JOSEF BLANK

EL JESÚS HISTÓRICO Y LA IGLESIA

Las cuestiones teológicas relativas a la Iglesia son Innumerables. Ellas configuraron el primero de nuestros números monográficos. Si ahora ocupan sólo un apartado, es claro que la selección habría de ser más arbitraria que en los otros y marcadamente funcional.

Der historische Jesus und die Kirche, Wort und Wahrheit, 26 (1971) 291-307

INTRODUCCIÓN A LA TEMÁTICA

El problema "El Jesús histórico y la Iglesia" es típicamente moderno, desconocido por los Padres y la Edad Media. Para la Iglesia Oriental será probablemente algo propio del racionalismo occidental. Y es cierto que éste, tanto como la Ilustración, juegan un papel importante en el método histórico-crítico y en la exégesis. Es propio de la exégesis emplear la razón histórico-crítica hasta que se llegue a un límite impuesto por el asunto mismo. Lo cual no significa una absolutización de esta razón, si ella se mantiene abierta a otros puntos de vista.

La ausencia de distinción en el NT entre el "Jesús histórico" y el "Cris to de la fe" postpascual parece presentar una seria objeción contra nuestra temática. Sólo hay un Jesús, que es Mesías e Hijo de Dios, de quien proceden la Iglesia, la tradición y, en especial, los evangelios: tal es el presupuesto teológico de la tradición neotestamentaria en su totalidad. La exégesis hist6rico-crítica no pretende negar este presupuesto, ni oponerse a él, sino examinarlo, para entenderlo mejor. Con este fin, parte de uno de sus aspectos, a saber, que el sujeto central de las afirmaciones neotestamentarias es el hombre Jesús de Nazaret. Dicho en términos del concilio de Calcedonia, se toma en serio la naturaleza humana de Jesús, el cual, por ser hombre, ha de poder ser objeto de la problemática histórica, dado que la existencia histórica es esencial al ser humano. Teológicamente es, pues, tan legítimo este punto de partida como el del Hijo y Logos eterno de Dios.

El problema histórico

¿Qué relación histórica hay entre Jesús con su mensaje y la Iglesia?, ¿se puede mantener la afirmación de que la fundación de la Iglesia es obra del Jesús histórico, o se trata de un fenómeno postpascual?

Esta problemática, formulada ya por Alfred Loisy ("Jesús anunció el Reino, y vino la Iglesia"), ha venido a ser aceptada por la exégesis católica. Así, por ejemplo, Rudolf Schnackenburg, distinguiendo entre la Basileía toû Theoû y la Ekklesía toû Theoû, advierte que el fin último pretendido por el plan salvífico es el reino escatológico y no la Iglesia. Si hay que distinguir, pues, entre Reino e Iglesia, queda en pie el problema: ¿cómo se llegó, mediante la predicación del Reino, a la Iglesia?, ¿es ésta consecuencia legítima de aquella predicación o se trata de un substituto pobre de un Reino que no vino?

El problema se complica con la consideración de que el NT no tiene un concepto unitario de Iglesia. En los evangelios, sólo Mateo emplea el término ekklesía (Mt 16,18;

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18,17), y Lucas, que lo emplea unas veinte veces en los Hechos, no lo hace en su evangelio, con lo que establece una distinción clara entre la época de Jesús y la época de la Iglesia. En las cartas neotestamentarias la Iglesia juega un papel mucho más importante. Esto se debe a que las cartas sólo se pueden entender a partir de la situación de las comunidades recién fundadas, a quienes iban dirigidas. Es cierto que también los evangelios se escribían para comunidades determinadas y presuponen por tanto la existencia de la Iglesia. Pero parece que en la tradición sobre Jesús hay una conciencia eclesial distinta de la que encontramos en los Hechos y en las cartas. Aquí la Iglesia es mucho más un "fenómeno misionero", mientras que en la tradición sobre Jesús aún no puede hablarse de Iglesia en sentido propio.

Digamos finalmente que la constitución dogmática Lumen Gentium del Vaticano II evitó dar una definición de Iglesia. En LG 5 se trata explícitamente el problema "el Reino de Dios y la Iglesia", pero se deja abierta la cuestión de la fundación de la Iglesia por el Jesús histórico. Falta, por ejemplo, una alusión a Mt 16,18, pero sí se expone la continuidad entre la predicación del Reino y el comienzo de la Iglesia.

