Boaventura De Sousa Santos:El ineludible compromiso de la razón postmoderna

Revista Realidad 116, 2008

Boaventura De Sousa Santos: El ineludible compromiso de la razn postmodernaJos Ramn Cataln Departamento de Filosofa UCA, San Salvador

RESUMEN: En este trabajo se pretende exponer aspectos relevantes de la obra del lusobrasileo Boaventura de Sousa Santos, a partir de dos de sus ensayos, Crtica de la razn indolente. Contra el desperdicio de la experiencia y El milenio hurfano. Ensayos para una nueva cultura poltica. ABSTRACT: The author exposes some relevant aspects from the works of the PortugueseBrazilian philosopher Boaventura de Sousa Santos, from two of his works, A critic of indolent reasons: Against the waste of experience and The orphan millennium. Essays for a new political culture.

Quisiera dedicar lo bueno que haya en estas lneas a ese insobornable intelectual, crtico lcido de la economa ortodoxo-acadmica, Francisco Ibisate. Dicen que la mala hierba nunca muere; t fuiste una demostracin de que la buena, tampoco. Habr, pues, que seguir dando guerra pero, eso s, con sentido del humor.

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n este trabajo se pretende exponer ms o menos pormenorizadamente una parte, quiz la ms importante, de la obra del lusobrasileo Boaventura de Sousa Santos. Ms en concreto, se har referencia a dos de sus ensayos: Crtica de la razn indolente. Contra el desperdicio de la experiencia1 y El milenio hurfano. Ensayos para una nueva cultura poltica2. Dado que su produccin intelectual se inscribe de pleno en lo que podramos llamar filosofa la tinoamericana, hemos credo oportuno no entrar directamente en ella en esta Introduccin sino dar un pequeo rodeo aprovechando algunas sabias reflexiones de Ral Fornet Betancourt pues, como se intentar mostrar, las ideas del filsofo cubano van a ser ampliamente asumidas y desarrolladas por el Profesor Santos. Vamos, pues, con Fornet. En 1992, Ral Fornet Betancourt public una coleccin de artculos Estudios de Filosofa Latinoamericana3 en los que muestra entre otras cosas las dificultades enormes de un pensamiento que no consigue abrirse paso, que no encuentra su acomodo, debido al peso que todava arrastra del legado europeo. Y esto no es balad o carente de importancia, porque como bien apunta Fornet, desde una perspectiva filosfica resulta claro que el problema que realmente se debate en el fondo no es otro sino el de-

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1. Introduccin

cisivo de la dignidad ontolgica y antropolgica de Amrica latina (p.15)4. Y dnde estriba el problema? Tal y como se apuntaba la cultura latinoamericana se presenta como problemtica porque refleja en s la relacin conflictiva entre la herencia cultural indgena y la europea (p. 16). Y entonces, desde dnde debemos definirla? Para los latinoamericanos esta pregunta fundamental se convierte en un verdadero dilema, el cual conduce a posiciones extremadamente opuestas. Por una parte, se plantea la alternativa de la Amrica indgena (...); por otra, se mantiene con igual seguridad el convencimiento de que la Amrica nativa, como dijo Hegel, ha sucumbido al empuje del espritu europeo (p. 16). Cabra hablar de mestizaje cultural, pero en qu consiste? No terminar una cultura siendo una vez ms fagocitada por otra? Pero por otro lado, al proponer Fornet una filosofa autnticamente latinoamericana, es decir, que bebe en su propio pozo, no estar cayendo en particularismos o relativismos? Dnde est esa universalidad de la ha presumido el pensamiento europeo? Fornet es tan consciente de esa acusacin, que nos advierte de que: L a articulacin de una filosofa autnticamente latinoamericana llevar consigo probablemente el riesgo de un perodo de incomprensin o de grandes dificultades de comunicacin con filsofos de otras latitudes, particularmente con los europeos. Sin embargo habr


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que correr el riesgo, pues ah se juega la posibilidad de afirmar que nuestra filosofa no habla una lengua aprendida, sino propia; que por consiguiente ninguna lengua ni cultura pueden pretender monopolizar las posibilidades de expresin filosfica (p. 23). Y es que el primer paso que debe dar la filosofa latinoamericana es desenmascarar el eurocentrismo disfrazado de universalismo y esto trae gravsimas consecuencias porque entonces habr que pensar desde lo Otro y no ya desde lo Mismo. Este prrafo, de claro corte benjaminiano, es crucial: Desde el margen, desde el afuera5 que genera esa cultura alejada de los centros tradicionales de produccin filosfica, se logra una perspectiva que permite tener acceso a la filosofa desde lo que podramos llamar el reverso de su historia oficial, de su vertiente occi dental, para juzgarla e reinterpretarla como una forma de reflexin cuyas categoras, conceptos y racionalidad, en suma, no son entidades desencarnadas, sino resultados ligados a una determinada vida cultural y cuya universalidad, por consiguiente, est en el mejor de los casos, situada culturalmente y es, en cuanto tal, regional hasta cierto punto. Desde la culturas marginales la totalidad de la cultura dominante se destotaliza, se quiebra en su dialctica centrfuga y se reubica como un momento de lo universal, justo porque se ha experimentado que no es la encarnacin de lo universal (p. 26).

En resumen, como puede verse, la gran tarea es encontrar ese espacio, ese desde dnde se debe pensar para plantear la pregunta por una filosofa latinoamericana en trminos que permitan realmente el acceso a lo preguntado. Ese desde dnde, que est fuera del horizonte definido por la racionalidad de tipo europeo, es ciertamente lo ajeno, lo otro, lo brbaro, como dira Dussel(p. 29)6. Ya sabemos qu ha ocurrido con la universalidad, pero qu hay de la razn? Tras lo afirmado hasta aqu ya podemos adivinar que ser un tipo distinto de razn la que aqu se abordar. Entre otras cosas porque no hay razn en abstracto, la razn est afectada sustancialmente por el hecho bruto de su existencia fctica; la razn es siempre razn del hombre; ste es a su vez siempre un hombre concreto que vive y hace su razn en contextos dados(p. 58). Por tanto facticidad e historicidad son las notas constitutivas de esta nueva razn que entra en escena. Pero hay algo ms y es que esta nueva razn es multifactica. Podra objetarse que ya la Ilustracin, siguiendo a Kant, ya puso de manifiesto esto al distinguir entre una razn teortica, una prctica y una esttica, pero como luego se ver, esto no se tradujo en nada. Pero volvamos con Fornet Betancourt y su multifactica razn: La razn, por tanto no slo es racional de diversas maneras, sino que tiene modos o posibilidades de realizacin concreta que escapan


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al horizonte de lo racional en cualquiera de sus formas. La racionalidad, entendida incluso como estructura formal sintetizadora de la pluralidad en que la razn puede ser racional, no es la nica figura de la razn. La racionalidades ms bien una dimensin, una va, entre otras de la razonabilidad de la razn. (p. 58) Sera bueno no perder de vista el final de la ltima frase, razona bilidad de la razn porque desde aqu podemos comprender que Fornet va a apostar precisamente por la trans-racionalidad. Si la razn es histrica, fctica y multifactica es porque se halla enraizada en la realidad y esto le permite a Fornet Betancourt alejarse de cualquier filosofa de corte idea lista. Otro prrafo esencial: La realidad es el desafo primero con que comienza todo pensamiento en tanto reflexin sobre. Desde esta perspectiva es lgico que nos distanciemos radicalmente y nos encontremos, incluso, en conflicto con aquellas concepciones de la filosofa que como la hegeliana o la heideggeriana, parecen partir de la creencia de que la filosofa es un pensar que crea su propia dinmica o regularidad, su propia necesidad; que por ello mismo, puede dictar desde su esencia lo que es filosfico o no, o dictaminar desde s misma su modo de habrselas con la realidad. Por esta va se llega a la autonoma absoluta del pensar filosfico. Pero nosotros no creemos en la soberana de la filosofa, sino ms bien en una filosofa que se hace tal a fuerza de


intentar contribuir a la solucin de los problemas reales de sociedades histricas concretas.(p. 75) Est claro por lo apuntado que la crtica de Fornet Betancourt se dirige en primer lugar contra los que podramos calificar de filsofos de saln o de despacho, pero quiz resulte chocante que Hegel y Heidegger comparezcan en estas lneas para denunciar filosofas de corte idealista; con el primero no hay duda, pero Heidegger no parece que est en la lista. Pero esto no debe sorprendernos. Fornet no lo cita pero en el fondo aparece la inmensa figura filosfica de un gran desconocido, Franz Rosenzweig, quien afirmaba que toda la filosofa occidental no haba salido del idealismo, de ah que en su obra ms conocida se dedique a probarlo7. Y como muy bien ha visto uno de sus grandes estudiosos, Reyes Mate8, la crtica del idealismo hecha por el filsofo judo tiene dos vertientes: a) una ms terica y afecta a la relacin entre el ser y el pensar; y b) otra ms prctica y se refiere a la significacin de Europa como lugar de realizacin del logos. Llegados a este punto ya podemos entender que la filosofa latinoamericana ser una filosofa de liberacin, de emancipacin, que tendr que proceder crticamente, es decir, destructivamente, como nos lo recordaba Salazar Bondy9. As pues y en palabras de Fornet, desde esa experiencia se sistematiza sin duda la actual filosofa de la liberacin como filosofa latinoa-

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mericana y concibe la poltica como su manera de hacer prima philosophia(p.47). Pero esto qu significa, porque la poltica no puede ser por lo hasta aqu expuesto, un puro medio. Leamos a Fornet. Designa ms bien la poltica en la perspectiva filosficoliberacionista, la accin prcticoreflexiva del remontarse al comienzo, al origen de la experiencia de la marginacin del pobre en el sistema socio-econmico vigente, para acusar desde ese margen la injusticia cometida o, si se prefiere, para hacer valer el reclamo de la justicia debida al pobre. (p. 48) Y aqu s cita a Levinas ms adelante. Si recordamos ahora los ttulos de las obras que se van a exponer y las reflexiones de Fornet, se entender mejor este rodeo. En primer lugar, tanto Fornet Betancourt como Salazar Bondy coinciden en la alineacin en medio de la cual ha permanecido Latinoamrica, sujeta a una realidad troquelada por un pen-

samiento ajeno, y esto no es otra cosa que falta de experiencia, peor an, desperdicio de experiencia (entendida sta en trminos benjaminianos, por supuesto). Y en segundo lugar, ambos autores proponen una salida poltica la prima philosophia de la que hablaba el filsofo cubano, pero todo esto requiere una nueva cultura poltica, justo la segunda obra a comentar del profesor Santos. Pero an falta algo ms. Si reparamos en algunas categoras y conceptos nos daremos cuenta que la salida no se har desde lo Mismo, sino desde lo Otro, y esto Otro significa desde una filosofa de corte postmoderno y subversiva, no cmoda ni conformista. As, el profesor Santos afirma que en las categoras de la Modernidad podemos encontrar todo menos la salida. Y dado que nos las tenemos que haber con el pensamiento postmoderno, le dedicaremos el siguiente epgrafe como anticipo. Comenzaremos con unas palabras de Jos Rubio Carracedo. 2. Postmodernidad


