Boletín nº 4 SAF

DirectorEmilio Jorge González Nanclares

Coordinador del BoletínSalvador Centeno Prieto

Junta directiva de la SAF:Presidente: Emilio Jorge González NanclaresVicepresidente: Silverio Sánchez Corredera

Secretaria: María José Cifuentes PérezTesorero: Marcelino Javier Suárez Ardura

Vocal de Universidad: Alberto Hidalgo TuñónVocal de Programas: Alberto Muñoz González

Vocal de Medios: Pelayo Pérez GarcíaVocal del Boletín: Salvador Centeno Prieto

Vocal de Currículos: Silverio Sánchez CorrederaVocal de Coordinador FMCG: Leoncio González Hevia

Vocal de Currículos: Román García FernándezVocal de Página Web: Pablo Huerga Melcón.

Vocal de Diseño: Mariano Arias PáramoVocal de Estudiantes: Manuel Gereduz Riera

Boletín nº 4Publicación Anual, noviembre de 2005

© Sociedad Asturiana de Filosofía

Edita: Sociedad Asturiana de FilosofíaSociedad Asturiana de FilosofíaAvda. de Galicia 31 – 33005 – OviedoApto. 2037 – 33080 - Oviedo

Depósito Legal: AS-839/1988I.S.N.N.:1696-9375Diseño-maquetación: Baraka EdicionesImprime: Gráficas Apel

Consejo de Redacción:

Alberto Hidalgo Tuñón,Alberto Muñoz González,Caterina Pons Pons,Emilio Fernández Riestra,Emilio Jorge González Nanclares,Felicísimo Valbuena de la Fuente,Francisco Noval Fernández,Javier González Fernández,Josefina Velasco RozadoLaura María Díaz Díaz,Leoncio González Hevia,Manuel García Nieto,Manuel Genaro Gereduz Riera,Marcelino Javier Suárez Ardura,María José Cifuentes Pérez,Mariano Arias Páramo,Marino Pérez Álvarez,Pablo Huerga MelcónPelayo Pérez García,Román García Fernández,Salvador Centeno Prieto,Santiago González Escudero, Silverio Sánchez Corredera,

Entidades Colaboradoras:

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BOLETÍN nº 4

Presentación: El concurso de la Filosofía

Memoria de actividades.

Mesa redonda: Homenaje a Kant en el doscientos aniversario de su muerte.

Presentación de las Actas del Congreso de Murcia. Filosofía y Cuerpo. Un debate en

torno al pensamiento de Gustavo Bueno.

Homenaje a Jean-Paul Sartre en su centenario. Sartre vivo: 1905-1980.

Elaboración de materiales didácticos: Un Manual de Historia de la Filosofía

Homenaje a Severo Ochoa en el 1º centenario de su nacimiento.

Encuentros sobre Filosofía y Ciudad. Proyecto en colaboración con la FMCG (Gijón).

Acto homenaje en el aniversario de la muerte del catedrático de filosofía Juan José

Ordóñez Álvarez.

Memoria de las IV Olimpiadas de Filosofía.

Memoria de las IV Olimpiadas

Trabajos premiados.

Primer premio: Cesar del Carre Patallo: «Multiculturalismo, un desafío para el futuro»

Segundo premio: Raúl García Castro: «Judíos, moros y cristianos en España.

¿Cómo fue su convivencia?»

Tercer premio: Marina Noriega Pedrón: «¿Una convivencia imposible?»

Próximos proyectos

V Olimpiadas de Filosofía. El Proyecto.

Jornadas filosóficas sobre “El cuatrocientos aniversario de la publicación de la primera

parte del Quijote”.

Justificación, interés y objetivos de la actividad.

Estructura y organización de las Jornadas

El secreto del Quijote.

Continuación del proyecto de colaboración con la Fundación Municipal de Cultura,

Educación y Universidad Popular del Ayuntamiento Gijón acerca de Filosofía y

Ciudad.

Artículos monográficos

Kant y la filosofía práctica. Jesús Vega

Kant y el terrorismo. Alberto Hidalgo Tuñón

Jean-Paul Sartre y el marxismo (1905-1980). Alberto Hidalgo Tuñón

Sartre versus Merleau-Ponty. Ricardo S. Ortiz de Urbina

Sartre y Flaubert: Vigencia de L’Idiot de la Famille. Mariano Arias

La Filosofía frente a la LOE

Breve apunte histórico de las actividades de la SAF

Boletín de suscripción de la SAF

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sumario

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BOLETÍN nº 4

Estimados Colegas

De nuevo un año más volvemos a salir a la luzcon este cuarto número del boletín de la nueva etapa de laSociedad Asturiana de Filosofía. No ha sido un año vacuo,más bien al contrario, ha estado repleto de eventos y cir-cunstancias que lo han hecho especialmente denso. Ennúmero de páginas supera a todos los anteriores porque enél hemos querido recoger, además de los trabajos de las IVOlimpiadas de Filosofía, como ya es habitual, todas aque-llas actividades que han ido llevándose a cabo en estecurso, que no son pocas.

En este año cervantino, muchos de cuyos graba-dos más ilustres jalonan este boletín, rescatamos, del añoanterior, las charlas que en torno al doscientos aniversariode la muerte de Kant, tuvieron lugar, y que, por distintasrazones, no pudimos incluir en el boletín anterior. Espera-mos que sepáis disculpar esta ligera anacronía que en nadadesmerece el contenido del mismo ni el desarrollo de nues-tra actividad, cuyo interés, no es otro, que el de ofrecerospuntualmente información de todas aquellas actividadesque nuestra sociedad realiza.

Asimismo, y a comienzos de año, tuvo lugar enel Club de Prensa Asturiana de La Nueva España, cuyoagradecimiento nunca dejaremos de reconocer, la presen-tación de las actas del Congreso de Murcia, que en tornoa la figura de Gustavo Bueno tuvo lugar el viernes 29 deabril del año en curso. En ellas, y en un acto entrañable,pudimos oír por boca de los participantes, la gran aporta-ción que este ilustre filósofo, razón de nuestros tiempos,ha hecho, no sólo a la Historia de la Filosofía, sino a losacontecimientos que en estos momentos nos inundan.Desde su atalaya, más alejada del cielo que de la tierra,Gustavo Bueno sigue advirtiéndonos con un lenguaje cadavez más inteligible, pero no por ello menos substancial,del devenir de nuestro presente. Falta hacen personas deesta envergadura racional en un mundo cada vez másvuelto hacia su ombligo.

No quisimos dejar pasar tampoco el homenajedebido, a otro distinguido filósofo del siglo XX. Este fueel caso de Sartre. En su centenario recordamos su figurallena de tantas contradicciones como su época y sus dife-rentes visiones y perspectivas del mundo que le estabaenvolviendo y consumiendo, así como recíprocamente. Lafigura de Sartre brilló durante algunas horas, en esta nues-tra Asturias querida, para sacarnos del embebecimiento enel que, en ocasiones, cada vez más abundantes, nos halla-mos sumidos. Y para recordarnos que el progreso del futu-ro se hace no en la ilusión de una patria cada vez máschica sino en el resplandecimiento de un mundo en el quecada vez más y mejor los hombres deben pugnar.

No cejamos, además, en nuestro empeño deseguir desarrollando materiales para las aulas de laEducación Secundaria. En este sentido, y por tercera vezconsecutiva, presentamos durante este año un manual deHistoria de la Filosofía para nuestros jóvenes adolescen-tes, cada vez más necesitados de un pensamiento reflexi-vo, crítico y racional. Con este manual cerramos unciclo, iniciado ya hace tres años, que abarca toda la etapafilosófica de la educación secundaria, tanto obligatoriacomo optativa, y con el cual queríamos cubrir todo elespectro que tenemos demarcado en las enseñanzasmedias. No sólo es un material para los alumnos, quetambién, es, sobre todo, una guía para la defensa del pro-fesor de los contenidos filosóficos en la educación, cadavez más cuestionados por el atrincheramiento tecno-científico y étnico de nuestros tiempos. No quisimoshacer manuales fáciles para los alumnos, quisimos yqueremos hacer verdadera enseñanza filosófica desde lospropios acontecimientos históricos y desde la realidad denuestros días. Algún día estos adolescentes nos agrade-cerán el esfuerzo.

