Lo singular y lo común: Una mirada desde Imperio

Por: Lina Marcela Gil C.

[…] Nos volvemos líricos cuando la vida en nuestro interior palpita con un

ritmo esencial. Lo que de único y específico poseemos se realiza de una

manera tan expresiva que lo individual se eleva a nivel de lo universal. Las

experiencias subjetivas más profundas son así mismo las más universales, por

la simple razón de que alcanzan el fondo original de la vida. 1

Resumen

Imperio brinda un contexto propicio para pensar una posible articulación entre lo

singular y lo común. Para ello, se abordan diferentes niveles que conforman una singularidad,

mediante un proceso de individuación que no termina como tal, sino que se expande a niveles

superiores: preindividual, individual y transindividual. En este último nivel se ve claramente la

relación con el concepto de multitud, pues en lo colectivo se realizan fuerzas y potencialidades

(biológicas, discursivas e históricas) que permiten generar un contrapoder al Imperio, siempre

que se reconozca lo común dentro de cada uno de nosotros y se articulen en la acción colectiva,

las diferentes tendencias que hacen parte de la realidad humana en su continuo devenir.

Palabras clave: Imperio, multitud, singularidad, individuación, transindividual.

Introducción

Imperio es un texto cumbre en la comprensión del paso de la modernidad a la

posmodernidad, desde el análisis del capitalismo y sus desarrollos, condiciones

necesarias para una filosofía política (Deleuze, 1995). La diferencia entre

imperialismo e imperio, el primero dependiente de un Estado–nación con límites

claros entre interior y exterior; el segundo sin fronteras, descentralizado y

desterritorializado, nos conduce a las implicaciones de un nuevo orden que

“sobredetermina la relación entre lo individual y lo universal”: el capitalismo. Mientras

en el imperialismo se separan los poderes, en el imperio lo social, económico, político

y cultural están superpuestos, ya que el mundo entero aparece como dominio; idea

1 Cioran, E. M. (1996). En las cimas de la desesperación . Barcelona: Tusquets, pp.5-6.

correspondiente con el panóptico de Foucault.

Este cambio se puede ver claramente con Deleuze (1995) en lo que él llamó –

siguiendo a Foucault–, el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de

control. En las primeras, típicas del siglo XVIII hasta comienzos del XX, las

instituciones como sistemas de encierro marcaban la vida sucesiva del individuo,

desde la escuela, el cuartel, la fábrica, el hospital y la cárcel. Estas instituciones

sucesoras de las “sociedades de soberanía” marcan límites precisos, a veces

transitorios, y el individuo al saber cuáles son sus fronteras encuentra posibilidades

de resistencia, incluso en otras instituciones que operan desde su poder y su fuerza

(como el sindicato para el caso del mundo laboral).

A medida que se extiende el siglo XX, la economía no se concentra en la

acumulación de capital y se pasa al “comando imperial” mediante modalidades de

control biopolítico; del molde (que remite a encierro) se pasa a la modulación (más

móvil, figura de malla que cambia de manera constante); del número se pasa a la cifra

o contraseña; del topo a la serpiente; de las máquinas que se exponen al sabotaje, a las

computadores y la informática siempre conectadas. Hardt y Negri (2000, p. 253) lo

describen como “nuevas prótesis integradas a nuestros cuerpos y mentes […] La

antropología del ciberespacio es en verdad un reconocimiento de la nueva condición

humana”.

Ahora bien, ¿de qué manera esa nueva condición humana se expresa en

términos de identidad? El Imperio se opone a divisiones binarias y surge una

identidad amplia, híbrida, modulante, polisémica, que no está dada de antemano ni es

“original”; es un proceso de generación constante en el campo de fuerzas sociales y,

como tal, permite conformar un “cuerpo biopolítico colectivo” (Hardt y Negri, 2000, p.

30). Se pasa del encierro a una transversalidad, que impide saber claramente dónde

está el adentro y dónde está el afuera. Pero, si como dice Negri (en conversación con

Deleuze, 1995, p.148): “El sujeto es el límite de un movimiento continuo entre un

afuera y un adentro”, ¿qué implica para este sujeto estar en la lógica del Imperio y

cuáles son sus posibilidades de crear un contrapoder?