En conclusin, la postmodernidad escptica o epicrea es comprensible cabalmente tan slo como un ethos, esto es, como una actitud de indignacin moral ante los excesos y desastres provocados por el programa de la modernidad; la indignacin se traduce en denuncia radical; y la

denuncia, en condena global y definitiva. Pero difcilmente podr subsistir como postura intelectual, esto es, como pensamiento crtico ya que carece de consecuencialidad: slo ser legtimo arrojar el agua sucia sucsima del bao, nunca al beb. O, ms exactamente, su crtica persistir, pese a sus


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frecuentes exageraciones, porque es bsicamente certera; pero su consecuencialidad es la rectificacin y el replanteamiento del proyecto ilustrado, nunca su rechazo global, dado que su misma crtica se realiza desde dentro y con las herramientas facilitadas por el programa moderno. Este predominio del talante moral en la crtica es probablemente el responsable de la ambigedad o estrechez de las alternativas que apenas delinean. En este sentido, sobre todo en su tendencia escptica son ms rebeldes que revolucionarios; de ah la vaguedad de sus propuestas concretas de cambio . Por ello su legado final ser asumido est siendo asumido por la postmodernidad afirmativa, la nueva sntesis que marca la nueva etapa: la (post) modernidad crtica.10 Son certeras estas palabras de Jos Rubio Carracedo? Slo hay una forma de comprender el pensamiento postmoderno? Hubo slo una forma de entender la modernidad? Es el paradigma de Descartes el mismo que el de Leibniz? Dos autores van a introducirnos en el mundo postmoderno: Amalia Quevedo11 y Diego Bermejo12. ste ltimo expone la obra de W. Welsch. Comencemos con Amalia Quevedo13 y comentemos algunas de las caractersticas ms notables de la postmodernidad. De todas las que menciona nos quedaremos con las ms significativas para este trabajo, pues son las que presenta Santos.

(1) Rechazo de la Ilustracin y de los conceptos ilustrados14. Por lo hasta ahora visto la Ilustracin no fue sino un proyecto que enmascaraba un etnocentrismo disfrazado de universalismo. No obstante, no todos los filsofos posmodernos la rechazan de igual manera como tendremos ocasin de ver en el caso de Welsch. (2) No identidad ni unidad, sino diferencias. Las diferencias ya no se van a integrar en el todo. No va ser la diferencia especfica de Aristteles que fertiliza un gnero: la diferencia simplemente difiere. Esto supone que ninguna cultura fagocita a otra. Multiculturalidad. Ello anticipa algo que Santos afirmar: La idea moderna de una racionalidad global de la vida social y personal acaba por desintegrarse en una multitud de miniracionalidades al servicio de una racionalidad global incontrolable e inexplicable. Es posible reinventar las miniracionalidades de forma que dejen de ser partes de una totalidad para convertirse ms bien en totalidades presentes en muchas partes. Esta es la tarea de la teora crtica postmoderna.15 (3) Multiplicidad, diferencia, alteridad, repeticin. Deleuze hablar de multiplicidades, tratando de huir de lo Uno y lo mltiple. Todo esto asegura que ningn orden se erija como definitivo o supremo. (4) Nuevos tipos de informacin y conocimiento. La verdad no est exclusivamente en la ciencia. Como veremos en Welsch, la dimensin esttica ser fundamental.


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(5) Fragmentacin cultural. No hay una cultura hegemnica. (6) Nuevos modos de experiencia, de subjetividad, de cultura. Construir nuevas identidades. No es el cogito cartesiano el que nos define. (7) Modificacin de la experiencia del espacio y del tiempo. Categora central en Santos cuando tenemos que relacionarnos con otras culturas. (8) Crtica de la representacin. Contra el idealismo y sus distintas formas. La teora no refleja especu larmente la realidad16. Esto resulta tambin central en Santos, como se ver cuando hagamos referencia a los mapas. (9) Perspectivismo. No hay visiones ms all del espacio y del tiempo. Este punto es especialmente antihegeliano. (10) Poltica: crtica de los discursos y a las formas institucionalizadas de poder17. Este punto lo desarrolla Santos en su crtica al derecho estatal. (11) Microteoras, micropolticas. El fin de los metarrelatos, que dira Lyotard. (12) Niega la coherencia social de la modernidad18. Este aspecto lo desarrolla Santos en su crtica tanto a la ciencia como al derecho modernos. (13) Niega la causalidad a favor de la multiplicidad , la pluralidad, la fragmentacin y la indetermina-

cin. Los trabajos de Prygogine no pasan inadvertidos para Santos como veremos. (14) Abandona el sujeto racional y unificado de la modernidad19 a favor de un sujeto fragmentado, social y lingsticamente descentrado. Esto est bien perfilado en Santos. Es necesaria una nueva teora de la subjetividad que explique el hecho de que nos encontramos en una compleja red de subjetividades que va incrementndose. Ms all de las ruinas del colectivismo social, est emergiendo el colectivismo del yo. La lucha frente a los monopolios de interpretacin debe orientarse de tal forma que lleve a la proliferacin de comunidades interpretativas polticas y jurdicas. El control disperso de la esfera jurdica contribuir a descanonizar y a trivializar el derecho. El fin del fetichismo legalista marcar la aparicin de un minimalismo jurdico y de prcticas microrevolucionarias.20 Pasemos ahora a Welsch para completar el cuadro y por supuesto, matizarlo. Para empezar, Welsch21 distingue tres tipos de posmodernismo. Habra en primer lugar un posmodernismo difuso y sera el pseudo posmodernismo del todo vale, del indiferentismo, del esteticismo anesttico. Creyendo afirmar la pluralidad la disuelve en nuevas formas de uniformismo. Si todo vale, nada vale. Las crticas van dirigidas a este


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tipo porque entiende el pluralismo como licencia de disolucin y no como imperativo de reflexin. Un segundo sera el que denomina integrativo u holstico. Reconoce la pluralidad pero an siente la nostalgia unitarista, de ah que postule alguna unidad ltima. El tercero es el que nuestro autor reconoce como autntico, preciso y normativo: el posmodernismo pluralista. Toma en serio y defiende la diferencia, el disenso, lo reprimido y lo marginal. Este posmodernismo es el intelectualmente slido, reflexivo y crtico. Pero dnde encuentra Welsch la pluralidad? En los paradigmas, es decir, la estructura racional de concepciones diferentes. Pero he aqu una magnfica apreciacin: las diferencias, siendo radicales, no son nunca absolutas. Convendra distinguir entre pluralidad radical y pluralidad absoluta. Por pluralidad absoluta entendemos la pluralidad concebida exclusivamente desde la heterogeneidad absoluta, de modo mosastico y atomista, sin transitividad ni conectividad posibles entre los diversos mbitos de la racionalidad o gneros de discurso como es pensada por Lyotard, a travs de la interpretacin extrema del archipilago kantiano y de los juegos de lenguaje wittgensteinianos. Esta concepcin de la pluralidad, basada en la separacin absoluta y en la negacin de todo momento de unidad, resulta externa y ficticia. (...)

Por pluralidad radical entendemos la pluralidad concebida desde la heterogeneidad y desde la conectividad.22 Estos son autnomos y heterogneos, no hay integracionismo, no hay fagocitacin. Son tambin inconmensurables e irreductibles, no hay un paradigma neutral. Los paradigmas definen y generan racionalidad. No son reductibles pero tampoco incompatibles, hay entre ellos imbricaciones y parecidos de familia. Es la complejidad la que nos obliga a cambiar nuestra idea de razn, no para caer en lo irracional, como se ha visto, sino para poder reflexionar de otra manera. Deca Fornet Betancourt que la razn era racional de diversas maneras y aadamos que ya en Kant, filsofo ilustrado, esto se mostraba ya en su obra, pero aparecan en una estricta separacin. Por eso quiere Welsch mostrar que la razn cognitiva, la moral y la esttica se imbrican, y son estas imbricaciones las que impiden una determinacin monottica de los tipos de racionalidad. En adelante no se podr saber con seguridad qu es un discurso cognitivo, un discurso esttico o un discurso moral en cualquier caso no lo que sea o debera propiamente ser. A la orden del da pertenecern opciones en conflicto. Ya no sern posibles determinaciones generales del discurso esttico, moral o cognitivo. Quiz ni siquiera podr decirse con absoluta seguridad en

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discursos aislados y particulares si se trata de un discurso cognitivo o uno moral o uno esttico.23 Pero volvamos a la razn. Unidad, pluralidad y totalidad siguen siendo referencias centrales y obligadas en la tematizacin de la razn, pero dada la complejidad y pluralidad en la que nos movemos, ni la unidad es sntesis ltima ni la pluralidad como fragmentacin absoluta ni la totalidad como ordenamiento cerrado y armnico. Qu concepto de razn nos permitir abordar dichos aspectos y en estas condiciones? Deber ser una razn transitiva, transente, transida de racionalidad compleja, ser, al fin, transversal24. He aqu el concepto de razn que vertebra el pensamiento de Welsch. Es posible llegar a soluciones definitivas, a sntesis ltimas con esta razn dada la complejidad en que se mueve? Es un error pensar que la razn ha fracasado cuando ya no consigue realizar ninguna sntesis ltima. Quien as piensa permanece completamente en las vas de la racionalidad25, mide la racionalidad con el rasero de aqulla. El reto y la pretensin de la razn estn a ms altura. La razn se expone incluso a lo que no se puede entender racionalmente26. Precisamente la razn es tambin una facultad de transgresin de las relaciones establecidas. 27 Caractericemos un poco ms esta razn transversal. Segn Welsch,

dicha razn ser, en primer lugar, formal, sin ms contenido material propio que el de las racionalidades y paradigmas. Y en segundo lugar, se presenta como competencia puramente relacional entre las racionalidades y paradigmas28. Otra caracterstica de esta razn es su debilidad. Va a ser, pues, una razn dbil. Y es que, si se ha seguido el desarrollo anterior, versiones fuertes de estilo tradicional se desechan, no slo porque ya no estn a disposicin, sino porque en esta nueva situacin no seran eficientes, sino ms bien contraproducentes; por configuracin, no estaran en situacin de hacer justicia a una diversidad decisiva de formas de racionalidad. (...) Y en su debilidad radica su fuerza29. Conviene no perder de vista esta idea de debilidad pues es generalmente malinterpretada. Tras la divisin establecida por Welsch entre las formas de posmodernismo, debe quedar ya claro que se trata de una razn comprometida y eminentemente crtica, alejada de cualquier conformismo o confort. No es una razn cobarde ni derrotada, no es una razn cansada, aburrida o extenuada, cmplice al fin con el orden establecido. Es una razn que reconoce la complejidad de la realidad y sabe que nunca se va a instalar en ella ni cmoda ni definitivamente. Es justamente lo contrario del idealismo, y como ya hemos visto, comenzando por Fornet Betancourt, una filosofa emancipadora se hace cargo de la realidad, no la troquela