El aspecto sistemático

¿Qué significa, para la comprensión de la Iglesia, la no identidad de reino de Dios e Iglesia y la distinción entre la época de Jesús (y, por tanto, su persona misma) y la época de la Iglesia? A los evangelios les interesa expresar con claridad la diferencia entre los discípulos y la persona de Jesús; para ello subrayan la incomprensión, comprensión imperfecta o la falta de fe de los discípulos. No se pueden minimizar estas incomprensiones reduciéndolas al período prepascual, pensando que, pasado Pentecostés, todo se les aclararía de una vez por todas; este medio literario y estilístico pretende más bien mantener viva la distinción entre los discípulos y Jesús. La incomprensión y falta de fe amenazan siempre tanto al discípulo como a la comunidad, a la Iglesia, y son superadas mediante la presencia de Jesús.

En las epístolas, por el contrario, hay una tendencia a recalcar la unión íntima del Cristo glorificado y su Iglesia, hasta llegar a una especie de identidad. El ejemplo más típico de ello es la metáfora paulina del "cuerpo de Cristo": mientras que en 1Co 12 y Rm 12 (epístolas auténticamente paulinas) domina el carácter parenético, en Colosenses y Efesios se da lugar a una consideración casi ontológica. Por el contrario, ninguno de los sinópticos menciona esta ontología eclesial de base cristológica (para Mateo rige más bien el dicho "no dejéis que os llamen maestro; porque sólo tenéis un maestro y vosotros sois todos hermanos", Mt 23,8). En cuanto a Juan, si bien insiste en la unidad (ante todo en la metáfora de la verdadera vid, Jn 15, 1-9), insiste igualmente en que Jesús tiene un significado especial como único acceso al Padre.

Hay, pues, en el NT una diversidad de acentuación de la relación de Jesucristo a la Iglesia, mas en ninguna parte se afirma la independencia de ésta respecto de Jesús. Lo dicho hasta el presente nos indica ya la orientación del sentido sistemático de nuestra problemática. ¿Consistirá, tal vez, en destacar la permanente oposición diferenciadora entre Jesús y la Iglesia, con una mayor precisión de la que se obtendría mediante un punto de partida unilateralmente postpascual? A este propósito no podemos olvidar que las afirmaciones eclesiológicas de los teólogos cristianos y, en especial, de los Padres de la Iglesia, se inspiraron más en la literatura epistolar que en los evangelios. La

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interpretación alegórica de los evangelios llevó frecuentemente a interpretarlos basándose en textos de la teología paulina o joanea, orientándolos así en una dirección ajena al sentido original. Lo mismo ocurrió con la interpretación jurídica de la teología romana. Sería, pues, importante que, frente a las afirmaciones de unidad e identidad entre Cristo y

la Iglesia, se desarrolle el otro aspecto, en el que se destacan la diferencia y oposición entre Jesús y la Iglesia.

EL TRASFONDO JUDÍO DEL PENSAMIENTO ECLESIAL Una secta judía

La comunidad postpascual surgió en medio del judaísmo. Los Hechos la llaman secta judía ("secta de los Nazarenos", Hch 24, 5.14). En Lucas el término haíresis (secta) no tiene el sentido negativo de un grupo herético, sino un sentido neutral de grupo (como los saduceos y fariseos, cfr. Hch 5, 17; 15, 5; 26, 5). El grupo de los nazarenos es, pues, un grupo judío junto a otros. Pero también la expresión ekklesía toû theoû (Asamblea de Dios) remite a un origen judío, ya que, según parece, es el equivalente del hebreo qahal Yahwe del AT, término que designaba la reunión del pueblo de Dios, ante todo para el culto. La comunidad postpascual utilizó este término por considerarse a sí misma como la reunión plenaria definitiva, el nuevo pueblo de Dios o el "verdadero Israel", y esto en un sentido escatológico. Lucien Cerfaux ha mostrado (en su libro sobre la teología de la Iglesia según san Pablo) que el título ekklesía toû theoû no significa primitivamente la Iglesia universal sino la comunidad primitiva de Jerusalén; más adelante se aplicó a las comunidades judeo-palestinas (1 Tes 2, 14). En Efesios se emplea por primera vez para significar la Iglesia universal. Resume así Cerfaux los resultados de su investigación: "el desarrollomsemántico de la palabra ekklesía muestra, pues, un rompimiento en el momento en que los paganos llegan al cristianismo. Esto presupone un significado religioso fundamental en esta palabra, que no puede transferirse sin más". No podemos tomar el nuevo significado y aplicarlo a los comienzos, sino que hay que partir de la pretensión que la comunidad primitiva tenía de ser el auténtico Israel escatológico, la comunidad mesiánica salvífica de la nueva alianza. Y esta manera de pensar sólo es posible en un medio judío.