1. La singularidad

Empecemos por preguntarnos los diferentes niveles que presenta una

singularidad,2 y en particular un sujeto, en el entramado constante entre lo biológico,

lo discursivo y lo ocasional (Ramírez, 2012, ens. 10 y 11). Una singularidad puede

abordarse de lo más general a lo específico, en cuatro niveles: el universal (comparte

las leyes con su entorno o universo de referencia, por ejemplo: género humano), el

particular (leyes que tiene en común con una parte de ese universo, por ejemplo: ser

varón o mujer), el singular (leyes o regularidades propias, por ejemplo: María o Pedro,

con sus respectivas características de personalidad, gustos, modos de ser…), el

peculiar (lo aleatorio, se desconocen sus leyes o incluso puede no tenerlas, por

ejemplo: aspectos relacionados con el núcleo del ser de cada sujeto que emerge en un

momento dado). Todos estos niveles son producto de la interacción de las leyes

propias (biológicas y discursivas, por ejemplo), las leyes del entorno (socio-culturales)

y de puntos caóticos, aleatorios, que conoceríamos por sus efectos, como es más

palpable en el caso de lo peculiar.

Lo peculiar, en tanto no puede atraparse, podría pensarse del orden de lo no

instituido, y como tal se corresponde con el núcleo del ser que Lacan denomina objeto

a (1995), Rorty marca ciega (1991), Bleger lo sincrético o núcleo psicótico (1993),

Derrida la restancia (1975), Ramírez lo mistérico o núcleo inarticulado de lo singular

(2011, ens. 361). Así lo plantea Rorty retomando a Freud:

La psicología moral freudiana no puede ser utilizada para definir metas sociales, metas

de la humanidad opuestas a las metas de los individuos. […] Su única utilidad radica

en su capacidad de apartarnos de lo universal y hacer que nos dirijamos hacia lo

concreto, disuadirnos del empeño de hallar verdades universales, creencias

imprescindibles, y orientarnos a las contingencias personales de nuestro pasado

individual, a las ciegas marcas que nuestras acciones llevan (1991, p. 54).

Desde esta perspectiva vemos que una singularidad está conformada

por leyes de su entorno y leyes propias; ambas actúan como determinaciones,

2Entendemos una singularidad, ya sea una partícula elemental, un mineral, un vegetal, un animal, un ser humano, como “una confluencia singular de fuerzas que se articula de tal forma que se constituye en un ente, que entra a actuar en el universo y a producir una reacción por parte del entorno” (Ramírez, 2012, ens. 22, pp. 56-57; Lopera y otros, 2010, pp. 234-239).

pero siempre quedarían puntos caóticos, no sujetos a leyes sino a lo aleatorio,

lo cual haría posible un cambio, ya sea del propio ser o del entorno del cual se

es parte. Esta dialéctica, esta conjunción de sujeto y entorno, significa que se

afectan mutuamente y que los cuatro niveles mencionados siempre están

presentes y que, además, es posible saber qué tienen en común, al menos lo

universal, lo particular y lo singular, pues de lo peculiar solo podemos saber

por sus efectos.3

La identidad tomada como una estructura que se construye en el devenir del

sujeto con el entramado de las instituciones y el lenguaje, con su herencia biológica y

la cuota de azar que siempre está presente, puede tomarse como lo instituido, aquello

que brinda estabilidad, que tiende a fijarse, a repetirse, pero tiene grados de

movilidad y variación porque no todos los efectos que produce están determinados de

antemano; muchos de ellos pueden ser creativos, pese a que no es fácil hacer

contrapeso a la repetición. Así como un “grupo es siempre una institución muy

compleja, mejor dicho, es siempre un conjunto de instituciones, pero al mismo tiempo

tiende a estabilizarse como una organización, con pautas fijas y propias” (Bleger,

1993, p. 78), el sujeto puede pensarse como una institución que es, a su vez, un conjunto

de instituciones incorporadas en una organización que sería el alma, entendida como

cultura encarnada.4 El espíritu por su parte sería simbólico y puede existir incluso sin

la carne. Es el caso de una obra (simbólica o material) de un sujeto que aún al morir

permanece como legado para la humanidad. El alma (o el cuerpo según la perspectiva

que se tome) sería, entonces, el organismo más la institución subjetiva, y ésta última

sería el espíritu.