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definitivamente con conceptos cerrados, la realidad no se resuelve en la conciencia. Cul ser la meta de esta razn transversal? No ser la verdad sino la justicia, sta es una idea especfica de la razn. Y ello por tres hechos: primero por la competencia de la totalidad30 de la razn. En segundo lugar por la concurrencia de una multiplicidad de formas de racionalidad y de paradigmas con diferentes versiones de la totalidad. Y por ltimo, por la irreductibilidad y legitimidad de los diferentes complejos racionales. La justicia racional representa la perspectiva motriz de una razn que, siguiendo su compromiso con la totalidad, choca con la circunstancia de que el todo ya no se somete a un orden unitario, sino que permanece caracterizado por una multiplicidad de racionalidades y opciones encontradas. A esta situacin puede corresponder slo el ideal de justicia.31 La razn transversal se revela tambin como razn prctica porque la situacin actual ha impuesto un giro pragmtico y antiteoricista en la tematizacin de la razn. Y es que los ideales clsicos de la razn son un obstculo para dar cuenta de una razn y una realidad inmersas en la contingencia, finitud, diversidad, complejidad, mutabilidad e inabarcabilidad. As pues la razn transversal incorpora el giro pragmtico y se presenta como fundada en la praxis y dirigida a la praxis.

Todo esto nos permite recuperar una idea tan clsica como la de sabidura, entendida en sentido prctico ms amplio que el concepto de saber teortico que incluye las connotaciones de experiencia, relativizacin, discernimiento en la contingencia, flexibilidad, conciencia de limitacin, sentido de la globalidad, adaptabilidad, etc..32 Esta concepcin de la sabidura la encontraremos en la obra de Santos: una ciencia prudente para una vida decente. Otro aspecto destacable de la razn transversal es su constitucin intrnsecamente esttica. La razn transversal es una razn de matices, atenta a la particularidad, a la diferencia y al detalle; razn abierta a la percepcin de latencias, exclusiones, mrgenes; razn creadora, flexible, etc.33 Y ya para concluir nos detendremos en uno de los puntos ms importantes, el de la subjetividad. Veremos que coincide en parte con lo expuesto anteriormente por Amalia Quevedo, pero resultan de gran relevancia los matices. Vemoslo. Ser sujeto hoy significa ser capaz de actuar en medio de una realidad plural, y para ello es preciso perder la idea de identidad como centro, lo que no quiere decir que el sujeto se disuelva, simplemente se transforma. Pero una vez ms habr que aadir que este sujeto no es camalenico ni mimtico, sino capaz de distanciamiento, eleccin y modificacin. Es un sujeto que

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reinterpreta su identidad de forma narrativa. Y otra caracterstica de este sujeto ser su debilidad en la debilidad est la fuerza, segn Welsch idea que ahora debiera estar ms clara tras lo sealado con anterioridad.34 Una vez finalizado el recorrido por el postmodernismo y vistas

algunas de sus aportaciones ms importantes es el momento de adentrarnos en el original y frtil pensamiento de un autor realmente innovador. Y lo haremos analizando esa batera de categoras que el autor expone con brillantez en Crtica de la razn indolente. Contra el desperdicio de la experiencia.


3. Por qu es tan difcil construir una teora crtica? a obra de Santos, influenciada por la de Immanuel Wallerstein, se ubica en lo que podemos llamar transicin paradigmtica35. Los paradigmas nacen, se desarrollan y mueren; el nuevo, por su lado, es inconmensurable con el anterior, de ah que dicha transicin sea semiciega y semiinvisible. El paradigma capitalismo-modernidad entr en un proceso de degradacin cuyo fin parece encontrarse en el umbral del tercer milenio. Por decirlo con palabras del propio Santos: El paradigma sociocultural de la modernidad aparecer antes de que el modo de produccin capitalista llegue a ser dominante y desaparecer antes de que ste ltimo cese. Esta desaparicin es compleja porque es en parte un proceso de abandono, y en parte un proceso de obsolescencia. Es abandono en la medida que la modernidad ha cumplido alguna de sus promesas, en algunos casos incluso en exceso. Supone un proceso de obsolescencia en cuanto que la modernidad ya no es capaz de cumplir otras. Tanto

L

el exceso como el dficit de realizacin de las promesas histricas explica nuestra difcil situacin actual que aparece en la superficie como un perodo de crisis, pero que en un nivel ms profundo, constituye un perodo de transicin. Desde el momento que todas las transiciones son parcialmente visibles y parcialmen te ciegas, resulta imposible calificar nuestra situacin actual. Probablemente esto explique por qu la inadecuada denominacin postmoderna haya llegado a ser tan popular. Mas por la misma razn, este calificativo es autntico en su inadecuacin.36 La transicin paradigmtica para Santos presenta dos dimensiones: a) Epistemolgica: entre el dominante de la ciencia moderna y el emergente, un conocimiento prudente para una vida decente37. b) Social: entre el dominante patriarcalismo, consumismo, etc. y el emergente, del que an no percibimos sino las vibraciones ascendentes.


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El primer paso a dar ser presentar una crtica del paradigma dominante, pero que se aleja de las teoras crticas de la modernidad en tres aspectos fundamentales que marcan y perfilan el desarrollo posterior de toda la obra. 1.- Mientras la teora crtica moderna es subparadigmtica esto es, procura desarrollar las posibilidades emancipadoras dentro del paradigma dominante la de Santos es paradigmtica, no es posible lo anterior.38 2.- Si la teora crtica moderna presenta su trabajo como desfamiliarizacin, la nueva teora entiende sta como un momento de suspensin necesaria para crear una nueva familiaridad, no como ruptura. 3.- El tercer aspecto reside en la autorreflexividad de la nueva teora, es decir, en la permanente autocrtica y de ah la autocorrecin correspondiente. Otro aspecto original, muy benjaminiano, es la idea de excavacin. Se trata de recuperar en medio de las ruinas producidas por la modernidad residuos culturales, sociales y polticos que ayuden a reinventar la emancipacin social pues sta tiene sus races en lo excluido por el progreso, otro concepto moderno.39 Pero volvamos a la pregunta. Por qu es tan difcil construir una teora crtica? Una primera respuesta es porque nos hallamos en una realidad en el sentido zubiriano del

trmino, es decir, en un campo de posibilidades muy compleja. Y de ah la dificultad apuntada anteriormente. Este aspecto es crucial en la obra de Santos porque es coherente con las premisas en que se asienta su teora crtica y ya apunta algo de gran inters: no hay soluciones definitivas porque la realidad es inagotable, siempre da de s. Pero hay ms respuestas y son stas segn Santos: La teora crtica moderna concibe la sociedad como una totalidad y, como tal propone una alternativa total a la sociedad existente. La nueva teora crtica entiende que no hay un nico principio de transformacin social, tampoco hay agentes histricos nicos ni una forma nica de poder.40 En segundo lugar, para Santos, la industrializacin no es necesariamente ni el motor ni la partera del desarrollo. Hoy el problema no es la creacin de riqueza sino su distribucin. As pues nos enfrentamos con problemas modernos cuyas soluciones, como antes se apuntaba, no las encontraremos en el proyecto de la modernidad, hace falta una teora alternativa, una teora crtica post moderna inquietante o de oposicin.41 Por tanto necesitamos un pensamiento alternativo de alternativas. 3.1. Hacia una teora crtica postmoderna42 Para una teora crtica postmoderna, todo el conocimiento crtico

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tiene que comenzar por la crtica del propio conocimiento, y se propone como punto de partida el binomio conocimientoemancipacin, marginado por la modernidad. En esta forma de conocimiento la ignorancia es colonialismo, ver en el otro un objeto, y el conocimiento es justamente reconocimiento, solidaridad. La opcin por el binomio conocimientosolidaridad presenta tres implicaciones: 1.- Del monoculturalismo al multiculturalismo. ste ltimo choca con dos dificultades: a.- El silencio. Silencio producido por la destruccin de muchas formas de saber de ah la excavacin, las ruinas, en su mayor parte, coloniales. b.- Diferencia. Slo puede haber conocimiento en la solidaridad en las diferencias. Adems esta solidaridad slo se dar en lo que Santos llama traduccin va hermenutica diatpico, que permita que una aspiracin o prctica en una cultura pueda ser inteligible para otra43. 2.- El segundo desafo es el siguiente: de la pericia herica al conocimiento edificante. La ciencia moderna no fue autorreflexiva, jams pens en las condiciones que la posibilitaban, as desarroll una gran capacidad de accin pero no de previsin. Este desequilibrio produjo el herosmo tcnico y el tipo de profesional que hoy domina. El

conocimiento edificante se basa en maximizar la objetividad y minimizar la neutralidad, en una ciencia con conciencia. 3.- El tercer desafo puede formularse as: de la accin conformista a la rebelde. No hay oposicin entre estructura y accin. Para Santos, las estructuras son tan dinmicas como las acciones, de ah este desafo. Otro punto de apoyo es que tanto determinacin como indeterminacin ya no son conceptos sino variables empricas, as las acciones y subjetividades son tanto producto como productoras de procesos sociales. No obstante, la construccin social de rebelda se encuentra con algunos obstculos: a.- El primer desafo consiste en la discrepancia entre experiencias y expectativas44. Al exceso de expectativas sobre las experiencias le llamamos progreso y ste es el gran error, pues de experiencias mediocres no pueden concluirse sino expectativas del mismo cuo.45 b.- El segundo apunta a la dicotoma consenso-resignacin. Ya, segn Santos, ni las clases hegemnicas buscan el consenso pues tal es la confianza en la falta de alternativas a la situacin actual, y esto, en una poblacin alienada, genera resignacin. c.- La dicotoma espera-esperanza sera el tercer desafo. Al igual que en el primer caso, vivimos una espera sin esperanza y para poner fin a esta situacin, recu-