Otros grupos judíos

La primitiva comunidad cristiana no era la única que pretendía constituir el "verdadero Israel". En aquella época, el pueblo carecía de una conciencia de sí única y reinaban en su lugar diversas concepciones sobre su esencia y tarea. Desde el alzamiento de los Macabeos en el 167 a. Cr. era problemático determinar qué constituía a Israel, dado el abismo abierto entre quienes favorecían los esfuerzos helenizantes y los piadosos, los asideos, fieles a la Torah y las tradiciones. Este conflicto no se suprimió del todo hasta la caída del segundo templo (70 p. Cr.). Pero el triunfo de los Asma neos superó el peligro de una helenización total, aunque las tendencias liberales, sobre todo entre los aristócratas, seguían vivas. Defensores suyos son los saduceos.

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Los asideos tuvieron que buscar el sentido de Israel como "pueblo santo de Dios", con lo que entraba en discusión el problema del "verdadero Israel". Con el surgimiento de la literatura apocalíptica, la pertenencia al verdadero Israel se asocia a la aceptación de la concepción escatológica de los acontecimientos históricos y, por ende, a la pertenencia a un grupo determinado, dándose lugar así a la separación, no ya del enemigo, sino aun de antiguos camaradas. El problema del "verdadero Israel" no se plantea, pues, por primera vez en la comunidad cristiana, sino en el judaísmo precristiano. Pertenece al catálogo temático de la apocalíptica judía y, por tanto, a la mesianología.

Qumran

Por lo demás, este problema no encontró una respuesta unitaria. Había una base común para su solución -la piedad basada en la Torah- pero el movimiento asideo se dividió bien pronto, ante todo en el grupo de los esenios, que conocemos mediante Qumran, y el movimiento fariseo. Más tarde, en el 6 p. Cr., se añadió el grupo de los zelotes. Todos ellos buscaban realizar el "verdadero Israel", con miras a la salvación definitiva venidera. En todos ellos era importante el pensamiento apocalíptico (aun entre los fariseos, pues la supresión de lo apocalíptico fue obra de los rabinos de la época talmúdica posterior, a raíz de las derrotas sufridas en los años 70 y 135 p. Cr.).

De especial interés para nosotros es la autocomprensión de la comunidad de Qumran, dado que en ella se expresa con la máxima fuerza la conciencia que el grupo tenía de formar el "verdadero Israel". Los testimonios más importantes de esta autocomprensión son la "Regla de la secta" (1 QS) y el "Escrito de Damasco" (CD). El término jachad (comunidad), con el que frecuentemente se autodenominan, indica el carácter de grupo de la comunidad. Es una especie de término técnico para designar la asociación, análogamente al ekklesía empleado por Pablo (cfr., por ejemplo, 1Cor 11, 18). El término qahal el (asamblea de Dios) sólo aparece una vez y va aplicado al ejército escatológico liberador (1 QM 4, 10). Con mayor frecuencia aparece el término exah, en el sentido de reunión del consejo -por ejemplo, reunión del consejo de Dios (azath el, 1 QS l, 8.10) o reunión del consejo de la comunidad (azath jachad 1 QS 3, 2.6).

Característica típica de esta comunidad es vivir separada de los demás. Así, en la regla de la secta se dice (cfr. 1 QS 5, 1-3) que sus miembros deben "convertirse de todo mal, ser fieles a lo que Él ha ordenado, apartarse de la comunidad de quienes obran la injusticia, convertirse a la asociación en lo referente a la ley y posesión, ser responsable ante los... que se mantienen fieles a la alianza".