¿Es equiparable el concepto de sujeto al de espíritu (Verbo) que al encarnarse produce

esa conjunción del discurso (cultura) y organismo biológico que llamamos cuerpo

(desde la fisiología) o alma (desde la psicología)? Como la relación entre la carne y el

espíritu es dialéctica, y forma una unidad indisoluble, debemos estudiarla como un

todo. Sin embargo, podemos privilegiar una perspectiva: partir de uno de los

componentes para llegar a comprender el otro. Si la perspectiva es biológica

3El psicoanálisis y en general las intervenciones psicoterapéuticas analíticas, se ocupan principalmente de la verdad subjetiva y de lo peculiar. Podría decirse que lo peculiar empieza a ser parte del ser y logra articularse de alguna manera, aunque sea parcialmente, en un intento de integración: la peculiaridad. 4 Véase: Lopera y otros (2010). El objeto de la psicología. El alma como cultura encarnada.

(fisiológica) tendremos la biopsicología fisiológica o la neuropsicología, que partiría

del estudio del cuerpo (relievando, de esta manera, el aspecto biológico o carnal). Si

partimos del análisis del discurso del sujeto, el objeto de la psicología es el alma;

enfatizando con ello que se pretende empezar desde lo cultural (espiritual, discursivo,

simbólico) para llegar finalmente a lo biológico u orgánico (Ramírez, 2012, ens. 87, pp.

178-179).

Proponemos esta mirada para señalar, primero, que el sujeto es policausado y

que dentro de estas determinaciones siempre existe la opción de elegir; es lo que

Ramírez (2011, ens. 380) denomina un eje transversal. Ahora bien, si tomamos como

punto de partida el tránsito a otro tipo identidades que convergen en el concepto de

multitud, es importante empezar por un sujeto individual y desde allí ampliar la

mirada a la construcción, si se puede llamar así, de un sujeto colectivo, o en palabras

de Simondon (2009), pasar de lo individual a lo transindividual.

Hemos visto que en este proceso de construcción de identidad convergen lo

universal, particular, singular y peculiar, sin considerar que un momento niegue al

otro; se trata más bien de niveles, de fases –diría Simondon– que pueden ser

complementarias, e incluso expresarse simultáneamente. Una singularidad porta a la

vez la universalidad, es decir, que sin perder sus límites, sus contornos (más palpables

en la carne), es también parte de su entorno y expresión de éste; en la búsqueda de lo

común entre ellos, surge justamente el camino que conduce de lo singular a lo

colectivo.

En un sentido similar, Hardt y Negri no acuerdan con la dialéctica hegeliana

como sistema de interpretación de la lógica imperial, ya que ésta supera lo binario, las

contradicciones y negaciones absolutas (pp. 158-159), y se accede a una lógica que

contempla diversas posibilidades, como un rizoma –en palabras de Deleuzey

Guattari–, una red no jerárquica ni centrada, en la que las ramas no quedan

subordinadas a la raíz (p. 259).

2. De lo individual a lo transindividual

Desde Simondon, la individuación se toma como un proceso de mediación, ya

que podría decirse que algo que está en el medio como potencialidad logra “cuajar”,

“consolidarse”, ya sea una roca, un cristal, un ser vivo, entendiendo por medio toda la

realidad, tanto lo caótico como lo organizado. Lo pre-individual puede entenderse

como la potencia, lo original, donde se encuentran todas las potencialidades. Virno

(2003) describe lo pre-individual en tres sentidos: como “el fondo biológico de la

especie, es decir, los órganos sensoriales, el aparato motriz, las capacidades

perceptivas”; como “la lengua histórico-natural compartida por todos los locutores de

una cierta comunidad. La lengua es todos y es de nadie” (p. 77), y como “relación de

producción dominante.[…]realidad preindividual estrictamente histórica” (p. 78).

Esta realidad preindividual no desaparece ni llega a ser plenamente singularidad,

porque siempre queda algo no articulado; de ahí que se refiera a un “sujeto anfibio” en

un “campo de batalla” compuesto de lo singular (“unicidad irrepetible”) y de

“universalidad anónima” (p. 79).