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perar la esperanza, sera imprescindible alterar la espera tornndola ms activa y ambigua. Como habr podido observarse, la teora crtica postmoderna de Santos, rescata en primer lugar conceptos olvidados por la modernidad para profundizar ms en esa realidad que, como dijera Zubiri, de suyo da ms de s. As pues esta teora debe hacerse cargo de la diversidad y de la complejidad de una sociedad que, como se afirmaba, no se puede simplificar buscando agentes sociales nicos o formas de dominio nicas. Si se quiere resolver un problema, la condicin necesaria es plantearlo bien definiendo todas sus variables relevantes y estudiando sus relaciones. Ms adelante, el propio Santos nos dir que su teora es fiel represen-

tante de un optimismo trgico. Optimismo porque se puede y se debe actuar lo que es no es posible, deca Adorno, como se deca, tras un profundo anlisis de la sociedad. Trgico porque no hay soluciones definitivas, la complejidad de la realidad lo impide, de ah la autorreflexividad y autocrtica tericas. Qu hay de la utopa? Lo que hace cambiar las sociedades y las pocas es el exceso de problemas que suscitan con respecto a las soluciones que hacen posibles. La teora crtica reside en la conciencia de ese exceso. Su aspiracin utpica no reside en proponer soluciones desproporcionadas a los problemas planteados, sino en la capacidad de plantear problemas nuevos para los cuales no existen, o no existen an, soluciones.46

4. Un nuevo sentido comn

Cuando esto ocurre, la sociedad entra en una crisis que podemos denominar como crisis de la conciencia especular: de un lado, la mirada de la sociedad se une al terror de no ver reflejada ninguna imagen que reconozca como suya; de otro, la mirada monumental, fija y opaca del espejo vuelto estatua parece atraer la mirada de la sociedad, no para que sta vea, sino para que sea vigilada.47

Qu ocurre cuando los espejos se convierten en estatuas?

Qu ocurre cuando las instituciones lejos de facilitarnos la convivencia se convienen en corss que nos oprimen? He aqu una de las causas de nuestro actual malestar. Entre los muchos espejos de las sociedades modernas, hay dos que, por la importancia adquirida, parecen haber pasado de espejos a estatuas: la ciencia y el derecho. El proceso histrico en el que esto ocurri fue el resultado de la combinacin de dos procesos histricos distintos: el paradigma de la mo-

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dernidad occidental y el capitalismo.48 No es una casualidad que Santos, como estudioso del derecho, lo haya expresamente elegido para elaborar una teora crtica. Si la ciencia es el nico saber riguroso, el derecho, influenciado por sta y como gran institucin, deber racionalizar el Estado y la sociedad, es decir, ser generador del orden social. De la ciencia moderna al nuevo sentido comn El modelo de racionalidad que preside la ciencia moderna se desarroll en las ciencias naturales para despus colonizar ya en el siglo XIX las ciencias sociales. A partir de aqu se puede hablar de un modelo global de racionalidad cientfica que rechaza dos formas de conocimiento no cientfico: el sentido comn y las llamadas humanidades. As este modelo niega todas las formas de conocimiento que no se adecuen a sus principios epistemolgicos o a sus reglas metodolgicas. Como antes se denunciaba, se trata de un modelo totalitario.49 Por otro lado, dicho modelo conduce a dos distinciones fundamentales, primero: conocimiento cientfico y conocimiento de sentido comn; segundo: naturaleza y persona, que bien puede suplir la cartesiana mente y cuerpo. La primera distincin pone de manifiesto el descrdito que para el conocimiento cientfico ofrecen

los sentidos: stos simplemente nos proporcionaran un conocimiento vulgar. La segunda va a ser fatal y estar en el fondo de la crisis que hoy vivimos. Por otro lado, la separacin entre naturaleza y ser humano es total. La naturaleza es tan slo extensin y movimiento; es pasiva, eterna y reversible, es un mecanismo cuyos elementos se pueden desmontar y despus relacionar bajo la forma de leyes; no tiene ninguna otra cualidad o dignidad que nos impida desvelar sus misterios, desvelamiento que no es mera contemplacin, sino algo activo, ya que tiende a conocer la naturaleza para dominarla y controlarla. Como dijo Bacon, la ciencia har del ser humano el seor y el poseedor de la naturaleza.50 Es innegable el espritu cartesiano en lo que hasta aqu vamos estudiando. Pero no se puede olvidar que el paradigma moderno que nace con Descartes est basado en una filosofa de corte idealista 51 que va de las ideas a las cosas y no al revs, y esto tiene sus consecuencias. Ideas claras y sencillas, esto es lo que necesitamos si queremos llegar al fondo de las cosas, pero esto slo podemos lograrlo en las matemticas. Es universalizable el mtodo matemtico? Esta pregunta es crucial en la teora de Santos porque como veremos ms adelante en la epistemologa de la ceguera, sta justamente apunta al empobrecimiento y a la falsificacin de la realidad.


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En el mtodo matemtico, saber es cuantificar, y el rigor se mide por la precisin de las mediciones. Qu ocurre con las variables cualitativas? Simplemente son irrelevantes52. Pero al no ser tenidas en cuenta, lo que queremos conocer no slo se ha empobrecido sino que se ha falsificado, pues la realidad, que era justamente lo que queramos conocer, ha perdido complejidad. Al ir de las ideas a las cosas, al imponer un mtodo muy restrictivo, las cosas han desaparecido para dejar su lugar a las ideas. Este tipo de conocimiento, y ahora ya se puede comprender, que tiene como fin descubrir legalidades, presupone una idea de orden y de estabilidad, presupone la idea de que todo el pasado se repetir en el futuro. Es pues un mundomquina. Esta idea de mundo mquina es tan poderosa que va a transformarse en la gran hiptesis universal de la poca moderna. Puede parecer sorprendente, y hasta paradjico, que una forma de conocimiento sustentada en tal visin del mundo se haya constituido en uno de los pilares de la idea de progreso que gana cuerpo en el pensamiento europeo a partir del siglo XVIII y que se presenta como la sea intelectual del ascenso de la burguesa. Pero la verdad es que el orden y la estabilidad del mundo son la precondicin de la transformacin tecnolgica de lo real. Como ya se adverta, lo que subyace es una idea de conocimiento utilitario y funcional que


lejos de comprender lo real se limita a dominarlo y transformarlo: si hemos descubierto las leyes de la naturaleza, descubriremos tambin las leyes de la sociedad.53 Nada de esto debe extraarnos pues el ambiente intelectual est posedo por el positivismo en su tercera fase segn afirmaba Compte.54 Pero esto, siendo cierto, no es todo, porque como bien seala Santos, hay otra corriente intelectual que considera a las ciencias sociales en un plano distinto y reivindica para ellas otro estatuto epistemolgico. La especificidad del ser humano no es reductible a leyes fsicomatemticas, adems la accin humana es radicalmente subjetiva. De acuerdo, pero tanto difieren ambas corrientes? Para Santos, no. Vemoslo. La segunda concepcin comparte con la primera ms de lo que a primera vista parece. Para empezar comparte la distincin naturalezaser humano, teniendo para aquella una visin tambin mecanicista. A esta distincin se aaden dos ms: naturalezacultura; y ser humanoanimal. La frontera que se establece entonces entre el estudio del ser humano y el estudio de la naturaleza no deja de ser prisionera del reconocimiento de la prioridad cognitiva de las ciencias naturales, pues si por un lado, se recusan los condicionantes biolgicos del comportamiento del ser humano, por el otro se usan argumentos biolgicos para fijar la especificidad del ser humano.55

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Qu aporta esta segunda corriente? Para Santos, ms que aportar, muestra una seal de crisis paradigmtica profunda e irreversible; los posteriores desarrollos de la ciencia la mecnica cuntica, el teorema de incompletud, la teora de Prigogine, etc. la confirmarn. En resumen, estamos en plena transicin paradigmtica. El paradigma emergente Ya sabemos algo de l: es el paradigma del conocimiento prudente para una vida decente. Combina pues un paradigma cientfico y uno social. Si queremos analizarlo correctamente no podemos caer en un pesimismo reaccionario ni en un voluntarismo irresponsable e inconsecuente. Solo a partir de la modernidad es posible transcender la modernidad. Cmo ir perfilndolo? Para ello nos preguntaremos cules son las representaciones inacabadas de la modernidad, por ah comenzaremos a atisbarlo. Sigamos con detenimiento a Santos. El paradigma de la modernidad se asienta en dos pilares: Regulacin Emancipacin A su vez, el principio regulacin se apoya en tres lgicas: a1) El principio del Estado. Tiene como representante a Hobbes y consiste en la obligacin poltica vertical entre ciudadanos y Estado.

a2) El principio del mercado. J. Locke y A. Smith lo representaran, y se basa en la obligacin poltica horizontal individualista y antagnica entre los que participan en l. a3) El principio de la comunidad. Aqu hallaramos a J.J. Rousseau como representante. Consiste en la obligacin horizontal y solidaria entre los miembros de la comunidad y asociaciones. El pilar de la emancipacin est constituido por las tres lgicas de M. Weber: b1) La racionalidad esttico expresiva de las artes y de la literatura b2) La racionalidad cognitivo instrumental de la ciencia y de la tecnologa b3) La racionalidad moral prctica de la tica y del derecho. Este paradigma pretenda un desarrollo armonioso y recproco entre ambos pilares as que generase una racionalizacin de la vida individual y colectiva. Ya hemos visto que esto nunca se cumpli, as que volvamos a la pregunta anterior: cules son las representaciones inacabadas y, por tanto, ms abiertas de la modernidad? cules son los pilares menos daados? En el campo de la regulacin, el principio de la comunidad; en el de la emancipacin, la racionalidad esttico expresiva. Santos comienza por una deteccin minuciosa de estos principios, pues son los mejor