La conciencia de constituir la comunidad de la "nueva alianza" se encuentra principalmente en el Escrito de Damasco, ante todo con la fórmula "la nueva alianza en tierra de Damasco". Se discute si la formulación "en tierra de Damasco" es una expresión simbólica apocalíptica que designa la comunidad de Qumran y su colonia junto al mar Muerto, o si se trata de una parte de la comunidad esénica que se separó de Qumran y pasó a Damasco. Pero la primera opinión tiene razones en su favor. Hay un lugar en el que se habla de quienes "desprecian la alianza auténtica, que han establecido en la tierra de Damasco, o sea la nueva alianza" (CD 20, 12). Esto podría muy bien referirse a la separación del judaísmo oficial y sería una prueba de la autocomprensión de la comunidad de Qumran como comunidad de "la nueva alianza".

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Falta un estudio completo de la autocomprensión de la comunidad. Éste nos ayudaría a encontrar con mayor claridad las analogías (y también las diferencias) con la Iglesia primitiva. En general, se puede decir que la comunidad de Qumran se tenía a sí misma por la única comunidad legítima que conservaba la alianza con fidelidad, mientras que los que ejercían funciones en el templo habían abandonado la alianza o, al menos, la habían debilitado. Mantenían su fidelidad mediante la estricta obediencia a la Torah, la fidelidad al calendario verdadero, la observación escrupulosa de las prescripciones sacerdotales sobre la pureza y la espera escatológica inmediata. Por otra parte, era una "comunidad de acceso libre", pero su espíritu de secta le quita toda apertura, con lo que no se puede hablar en ella de universalismo. El punto de partida dualista de su pensamiento, que va unido al separatismo, engendra una actitud que lo ve todo blanco o negro, amigo o enemigo. Ya el comienzo de la regla de la secta lo demuestra: "Amar cuanto Él escoge, odiar cuanto Él rechaza... Amar a todos los hijos de la luz... y odiar a todos los hijos de las tinieblas... (1 QS 1, 3-4. 9-11).

EL JESÚS HISTÓRICO Y SU CONCEPCIÓN ESCATOLÓGICA

Si pasamos de la autocomprensión de la comunidad de Qumran al Jesús histórico y su comprensión escatológica, surgen una serie de importantes distinciones, como lo evidencia la consideración de que es más fácil comparar la comunidad de Qumran con la Iglesia primitiva que con el Jesús histórico y su movimiento. Tenemos que evitar el peligro de trasladar sin más a la actividad de Jesús nuestra concepción de la Iglesia, tratando de destacar sólo aquellos elementos de su mensaje que concuerdan con nuestra idea de Iglesia. Contemos más bien con que los evangelios nos presentarán una Iglesia muy distinta de la que conocemos; no se puede disminuir la importancia de lo ocurrido entre el tiempo de Jesús y el tiempo de la Iglesia: la Pascua va precedida por la cruz y el fracaso de Jesús, lo cual nos impide hablar de un desarrollo puramente continuo.

Comencemos por una verificación negativa, surgida de la comparación con Qumran: Jesús no quiso formar un grupo separatista, de doctrina oculta y esotérica, que se apartara del pueblo y despreciara a quienes no pertenecían a él.

H. Braun afirma que "en lo central se apartan completamente Qumran y Jesús, porque Jesús no funda ninguna Iglesia". Es correcta su formulación si se la considera en oposición con Qumran, pero en ella se identifican de modo superficial los conceptos de "iglesia" y "secta" y se omite la consideración de lo que motivó el paso de Jesús y su mensaje a la formación de una Iglesia.

Históricamente, la pregunta acerca de una "fundación de la Iglesia" por parte de Jesús no se puede responder ni con un sí ni con un no incualificados, por tratarse de una cuestión que está más allá del horizonte personal de Jesús. Tal vez avancemos más si preguntamos más bien "qué fue lo que Jesús quiso hacer".

Escatología teocéntrica

Partiremos del hecho de que en la época apocalíptica hubo dos movimientos de cuño escatológico, pero cuya escatología difería fundamentalmente de las demás: los movimientos de Juan Bautista y Jesús. El rasgo siguiente me parece especialmente

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característico de ambos: no entienden la espera del fin próximo acríticamente, desde la esperanza salvífica general, según la cual este fin traería la justificación y salvación del pueblo judío, sino que radicalizan la escatología, entendiéndola como la venida de Dios a juzgar y salvar. Se exige -en especial de parte del Bautista- la conversión y la penitencia. Las esperanzas políticas de una liberación de Israel o de un señorío mesiánico de Israel sobre este mundo no juegan, ni en el Bautista ni en Jesús, papel alguno reconocible. Sus escatologías se centran radicalmente en Dios, son religiosas.