Para que sea posible la individuación, que es a la vez proceso y resultado (como

lo es el concepto de institución), es necesario pasar a otra fase, de vibración armónica,

periódica, que conforma y organiza. Este proceso lo denomina resonancia interna,

gracias al cual el individuo “amplifica la singularidad que porta”, esto es, está en

devenir mediante un equilibrio metaestable, en el cual las transformaciones son

posibles, se prolongan, se sostienen. Un sistema con equilibrio estable estaría muerto,

ya que todas sus potencialidades han sido agotadas, mientras que la metaestabilidad

deja siempre la posibilidad de acción, de cambio.

Desde una posición dialéctica, Simondon no comparte la idea de entidades fijas

o la doctrina del ser como sustancia en oposición al devenir: “La verdadera identidad

no es la identidad del individuo en relación consigo mismo, sino la identidad de la

permanencia concreta del sistema a través de sus fases” (p. 89). “El individuo no es un

ser sino un acto […] es a la vez resultado y agente” (p. 281), “vivir consiste en ser

agente, medio y elemento de individuación (p. 318). Para Deleuze (2002) lo pre-

individual se entendería como un “ser sin fases” y la individuación como el

“advenimiento de un nuevo momento del Ser”, “ser fásico, acoplado a sí mismo”. En

tanto este acople no está dado de antemano, Simondon plantea que el devenir es una

dimensión del ser que le permite “desfasarse respecto de sí mismo”.

Ese desfase puede leerse como la posibilidad que tiene el sujeto de ir más allá

de las determinaciones, gracias a la capacidad de elegir, a la acción de la libertad que

aunque en algunas ocasiones sea mínima, permite trascender cualquier posición

fatalista: “[…]lo viviente resuelve problemas, no solamente adaptándose, es decir

modificando su relación con el medio (como puede hacer una máquina), sino también

modificándose él mismo, inventando nuevas estructuras internas, introduciéndose él

mismo completamente en la axiomática de los problemas vitales” (Simondon, 2009, p.

31).

En esta lógica, la individuación psíquica es la complejización de la

individuación física y biológica (que no entraremos a detallar acá); es una nueva

individuación que “franquea un umbral” gracias al “simbolismo”; “lo viviente se

problematiza” y no basta la afectividad como reguladora de lo vivo, ni las funciones

vitales para resolver los problemas que plantea el entorno, por lo cual lo individuado

“se organiza junto a funciones perceptivo-activas” en una operación amplificante

(Simondon, 2009, p. 242).

El psiquismo es persecución de la individuación vital en un ser que, para resolver su

propia problemática, está obligado a intervenir él mismo como elemento del problema

a través de su acción, como sujeto; el sujeto puede ser concebido como la unidad del

ser en tanto viviente individuado y en tanto ser que se representa su acción a través

del mundo como elemento y dimensión del mundo (pp. 32-33).

La percepción (que es interpretación del mundo) y la acción, son las

características vitales de lo psíquico. A su vez, lo psíquico es expansión de lo viviente y

“lo transindividual naciente” (p. 244). Lo transindividual no se resuelve en lo

intraindividual, tampoco en “lo interindividual puro” ni en “lo social puro” (solo

existente en las sociedades animales que, sin lo psíquico, no requiere una nueva

individuación). Es por eso que lo simbólico será el puente para este nuevo nivel.

3. La multitud y lo transindividual

¿Se admitiría entonces que la multitud es un conjunto de singularidades que

unen su fuerza y su poder para generar resistencia y oponerse a la hegemonía del

capital? Para Virno (2003, p. 76) “[…] multitud significa la pluralidad —literalmente,

el ser-muchos— como forma durable de existencia social y política, contrapuesta a la

unidad cohesionada del pueblo. Es decir, la multitud consiste en una red de individuos;

los muchos son singularidades”.