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colocados para instaurar una dialctica positiva en ellos. El principio comunidad presenta dos dimensiones: Participacin. Se coloniz en parte en el contexto de la esfera poltica (ciudadana y democracia representativa), pero dej abiertos otros espacios. Solidaridad. Tambin se coloniz de forma incompleta por las intervenciones del Estado providencia aunque permaneci un tipo de solidaridad comunitaria no especializada. En relacin al pilar de la emancipacin fue la racionalidad esttico expresiva la menos colonizada, pues como la obra de arte, siempre permanece inacabada y por ello nunca puede ser encerrada. Y esta permanente apertura de la racionalidad esttico expresiva, reside en los conceptos de: a) Placer. Para Santos el placer sufri una cierta colonizacin a travs de la industrializacin del ocio y de los tiempos libres llevada a cabo por las industrias culturales. Con todo, para nuestro autor, an permanece un reducto, el homo ludens, que resiste al enclaustramiento y difunde el juego, el que como deca Unamuno, se juega por jugar, sin ms finalidad. b) Autora. Es justo lo contrario de la auctoritas y frente a sta se desarrolla en el dominio artstico y literario, sobre todo en el Renacimiento. El autor es entendido como

aqul que se opone a lo vulgar, como creador autnomo que inventa nuevos mundos culturales. Santos considera inaceptable hablar de la muerte del autor pues ninguno puede ser causa sin antes haber sido efecto. Esto va contra las corrientes estructuralistas y postestructuralistas para las que el autor no sera sino un efecto de las estructuras sociales, pero ya hemos visto que ya no hay separacin absoluta entre estructuras y accioes. c) Artefactualidad discursiva. Todas las obras de arte tienen que ser creadas o construidas, es decir son la culminacin de un proceso intencional, son por eso artefactos discursivos. Santos se sirve de este concepto para reivindicar un conocimiento postmoderno frente a la ciencia moderna que naturaliza el conocimiento a travs de verdades objetivas, descripciones y regularidades. Nietzsche deca que debamos hacer de nuestra vida una obra de arte y esto parece estar tambin en la mente de Santos. Esa vida decente pasa porque vivamos la vida reivindicando la experiencia, esto es con sabidura, una sabidura que va implcita en ese nuevo sentido comn al que despus se har referencia. Hechas estas reflexiones, demos un paso ms en el estudio. Del conocimiento regulacin al conocimiento emancipacin Para empezar, Santos niega algo as como un saber en general o una

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ignorancia en general, todo saber es de una cierta ignorancia, y toda ignorancia es de un cierto saber. El conocimiento sera un trayecto que va de la ignorancia al saber. El conocimiento emancipacin ira desde un estado colonialismo (ignorancia)56 a otro: el de solidaridad (saber). Por su parte, el saber regulacin ira del caos (ignorancia) al orden. Para la modernidad los dos pilares se articulaban en equilibrio dinmico y, as, el orden potenciaba la solidaridad y viceversa. Y, como ya se ha visto, eran las tres lgicas weberianas las encargadas de mantenerlo. Pero como tambin se ha podido ver, la colonizacin del mundo de la vida por la razn cientfico tcnica arruin el proceso. Cul es nuestra situacin actual? Si el conocimiento regulacin se impone al conocimiento emancipacin, la conclusin es inmediata: el orden se transforma en la forma hegemnica del saber y el caos como la forma hegemnica de la ignorancia. Hay, por tanto, no slo un desequilibrio, sino una nueva recodificacin. Este desequilibrio a favor del conocimiento regulacin permiti a ste ltimo recodificar bajo sus propios trminos al conocimiento emancipacin. Por ello, el estado de saber en el conocimiento emancipacin pas al estado de ignorancia en el conocimiento regulacin (la solidaridad fue recodificada como caos) e, inversamente, la ignorancia

en el conocimiento emancipacin pas al estado de saber en el conocimiento regulacin (el colonialismo fue recodificado como orden).57 Si queremos salir de esta situacin el conocimiento emancipacin debe ser reevaluado y potenciado, y esto supondra dos cosas: la primera es que la solidaridad se transformase en forma hegemnica del saber; la segunda es que el caos, antes condenado a la ignorancia, no slo sea aceptado sino que sea aceptado como forma de saber. Es decir, el orden coexiste con el caos, y esto no es una contradiccin, antes bien, apoya la crtica que Santos haca de la modernidad al calificarla como totalitaria. El caos es el elemento imprescindible si queremos realmente conocer la realidad, una realidad dinmica y sistemtica, diversa y compleja, que nunca se dejar aprehender con conceptos ya prefijados. Y aqu resuena tambin de nuevo la crtica a Descartes, va de las ideas a las cosas. Pero yendo ms all, encontramos en el caos justo eso que reivindicaba Santos en su nuevo paradigma: un conocimiento prudente para una vida decente. El caos no nos permite seguir pensando que conocidas las causas, conocidos los efectos, y esto debe volvernos prudentes. El principio de prudencia nos impone una doble exigencia: Por un lado, exige que ante los lmites de nuestra capacidad de previsin, en comparacin con el poder y la complejidad de la praxis


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tecnolgica, privilegiemos indagar las consecuencia negativas de sta en detrimento de las consecuencias positivas. (...) Las consecuencias negativas dudosas, pero posibles, deben ser tenidas como si fueran ciertas. (...) Es preciso construir una teora de la personalidad asentada en el coraje de tener miedo.58 Y la segunda: En revalorizar la solidaridad como forma de saber. La solidaridad es una forma de saber que se conquista sobre el colonialismo. El colonialismo consiste en la ignorancia de la reciprocidad y en la incapacidad de concebir al otro sino como objeto. La solidaridad es el proceso, siempre inacabado, de volvernos ms capaces de reciprocidad a travs de la construccin y del reconocimiento la intersubjetividad. (...) Como la nueva subje tividad depende menos de la identidad que de la reciprocidad, puede y debe ser reconstruida al margen del antropocentrismo: la naturaleza, llamada no humana, no sindonos idntica, nos es recproca en la medida en que, por ejemplo, su destruccin acarrea la nuestra. De este modo, nuestra subjetividad no se completa sin ella.59 Central ser este concepto de reciprocidad para todo el anlisis posterior pues gracias a l Santos ir deconstruyendo60 todas las dicotomas que aparecen en el paradigma moderno de la ciencia. La primera ser la sujetoobjeto, y es que no hay conocimiento

que no sea autoconocimiento. Esta dicotoma, al valorar uno de los polos, condena al otro a la nada, as lo veamos paginas atrs donde la naturaleza quedaba completamente descalificada. Si esta dicotoma la reflejamos en la antropologa, el sujeto, el antroplogo occidental civilizado, est a aos luz del nativo, primitivo o simplemente salvaje, pues cmo calificar a un polo si el otro encarna la perfecta civilizacin? Otra dicotoma que es prolongacin de la primera, sera naturalezacultura. es pensable la cultura sin la naturaleza? Todo esto nos lleva a una concepcin sexista de la ciencia pues siempre potencia uno de los polos en detrimento del otro, siempre hay uno dominante y otro dominado. Si todo conocimiento es autoconocimiento, todas las ciencias son sociales. Y esta superacin tiende as a revalorizar los estudios humansticos, pero esta revalorizacin no ocurrir sin que las humanidades sean tambin profundamente transformadas. Su resistencia a aceptar las dicotomas expuestas y haber priorizado la comprensin frente a la manipulacin es lo que les permite tener abrirse al futuro. Argumentacin Continuando con las posiciones anteriores, Santos va a profundizar ms en el conocimiento emancipacin y lo define como un conocimiento local creado y diseminado a travs del discurso argumentativo


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que se da dentro de comunidades interpretativas, los auditorios relevantes. La ciencia moderna tuvo que luchar contra un enemigo poderoso: los monopolios de interpretacin, fuesen la religin, el estado, la familia o el partido. Fue una lucha trabada con enorme xito y cuyos resultados positivos van a ser indispensables para crear un conocimiento emancipador postmoderno. El fin de los monopolios de interpre tacin es un bien absoluto de la humanidad.61 Pero como ya sabemos tambin, al colonizar la ciencia el mundo de la vida, expuls al resto de los saberes engendrando un nuevo enemigo tan peligroso como el anterior: la renuncia a la interpretacin. Ya puede afirmarse por tanto que un conocimiento emancipador debe luchar tanto contra los monopolios de interpretacin como contra la renuncia a la interpretacin. Cul es la estrategia a seguir? La proliferacin de comunidades interpretativas, es decir, el fomento de la multiculturalidad. Qu son esas comunidades? Para Santos son comunidades polticas. Pero este principio comunidad debe ser depurado porque si no, bien pudiera pensarse que lo que aqu se defiende es una especie de comunitarismo y no es as. Los comunitaristas tienden a concentrarse en las relaciones intra comunitarias y en la interaccin solidaria, ignorando tanto las relaciones intercomunitarias como la

interaccin colonialista que casi siempre las domina. La trayectoria que parte del colonialismo a la solidaridad tiene que atravesar tanto las relaciones intercomunitarias como las intracomunitarias. La emancipacin social emerge de la tensin dialctica entre el comunitarismo que domina las relaciones intracomunitarias y el contractualismo que domina las relaciones intercomunitarias.62 Una nueva dicotoma ha sido deconstruida, la oposicin se torna tensin permanente cuyo resultado nunca alcanzable da como fruto la reinvencin de la comunidad. Reinventar la comunidad desde un conocimiento emancipador que habilite a sus miembros a resistir al colonialismo y a construir la solidaridad por el ejercicio de nuevas prcticas sociales, que conducirn a nuevas y ms ricas formas de ciudadana individual y colectiva.63 Cmo ser un conocimiento emancipacin que lucha tanto contra los monopolios de interpretacin como contra la renuncia a la interpretacin? Ser retrico pues slo ste se aproxima a la racionalidad estticoexpresiva. La verdad es retrica, una pausa mtica en una batalla argumentativa continua e interminable trabada entre varios discursos de verdad.64 Pero Santos va ms all y ve la centralidad de la retrica en dos vertientes: 1) la ciencia moderna, a pesar de su discurso, es retrica tambin; 2) en el nuevo paradigma


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emergente, el conocimiento ser retrico, pero de cuo diferente. Veamos el primer punto. Puede parecer chocante en primer lugar que se hable de retrica en el discurso cientfico que precisamente se presenta como antiretrico, pero esto no debe sorpredernos pues Santos ya ha mostrado que ni en el campo cientfico podemos partir de fundamentos lo suficientemente slidos como para construir teoras definitivas sobre ellos. As pues la ciencia, como cualquier otro tipo de conocimiento, ser retrica. La retrica es una forma de conocimiento que avanza desde premisas probables hacia conclusiones probables mediante varios tipos de argumentos algunos de los cuales pueden revestir la forma silogstica, aun no siendo especficamente silogismos. Los argumentos son de una inmensa variedad, pero slo pueden ser aplicados a un proceso concreto si se cumplen dos condiciones: tiene que haber algunas premisas generalmente aceptadas que funcionen como punto de partida para la argumentacin; y tiene que haber un auditorio relevante al que persuadir o convencer.65 Esas premisas generalmente aceptadas que funcionan como punto de partida para la argumentacin no son sino lugares comunes, que pueden dejar de serlo, entonces se convierten en argumentos. Estamos lejos de esas ideas claras y distintas a las que aluda Descartes.