Universalismo

Ambas escatologías se dirigen a la totalidad del pueblo judío, sin distinción de partidos: todo Israel necesita la conversión. Se trata, pues, de un "universalismo concreto". Pero el término "universal" no ha de entenderse en sentido extensivo (no pensaban ellos en una religión que incluyera a los paganos), sino en sentido intensivo (se dirigen a todos y cada uno de los individuos del pueblo judío). Dentro del horizonte de la actividad de Jesús no se incluía, pues, una "iglesia de judíos y paganos" -imposibilidad histórica que no puede ser pasada por alto mediante especulaciones dogmáticas.

Por tanto, con la predicación del Reino pretendía Jesús ante todo que Israel se convirtiera a su Dios. Su predicación abre la piedad judía desde dentro, liberándola de sus elementos estáticos. Se trata de un hecho primariamente interno al judaísmo, pero de una profundidad y fuerza tales que da origen a un movimiento de consecuencias imprevisibles. Si es imposible reducirlo a una fórmula, sí se puede al menos intentar determinar sus diversas características.

Características del movimiento de Jesús

Jesús entiende el dominio escatológico de Dios como la salvación que viene a los hombres con certeza y que debe en consecuencia determinar desde ahora todo su pensar y obrar. El presupuesto fundamental de Jesús es la radical voluntad salvífica de Dios, que es universal y no se limita a grupos. Ejemplo de ello es el amor al enemigo (Mt 5, 43-48; Lc 6, 27-36) : el amor de Dios se extiende a todos y los hombres deben imitar esta conducta divina. La autocomprensión del judaísmo, junto con su praxis legal, había impedido que se sacara esta consecuencia del monoteísmo; pero Jesús lo hizo.

De la voluntad salvífica universal deduce Jesús una consecuencia sorprendente: su predicación se dirige a los grupos excluidos de la salvación por los círculos piadosos -el pueblo sencillo, que no conoce la ley, los publicanos, pecadores, prostitutas, etc.

Parece, pues, que no guían a Jesús el pensamiento del "pueblo santo" ni del "verdadero Israel", sino el de que Dios quiere la salvación de todo el pueblo. Es difícil (y la historia de la Iglesia lo demuestra) mantenerse fiel a esta idea, sin caer de nuevo en concepciones particularistas, dualistas. Porque si Jesús pide la conversión y la fe y el hombre debe abrirse a su mensaje y acogerlo, no es ello motivo para formar nuevas sectas de sentido dualista. La parábola del trigo y la cizaña (Mt 13, 24-30), que no se ha de entender desde la interpretación alegórica de Mateo, expresa con decisión esta renuncia a formar una "comunidad pura" en este mundo. Jesús se opone con la máxima

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decisión a las tendencias purificadoras, impregnadas de celo totalitario, que creen poder realizar ya sobre la tierra la comunidad de los santos.

Jesús estableció "señales" de la próxima salvación. Además de la expulsión de demonios y curaciones milagrosas, se destaca su mesa compartida con publicanos y pecadores (cfr. Mc 2, 13-17; Mt 11, 16-19), tan característica de Jesús que será motivo de acusación como bebedor y amigo de pecadores. En la actividad de Jesús este hecho adquiere el carácter de un acto simbólico puesto conscientemente y de manera provocadora, en el que se realiza la voluntad salvífica y comunitaria de Dios. Es interesante comparar la actitud de Jesús con la de los esenios (es impensable que en Qumran participe un "impuro" de la mesa común).

Hay una continuidad entre estas comidas de Jesús (que expresan la experiencia de la salud presente) y la celebración eucarística postpascual, que tiende, sin embargo, a convertirse en comida de grupo, limitando la apertura original mediante normas de pureza.