Ha sido este año, precisamente, un año especial-mente turbulento para la defensa de la filosofía en lasenseñanzas medias. Desde la publicación del primer ante-proyecto de la Ley Orgánica de Educación, nuestra fun-ción en dicha enseñanza quedaba seriamente tocada, porno decir truncada, con la reducción de la filosofía a unasola de las modalidades del bachillerato. La pronta res-puesta de la Federación de Sociedades de Filosofía(FESOFI), de la que nuestra sociedad, como sabéis, esmiembro fundador, desbarató los planes iniciales delgobierno haciendo que la filosofía continuara impartién-dose como obligatoria en los tres cursos que desde hacebastantes años ejerce, estableciendo así un ciclo filosóficoen la enseñanza media del que muy pocos países puedenpresumir. No nos llamemos a engaño, el desarrollo curri-cular de las materias filosóficas es otro claro campo debatalla en el que no dejaremos de litigar.

Asimismo hemos continuado con la gran tarea derealizar las IV olimpiadas de filosofía y proyectar las

Presentación

El Concurso de la Filosofía

Emilio Jorge González NanclaresPRESIDENTE DE LA SOCIEDAD ASTURIANA DE FILOSOFIA

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quintas. Esta inmenso propósito, en ocasiones tan ocultocomo importante, no nos ha apartado ni un ápice de nues-tro interés en seguir celebrándolas año tras año, al igualque otras disciplinas hacen. Pero no se acaban ahí nuestrosesfuerzos, en el seno de la Federación de Sociedades deFilosofía, estamos luchando para que otras sociedades defilosofía se apunten al carro y podamos, al cabo de unospocos años, poder realizar una fase nacional, y concurrir,por tanto, a la convocatorio internacional que desde hacealgunos años se realiza bajo los auspicios de la UNESCO.Han sido ya unas cuantas las que han mostrado un clarointerés por nuestro desarrollo. Los trabajos que publica-mos en este número del boletín, pertenecientes a las IVOlimpiadas, dan buena cuenta de lo que nuestros jóvenesadolescentes pueden hacer cuando se les suministran lasherramientas adecuadas.

Este curso pasado iniciamos, como ya os había-mos anunciado, unos encuentros en Gijón, acerca de filo-sofía y ciudad. Aunque la respuesta de los centros gijone-ses no fue todo lo masiva que hubiésemos esperado, elresultado final, celebrado en el Centro Cultural ‘AntiguoInstituto’ no pudo ser más sorprendente. Los chicos y chi-cas que allí se reunieron dieron muestras de una buenaimpregnación filosófica en los trabajos que expusieron. Yen algunos momentos de la representación, pensamosquiénes estaban realmente enseñando a quién. La tarea seprolongará este año con los segundos encuentros,Esperamos que la respuesta de los IES de Gijón, sea estavez más contundente y podamos llevar verdaderamente lafilosofía a la sociedad, coletilla que siempre estamosrepresentando, pero en pocas ocasiones ejerciendo.

Ya al final no quisimos pasar por alto el home-naje al ilustre premio Nóbel de biología, el asturianoSevero Ochoa Albornoz. En este acto multitudinario secolmaron las más amplias expectativas de nuestra socie-dad, y guiados de la mano de Carlos López Otín yMargarita Salas Falgueras, fuimos recorriendo la trayecto-ria vital de nuestro premio Nóbel tan olvidado en tantasocasiones. Nuestro acto no sólo fue masivo sino primor-dial, pues se hacía a escasos días de que, por fin, el gobier-no del Principado de Asturias constituyese la comisiónencargada de regular los fastos y eventos de tan insigneacontecimiento. Fuimos por ello felicitados y ahí están losanales para dar su cuenta.

También homenajeamos a un colega reciente-mente fallecido. Juan José Ordóñez Álvarez,Catedrático de Filosofía del IES Leopoldo Alas Clarín,tuvo el acto que se merecía, auspiciado por nuestrasociedad, en el Aula Magna de la Universidad deOviedo. Es bueno recordar a nuestros colegas, muchomás si como Juanjo, pusieron tanto de su parte no sóloen la formación de los chicos sino en la de los propiosprofesores de filosofía.

Nos resta, por último, comentar brevemente elproyecto de las Jornadas que este año vamos a dedicar alcuadragésimo aniversario de la publicación del primervolumen de El Quijote. Estas jornadas están previstas paralos días 23, 24 y 25 de noviembre y por tanto cuando estaslíneas vean la luz, aún no se habrán celebrado. No pode-mos, por tanto, hablar del éxito o fracaso de las mismas.Pero lo que sí podemos hacer es dejar testimonio del docto

valor profesional de los ponentes propuestos. La interdis-ciplinariedad de estas jornadas es algo poco usual en lacelebración de este tipo de eventos, peo es ella, justamen-te, la que le da el toque dialéctico necesario para que sepueda hablar de la obra cumbre de la Literatura Universaly de su autor, Cervantes, desde el devenir de los hechosmismos, sin reduccionismos disciplinarios de ningún tipoque sólo consiguen engrosar, en el mejor de los casos, loscurrículos de sus participantes.

Acabamos por fin con un resumen de algunas delas actividades más relevantes de la Sociedad Asturiana deFilosofía que el año que viene cubre sus treinta años derodadura. En este boletín tan sólo incluiremos una breverelación de las actividades más significativas, pero anun-ciamos ya que en el boletín del treinta aniversario, elnúmero cinco de esta nueva época, incluiremos una rela-ción completa y exhaustiva de todas las actividades que laSAF ha ido organizando a lo largo de estos años tan car-gados de historia y de acontecimientos, con sus respecti-vos ponentes y comunicantes.

Agradecer por último a todas las institucionesque con su apoyo económico e institucional hacen posi-ble que la Sociedad Asturiana de Filosofía pueda llevaradelante tan importantes tareas: A La Obra Social yCultural de CajAstur que desde hace muchos años y deforma generosa viene subvencionando todas o parte denuestras actividades anuales; a La Junta General delPrincipado de Asturias que en estos últimos años nos haayudado a llevar a cabo aquellas de nuestras tareas conmás proyección filosófico-política; a La Consejería deEducación y Ciencia por su explícito apoyo al desarro-llo de las Olimpiadas y, a través de su fundación FICYT,a las jornadas de filosofía; a La Consejería de Cultura,Comunicación Social y Turismo por el apoyo que añotras año nos ofrece para el desarrollo de nuestro progra-ma anual; Al Ayuntamiento de Gijón y a su FundaciónMunicipal de Educación, Cultura y UniversidadPopular, con la cual hemos llegado a proyectar la activi-dad conjunta de la que ya os hemos hablado y de la quese da buena cuenta en estas páginas; Al Ayuntamiento deOviedo a través de la desinteresada cesión de suAuditorio “Príncipe Felipe”, en el cual ya hemos reali-zado algunas actividades y en el cual este año vamos allevar a cabo las Jornadas del Quijote ya mentadas. Y porúltimo no quisiéramos olvidarnos del Club de PrensaAsturiana de La Nueva España, que a través de su res-ponsable Lisardo Lombardía, nunca nos ha dejado deofrecer sus locales para realizar las actividades que fue-ran menester, así como la cobertura mediática de las mis-mas. Así como al diario El Comercio y al periódico LaVoz de Asturias por la cobertura mediática de muchas denuestras actividades, así como también a otros muchosmedios de prensa, radio y televisión que en algunosmomentos nos han hecho un hueco en sus programacio-nes. Finalmente agradecer a la Fundación “GustavoBueno” la amable cesión de un local en el que tenemospuesta nuestra sede y la cobertura electrónica que nosbrinda a través de un dominio propio.

Sin más, un saludo cordial, y un hasta luego quedebe de sonar hasta pronto.