Pasemos a los auditorios. Santos distingue entre auditorios especficos, compuestos por un nmero mayor o menor de personas influenciables por la argumentacin; el individual, una persona que delibera o pondera una decisin; y el universal, potencialmente, toda la humanidad. De qu naturaleza son los topoi puntos de vista ampliamente aceptados en una comunidad de la ciencia? Como en cualquier otro mbito, los topoi aparecen agrupados en pares opuestos. En la ciencia aparecen el de la cantidad y el de la cualidad. Como ya sabemos, fue el de la cantidad el que prevaleci y as empuj al de la cualidad a la marginalidad, es decir, a los discursos desvalorizados. El coste de ello fue muy elevado, como sabemos, pues a partir de ese momento cualquier forma de racionalidad deba presentarse como cuantitativa. El ltimo punto a tratar ser el del auditorio de la ciencia. Al presentarse ante un auditorio universal, la ciencia cree estar al margen de la retrica pues tan slo utiliza la prueba lgica, pero esto no es sino una forma como otras de argumentar. Tras este recorrido por la retrica cientfica, tenemos que dar un paso ms, pues se deca que en el paradigma emergente el conocimiento emancipacin ser retrico, pero de corte diferente al anterior. Vemoslo ahora.

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La novsima retrica que presenta Santos, parte de algo que ya sabemos, que es una forma de argumentar razonablemente con el objetivo de explicar resultados ya consumados o procurar adhesin a la produccin de resultados futuros. Estos argumentos pueden servirnos para persuadir o convencer. Pues bien, la novsima retrica se caracteriza por priorizar el convencimiento frente a la persuasin. No se trata de intensificar emociones sino de dar buenas razones. Una retrica que privilegie la obtencin de convencimiento tender a contribuir por un lado, a un mayor equilibrio entre razones y resultados, entre contemplacin y accin, y, por otro, a una mayor indeterminacin de la accin, dos presupuestos de un conocimiento prudente para una vida decente en un perodo de transicin paradigmtica.66 Si la retrica anterior era monolgica, con el orador en primer plano, en la nueva, orador y auditorio no representan pos iciones rgidas sino intercambiables. En esta nueva retrica, adems, los topoi no son tan estables y duraderos, pero quiz lo ms importante, es que los pares de topoi interactan dialcticamente generando nuevos topoi que inventan y enriquecen nuevos campos de conocimiento compartidos. Para esta retrica el auditorio est en permanente formacin perdiendo la rigidez habitual. Presta mucha atencin al nacimiento a los

procesos por los cuales los auditorios nacen, crecen y se extinguen, y esto es de gran importancia porque para Santos, en el sistema capitalista la realidad social no puede reducirse a la argumentacin y al dilogo, y porque la retrica no es liberadora por naturaleza. Ms all de la argumentacin y del discurso, hay tambin trabajo y produccin, silencio y silenciamiento, violencia y destruccin. Sin tener en cuenta la dialctica entre momentos argumentativos y no argumentativos es imposible entender la construccin y destruccin sociales de auditorios y comunidades. Una tpica de emancipacin: hacia un nuevo sentido comn Buscbamos un nuevo sentido comn y parece que contamos con los elementos necesarios para ello. La ciencia siempre ha considerado el sentido comn como algo superficial ilusorio y falso. Frente al conocimiento objetivo, el sentido comn aparece como mera opinin o prejuicio. Para acabar con esta dicotoma, Santos apuesta por una doble ruptura epistemolgica. Propongo la idea de una doble ruptura epistemolgica como forma de superar este callejn sin salida. La expresin doble ruptura epistemolgica significa que despus de consumada la primera ruptura (permitiendo que con ello la ciencia se diferencie del sentido comn), hay otro aspecto epistemolgico importante que queda por realizar:


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romper con la primera ruptura con el objetivo de transformar el conocimiento cientfico en un nuevo sentido comn. 67 Es importante repetir que el nuevo sentido comn no surge en contra de la ciencia sino que convierte el conocimiento en autoconocimiento, y as el desarrollo tecnolgico se traduce en sabidura de la vida68. Adems, si esta teora crtica se basa en la complejidad, diversidad y riqueza de la realidad, no podemos afirmar que haya un solo sentido comn sino varios. La importancia de este anlisis se descubrir cuando Santos estudie los seis conjuntos de relaciones sociales que constituyen las formaciones sociales capitalistas. El nuevo sentido comn es tambin solidario. Es un sentido comn tambin responsable. La preocupacin y el cuidado nos pone en el centro de todo cuanto ocurre ante nosotros, nos hace responsables ante los otros, sea un ser o un grupo humano, sea la naturaleza. Para este nuevo sentido comn preado de responsabilidad, tanto la naturaleza como el futuro tienen derechos sin tener deberes. Es tambin participativo y posee una fuerte vocacin poltica. En resumen, es un sentido comn reencantado y apasionado. Una vez concluida la crtica del paradigma moderno de la ciencia, Santos comenzar la critica de la otra institucin, ese otro espejo convertido en estatua: el derecho,

la otra gran institucin de la modernidad. Hacia una concepcin postmoderna del derecho Lo que Santos se propone en este epgrafe es mostrar que la transformacin de la ciencia moderna en la racionalidad hegemnica y en la fuerza productiva fundamental, por un lado, y la transformacin del derecho en derecho estatal cientfico, por otro, son las dos caras del mismo proceso histrico. Dichas transformaciones se produjeron paulatinamente y se registraron en la tensin regulacinemancipacin. La relacin entre regulacin y emancipacin muestra sus primeras tensas manifestaciones en la Europa del siglo XII. La recepcin del derecho romano fue un extraordinario movimiento intelectual; fue adems un proceso de creacin de derecho que colision con lo que podamos llamar sistema jurdico feudal, que supona un pluralismo jurdico extremo de modo que una persona poda estar sujeta a distintos rdenes. Esto poda ser fuente de libertad pero a la vez era tambin fuente de caos y arbitrariedad. La convergencia de intereses econmicos y culturales favoreci la recepcin del derecho romano y con l apareci un saber jurdico humanista, laico y autnomo. Esta autonoma del derecho se vea como un salto revolucionario ya que se desligaba de los poderes fcticos envueltos en conflictos.

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En las condiciones especficas de la poca, la juridizacin autnoma de la resolucin de los conflictos y la centralidad de la argumentacin jurdica permitieron una regulacin social que no perda de vista objetivos emancipadores.69 Los pandectistas en el siglo XIX transformaran el derecho romano en una estructura formal y jerarquizada de reglas jurdicas que obedeca a un rgido sistema lgico. La ciencia jurdica se transform en matemtica. Si el proyecto emancipador estaba del lado de una burguesa emprendedora, una vez conquistado el poder poltico, el proyecto se hundi. Otra tensin entre regulacin y emancipacin se manifiesta en las teoras del contrato social, de las cuales para Santos, la ms importante es la de Rousseau. Esto est en concordancia con lo hasta aqu expuesto, pues no se olvide que una de las ideas rescatables por la nueva teora crtica es la de comunidad, es decir, la que tiene a Rousseau como mentor. Rousseau es un crtico de las Luces dentro de las Luces. Crtico implacable de la ciencia moderna, es el que mejor expresa la tensin antes mencionada. La pregunta bsica del ginebrino es: cmo es posible crear una obligacin poltica basada en la libertad? cmo actuar de forma que se maximice la libertad? La solucin es la voluntad general, que nunca debe ser confundida con la voluntad de todos70.

La voluntad general es la sntesis entre regulacin y emancipacin y la figura del ciudadano, mezcla de rey y sbdito, la atestigua. Rousseau concibe el derecho tanto como principio tico como eficaz instrumento para la ordenacin y transformacin sociales. Por un lado, el Estado es todopoderoso: est potenciado por la voluntad general; pero, por otro, es indistinguible de los ciudadanos. No es esto lo que se deriva del contrato social de Hobbes. En Hobbes la soberana del Estado es absoluta y por eso, mientras Rousseau potenciaba la idea moderna de comunidad, aqul potencia la de Estado. No se trata ya de crear una sociedad civil basada en la libertad e igualdad. Lo que se juega en esta sociedad es la paz y sta slo est garantizada cuando el soberano es absoluto, es decir, desligado de sus propias leyes71. Y as, el trmino que resume el pacto entre soberano y sbdito es el de sumisin72. La poltica se separa de la tica y la moral se privatiza. Concluye Santos: Es evidente que el pensamiento de Hobbes transporta las simientes de la estatalizacin como forma empobrecida de la regulacin moderna.73 Locke va a representar el tercer principio de la modernidad, el principio mercado. Para l, el gobierno es legtimo mientras respete los derechos naturales y slo existe para protegerlos. Lo que se gana por


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abandonar un estado de naturaleza, muchsimo menos siniestro que el de Hobbes, y entrar en sociedad, es un procedimiento para resolver pacficamente conflictos relacionados con la propiedad. Santos ve en Locke el origen de las relaciones modernas de mercado tal y como fueron universalizadas por el capitalismo: el trabajo como fuente de propiedad; la propiedad potencialmente ilimitada y legtima74; el Estado legitimado por la seguridad que puede conferir a las relaciones de propiedad. Vista la tensin entre regulacin y emancipacin en las teoras del contrato social y anticipando lo que Santos llamar capitalismo desorganizado (l mismo lo matizar despus), podemos preguntarnos qu principio prevalece hoy en nuestra sociedad. La contestacin es simple: el de mercado. Y la respuesta es simple: si seguimos con detenimiento el anlisis de las teoras polticas del siglo XVII y que seran la base de las sociedades democrticoliberales, encontramos una serie de constantes segn C. B. Macpherson75: 1.- Lo que hace humano a un hombre es ser libre de la dependencia de la voluntad de los dems. 2.- La libertad de la dependencia de los dems significa libertad de cualquier relacin con los dems salvo aqullas en las que el individuo entra voluntariamente por su propio inters.