También es preciso hacer mención de la nueva formulación de la obediencia a la Torah, que no es rechazada por Jesús -fiel, como es, a "la ley y los profetas". Sin embargo, trata la ley con soberanía. Rechaza la casuística y las prescripciones cultuales de purificación y liberaliza y humaniza el mandamiento del sábado. Tampoco da mucha importancia a las normas sobre comidas. Radicaliza la obediencia, reduciéndola a lo esencial -el amor entendido radicalmente. Simplifica la multitud de mandamientos, de modo que el hombre sencillo, que no conoce la Torah, pueda cumplirlos. La actitud para con el prójimo se convierte en un criterio importante de la piedad. El prójimo, cuyas necesidades son constitutivas del conocimiento de la voluntad de Dios, sustituye la absolutización de la ley. La voluntad de Dios se extiende a lo humano en general. Ya están aquí los fundamentos de la libertad paulina con respecto a la ley. Con todo, Jesús mismo no efectúa ninguna reinstitucionalización.

Por otra parte, Jesús no limita ya la posibilidad de salvación a Israel, como tampoco la limitaba a los "justos" (cfr. las narraciones sobre el centurión de Cafarnaúm, Mt 8, 513, y la mujer cananea, Mc 7, 24-30, a los que no hay que negar el carácter histórico: precisamente la segunda narración nos muestra la intención de Jesús de limitarse a Israel, lo cual no significa, sin embargo, que rechace la fe de los paganos).

Los discípulos

Ahora bien, ¿no hay en el grupo de discípulos y en el de los doce, así como en la llamada de Jesús a su seguimiento, una especie de primer grado de la Iglesia? Hemos de repetir aquí que no es lícito transferir a la época de Jesús la evolución posterior. Es cierto que el grupo de los discípulos se reunió después de Pascua, dando un impulso decisivo a la formación de la comunidad primitiva, pero ello no nos permite sin más decir que la formación de una Iglesia estaba en la intención de Jesús. 1;1 buscó seguidores y quiso tener el máximo número de aspirantes al Reino venidero, pero no logró tener éxito. Reunió en torno a sí discípulos que lo seguían y reconocían sus doctrinas, uniéndose estrechamente a su persona - lo que implicaba una forma de vida muy determinada. Sin embargo, no se trata de una orden, ni de una institución bien estructurada, ni de una ley. ¿Cómo determinar sociológicamente a un grupo como éste,

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tan móvil, dinámico y libre, que recorre la Galilea sin tener una sede definida? La doctrina y conducta de Jesús son, al parecer, irreductibles a un sistema.

Jesús seguramente hizo de los discípulos multiplicadores de su mensaje. La composición actual del discurso misional (Mt 9,35-10,40) es ciertamente obra de Mateo, quien lo aplica a la comunidad postpascual; mas con ello no se excluye que Jesús mismo haya confiado a sus discípulos la misión de esparcir el mensaje del Reino en Israel -hecho tanto más factib le cuanto era más urgente la espera inmediata del Reino. Sin embargo, tampoco aquí se trata de una misión entre los paganos. Sólo después de Pascua se aplicaron a ella las instrucciones de Jesús, cuando el paganismo entró en el horizonte de la Iglesia primitiva.

Jesús no exigía a todos que lo siguieran; por otra parte, la recepción en el círculo de los discípulos no ocurría de manera separatista, sino desde el punto de vista de un entrar decididamente en el servicio de la predicación del Reino. El círculo de los discípulos de Jesús no se organiza jerárquicamente. Es interesante aquí la comparación con Qumran y con la jerarquía del Templo. En Qumran hay una ordenación estrictamente jurídica de sus miembros, según su origen sacerdotal. Nada de esto se encuentra en Jesús, lo que se subraya con la presencia de mujeres dentro del grupo, hecho inaudito en el medio judío.

Los doce

¿Cuál es el significado de la constitución del grupo de los doce? (cfr. Mc 3, 13-19, par). En Lucas tiene una función teológica precisa, que trasciende el papel que tenían en la época de Jesús. Para Lucas, los doce apóstoles son el principal nexo entre la época de Jesús y la época de la Iglesia, como garantes de la tradición y testigos de la Resurrección. Pero sólo en Lucas aparecen con esta función.