BOLETÍN nº 4

Ciudadano Kant

La Sociedad Asturiana de Filosofía, con mo-tivo del segundo centenario de la muerte de Kant(1804), organizó una mesa redonda el sábado 23de octubre de 2004 en el Club de Prensa Asturianade la Nueva España. A él asistieron como invita-dos Vidal Isidro Peña García, Catedrático deHistoria de la Filosofía Moderna, Alberto HidalgoTuñón, Catedrático de Historia de la Filosofíacontemporánea y Jesús Vega Gómez, ProfesorTitular de Filosofía del Derecho. El acto fue pre-sentado por Emilio Jorge González Nanclares,presidente de la SAF. Más adelante reproducimoslas conferencias que pronunciaron dichos ponen-tes.

En este pasado año se cumplió el bicentena-rio de la muerte de. Kant, ese “Mesías de nuestranación”, como lo llamará Hörderlin y, ante la lec-tura de múltiples artículos y reseñas al respecto,no nos hemos resistido a la fácil asociación con eltítulo del célebre filme de Orson Welles,“Ciudadano Kane” donde, como se sabe, el “mis-terio” de aquella personalidad tan compleja comoinfluyente parecía resumirse en el objeto-símboloque en sus últimas palabras recordaba: “Rosebud”.

No seguiremos aquí el sesgo psicoanalítico que,no sin ironía, recorrió Welles, aunque más bienmostrándonos en su filme-encuesta el límite delconocimiento del otro, inmenso espacio que se re-cogía en el recuerdo de infancia, en ese objeto“alfa” que diría Lacan y quien, por cierto, dedica-ra unas espléndidas páginas en sus escritos al filó-sofo prusiano. Lo anterior viene a cuento, comodecimos, de las múltiples reseñas, notas y artícu-los que conmemoran este bicentenario digamosque a la manera de Welles, centrándose casi todasellas en la figura llamativa del misógino y provin-ciano filósofo.

Luego, claro está, serán de obligado cumpli-miento las loas a la Ilustración, al “giro copernica-no” y a la entronización de la Razón que tienemucho de nueva religión laica... todo muy correc-to, muy bello, muy vacío…

Pero resulta que, entre nosotros, y en estamisma época rememorante, un filósofo que tam-bién vive en provincias, Gustavo Bueno, ha publi-cado un libro que nos ofrece unas claves para leero releer a Kant desde otra perspectiva: la materia-lista. No es este un materialismo cualquiera y esademás un materialismo que no se entendería,entre otros, no muchos, sin Kant. El libro, digámos-

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BOLETÍN nº 4

Memoriade Actividades

MESA REDONDA:HOMENAJE A KANT EN EL

DOSCIENTOS ANIVERSARIO

DE SU MUERTE.ANÁLISIS DE LA VIGENCIA

DE SU PENSAMIENTO

Alberto HidalgoVidal PeñaJesús Vega

Jorge González

Intervinieron:

Mesa redonda de Homenaje a Kant. De izquierda a derecha: Alberto Hidalgo, Vidal Peña , Jesús Vega y Jorge González.

lo ya sin entrar en su valoración que no es el caso, setitula “Panfleto contra la Democracia realmenteexistente”. Podíamos haber citado “España frente aEuropa” o, sin duda, “Ensayos Materialistas”, perose trata de enlazar aspectos, ideas, de vincular es-pacios y temporalidades que nos hagan fructíferoel recorrido rememorante, la celebración bicente-naria acerca de Kant. Es decir, la revivificación del“idealismo alemán” como contrafigura del “mate-rialismo filosófico”, que son los dos espacios posi-bles del pensamiento filosófico, con sus variantes,intersecciones, divergencias e intentos de encontrarterceras vías. Así que leyendo a Bueno y celebran-do a Kant hemos intentado descifrar ese extrañorecuerdo del ciudadano Kane: Rosebud.

Cuando Gustavo Bueno reivindica estos con-ceptos aquí señalados nos inserta, críticamente porsupuesto, en el espacio de nuestra catolicidad, ynos permite ver a su vez, no sólo los efectos de laGran Revolución, el “nacimiento de la nación”, alo cual asistió como testigo Kant en sus últimosaños, sino también al auge y declive de los impe-rios envolventes entonces: la Inglaterra anglicanay la España católica.

En “Germania”, además del título del cele-brado poema de Hörderlin, se gestaba como con-

secuencia de estos movimientos sísmicos de la po-lítica europea, impulsados por el avance de lasciencias y de las técnicas, de la protoindustria, esa“tierra prometida” a la que apuntaba el poetafiló-sofo al referirse a Kant, pero no era hacia la PatriaSublime del poema , sino a la “Deustches überalles” de Fichte, la Unión Europa actual.

Claro, Kant es mucho más que todo esto,como también lo es Bueno, más de lo que sus crí-ticos quisieran y más de lo que sus aduladores re-flejan, pero esto les corresponde a los estudioso, alos profesionales, a los venideros. Leamos a Kanty también a Bueno y dejemos que Rosebud sigasiendo un misterio para psicólogos y otros herme-neutas. Así, miremos como rueda la esfera quecaía de la mano yerta de Kane, como una ilustra-ción del tiempo, de su verdad y de su figura per-fecta, ideal.

Pelayo Pérez García

Organiza: Sociedad Asturiana de Filosofía.Colabora: Club de Prensa Asturiana

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BOLETÍN nº 4

Sociedad Asturiana de Filosofía

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BOLETÍN nº 4

El 29 de abril de 2005 tuvo lugar en Oviedo, en el Clubde Prensa Asturiana de la Nueva España, entre las 20 y las 22horas, la presentación del libro Filosofía y Cuerpo. Un deba-te en torno al pensamiento de Gustavo Bueno (Ed. Liberta-rias, 2005). Intervinieron en la mesa de ponentes GustavoBueno, David Alvargonzález y Enrique Ujaldón. Coordinó elacto y presentó a los ponentes Silverio Sánchez Corredera.

Los asistentes pudieron tomar un primer contacto coneste nuevo libro que recoge el fragor de las ideas en el exterior,los aledaños y el interior del materialismo filosófico. Despuésde haber sido presentado en Murcia (el 6 de abril) y en Madrid(el 28), salía a la luz pública en Oviedo, uno de los escenariosdonde buena parte de las ponencias se habían gestado.

Filosofía y Cuerpo. Un debate en torno al pensamien-to de Gustavo Bueno, es un libro que reproduce las confe-rencias y comunicaciones que en septiembre de 2003 tuvie-ron lugar en Murcia, organizadas por la «Sociedad de Filo-sofía de la Región de Murcia» y por la «Facultad de Filoso-fía de la Universidad de Murcia». En ella participaron trein-ta ponentes que abarcaron temas a) onto-gnoseológicos, b)ético-político-morales, c) de filosofía de la religión y d) deantropología y filosofía de la cultura. A tan variados análi-sis se les puso un broche de oro: la conferencia de GustavoBueno sobre Arquitectura y Filosofía.

Las jornadas celebradas en Murcia son las últimas,después de una colección ya importante que esperemos nodeje de acrecentarse, centrado en análisis y aportaciones quese suscitan desde los que leen, trabajan o se identifican conel materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Citemos comoprecedentes importantes el «Congreso sobre la filosofía deGustavo Bueno» organizado por la Universidad Compluten-se de Madrid, en 1989, y los cuatro congresos de «Teoría yMetodología de las ciencias» celebrados en Oviedo y Gijón(1982, 1983, 1985 y 1988) organizados por la SAF.