3.- El individuo es esencialmente el propietario de su propia persona y de sus capacidades, por las cuales nada debe a la sociedad. 4.- Aunque el individuo no puede alienar toda su propiedad sobre su propia persona, puede alienar su capacidad para trabajar. 5.- La sociedad humana consiste en una serie de relaciones mercantiles. 6.- La libertad de cada individuo slo puede limitarse justamente por unas obligaciones y reglas tales que sean necesarias para garantizar la misma libertad de los dems. 7.- La sociedad poltica es una invencin humana para la proteccin de la propiedad que el individuo tiene sobre su propia persona y sobre sus bienes, y para el mantenimiento de relaciones de cambio debidamente ordenadas entre individuos considerados como propietarios de s mismos. En resumen, las sociedades se asientan en la figura del individualismo posesivo, figura que est en la base del neoliberalismo en esta poca de globalizacin que Santos estudia. La modernidad jurdicopoltica y el capitalismo Tres van a ser los perodos que Santos va a considerar. El primero cubre el siglo XIX. El segundo concluye en las dos primeras dcadas de la postguerra; y el tercero, el del capitalismo desorganizado,

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comienza en los sesenta y hoy contina. Y las conclusiones que extrae nuestro autor son las siguientes: El primer perodo muestra que el proyecto sociocultural de la modernidad es demasiado ambicioso e internamente contradictorio. El segundo, trata de minimizar sus fracasos cumpliendo algunas de sus promesas. El tercero presenta tres caractersticas principales: a) lo conseguido por la modernidad no es irreversible y debe ser preservado, aunque la misma modernidad no pueda garantizarlo; b) las promesas no cumplidas seguirn incumplidas mientras domine el paradigma moderno; y c) el dficit, irreversible, es mayor de lo que se crea. Lo que en el fondo no es sino analizar el comportamiento del binomio regulacinemancipacin a la luz del derecho estatal moderno. Veamos esto con un poco ms de detenimiento. Primer perodo Sin perder de vista el binomio regulacinemancipacin, Santos afirma que el Estado constitucional del siglo XIX minimiza los ideales ticos para ajustarlos a los intereses del capitalismo; la soberana del pueblo se transforma en soberana del Estadonacin; la voluntad general en la regla de la mayora y en la razn de Estado; el derecho se convierte en un dcil instrumento de la construccin nacional y de regulacin del mercado; y, por ltimo, el buen orden se transforma en orden sin ms. Cmo pudieron darse estas transformaciones?

La aparicin del positivismo en la epistemologa de la ciencia moderna y del positivismo jurdico pueden considerarse construcciones ideolgicas destinadas tanto a reducir el progreso social al desarrollo capitalista, como a inmunizar la racionalidad contra la contaminacin de cualquier irracionalidad no capitalista, sea la divina, la religiosa, la tradicional, la metafsica o la tica, o incluso, las utopas o ideales emancipadores. En el mismo proceso, las irracionalidades del capitalismo pasan a coexistir y hasta convivir con la racionalidad moderna, si se presentasen como regularidades empricas.76 Como se observa ya desde el primer perodo, el fin de este Estado constitucional, basado en el derecho, se muestra desde el primer momento como garante del orden pues su racionalidad permite prever y por tanto controlar. Estamos pues ante un proyecto manifiesto de ingeniera social. Y esta dominacin est legitimada por leyes universales y abstractas emanadas del Estado, y esto permite pasar de la dominacin poltica a la tcnico jurdica. As, ms adelante, Santos nos advierte de que este Estado mnimo del constitucionalismo liberal no slo contiene en s mismo las simientes del Estado providencia perodo segundo que veremos sino tambin las del Estado fascista y estalinista. Pero este orden, basado en un derecho formal negativo, no consigui ocultar las muchas tensiones


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que gener, pues hay que recordar que el siglo XIX los proyectos utpicos y socialistas emergieron con fuerza para denunciar simplemente que lo que se presentaba como orden no era sino fuerza77. Segundo perodo A finales del siglo XIX, el panorama se alter debido al creciente dominio del modo de produccin capitalista. Si en el perodo anterior la separacin Estadosociedad civil era ntida, a partir de ahora dicha separacin se har ms tenue; las externalidades generadas por el modo de produccin y el crecimiento impresionante de las grandes empresas, capaces de controlar el poder poltico, obligarn al Estado a intervenir en mbitos antes desconocidos. El principio Estado y el principio mercado convergen para que los conflictos sociales puedan ser institucionalizados. La gestin econmica (keynesianismo) y la gestin pblica (Estado providencia) del capitalismo en los pases centrales condujeron a un nuevo modo de regulacin que se design como fordismo.78 De esta manera, tal y como Santos afirmaba al comienzo, solidaridad justicia e igualdad podan ser compatibles con autonoma, identidad y libertad siempre que no se pusiera en tela de juicio el modo de produccin capitalista, es decir, que gracias al gasto pblico se podan desarrollar polticas sociales que permitan cumplir algunas de las promesas del proyecto moderno.

Claro que por otro lado se pas de la revolucin al reformismo y de ah a la marginalizacin de los partidos comunistas y a la reconversin de los partidos socialistas en socialdemcratas. De modo general, a medida que el Estado se implica en la gestin de los procesos econmicos y sociales, el derecho del Estado se vuelve menos formalista y menos abstracto; el equilibrio y el compromiso entre los intereses en conflicto se hace ms evidente (la materializacin del derecho); y la funcin de integracin poltica y social del derecho distributivo pasa a ser un tema importante de debate poltico (la politizacin del derecho).79 Todo esto supondr una intensificacin de la instrumentalidad del derecho cuyas consecuencias no se harn esperar: colonizacin de la sociedad, sobre socializacin e ineficacia. La creciente complejidad de los subsistemas sociales y la creciente necesidad de coordinacin social y de integracin entre ellos exigan un campo jurdico potencialmente infinito, donde los dfi cits y los excesos del desarrollo econmico y social fuesen, si no eliminados, por lo menos reducidos a proporciones controlables. Esta utopa jurdica simbolizaba, antes que nada, un nuevo concepto de caos social, y simtricamente un nuevo concepto de orden.80 Si en algn momento se pensaba que algunas promesas como un

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sistema de distribucin ms justo o un sistema democrtico eran ya realidades, pronto se vera, como afirmaba Santos, que estos logros no eran irreversibles. Tercer perodo Al tercero, Santos lo califica como el perodo de capitalismo desorganizado, pero rpidamente aclara lo que ello significa: Sin embargo esta designacin es ambigua y traicionera, pues puede hacer creer que en el perodo actual el capitalismo no est organizado, lo que est lejos de ser verdad. De hecho, puede afirmarse lo contrario, que el capitalismo est ms organizado que nunca. La expresin capitalismo desorganizado significa en primer lugar que las formas de organizacin tpicas del segundo perodo estn siendo gradualmente desmanteladas o reconstituidas en un nivel de coherencia mucho ms bajo, y, en segundo lugar, que precisamente a causa de ese proceso, es mucho ms visible la demolicin de las antiguas formas organizativas que el propio perfil de las nuevas formas que van a sustituirlas. 81 No es pues desorden sino un nuevo orden que an no percibimos82. Lo que s podemos constatar es que el principio mercado es el que ha tomado el principal protagonismo83. Para comenzar no puede prescindirse de la escala mundial en el que todo este proceso se desarrolla y as vemos cmo el sistema interestatal atraviesa una fase de profundas

transformaciones, pero stas son diferentes en tanto hablemos de Estados centrales o perifricos. En un contexto de creciente desigualdad entre el Norte y el Sur, los Estados perifricos y semiperifricos estn siendo limitados como vctimas o como colaboradores al cumplimiento de las determinaciones del capital financiero e industrial transnacional; determinaciones a su vez establecidas por las organizaciones internacionales controladas por los estados centrales. Estas determinaciones, frecuentemente presentadas en combinaciones extraas de liberalismo econmico y proteccin de los derechos humanos, sacuden hasta tal punto el de por s ya frgil componente social del Estado, que esos pases asumen la idea de la crisis del Estado providencia sin haberse aprovechado nunca de l.84 De todo esto, aunque Santos limita sus efectos, el principio que ms ha sido daado es el de comunidad. Entonces la pregunta sera cmo recobrarlo? Es rescatable ese Estado providencia85? La respuesta de Santos es: La idea no consiste en mirar a un pasado que probablemente nunca existi, sino encarar la creacin futura de un tercer sector, situado entre el Estado y el mercado que organice la produccin y la reproduccin de forma socialmente til a travs de movimientos sociales y organizaciones no gubernamentales, en nombre de la nueva solidaridad dictada por los nuevos riesgos con-