En contra de algunas objeciones, me parece que se ha de mantener que fue Jesús quien constituyó el grupo, sin que, sin embargo, los considerara aún "apóstoles". El grupo de los doce corresponde a la universalidad intensiva que el mensaje del Re ino escatológico tiene respecto de Israel entero: simbolizan el interés de Jesús por la realización escatológica de las doce tribus; señalan la referencia al presente del reino de Dios, que se va haciendo ya presente en la actividad de Jesús. Pero en tiempos de Jesús los doce carecen de una posición jurídica y les es extraño el concepto de "apóstol".

La confesión de Pedro

Nos falta por considerar la confesión de Pedro (Mc 8, 27-30; Mt 16, 13-20; Lc 9, 18-21), en especial según Mateo. La más primitiva versión es la de Marcos, que trae solamente la confesión mesiánica y omite la promesa a Pedro, que sólo se encuentra en Mt 16, 17-19. En la exégesis de este texto, sobre el que tanto se ha escrito, es especialmente importante buscar con sobriedad su significado original.

Aunque se trata de una tradición exclusiva de Mateo, no se encuentra aislada del marco del NT. El juego de palabras Pétros-Pétra indica que se trata de una traducción griega, ya que en el arameo kepha permite desarrollar la metáfora sin dificultades. Cuando Pablo habla de Pedro, emplea por regla general el término Kephas (Cefas). En el resto

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del NT se impuso la forma griega (Simón) Pétros. Es, pues, precisamente Pablo el testigo principal en pro del origen arameo del término. Se concluye necesariamente que la primitiva comunidad aramea debió dar a Simón el nombre de Kephas-Pétros; y difícilmente se negará que este título se remonta a Jesús.

Es igualmente claro que se trata de un nombre simbólico, semejante a los que se encuentran en los profetas del AT. Ciertamente no es posible deducir este nombre del carácter de Pedro. La mejor explicación parece ser la siguiente: el nombre Kephas se remonta al Jesús histórico e indica probablemente su importancia mayor entre los doce. Es posible que haya influido una confesión mesiánica prepascual, confesión que, sin embargo, era un malentendido, según lo demuestra la continuación de Marcos (Mc 8, 3133), en la que Jesús rechaza a Pedro cuando se opone a la predicación de la pasión. Esto nos demuestra que tampoco para él hay otra manera de entender rectamente a Jesús si no es la del seguimiento.

El hecho de que fuera Jesús quien puso el nombre simbólico de Kephas no significa que se remonte a él la interpretación dada en el versículo de Mt 16, 18, dado que, según su forma literaria, se trata claramente de una interpretación etiológica, que pretende explicar un hecho aduciendo para ello elementos etimológicos y elementales relacionados con él. La comunidad postpascual sentía la necesidad de explicar el nombre de Kephas, y lo hace en el dicho eclesial: Pedro recibió este nombre porque sobre él (y esto significa ante todo, con bastante certeza, su confesión de Cristo), se ha de edificar la Iglesia. La persona de Pedro sólo tiene relevancia para la Iglesia en relación con su confesión. De ella depende igualmente la promesa escatológica de que la Iglesia no será destruida por las potestades.

Tiene lugar finalmente la entrega del poder de las llaves, o sea, la potestad de admitir o excluir de la comunidad. A este propósito, es importante anotar que para Mateo este poder es prometido igualmente a la comunidad, lo que hace pensar que Pedro era, para él, más que un jefe, el representante de la comunidad creyente. Sería preciso traer a colación toda la tradición petrina de Mateo, para llegar a un juicio completo, lo que daría lugar a una imagen bastante matizada, a diferencia del error de la tradición, que ha sacado de su contexto a Mt 16, 18.

Esta interpretación etiológica hecha por la comunidad postpascual de habla aramea no es arbitraria sino que tiene un fundamento: la bien atestiguada tradición según la cual fue Kephas quien recibió la primera aparición de Jesús resucitado (cfr. 1 Co, 15, 3-5; Mc 16, 7; Lc 24, 34; Jn 20, 1-10), fundamento del lugar destacado que ocupa Pedro en la comunidad. De aquí que se pueda decir justificadamente que la Iglesia de Jesús se funda en el testimonio pascual de Pedro.