Nos acogemos por un momento al brillante examenque apuntó Patricio Peñalver en el artículo publicado en ElCatoblepas, en 2003, titulado «La Escuela de Oviedo y el'resto' de la filosofía española», donde viene a expresarseque el conjunto de ponencias de los participantes en el Con-greso de Murcia representaba un desbloqueo necesario, sibien todavía parcial, de una situación que resulta paradóji-ca en el panorama de la recepción española de su propiaFilosofía –aunque puedan llegar a alcanzarse sus razones–y es que ante un sistema filosófico de un calibre tan impor-tante, de una fuerza y aplicación a tantas disciplinas filosó-

ficas tan evidente, de una extensión a contextos mundanosy fenoménicos tan crítica y sugerente, y tan distante de lafácil retórica o de la mera filología filosófica; una filosofíade este calibre, como es la de Gustavo Bueno, ¿Cómo pue-de ser, –no decimos, por supuesto, necesariamente seguida–,pero sí cómo puede ser olvidada, desconocida o relegadasuperficialmente todavía por muchos? Peñalver proponeuna explicación muy acertada, y hasta bella, de este fenó-meno, al llamarlo «mecanismo apotropaico», es decir, segúnentiendo yo, el mecanismo de autodefensa de desviar lasinfluencias maléficas. Alguna clave de esta llamativa psico-logía huidiza se sugiere: Bueno resulta incómodo por polé-mico, y porque la franqueza de palabra que le caracteriza sesitúa a veces en lugares políticamente incorrectos.

Yo por mi parte, tratando ahora de ser rotundo, comoglosa, en parte, de las ideas de Patricio Peñalver, me atreve-ré a apuntar lo que creo que son las razones subyacentes. Hayuna recepción superficial y confusa, que lleva a rechazar loque se desconoce, y que probablemente estará más basadaen los fenómenos mediáticos malinterpretados que en unacercamiento con el afán explorador que hay que suponer alfilósofo. Hay una inquietud excesiva de especialización conpérdida de lo que es esencialmente la filosofía y este supues-to no es compatible con el espíritu de sistema de G. Bueno.Y cabría preguntarse: ¿en qué medida hay incapacidad inte-lectual para abarcar aquello a lo que nos aboca la filosofía?,¿en qué medida en España no ha crecido lo suficiente un teji-do social, institucional y profesional capaz de reconocer atiempo sus propias riquezas filosóficas?

Pero volvamos a nuestro libro. Treinta aportacionesque proceden de Murcia, País Vasco, Madrid, Alicante, Gra-nada, Córdoba y Asturias y que demuestran un grado deconocimiento muy alto del materialismo filosófico que –esverdad– no sólo hay que leer sino que precisa estudiarse. Las

PRESENTACIÓN DE LAS ACTAS

DEL CONGRESO DE MURCIA

FILOSOFÍA Y CUERPO.UN DEBATE EN TORNO AL PENSAMIENTO

DE GUSTAVO BUENO

Silverio Sánchez Corredera

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Memoria de Actividades

aportaciones me atrevo a catalogarlas así: en primer lugar lacontribución a una teoría estética materialista sobre la rela-ción entre Arquitectura y Filosofía de Gustavo Bueno. Yentre las treinta restantes, dos exposiciones pensadas enhomenaje a don Gustavo y en algún sentido externas al temacentral. Once discursos muy ceñidos a las tesis del materia-lismo filosófico y que toman el partido de reexponerlo y apli-carlo a temáticas variadas. Trece artículos que se hallan ins-talados en el materialismo filosófico y que despliegan dealgún modo alguna tesis novedosa. Y, finalmente, cuatro artí-culos que se enfrentan, al menos parcialmente, con alguna delas teorías de Gustavo Bueno. (Me atrevo a cuantificar de estemodo consciente de que algunas conferencias se hallan enlugares fronterizos y, por tanto, cabrían ser clasificadas demodo distinto en función del criterio que se quisiera primar).

Y para mayor riqueza de este abanico de posiciones,las edades de los intervinientes vandesde los que no han agotado laveintena hasta los que ya se han jubi-lado o no le andan muy lejos. Hayque decir que también desde los másjóvenes se han pergeñado vías deanálisis muy enjundiosas. Respectode su prestigio intelectual algunos lotienen ya muy consagrado y otros enverdad son todavía desconocidos dela república filosófica. Los tresponentes de la mesa sirven para quenos representemos un nivel deinvestigación en el que está asegu-rado el rigor y la fecundidad de aná-lisis. Cualquiera que consulte elíndice podrá ver allí otros autoresque le sugerirán amplio crédito.

David Alvargonzález tiene enverdad un expediente académico deformación muy difícil de superar,seguramente podría decir que sólopuede ser igualado. Alumno brillan-tísimo de matrículas de honordurante el bachillerato y en la carre-ra, se doctora en 1988, a sus 28 años,con la calificación: «sobresalientecum laude», obteniendo el Premio Extraordinario de Doc-torado. Joven y cuando ha recorrido aproximadamente untercio, no digo de su vida pero sí de lo que podría esperarsede su vida intelectual, es una de las realidades más destaca-das y de las principalísimas promesas en el desarrollo delmaterialismo filosófico. Es Profesor titular del área de Filo-sofía de la Universidad de Oviedo. Tiene también dedica-ción docente como profesor tutor de la UNED. Trabaja muyespecialmente dentro de las siguientes áreas universitarias:«Filosofía de la religión», «Gnoseología de las cienciashumanas», «Teoría del conocimiento», «Historia de la cien-cia», «Filosofía y Metodología de las ciencias sociales»,«Antropología social», «Antropología General», «Historiade la Filsofía», y «Sociología y Antropología Social».

Entre sus investigaciones contamos con lasiguiente bibliografía: Análisis gnoseológico del materia-lismo cultural de Marvin Harris (1988) (740 pp.), Ciencia ymaterialismo cultural (1989), (386 pp.), El sistema de clasi-

ficación de Linneo (1992), (93 pp.); importantes colabora-ciones en libros colectivos publicadas en 1988, 1992, 1996y 2004, entre los que destacaremos, por significar alguno, elque se incluye en el presente libro de hoy: «El problema dela verdad en las religiones del Paleolítico». Ha publicado unnúmero elevado de artículos, de ponencias en congresos,reseñas de libros y artículos de periódico. Invitado a un buennúmero de cursos y conferencias. Participante en numero-sos encuentros y mesas redondas. Es un personaje habitualen las páginas de los periódicos, en Internet y en debatestelevisivos. Pertenece al consejo de redacción de El Basilis-co desde el comienzo de su segunda época, en 1988. Parti-cipó como asesor de la Exposición Universal de Sevilla'92.

Aunque podría seguir, dejo esta loa de méritos aquí, parano aburrir y para no avasallar. Ya nos hemos hecho una idea dela competencia en la que se mueve David Alvargonzález.

Enrique Ujaldón, que nosbrinda con su presencia después deviajar desde Murcia para estar enestas “vetustas” latitudes, es uno delos responsables de la edición dellibro que hoy presentamos (juntocon Patricio Peñalver y FranciscoGiménez) y también uno de los seiscomponentes del comité organiza-dor de las jornadas de 2003 conteni-das en el libro, además de haberdefendido una de las comunicacio-nes. Ujaldón ha obtenido plaza decatedrático de Instituto y es el Presi-dente de la Sociedad de Filosofía dela Región de Murcia, colectivo quedebe ser según noticias el más nutri-do proporcionalmente en su génerode toda España, sin duda graciastambién a las habilidades gestoras desu presidente. ¡A ver si aprendemosen Asturias de ellos! (en esto, desdeluego), que aquí andamos por los 63inscritos solamente, de más de 500que potencialmente podríamos ser.Ha adquirido responsabilidades den-tro de su Junta Directiva, como teso-

rero en la Federación de Sociedades de Filosofía de España,recientemente creada. Miembro del consejo de redacción dela Revista de Filosofía Política Res Publica. Coordinador dela VI Semana de Filosofía de la Región de Murcia, en febre-ro de 2002, ha participado como organizador o protagonis-ta en múltiples congresos, seminarios, jornadas, cursos yeventos culturales. Ha traducido de John R. Searle, en Tec-nos, 1992, el libro Intencionalidad: un ensayo en la filoso-fía de la mente. Es autor de artículos como «La comprensiónde los otros en la filosofía de Gustavo Bueno», dentro delcurso “La filosofía política de G. Bueno”, de «Ciencia, natu-raleza y cultura en A. Smith» (en Res Publica, mayo de2004), de «¿Es la autodeterminación una solución para laviolencia terrorista?» (en El Catoblepas, agosto, 2003), de«Informe bibliográfico sobre la obra de Habermas» (en Dai-mon, revista de Filosofía de la Universidad de Murcia) y de«Idea de persona, imperio católico e individualismo liberal»incluido en el libro que hoy se presenta. Enrique Ujaldón es

Portada de las actas del Congreso de Murciasobre Filosofía y cuerpo.


