acepción del DRAE, como «estatua, efigie o pintura de una divinidad o de un personaje sagrado» de fuertes

connotaciones religiosas, aparte del sentido que le da la primera acepción en tanto «figura, representación,

semejanza y apariencia de algo» cuyo sentido psicológico y cognitivo viene arrastrado también desde los griegos.

No sólo la imagen de la Santina en Covadonga o de la Pilarica en Zaragoza, por no hablar de la Macarena o de las

miles de vírgenes que pueblan esta piel de toro gozan de mayor fervor popular que Derrida o Heidegger por citar

sólo un par de animales divinos de nuestro panteón, sino que cuando el vulgo se refiere a la imagen está hablando

por lo general de la vestimenta o indumentaria con que ocultamos nuestro cuerpo e intentamos incrementar sus

cualidades en orden a proyectar nuestra personalidad. ¿Hasta qué punto la investigación de Álvarez Asiaín, cuya

tercera parte intenta recuperar el pensamiento de la imagen es capaz de ejercer una crítica filosófica capaz de

cambiar esas connotaciones o, al menos, ponerlas en solfa? Sin duda, en esa dirección se encamina la recuperación

que se hace de los textos de Deleuze sobre el cine y cuyas intenciones quedan bien reflejadas en la siguiente cita.

«¿Cómo no ir al encuentro con el cine, que introducía en la imagen el “verdadero” movimiento? No se trataba de

aplicar la filosofía al cine, sino que se iba directamente de la filosofía al cine. Y al contrario, se iba directamente del

cine a la filosofía».

Es cierto que Deleuze construye esta relación biunívoca después de recuperar la idea bergsoniana de un

universo compuesto de imágenes en movimiento y de postular que el surgimiento de la subjetividad se ejecuta

originariamente a partir de un centro en el que se condensan la pluralidad de imágenes subjetivas (imágenes-

percepción, imágenes-afección e imágenes-acción) que componen hábitos sensomotrices y pragmáticos. Después

de todo, ¿qué somos sino algo formado por el hábito a partir de un mundo que nos precede? Había preguntado en

Diferencia y repetición. Y ya en 1968 respondía con un radicalismo materialista encomiable: Somos hábitos,

contracciones de imágenes-materia, «somos agua, tierra, luz y aire contraídos, no sólo antes de reconocerlos o

representarlos, sino antes de sentirlos» (p. 99) Álvarez Asiáin muestra con toda claridad cómo Deleuze encuentra en

el cine la confirmación de esta tesis ontológica, pero su modo de proceder es típicamente deleuziana y por eso sus

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análisis del cine no son una mera aplicación del bergsonismo. La filosofía no tiene ninguna preeminencia teórica:

«Por eso, nos explica Álvarez Asiáin, cuando Deleuze se propone — de acuerdo con este procedimiento— realizar

un análisis y una clasificación de las imágenes y los signos del cine, lo que va a producirse es una novedad radical

que sólo la ocasión del encuentro con la imagen-cine hace posible. La actividad taxonómica no parte de un cuadro

teórico ya constituido externo a la singularidad del cine como objeto de estudio. La filosofía no subordina las

imágenes del cine a las exigencias de su propio despliegue conceptual o a la cadena de sus propios razonamientos,

independientemente de toda consideración referida a la génesis y al contenido de las imágenes, es decir,

independientemente de la potencia de las propias imágenes como germen del pensamiento filosófico» (p. 180).

Para el empirismo trascendental el propio cine clásico condensa las imágenes-movimiento cuando la

operación de montaje encadena las tomas antropocéntricamente de manera lógico-orgánica y en consonancia con

nuestro esquema senso-motor. Y es el propio automatismo técnico del cine, el que, al hacer entrar en crisis la

imagen-acción del realismo bélico de preguerra por una suerte de crecimiento orgánico hace aparecer la imagen-

tiempo directa del cine moderno. Pero esta remisión del problema de la temporalidad, o mejor dicho, del intento de

la filosofía de pensar el tiempo, no parece superar el punto al que llegó Bergson en Materia y memoria, al que se

atribuye la formulación más precisa e iluminadora del devenir intrínseco del tiempo, pese a la paradoja constitutiva

de remitir al “pasado puro”: «Ciertamente — concluye Álvarez Asiáin— el tiempo puede ser concebido, según