Si lo miramos desde Simondon, lo transindividual está conformado de

individuos homogéneos, pero que conservan a su vez heterogeneidad, y esta es

justamente la nueva problemática que debe resolver este nivel de individuación:

lograr articularla singularidad, incluso añadiríamos, la peculiaridad, y a la vez

orientarse hacia lo colectivo. Lo interindividual es reciprocidad e intercambio, pero en

un mismo nivel de individuación porque no resuelve nuevos problemas, como lo sí lo

hace lo transindividual. Para Virno (2005), en esta nueva fase, la cuota pre-individual

de lo psíquico requiere de la relación con otros, de la “praxis colectiva” para refinar y

potenciar la individuación, por lo cual lo colectivo no es solo lo que “comprime” o

“mortifica” al sujeto, sino también lo que le da su posibilidad de expresión y

despliegue, teniendo presente que muchas veces es necesario “des-individualizarse”

para encontrar lo común con otros. Se entiende aquí des-individualizarse como

desestructurarse un poco para explorar puntos de ajuste, de resonancia con otros, sin

quedarse fijado a la propia identidad, siendo presa de la rutina y el estereotipo. Sin

esta “movilidad transversal” o estos “deseos nomádicos”, como lo llaman Hardt y

Negri, difícilmente se conseguirá lo colectivo.

Es por eso que la multitud surge como alternativa para de construir y construir

un sujeto político, desde el imperio y a la vez contra él, mediante una fuerza propia

para liberarse (éxodo, deserción o nomadismo). Esta “singularidad individualizada”

que porta su cuota de universalidad preindividual (Virno, 2003), resuena con una

identidad en devenir que opta por desplegar lo propio y a la vez articularse a lo común,

sin aceptar la dominación que niegue el propio ser; o en palabras de los autores de

Imperio desde la cooperación y el amor como posibilidades de resistencia, movidas

por el deseo.

Lo biopolítico, visto desde el punto de vista del deseo, no es otra cosa más que

producción concreta, colectividad humana en acción. El deseo aparece aquí como

espacio productivo, como la actualidad de la cooperación humana en la construcción

de la historia.

(…)El mundo biopolítico es un incansable entretejido de acciones generativas, de las

cuales el colectivo (como punto de encuentro de las singularidades) es el motor (Hardt

y Negri, 2000, pp. 337-338).

En conversación con Negri, Deleuze (1995, p. 146) aborda la diferencia entre

minoría y mayoría, diferencia que no es numérica. “Lo que define a la mayoría es un

modelo al que hay que conformarse: por ejemplo, el Europeo medio, adulto,

masculino, urbano… En cambio, las minorías carecen de modelo, son un devenir, un

proceso. Podría decirse que nadie es mayoría. Todos, de un modo u otro, estamos

atrapados en algún devenir minoritario que nos arrastraría hacía vías desconocidas si

nos decidiéramos a seguirlo”. Por eso multitud no es mayoría, sino colectivo articulado,

“generación” que se espera en el Imperio para devenir en la búsqueda de un nosotros;

teniendo en cuenta, como lo afirma Deleuze, que “el devenir no es la historia, la

historia designa únicamente el conjunto de condiciones (por muy recientes que sean)

de las que hay que desprenderse para «devenir», es decir, para crear algo nuevo.

Exactamente lo que Nietzche llamaba lo Intempestivo” (1995, p. 144).

¿No es lo intempestivo la posibilidad de aprovechar lo contingente, lo aleatorio

y ponerlo a favor para que las determinaciones no se conviertan en imposiciones, en

mecanismo de dominación? Pero para lograrlo es necesario no desarticular lo singular

delo común, y en esa conjunción de lo dado con lo aleatorio, crear nuevas condiciones

de posibilidad, decidirnos a desplegar el ser, en el que se encuentra también lo

universal, pero en su forma propia, a veces desarmónica, a veces creativa(Ramírez,

2012, ens. 176 y 177).

En este sentido, Virno insiste en que lo más novedoso de Simondon es que “el

principio de individuación permite pensar eso que es único e irrepetible (la

singularidad) en relación estrecha con aquello que es común a (compartido por) todos

[…] La idea misma de «sujeto» tiene que entenderse bajo la forma de una

combinación permanente de Común y Singular”. “Elabora toda una ontología en la que

el Ser no es nunca Uno”, sino “múltiples”, “polifásico” (Virno, 2005, p. 20).