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uno de los preclaros receptores a distancia del materialismofilosófico, que sin pertenecer a esta corriente entra en unadialéctica interesante y fecunda de acercamientos y distan-ciamientos críticos con ella. Puede ser hoy de gran interéssu perspectiva desde fuera.

Hemos de pasar ahora a nuestro filósofo. Muchosde los que están aquí habrán leído un buen porcentaje de suslibros y artículos, o al menos una cantidad significativa. Pero¿cómo es fundamentalmente conocido Gustavo Bueno? Lamayor parte del público en general le conoce por la prensay la televisión, pero a través de puestas en escena que pue-den reflejarse a veces de modo simplificador, superficial y,en todo caso, muy laterales. Es verdad que en ocasionestambién se puede disfrutar en directo y en vivo de su genio.Para conocer a Gustavo Bueno hay que leer su obra, y enton-ces no se puede quedar uno sino boquiabierto: por la capa-cidad clasificatoria de tanto y tan variado conocimiento, porla articulación tan efectiva del saber filosófico y científico,por la roturación de tantos campos, por la constitución de unsistema de pensamiento donde no sólo él se las compone consus autologismos sino que consigue una construcción desdedonde operar colectivamente; de ahí que se pueda hablar dela Escuela del materialismo filosófico –mejor que de laEscuela de Oviedo, que sería su núcleo en su génesis, por-que desde hace algún lustro la localización regionalista hasido desbordada y se encuentran seguidores por toda la lati-tud española e hispanoamericana, a la espera de que germi-nen las lógicas reacciones en otros lugares del mundo occi-dental, como ha empezado a percibirse en Alemania, enFrancia y otros países.

Este señor de figura y efigie tan conocida entre losovetenses y asturianos, ¿quién es, filosóficamente hablan-do? Si quisiéramos tener las obras completas, digamos, deGustavo Bueno tendríamos que estar dispuestos a hacernoscon 73 libros, de los que es su autor único o muy destacadoen 39, muchos de los cuales bastarían de uno en uno paradarle un nombre en el panorama de la filosofía. Tendríamosque hacernos con otros 25 libros en los que es el autor delprólogo, que nunca son escritos sin contenido o puramenteceremoniales, ni mucho menos. Completaríamos con 22entrevistas hechas en revistas y periódicos (de las que yotengo noticia). Y no podríamos olvidar la serie de artículosque han nacido de sus conferencias, discursos, colabora-ciones... hasta alcanzar la cifra de 239, de los que en losúltimos cuatro años 38 figuran en El Catoblepas, y 54 sonartículos de El Basilisco, que suponen, éstas, 830 páginas,que habría que multiplicar por tres si se editaran en el for-mato de libro más común. Además es el protagonista de unaactividad docente y oral ininterrumpida todavía, dentro dela Fundación Gustavo Bueno. Todo ello, como es lógico, haarrastrado tras de sí a un buen número del profesorado astu-riano –y comienza a sentirse con potencia la irradiación atoda España– en lo que mi amigo Pablo Huerga gusta lla-mar el «esqueleto disperso» del profesorado dentro de laenseñanza de la Filosofía. Yo puedo presumir, ahora, nodemasiado discretamente, de que todos mis alumnos entre15 y 18 años le conocen algo e incluso bastante bien parasu edad.

Por lo desbordante de su obra, alguna de cuyasramas llegan a este libro que presentamos hoy, y partiendode que uno de los problemas que se achacan a tan monu-

mental filosofía –en cantidad y calidad– es su dificultad téc-nica y su lenguaje especializado, quiero entrever como unfuturo best-seller un libro que recopilara lo más sencillo, quees posiblemente el conjunto de las 21 entrevistas que se lehan realizado, a la que se podría añadir la que él mismo rea-lizó a Marvin Harris.

Con este deseo de divulgación de las ideas de Bue-no a la gran mayoría, se dio paso a los ponentes recién pre-sentados.

David Alvargonzález comparó la potencia de lafilosofía de Bueno a la labor de una cartografía o mapamundique se habría levantado ya y que seguía perfilándose sobreel conjunto del saber de nuestro presente. Resaltó además lainfluencia personal que tuvo que padecer en el inicio de sucarrera, cuando deseoso de salir al extranjero a profundizaren las lides filosóficas, comprendió que se hallaba ya en elcentro mundial de la mejor producción filosófica delmomento, lo que constituía todo un lujo que no podía des-aprovecharse a la vez que le cortaba las alas en el juvenilafán de volar fuera.

Por su parte, Enrique Ujaldón recordó que contras-tando con lo relevante y prometedor de este evento para lafilosofía, como había querido resaltar el presentador al ini-cio, no quería olvidarse de los momentos de peligro por losque estaban pasando las asignaturas de filosofía en la ense-ñanza secundaria y de bachillerato, desde la aparición delanteproyecto de la LOE. Hecha esta salvedad, resaltó, comoorganizador de las jornadas de Murcia origen de este librode ahora, que la trascendencia e impacto de la filosofía deG. Bueno no era comparable con la de cualquier otro delpanorama español, y buena prueba de ello podía tenerse conel simple cotejo entre los distintos congresos que la Socie-dad de Filosofía de la Región de Murcia había organizadohasta la fecha. A continuación del celebrado en el 2003sobre el filósofo asturiano tuvo lugar, en el 2004, otro dedi-cado a quien es probablemente el más traducido y más afa-mado filósofo hispano, no sólo entre los españoles sino ade-más fuera de nuestras fronteras: Fernando Savater. La com-paración entre ambos congresos no corría a favor de esteúltimo, sin por ello pretender mermar todos los méritos quesin duda tiene como polígrafo, divulgador, escritor y ensa-yista. Con discreción señaló Ujaldón que esto que decía lohacía en la confianza de que los allí presentes le guardaranel secreto, aprovechando que en ese momento no había(suponía) ningún periodista en la sala. Lo mismo hacemosahora nosotros, con toda discreción confiamos esta enfa-dosa comparación a los lectores en la confianza de que laguarden lejos de las manipulaciones propias de los mediosde comunicación.

Como remate de los tres discursos anteriores, elfilósofo más destacado con que cuenta España en esta mitaddel XX y principios del XXI agradeció a los intervinientessus palabras, por lo que tenían de justas sin dejar de ser hala-gadoras, y retomó algunas de las ideas defendidas allí, almodo de un comentario de texto que estuvo lleno de ocu-rrencias y matizaciones curiosas sin pretender elevar un nue-vo discurso sino sólo participar del evento y felicitarse porél con todos.

Finalmente, algunos asistentes tomaron la palabray el acto se cerró en medio de unas animadas intervencionescruzadas entre la mesa y los oyentes.

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BOLETÍN nº 4

La S.A.F., considerando que no se podía perder laoportunidad de aprovechar el centenario del naci-miento de Sartre, llevó a cabo los días 16 y 23 de Juniode 2004 en el Club de Prensa de la Nueva España, dosmesas redondas para hablar sobre Sartre. Fueron invi-tados: Ricardo S. Ortiz de Urbina, catedrático de filo-sofía de la Universidad de Valladolid, Patricio Peñal-ver, catedrático de filosofía de la Universidad de Mur-cia, Alberto Hidalgo, catedrático de filosofía de la Uni-versidad de la Coruña y Mariano Arias Páramo, pro-fesor de filosofía y escritor. Las presentaciones corrie-ron a cargo de: Pelayo Pérez, miembro de la Juntadirectiva de la SAF y Emilio Jorge González Nancla-res, Presidente.