RESUMEN Y CONCLUSIÓN

Partimos de la afirmación de que, de hecho, Jesús no se presentó con la pretensión de fundar una Iglesia, una comunidad separada de Israel, a la manera de Qumran. Jesús busca en primer lugar la realización escatológica de Israel. Hay aquí un universalismo virtual. Símbolo especialmente significativo de su mensaje era la comida, a la que invitaba a todos. Con Jesús cayeron de hecho aquellas barreras que impedían que la fe monoteísta se extendiera a toda la humanidad. La piedad enseñada por Jesús era

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accesible también a los paganos de buena voluntad. Con esto creó Jesús los presupuestos necesarios para la formación de la nueva comunidad.

El momento más importante es sin duda el de la formación del grupo de los discípulos. Pero no se trata aquí de fundar una Iglesia, sino de recoger los aspirantes comprometidos en el Reino que viene.

Elemento negativo importante es el rechazo, por parte de la mayor parte del judaísmo, del mensaje y movimiento de Jesús. Esto obligó al grupo a constituirse en secta, en el sentido del "verdadero Israel". Ignoramos lo que habría sucedido si el judaísmo hubiera aceptado el mensaje de Jesús.

Es, pues, la ekklesía toû theoû escatológica una magnitud postpascual. Su presupuesto es la experiencia pascual, que posibilita la nueva reunión de los discípulos, después del desastre del viernes santo.

Si intentamos decir, por tanto, qué se ha de entender por Iglesia desde el punto de vista evangélico, la Iglesia no será más que el seguimiento de Jesús en calidad de discípulos, esencialmente con el objeto de expandir el mensaje de la obra y doctrina de Jesús, y hacerlo presente al mundo en las diversas épocas y sociedades. La Iglesia no tiene por tanto un fin en sí misma.

Se echa de ver cuánto dista esta concepción de aquella explicación corriente que hace de Jesús un ser cuya única misión fue fundar la Iglesia y dotarla de poderes y medios salvíficos.

Queda mucho por decir sobre la Iglesia, pero hemos llegado a un aspecto básico de su realidad: no se puede en manera alguna concebir la Iglesia sin este presupuesto fundamental: Jesús, frente a quien todos los demás elementos que configuran la Iglesia como institución son relativos y secundarios, sometidos como están al criterio permanente establecido por Jesús y su actividad. La tesis: "Jesús fundó la Iglesia", dice demasiado y demasiado poco. Demasiado, porque no es históricamente verificable. Demasiado poco, pues da al factor Iglesia un peso que minimiza su unión retrospectiva a la persona y obra de Jesús.

Hemos pasado así de la consideración histórica a la sistemática. Los evangelios no nos muestran tanto a Jesús como fundador de la Iglesia cuanto a la Iglesia como realización del seguimiento de Jesús. El tema de la Iglesia sólo sale en los evangelios de manera muy indirecta, hecho que no se ha de minusvalorar, como si se tratara de un estadio más primitivo de la reflexión; podría muy bien ser que los evangelistas tuvieran una actitud mucho más correcta ante este tema que la de una eclesiología explícita, que insiste demasiado en lo institucional.

La Iglesia no se identifica con el reino de Dios, pero se ha hecho cargo del mensaje de Jesús sobre ese Reino, así como del encargo salvífico contenido virtualmente en él -aquel universalismo que la comunidad primitiva desarrolló rectamente en la misión entre los paganos. La Iglesia no puede perder ese universalismo, convirtiéndose en una "comunidad pura" que exc luye a pecadores, publicanos y elementos inquietos.

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A la afirmación de que la Iglesia tiene que ver con el hacer a Jesús presente, se une con necesidad interna otra afirmación: la Iglesia tiene que ver con el mundo y con la humanidad -y la razón de ello es porque tiene que ver con Jesús. Cuando la Iglesia acepta los sufrimientos que esto implica y no teme enfrentarse a los problemas, ni abrirse a nuevas perspectivas de cambio -aun frente a tradiciones consideradas durante siglos como inamovibles- está siguiendo la cruz de su Señor, encontrando allí la fuerza de la nueva vida pascual. El tema del "Jesús histórico y la Iglesia" no puede terminar de otro modo que con referencia a la cruz. Una profunda y antigua interpretación de Jn 19, 34 enseña que del costado de Jesús crucificado surgió la Iglesia. La verdad de esta interpretación hace que enmudezca cualquier triunfalismo eclesial.

Tradujo y condensó: JAVIER ESCOBAR