¿No empieza el nomadismo por la propia identidad asumida en su

multiplicidad, en su continuo devenir? ¿De qué manera se da dicha movilidad dentro

de cada uno? Imperio se refiere, entre otras perspectivas, a la mutación y resistencia

expresada en la corporalidad, pero para generar lo colectivo, es necesaria la

transformación en la otra dimensión del sujeto: la espiritual, para considerar el

nosotros como una vía que vale la pena construir, y por la cual es preferible apostar. La

alusión a Francisco de Asís al final del texto, parece mostrar el camino, que desde el

comienzo se enuncia en la comunicación, la cooperación y el amor como alternativa

ante el Imperio.

Pero lo colectivo no se realiza espontáneamente, hay que dialectizar, articular,

en principio, la propia tendencia destructiva, negativa, y así encontrar lo común, para

que sea posible “Suscitar acontecimientos aunque sean mínimos, que escapen al

control, hacer nacer nuevos espaciotiempos, aunque su superficie o su volumen sean

reducidos” (Deleuze, 1995, p. 149). Empecemos por lo pequeño para anhelar lo

grande.

Cuando Simondon habla de lo transindividual se refiere a lo individual en su

despliegue, a la expansión de sus posibilidades. El individualismo (propio de la era

posmoderna), llevado al extremo niega lo común con otros; quizás por temor al

totalitalismo se cae en el aislamiento, o en la indiferencia hacia los demás; el

cientifismo estandarizador (propio de la tendencia universalizadora de la ciencia)

busca lo común para opacar lo singular, reducirlo a un patrón y manejarlo como un

dato, una cifra (Ramírez, 2012, ens. 23) ¿No es acaso un riesgo del comunismo

homogenizar en detrimento de la propia singularidad?; y del capitalismo –esa

“terrible fábrica de riqueza y de miseria”, como lo llama Deleuze (1995, p. 146)–,

¿llevar lo individual al extremo en la libre competencia? Individuación no es

individualismo sino singularización, en la que se da una continúa dialéctica entre lo

específico y lo general, lo singular y lo universal.

Así como hay límites difusos entre adentro y afuera, a veces lo hay entre lo

claro y lo oscuro, entre la fuerza que reúne y la que separa, entre eros y thanatos que

convergen en toda realidad humana (en parte articulada, en parte preindividual, bien

por imposibilidad: lo peculiar, o por defensa: lo reprimido).El egoísmo es fundante en

la construcción de identidad y no es sólo atribuible al imperio como fuerza exterior

que coarta y manipula. No deja de ser interesante la referencia en Imperio a Rousseau,

para quien lo privado remite al demonio, mientras que lo común, a lo contrario (p.

262). Sin ampliar esta discusión, diremos que la acción colectiva sí se funda, por

naturaleza, en la tendencia a lo común y en el reconocimiento del otro, que en su

diferencia, de una u otra manera, también hace parte de mí.

La infelicidad y la inseguridad no derivan de la separación entre la existencia

individual y las potencialidades preindividuales, sino más bien de su férreo

entrelazamiento, en particular cuando este último se manifiesta como desarmonía,

oscilación patológica, crisis.

(…) Según Simondon, en la vida colectiva se busca afinar, armonizar la propia

singularidad. Sólo en medio de la colectividad –y no ciertamente en el asilamiento–, la

percepción, la lengua, las fuerzas productivas tienen la posibilidad de configurarse

como aspectos de una experiencia individual (Virno, 2003, p. 80).

El nomadismo como actitud, el espíritu viajero (también in situ), de quien se

aventura a creer en la vida como apuesta, como un juego de creación y elección,

disponen esta experiencia que se resiste a la homogenización. Dicen Hardt y Negri que

no basta el rechazo, se necesita crear otro cuerpo social, “construir un nuevo modo de

vida y, por sobre todo, una nueva comunidad… el homohomo, la humanidad al

cuadrado, enriquecida por la inteligencia colectiva y el amor de la comunidad” (p.

170). Y aunque “la nueva creatividad cooperativa e inmaterial de la multitud se

mueven en las sombras, y nada intenta iluminar el destino que nos aguarda adelante”

(p. 336), no hay que olvidar que “el ser es el presente del devenir. El punto de

articulación es el presente, entendido como el pretérito que continúa y el futuro que

comienza” (Zuluaga, 2006, p. 16; Ramírez, 2012, ens. 51). Ya estamos en el camino, ya

somos camino.

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