La teoría del sujeto de Alain Badiou nos permiteretomar resumidamente las intervenciones, en estesentido complementarias, de Mariano Arias y RicardoSánchez Ortiz de Urbina, las cuales inauguraronespléndidamente estas jornadas de homenaje a JeanPaul Sartre que hoy concluimos. Badiou, inspirándo-se en Lacan, explora en esta teoría al sujeto escindidoque bascula sea del lado de la Ley, es decir, del Amo yde la Muerte, sea del lado del Deseo, de la Vida.

Recordemos, con Mariano Arias, las notas bio-gráficas que en Las Palabras quedaron signadas parasiempre: no tuve padre, tuve un cadáver. Sartre, debi-do a la muerte prematura de su padre, será educado porsu abuelo, Grand-Pére en francés, es decir, el Gran

Amo, el Gran Otro, o sea, la Muerte, la Ley, el cual lointroducirá en la Biblioteca-Cementerio, donde losnicho-libros, desde Hugo al mismo Flaubert, esperanla vivificación del pequeño lector. Romperá con ella,con la Ley y con la biblioteca fantasmática, cuando sesumerge en la realidad del Instituto, donde su narci-sismo se rompe y descubre que no se adora al geniofabricado ni al niño pijo y feo que es...Entonces, eligeel Deseo, ser un verdadero genio, convertirse en escri-tor verdadero y, por cierto, amar a todas las mujeres ya ninguna, puesto que su madre-niña, su amante ideallo había traicionado al casarse por segunda vez. Un fal-so padre de nuevo.

Ricardo nos puso ante otra ruptura, la de unaamistad filosófica y nos dio claves filosóficas paraentenderla.Merleau- Ponty, materialista, aferrado alcuerpo, reprochó a Sartre, ante la cuestión de Hungríay del GULAG, su bolchevismo, su idealización de laRevolución. Es como si viera en él un Voltaire queaplaudiera el Terror de Robespierre-Stalin.

Pero Sartre había elegido la gloria, la genialidad, elHombre Universal y no podía descender a lo concreto, ala materia doliente. Así pues, se dedica por completo ala búsqueda del Hombre universal y del método necesa-rio para tal fin, que encontrará al escribir La Crítica dela razón dialéctica, como nos recordó Mariano. Elige lalibertad absoluta, la negación de la Muerte, como noscomentó Ortiz de Urbina (ni yo entraré en la muerte ni

HOMENAJE A

JEAN-PAUL SARTRE

EN SU CENTENARIO

Cartel de las jornadas sobre Sartre

Mariano Arias PáramoRicardo Sánchez Ortiz de Urbina

Palicio PeñalverAlberto Hidalgo Tuñón

Intervinieron:

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la muerte entrará en mí, dirá). Es la primacía del ‘ cuer-po interno’, consecuencia por lo demás de quien escri-biera la “Transcendencia del ego”, frente al “cuerpoexterno”, carnal de Merleau-Ponty.

La conclusión, en estas jornadas fue, por parte deMariano Arias., la exaltación de Flaubert, el Idiota dela Familia, el otro genio, curiosamente investido demujer, de Emma Bovary y, por la otra, la ruptura conlos amigos, especialmente Merleau-Ponty , con la leyética del cuerpo. Sartre, inmoralista, luminoso, uni-versalista, apostará por todas las causas perdidas sinencontrar creemos la concreción, la singularidad.Rechazando el premio Nóbel y la legión de honor, con-firma nuestro análisis, pues tales honores provienendel Padre, y él repetimos no lo tuvo, es su vacío, el hue-co por donde lo negativo, a pesar de él, se colaba y loinvadía todo.

Hoy cerraremos este ciclo, y lo harán nuestrosinvitados precisamente con una tenaza que consta dedos pinzas necesarias: la del Marxismo y la del estruc-turalismo. Esperemos pues que entreambos rompan lacáscara de nuez donde se esconde el Sartre verdadero,el cual acaso nos sea de mejor acceso tras estas jorna-das de homenaje que la SAF muy justificadamente hadedicado al genio que indudablemente fue al final elpequeño Poulou, el gran Jean Paul Sartre.

Pelayo Pérez García

Jean Paul Sartre nace en Paris el 21 de juniode 1905 y muere en la misma ciudad en 1980. El pre-sente año 2005 se cumplen pues cien años de su naci-miento. Es la ocasión, más allá de onomásticas, cere-monias rituales, o tradicionales para acercarse a suobra desde los presupuestos metodológicos, filosófi-cos y literarios vigentes hoy. Acaso esta revisión nopretenda descubrir un nuevo Sartre, plantear la vigen-cia o no de su pensamiento, sino sólo desbrozar lasmúltiples caras de un escritor y filósofo que, desde losaños de la postguerra hasta su muerte, marcó una pau-ta, una influencia, crítica o denostada, contradictoria yfirme en generaciones.

La SAF, en este centenario de Sartre, preten-de, pues, acercarse a su pensamiento a 25 años de sumuerte. Conscientes de la importancia filosófica y lite-raria del escritor existencialista no es menos cierto que

su obra abarca casi todos los géneros de la escritura:desde el relato hasta el tratado, desde la novela hastael ensayo de crítica literaria. Y en todos ellos su pen-samiento queda engarzado cuando no reexpuesto oenmendado.

Si es cierto que ha sido valorado en funciónde la etiqueta de existencialista, sin embargo su figuraqueda enmarcada en los años cuarenta del siglo pasa-do, en la postguerra y en el cruce de corrientes de pen-samiento que van a confluir en la gestación de su filo-sofía: la fenomenología de Husserl, el existencialismode Heidegger, la tradición hegeliana y marxista, la crí-tica al positivismo, a las formas de estructuralismo,etc., etc.

El desarrollo del pensamiento sartreano, sinembargo, ya desde su primera obra “El Ser y la Nada”,anuncia la consecución de una moral, de un sistema deprincipios reguladores, de un asentamiento de valorescapaces de dar cuenta de la conducta del hombre. Noes menos cierto, asimismo, que la segunda obra, “Cri-tica de la Razón dialéctica”, es el punto de inflexión ensu filosofía, el diálogo abierto y crítico con el marxis-mo de los años sesenta, diálogo que Sartre considera-rá como el cambio de rumbo en su filosofía que fina-lizará, ya al final de su vida, con la obra compleja, lite-raria, filosófica, ensayística, formalmente inclasifica-ble que será el estudio sobre la personalidad de Gusta-vo Flaubert, “El Idiota de la Familia”, ciertamente eltestamento de Sartre.

En suma, el homenaje protagonizado por laSAF pretendió dar cuenta de las líneas directrices dela filosofía sartreana, pero también de su producciónestrictamente narrativa o política, tres aspectos quesintetizan su aportación al pensamiento contemporá-neo.

Para ello, se dividió el Homenaje en dossesiones en las que participaron especialistas de laobra de Sartre y filósofos como: el catedrático de Filo-sofía de la Universidad de Valladolid, Sánchez Urbi-na, el catedrático de Filosofía Alberto Hidalgo, el pro-fesor de Filosofía y escritor Mariano Arias y el tam-bién Catedrático de Filosofía de la Universidad deMurcia Patricio Peñalver en sesiones moderadas porPelayo Pérez, miembro de la Junta directiva de la SAFy Jorge Nanclares Presidente de la SAF.

En este número publicamos las intervencio-nes de los tres primeros, quedando la ponencia dePatricio Peñalver para un próximo número de esteboletín de la SAF.

Organiza: Sociedad Asturiana de Filosofía.Colabora: Club de Prensa Asturiana

SARTRE VIVO

Mariano Arias Páramo

BOLETÍN nº 4

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Con la publicación del “ Manual de Historia dela Filosofía” se cierra un primer ciclo en la elabora-ción de materiales didácticos que la editorial Eikasiay la Sociedad Asturiana de Filosofía iniciaron hacedos años con la publicación del manual del “ Ética”para 4º de la ESO, y se continuó el pasado año con laaparición de un manual para 1º de bachillerato.