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tra los cuales ni el Estado postintervencionista ni el mercado ofrecen garantas.86 Tras este recorrido podemos concluir que el derecho moderno reducido a un derecho estatal cientfico fue eliminando la tensin entre regulacin y emancipacin que originariamente era para l constitutiva87. En el primer perodo, la emancipacin fue sacrificada y confinada en la actividad de los movimientos antisistmicos. En el segundo recurdese reformismo frente a revolucin, los proyectos emancipadores se subordinaron a los reguladores. Y en el tercero, lejos de emerger los proyectos emancipadores con el desmantelamiento de la regulacin fordista, simplemente se desintegraron ellos tambin. Hace falta por tanto comenzar por despensar el derecho. Pero antes de concluir hay un punto que debiramos considerar. Si debemos despensar el derecho ser porque ste no ha cumplido los objetivos asignados, la emancipacin simplemente ha desaparecido en aras de un ordendesorden. Pero una vez aqu, podemos sorprendernos del resultado? A lo largo de la exposicin se echa de menos a un interlocutor que dedic tambin pginas a esta materia: el Estado de derecho. El interlocutor ausente es Walter Benjamin. Recordemos un fragmento de su octava tesis Sobre el concepto de historia: La tradicin de los oprimidos nos ensea que el estado de excep-

cin en que vivimos es la regla. (...) No tiene nada de filosfico asombrarse de que las cosas que estamos viviendo sean todava posibles en pleno siglo XX.88 Estado de excepcin y asombro. El concepto de Estado de excepcin lo tom prestado C. Schmitt de Donoso Corts y lo convirti en centro de su teora poltica. Se podra definir como la suspensin de todo el orden existente, es esto justamente lo que caracteriza al soberano: convertir su decisin en ley. De todos modos, como bien matiza Reyes Mate, se trata de un concepto muy particular: Estamos ante un concepto escurridizo porque si, por un lado, significa la suspensin del derecho vigente, eso no quiere decir por otro que el suspendido que de libre de toda norma o desligado del derecho. Al contrario, queda a merced del poder pero sin mediacin de norma alguna; sigue vigente la fuerza de la ley, pero sin la formalidad de la ley, con lo que el derecho queda dependiendo de la pura decisin del soberano.89 Si la violencia en las sociedades actuales es para Santos lo que le motiva para llevar a cabo una crtica radical, crtica que, como hemos visto recae no nica pero fundamentalmente en el derecho, ser porque derecho y violencia parecen caminar juntos. La violencia crea el derecho y lo mantiene violentamente. Esta naturaleza del derecho contamina la

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poltica ya que el derecho es la institucionalizacin de la poltica. (...) Si la violencia le viene a la poltica del derecho, lo que procedera entonces es la suspensin del derecho para acabar con la violencia.90 Quiz estemos tentados de concluir que la meditacin benjaminiana sobre el Estado de excepcin es producto de la poca en que vivi, el nazismo, pero nada ms lejos de la verdad. Sus afilados dardos se dirigen ni ms ni menos que contra el Estado de Derecho. Recurdense las afirmaciones del propio Santos en el primer perodo sobre el Estado mnimo constitucional, de l emanaba hasta el fascista. No va ligada la Revolucin francesa a la poca de las Luces? Cmo entonces pudo degenerar en el Terror siendo ste legitimado por el derecho revolucionario? Santos nos dir que la Revolucin Francesa ser la ltima porque queda sometida completamente al derecho, esto es, Despus de la consolidacin, el nuevo derecho revolucionario tiene que ser protegido contra el peligro de una nueva ruptura; los cambios futuros tiene que limitarse a transformaciones normales.91 En resumen, cualquier revolucin queda sin derecho, as que no slo vivimos una poca postrevolucionaria sino contrarrevolucionaria. Y esto no es para asombrarse. Para comenzar a despensar Tal y como lo ha presentado Santos, el derecho ha desempeado

un papel fundamental en la gestin reconstructiva de los excesos y dficits de la modernidad, pero no es legtimo pensar que la crisis del paradigma epistemolgico acarree una crisis del paradigma jurdico? Pero por qu des - pensar? Segn Wallerstein, las ciencias sociales la sociologa, la economa y la ciencia poltica fueron tres de las principales fuentes de conocimiento que permitieron a la ideologa liberal legitimar su posicin porque dichas ciencias le permitan presentar las leyes de transformacin pacfica de la sociedad, es ms, como luego se ver, tras la revolucin, sta ya es imposible. Si estas ciencias eran la base del paradigma de la modernidad, en un momento de transicin paradigmtica, la tarea que se impone es despensarlas. As, Wallerstein afirma: Sin embargo adems de repensar las ciencias sociales del siglo XIX, creo que necesitamos impensarlas debido a que muchas de sus suposiciones engaosas y constrictivas desde mi punto de vista estn demasiado arraigadas en nuestra mentalidad. Dichas suposiciones, otrora consideradas liberadoras del espritu, hoy en da son la principal barrera intelectual para analizar con algn fin til el mundo social. 92 Mundo social que, como repite Santos, siguiendo a Wallerstein, est en transformacin; pero cmo interpretarla? Para Santos hay cuatro formas de abordarla:


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Para la primera, el capitalismo y el liberalismo triunfaron. As estamos en el fin de la historia, conocemos su secreto por fin, y en el fin de las ideologas93. Otra interpretacin considera que la modernidad es un proyecto inacabado con capacidad an de transformacin social. Una tercera ve la definitiva victoria del capitalismo, sistema que se expandir de una forma postmoderna. Y, por fin, una ltima que considera que esta crisis abre un abanico de posibilidades siendo una de ellas la consecucin de una sociedad no capitalista y ecosocialista.94 Obviamente ser la ltima la considerada por Santos y no poda ser de otro modo. Las contradicciones en tiempos normales, cuando se manifiestan como excesos o dficits, pueden ser tratadas con los recursos intelectuales disponibles en ese momento; pero cuando los tiempos cambian, el sistema sufre una crisis de deslegitimacin global. Por eso en la lucha paradigmtica lo que est en juego es una utopa cuya eficacia estriba en los recursos intelectuales y polticos que proporciona a las luchas subparadigmticas. Si esto es as, ya podemos entender que el concepto de transicin paradigmtica que aqu se defiende es muy amplia: es una transicin que va ms all de los modos de produccin y que apunta a la socialidad. Cuando el sistema mundial se convierte en unidad privilegiada de anlisis, el conocimiento de su lgi-

ca global, de su desarrollo y de sus crisis se vuelve algo fundamental para comprender las manifestaciones locales que van aflorando por todo el sistema interestatal. Admitiendo que el sistema mundial es la unidad privilegiada del desarrollo histrico moderno y, consecuentemente, su unidad de anlisis privilegiada, el debate sobre la transicin paradigmtica debe realizarse en el plano del sistema mundial.95 Dnde queda entonces el Estado? No queda ms remedio que repensarlo o, mejor dicho, despensarlo. Debemos separar Estado y derecho. El Estado nunca ostent el monopolio del derecho, pues se sirvi de medios legales e ilegales dependiendo de su posicin en el sistema mundial. Por otro lado, al rechazar la pluralidad de rdenes jurdicos anul el poder emancipador del derecho moderno96. As pues, El proceso de despensar el derecho moderno se orientar inicialmente por las tradiciones prohibidas o marginadas de la modernidad, lo que requiere alguna excavacin arqueolgica. 97 Pero adems el derecho tena otra funcin: si a las ciencias sociales competa descubrir las regularidades y causas del cambio social, el derecho tansformara dichas regularidades en regulaciones jurdicas eficaces. Todos los futuros eran posibles siempre y cuando estuvieran enmarcados en el sistema capitalista. Es decir, estamos ante lo que se podra denominar cambio social


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normal, basado en la repeticin y en la mejora, y que desarrollara tres estrategias: acumulacin de recursos, hegemona y confianza. En resumidas cuentas, lo que queda definitivamente expulsado es el espritu revolucionario98. Pero hay un problema con este modelo. La imposibilidad de sustentar a escala global un bienestar social mercantilizado, junto al agravamiento de las desigualdades sociales, la transformacin de los valores culturales en una direccin post materialista y la creciente visibilidad social de formas de opresin hasta ahora ocultas, todo esto contribuye a cuestionar, a un nivel fundamental, la calidad y la cantidad de vida producida por la transformacin normal. En verdad cada vez se considera ms anormal la transicin normal. Finalmente, debido a la discrepancia entre la capacidad de accin y la capacidad de previsin, los riesgos, sobre todo los provocados por intervenciones tecnolgicas y ambientales, de consecuencias

cada vez ms imprevisibles, se han multiplicado cada vez ms descontroladamente en trminos de escala y de frecuencia.99 Por todo lo expuesto, la tarea de despensar parece urgente y necesaria. Pero como dice Santos, la tarea de despensar es epistemolgicamente compleja porque conlleva una deconstruccin total, mas no nihilista, y una reconstruccin discontinua, pero no arbitraria. Junto a esto, al ser efectuada siguiendo el rastro de la ciencia moderna, el momento destructivo del proceso de despensar tiene que ser disciplinar (el derecho y cada una de las ciencias sociales), al paso que su momento constructivo debe ser no disciplinar: el proceso de despensar equivale a una nueva sntesis cultural.100 Hasta aqu la crtica. Pasemos ahora a la nueva epistemologa que, obviamente, ser tambin crtica. Y as ser porque frente a la ceguera se opondr la visin.


5. Para una epistemologa de la visin

Si desde la forma hegemnica de conocimiento, conocemos creando orden, la epistemologa de la visin plantea la cuestin sobre si es posible conocer creando solidaridad. 101 Esta es la pregunta clave porque la solidaridad apunta a un reconoci-

miento de igualdad y a un respeto por saberes que han quedado marginados al igual que sus portadores, de ah que vayamos hacia los conocimientos ausentes. Dado que Santos desarrolla sus tesis con ms detalle en su texto El milenio hurfano, a l dirigiremos nuestra atencin.


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Crtica de la razn metonmica La razn se manifiesta como metonmica en tanto que totalizadora. Como nada existe fuera de ella, se afirma entonces como exhaustiva, exclusiva y completa. Adems, ninguna de las partes puede ser pensada al margen de la totalidad. Debe recordarse en este momento que Santos ve siempre la totalidad desde la epistemologa y no desde la ontologa, al contrario que la razn metonmica. Si sta es la razn que imper en la modernidad, para Santos est claro que con ella no slo tenemos una limitada comprensin del mundo sino que ella misma se autocomprende muy limitadamente. Y esto tiene consecuencias inmediatas. Por esta limitada autocomprensin, la razn metonmica se impone en el mundo sin argumentacin por su carencia de fundamentos; no da razones de s, se impone como dice Santos simplemente por la eficacia de su imposicin. Fundada en la razn metonmica, la transformacin del mundo no puede ser acompaada por una adecuada comprensin del mundo. Esa inadecuacin signific violencia, destruccin y silenciamiento para todos los que, fuera de Occidente, fueron sometidos a la razn metonmica; y signific alineacin, malaise y uneasiness en el propio Occidente.102 Esta brutal reduccin de los mundos a un mundo y de los tiempos a un tiempo acarre un empobreci-

miento de la experiencia entendida en trminos benjaminianos, empobrecimiento que no es debido a una carencia sino a una intolerable arrogancia. Entonces ya se puede vislumbrar la propuesta de Santos: una ampliacin del mundo y una dilatacin del presente. Cmo recorrer este camino? Mediante lo que el autor denomina sociologa de las aus

Boaventura De Sousa Santos:El ineludible compromiso de la razón postmoderna

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