Deleuze, como una sucesión de estrictos presentes, y, de hecho, así lo concebimos a partir de las síntesis pasivas del

hábito que constituyen el “presente vivo”; pero es “físicamente” imposible dar cuenta del continuo devenir del

presente limitándose a la relación de sucesión, y es preciso un dominio más profundo, una síntesis más profunda de

relaciones temporales: la síntesis de la Memoria como síntesis trascendental del pasado puro» (p.196) ¿Pero acaso

no es esto lo mismo que había ya establecido Bergson cuando consideraba cada presente como una contracción del

pasado entero y una proyección trascendental y virtual hacia el futuro? ¿Dónde está la novedad? ¿Acaso es la idea

de lo virtual como opuesto a lo actual (en tanto que presente) la única gran contribución de Deleuze al concepto de

realidad ontológica en la filosofía actual? Álvarez Asiáin insiste en que Deleuze logra explicar la génesis de la

experiencia a partir de esta distinción y cifra por ello la experiencia cinematográfica en lo que denomina imagen-

cristal, una expresión que saca directamente de Cine-2: «Lo que constituye la imagen-cristal es la operación más

fundamental del tiempo... Es preciso que el tiempo se escinda al mismo tiempo que se afirma o desenvuelve: se

escinde en dos chorros asimétricos, uno que hace pasar todo el presente y otro que conserva todo el pasado. El

tiempo consiste en esa escisión, y es ella, es él lo que “se ve en el cristal... Se ve en el cristal la perpetua fundación

del tiempo, el tiempo no cronológico... El visionario, el vidente, es aquel que ve en el cristal, y lo que él ve es el

brotar del tiempo como desdoblamiento, como escisión» (p. 204). El cine, por tanto, para Deleuze acaba

convirtiéndose en la puerta de acceso hacia la realidad más profunda del tiempo porque más allá del tiempo

psicológico condensa en su producción histórico-cultural la génesis del tiempo en relación con las fuerzas del

afuera. Es él quien se presta a configurar la articulación diferencial entre la imagen virtual y la actual como

verdadera condición trascendental de la experiencia y del pensamiento.

Ahora bien, esta ontologización del cine en la imagen-cristal acaba ciertamente con el régimen

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epistemológico de la verdad al cifrar únicamente en la imagen el verdadero objeto del pensamiento sin que haya un

más allá respecto del cual el cine sea copia. Y este es el punto donde se disparan todas las alarmas, porque la

supuesta originalidad de Deleuze parece remitir en última instancia a la línea crítica del conservadurismo

antimoderno que se inspira en Nietzsche, pero encalla en la pretensión de Heidegger de superar la degeneración

moderna destruyendo nihilistamente la ciencia misma y la razón en nombre de la Volkgemmeinschaft. De hecho el

nihilismo activo es una fórmula que también Heidegger usa. Es cierto que Álvarez Asiáin comienza reconociendo

una apreciable influencia de Heidegger sobre Deleuze al principio (p. 32), pero pronto acaba remitiéndonos a

Nietzsche tanto para la inversión del platonismo como para la recuperación del tiempo mediante el mito del eterno

retorno. Ahora bien, como quiera que en el Apéndice I de la Lógica del sentido Deleuze explica que «en la

inversión del platonismo, la semejanza se dice de la diferencia interiorizada; y la identidad, de lo Diferente como

potencia primera. Lo mismo y lo semejante sólo tienen ya por esencia el ser simulados, es decir, expresar la esencia

del simulacro. Ya no hay selección posible... Es el triunfo del falso pretendiente» (p. 305). Esta vindicación

explícita del simulacro y de lo falso difiere bastante de la lectura positiva que Álvarez Asiáin hace de Diferencia y

repetición, al final del capítulo 3º: «Invertir el platonismo significaría, desde este punto de vista: llevar la selección

al nivel de los problemas, rechazar los “falsos problemas”, los falsos “pretendientes” en tanto enemigos del

pensamiento» (p. 119). Pero si se entiende a Nietzsche en términos axiológicos, como Álvarez Asiáin pretende,

parece que Deleuze ama el mal por encima del bien, en lugar de ir más allá. Heidegger confesaba en 1937 que

Nietzsche le había matado y sus allegados se tomaron entonces en serio su intento de suicidio. Cuando comparamos

el pensamiento metafórico de Heidegger con la terminología metafórica de Deleuze no podemos evitar reconocer

ciertas analogías: que también el tiempo se intenta reconstruir como una oscilación (Erschwindung) que alternando

el impulso (Schwung) y el rebote o contraimpulso (Gegenswung) genera una multiplicidad por escisión, no ya

infinitamente en el Ser, sino también finitamente en la pluralidad de los entes, cuya vida se extiende por el espacio-

tiempo (Zeit-Raum) entre Entrückungen y Berückungen, dilataciones y contracciones, alejamientos y

acercamientos, éxtasis y atracciones, de las que surge el acontecimiento, el ereignis, el evento, del que Deleuze

pregunta en la vigesimoprimera serie de la Lógica del sentido: «¿Por qué todo acontecimiento es del tipo de la

peste, la guerra, la herida, la muerte?» (p. 185). Y es que «todo es singular, y por ello colectivo y privado a la vez,

particular y general, ni individual ni universal. ¿Qué guerra no es un asunto privado? E inversamente, ¿qué herida

no es de guerra, y venida de la sociedad entera? ¿Qué acontecimiento privado no tiene todas sus coordenadas, es

decir, todas sus singularidades impersonales sociales» (p. 186)