Este libro desborda con mucho las pretensio-nes de un libro de texto, que había precedido la ideainicial. La evolución ha ido desde un libro para elalumno, que se plasma en el libro de “ Ética”, unlibro de texto en el de Filosofía I, a un manual deHistoria de la Filosofía con este libro. Una verda-dera “ Historia de la Filosofía”, muy completa y queintenta realizar una exposición crítica y sistemáti-ca, en la que la Filosofía no se considera un saber

exento, supramundano, inmarcesible, si no que seha procurado ofrecer un recorrido sistemático porsu historia, marcando las continuidades, pero tam-bién las rupturas, lo que obliga a no omitir ningúnperiodo ni sistema filosófico al uso. La Historia dela Filosofía han quedado reducida en los planes deestudio a dimensiones pírricas, en él que los auto-res son presentados sin solución de continuidad yque se asimilan más a ‘cuentecitos’o a un conjuntodidáctico de cuadros sinópticos y recetas nemo-técnicas, muy utilizadas, por cierto, en ciertos tiposde enseñanza. Se contempla la Filosofía como unfactum histórico moldeado específicamente por elcontexto cultural de cada época. Es un manual rea-lizado desde la perspectiva de un materialismoconstructivista, crítico, que mantiene la preocupa-ción fundacional por el “arkhê”, e insiste y consis-te en permanecer como un eslabón contingente deldevenir mismo de la razón.

¿Qué nos queda por hacer en estos momentos?¿Cuáles son los nuevos proyectos? Pues nos quedapor hacer todo. El camino apenas se acaba de iniciar.La necesidad de libros de referencia para adoles-

UN MANUAL DE LA

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

ELABORACIÓN DE

MATERIALES DIDÁCTICOS

Román García Fernández

Portada del manual de Historia de la filosofía editado por laSAF Eikasia

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centes y público en general se hace cada vez másnecesario. La necesidad de vindicar la Filosofíacomo un saber crítico que tiene que decir algo en elmundo actual. La necesidad de desenmascarar losprocesos de asimilación e institucionalización de laFilosofía, de su domesticación. En todos esos pro-

yectos vamos a estar prestando de forma inmediatados espacios desde que realizarlos. Por una parte unespacio de opinión y debate a través de Eikasiarevista de Filosofía (www.revistadefilosofia.org) yun espacio para recursos y materiales en www.filo-sofía.eikasia.es.

Menos LOE, más filosofía

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BOLETÍN nº 4

La figura de Severo Ochoa es analizada eneste acto de la Sociedad Asturiana de Filosofía, ce-lebrado en el Club de Prensa Asturiana de la NuevaEspaña, el día 3 de octubre de 2005, por dos des-cendientes científicos del investigador. Unos díasdespués de cumplirse el centenario de su nacimien-to Carlos López Otín y Margarita Salas Falguerashan reconstruido las peripecias científicas y vitalesde quien fuera Premio Nóbel asturiano fuera deAsturias como todos los que quisieron anteponer sutrabajo serio a los avatares de un país mas preocu-pado por mirarse al ombligo que por apoyar a susinvestigadores. Y lo han hecho dos actuales e ilus-tres investigadores que permanecen en España,pese a su gran proyección internacional, luchandocon no pocas dificultades y penurias y demostrandoque son capaces de hacer buena y reconocida in-vestigación científica en un campo complejo, en elque la competencia de los grandes laboratorios pri-vados y públicos de estados que invierten es muydura.

Pocos días antes del homenaje se había consti-tuido una Comisión oficial regional para promoverun año dedicado a la “ciencia” aprovechando laloada –una vez- figura de Severo Ochoa. En una pre-cipitada iniciativa que, pese a todo, deseamos déalgo de sí, porque hasta entonces las autoridades, delámbito territorial que fuese, permanecían ajenas,cual si el país estuviera sobrado de nóbeles que almenos pudieran servir de excusa para hacer algo enpro del avance científico.

En el acto de la Sociedad Asturiana deFilosofía Carlos López Otín destacó la figura deMargarita Salas como investigadora directamenteformada por Severo Ochoa en su laboratorio deEstados Unidos, junto a su marido, el desaparecidoEladio Viñuela; ambos maestros, a la vez, de Otín,de algún modo nieto investigador del científico re-cordado. Por tanto la profesora Salas, hoy en elConsejo Superior de Investigaciones científicas, enel Instituto de Biología Molecular que lleva el nom-bre de Severo Ochoa y ocupando el despacho que enlos últimos años de vida se creó para él, cuando, yaretirado se comprometió a utilizar su nombre parapropiciar un mejor trato oficial y privado a la inves-tigación en España.

La figura de Margarita Salas es de sobra cono-cida, tanto por su competencia profesional, como porsu presencia en numerosos comités y proyectos, in-cluyendo su presencia en la Real AcademiaEspañola. Y la de Carlos López Otín, introductor delhomenaje a Severo Ochoa, lo es también en los últi-mos años, donde al frente de un equipo de investiga-dores en el departamento de Bioquímica y BiologíaMolecular de la Universidad de Oviedo y el InstitutoUniversitario de Oncología ha logrado numerososreconocimientos por sus investigaciones en el avan-ce del conocimiento genético y de los genes codifi-cantes de proteasas. Por encima de penurias de dis-tinta índole el equipo de López Otín ocupa muchasveces páginas de prensa diaria –la científica menosaccesible también –con noticias que abren nuevasposibilidades en la expectativa de una vida conmenos condenas físicas. A López Otín le han llovidoreconocimientos externos y también próximos, loque demuestra su innegable valía. Está en posesiónentre otros del Premio Nacional de Oncología, delPremio Severo Ochoa de Biología Molecular, delPremio Europeo FEBS 25th Silver Jubilee así comodel prestigiosos premio Rey Jaime I deInvestigación, concedido en el año 2004, el mismoen el que el Gobierno del Principado de Asturias lehizo entrega de la Medalla de Plata de Asturias enreconocimiento a quien desde la Universidad deOviedo está haciendo buena investigación.

Carlos López Otín es además un entusiasta de-fensor de su trabajo, interesado por el resto de las dis-ciplinas científicas y humanísticas, colaborador des-interesado en foros diversos y excelente pedagogo.

HOMENAJE AL PROFESOR

Y PREMIO NOBEL ASTURIANO

SEVERO OCHOA EN EL

CENTENARIO DE SU NACIMIENTO

Josefina Velasco Rozado

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Con motivo del centenario del nacimiento deSevero Ochoa, la Sociedad Asturiana de Filosofía(SAF) considera muy oportuno reivindicar la figu-ra del ilustre científico luarqués, algo olvidado porlas instituciones y, lo que es peor, por la sociedad–olvidos, sin duda, relacionados entre sí–. ¿Esadmisible que aún no haya una casa-museo dedica-da al único Nóbel asturiano en su Luarca natal? ¿Noes bastante penoso que en el cementerio de Luarca–considerado por su emplazamiento como un atrac-tivo turístico de la villa– “haya que buscar” su tum-ba? ¿No produce cierto sonrojo tener que despla-zarse hasta La Ciudad de las Artes y de las Cienciasde Valencia para ver, entre otras cosas, algunos desus útiles de trabajo, manuscritos, recuerdos defamilia, etc.?

Más allá de estas consideraciones digamossentimentales, el interés que Severo Ochoa puedeplantear a la Filosofía cabe examinarlo desde dospuntos de vista:

• Su labor práctica como científico.• Sus reflexiones como filósofo mundano.