Álvarez Asiáin intenta salvar a su héroe al final del libro de las garras totalitarias del alemán, de las

anfibologías rampantes y del irracionalismo del sinsentido explicando cómo la evaluación inmanente de la vida

permite pasar de la imagen moral a la imagen ética del pensamiento. Mientras la moral monopoliza el Bien bajo la

forma comunitaria del Uno que provoca fascinación y encantamiento, «la ética no reconoce una instancia superior

al propio plano, y se constituye como una “ciencia práctica” de las distintas maneras de ser, cuya característica

principal es el respeto por la diferencias y las singularidades» (p. 227). Sin duda, el libro concluye así

proporcionando una imagen abarcante y benevolente del maestro francés, pero a la hora de resolver los problemas y

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paradojas del tiempo, mucho me temo que en lugar de una visión dinámica y dialéctica del paradójico y complejo

pensamiento de Deleuze, el libro se parezca más al tríptico renacentista de El Bosco, titulado el Jardín de las

Delicias. El orden cósmico se despliega en tres partes sucesivas que solidifican el tiempo en imágenes surrealistas,

pero estáticas, comenzando por la creación, imagen dogmática en el paraiso, siguiendo por el mundo cuyo

dinamismo es la inversión y concluyendo en un infierno musical, presidido por un gigantesco metrónomo. No hay

imperio de lo efímero, ni victoria de la temporalidad, sino triunfo de la imagen figurativa en la que se condensa la

representación del mundo en todos sus estados sucesivos que se forjan en los distintos tipos de series.

En conclusión, la claridad conseguida por Álvarez Asiáin en este libro con gran esfuerzo choca en este

final con la difícil y sinuosa noción de tiempo, un tema que Deleuze ha trabajado con mucha intensidad entre Aion

y Cronos. En realidad, para Deleuze pensar el tiempo no es más que desplegar las series sucesivas sin reglas como

un juego en el que cada jugada inventa sus propias reglas, por lo que su conexión con el cine no es la única

aproximación posible. El despliegue que ejecuta Álvarez Asiain en una suerte de tríptico complejo como el del

Bosco parece una obra de arte, pero ha sido obtenida a fuerza de laminar las series escondidas en los caracteres de

Cronos y su subversión por un devenir de las profundidades. Por eso me refería yo al infierno musical, que por

mucho ritmo y movimiento que tenga no deja de ser infierno. Además de la dialéctica entre lo virtual y lo efectivo,

que maneja Álvarez Asiáin para construir la imagen-cristal del cine, hay un concepto ontológico central en el

pensamiento de Deleuze que no aparece en su libro casi nunca. Me refiero al concepto de pliegue, que Deleuze

desarrolla en 1988 a propósito de Leibniz y el barroco, que ha sido objeto entre nosotros de un preciso análisis por

parte de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en relación con su versión del materialismo fenomenológico. Según

Deleuze existe un pliegue originario a partir de la virtualidad de la materia absolutamente indeterminada, de la que

en última instancia derivan las imágenes materiales, de modo que hay necesariamente pliegues sucesivos, pli selon

pli, con nuevos planos de virtualidad y de realidad como quiere también Bergson. Para Ricardo Sánchez esta

estrategia de Deleuze sería una radicalización apresurada de la fenomenología genética, consistente en denunciar lo

actual como plano de representación en el que la conciencia impone sus síntesis de identidad, y pasar al plano de la

realidad virtual con sus síntesis disyuntivas. El materialismo de Deleuze sería superior a la fenomenología, si fuese

cierto que ésta se ocupa sólo de la intencionalidad de la conciencia y no de las síntesis pasivas, pero este no es el

caso de la nueva fenomenología de Richir y compañía. Hay además otra interpretación de Deleuze que insiste más

en el nomadismo o en el carácter nómada de su pensamiento, pero ésta y otras interpretaciones alternativas deben

partir siempre de una cierta inteligencia clara de lo que el propio Deleuze ha escrito tal como lo resumen en este

libro Álvarez Asiáin. En este sentido nos encontramos con una buena introducción.

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