Desde el punto de vista de la Filosofía y laSociología de la Ciencia pueden rastrearse en suspropias publicaciones y en las manifestaciones y

testimonios tanto suyos como de sus colaboradoreselementos suficientes como para ubicarlo en unascoordenadas precisas. Más interesante resulta, qui-zás, analizar su labor como filósofo mundano –pro-bablemente esta designación no fuera de su agrado–o como científico que no se recataba a la hora deexponer “su visión del mundo”. Una cosmovisión,la suya, que por ser literalmente metacientífica, lesituaba, a su pesar, en el terreno de la Filosofía. Eneste sentido, sería preciso determinar cuáles eran loslímites (coordenadas) y cuáles las limitaciones(insuficiencias) de esa visión del mundo. Evidente-mente la filosofía de don Severo ha de ser recons-truida –si no construida a partir de reflexiones asis-temáticas y comentarios más o menos informalesdispersos en multitud de entrevistas, conferencias yafines. Habría que determinar si su “visión científi-ca del mundo” se limitaba a extrapolar conceptos ycategorías científicas, si era un conjunto de simplesocurrencias basadas en cierta intuición y sentidocomún y en consecuencia con valor sobre todo psi-cológico y literario, o si por el contrario, se funda-mentaba en una filosofía trabada, profunda y cohe-rente. Sólo arrojando algo de luz a estas cuestionespodemos hacernos una idea del valor real de su ate-ísmo, de su escepticismo..., de su filosofía en defi-nitiva.

¿POR QUÉ LA FIGURA DE SEVERO

OCHOA HA DE INTERESAR A LA

FILOSOFÍA Y A ASTURIAS?

Javier Gonzalez

El homenaje a S. Ochoa llena la sala del Club de Prensa

HOMENAJE A SEVERO OCHOA

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Severo Ochoa de Albornoz, una de las gran-des figuras del siglo XX, nació el 24 de septiem-bre de 1905 en Luarca, una preciosa villa del Con-cejo de Valdés, en el Principado de Asturias. Suspadres, Severo Ochoa y Carmen de Albornoz, tam-bién asturianos, tuvieron siete hijos, siendo Seve-ro el menor de los hermanos. Su padre, abogado yhombre de negocios en Puerto Rico, se retirójoven, volviéndose a Asturias e instalándose enGijón durante el invierno, donde Severo asistió alcolegio de los Hermanos Maristas, y pasando losveranos en su casa de Villar en Luarca. El padre deSevero murió cuando él tenía solo siete años. Unabronquitis crónica de su madre hizo que la familiase trasladase a Málaga, donde permanecían desdemediados de Septiembre hasta mediados de Junio,fecha en que volvían a Luarca a pasar las vacacio-nes de verano.

En Málaga, Ochoa asistió primero al Colegiode los Jesuitas, para pasar después al Instituto deSegunda Enseñanza, donde tuvo un excelente pro-fesor de Química, Eduardo García Rodeja, cuyoestímulo le llevó a interesarse por las CienciasNaturales.

En 1922 Ochoa recibió el título de Bachiller, yese mismo año inició sus estudios de licenciatura enla Facultad de Medicina de la Universidad deMadrid. Ochoa no tenía intención de ejercer laMedicina, pero en aquella época era el mejor cami-no para formarse como biólogo. Fascinado por eltrabajo de Santiago Ramón y Cajal, soñaba conestudiar neurohistología bajo su dirección. Sinembargo, este sueño no lo pudo realizar pues Ramóny Cajal se jubiló antes de que Ochoa pudiese cursarsu asignatura. A pesar de ello, Ramón y Cajal tuvouna gran influencia en la carrera científica deOchoa, quien leía con avidez la autobiografía deCajal y su libro "Reglas y consejos sobre la Investi-gación Científica (Los tónicos de la voluntad)".

El segundo científico que tuvo una graninfluencia sobre Ochoa fue uno de sus profesoresde Medicina, Juan Negrín, quien se había formadoen Alemania y estimulaba a Severo a leer libros detexto en idiomas extranjeros. Negrín ofreció a

Ochoa cuando acabó el 2º curso de licenciatura deMedicina y a su amigo José García Valdecasas, aquien Severo había conocido en el Instituto deMálaga, la posibilidad de hacer investigación en sulaboratorio en la Residencia de Estudiantes, sugi-riéndoles como tema de trabajo el aislamiento dela creatinina de la orina. Ochoa y Valdecasas dise-ñaron un micro-método simple para la determina-ción de la concentración de creatina en músculo.Con objeto de aplicar dicho micro-método y deaprender inglés, Ochoa, cuando acabó su 4º cursode licenciatura, pasó dos meses de verano en Glas-gow, en el laboratorio de Noel Paton quien traba-jaba en el metabolismo de la creatina. De vuelta aMadrid, publicó el trabajo junto con Valdecasas enla prestigiosa revista americana Journal of Biolo-gical Chemistry. Severo siempre se enorgullecíacontando que el trabajo fue aceptado con revisio-nes mínimas, a pesar de que había aprendido inglésen solo dos meses. Años después, Severo Ochoaformaría parte del Comité Editorial de dicha revis-ta y sería Presidente de la Sociedad Americana deQuímica Biológica.

Por otra parte, junto con Hernández Guerra,profesor auxiliar de la cátedra de Negrín, Ochoaescribió un manual de Bioquímica destinado a losestudiantes de Fisiología, que se publicó en 1927con el título de "Elementos de Bioquímica".

Después de pasar varios años de estudiante enuna casa de huéspedes, Ochoa consiguió una pla-

HOMENAJE AL PROFESOR

SEVERO OCHOA

Margarita SalasCENTRO DE BIOLOGÍA MOLECULAR “SEVERO OCHOA”

(CSIC-UAM)

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BOLETÍN nº 4

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za en la Residencia de Estudiantes, en la llamada"Colina de los chopos", dirigida por Alberto Jimé-nez Fraud. En ella, Severo Ochoa tuvo ocasión deescuchar conferenciantes de la categoría de MarieCurie y Albert Einstein y de convivir, entre otros,con Federico García Lorca, Salvador Dalí y LuisBuñuel. La vida y trabajo en la Residencia de Estu-diantes fue sin duda una semilla importante en lavida científica y personal de Severo Ochoa.

Una vez finalizada la licenciatura de Medici-na en 1928, Ochoa fue aceptado en el laboratoriode Otto Meyerhof, quien trabajaba en la químicade la contracción muscular, en el Kaiser WilhelmInstitute en Berlin. Meyerhof había recibido en1922 el Premio Nobel deFisiología o Medicinajunto con A. V. Hill.Citando a Ochoa:"Meyerhof fue el maestroque más contribuyó a miformación y el que másinfluyó en la direcciónfutura de mi trabajo". Laatmósfera del Institutoera extraordinaria, y setrabajaba especialmentepara romper la barreraentre la física, la químicay la biología. En el labo-ratorio de Meyerhof,Ochoa conoció a colegasdel prestigio de Fritz Lip-mann, futuro PremioNobel, y David Nach-manson, entre otros. Eltema de trabajo de Ochoafue estudiar si la contracción muscular podía utili-zar otra fuente de energía distinta a los hidratos decarbono, en particular la fosfocreatina. Afinales de1929 Meyerhof se trasladó a un nuevo edificio enHeidelberg, y Ochoa se marchó con él, permane-ciendo en Alemania durante dos años. En un prin-cipio Ochoa no sabía alemán y se comunicaba conMeyerhof en inglés, pero rápidamente aprendió elnuevo idioma, dando muestras de nuevo de suenorme facilidad para las lenguas.

De vuelta en Madrid, a finales de 1930,Ochoa colaboró con Francisco Grande Cobián,otro ilustre asturiano en Estados Unidos, estudian-do el papel de las glándulas adrenales en la con-tracción muscular, lo que eventualmente constitu-yó su Tesis Doctoral. Ochoa se casó en 1931 conCarmen García–Cobián, asturiana como él, de

Gijón, marchándose ambos a continuación al labo-ratorio de Sir Henry Dale en el National Instituteof Medical Research en Londres donde Ochoa per-maneció dos años trabajando, junto con Dudley,con su primer enzima, la glioxalasa, con la ayudade una beca posdoctoral española.

En 1934 Severo regresó a Madrid al labora-torio de Negrín, siendo nombrado profesor ayu-dante de Fisiología, combinando la enseñanza conla investigación. En ese mismo año defendió sutesis doctoral titulada "Los hidratos de carbono enlos fenómenos químicos y energéticos de la con-tracción muscular". En otoño de 1935, CarlosJiménez Díaz creó el Instituto de Investigaciones

Clínicas y Médicas en Madrid yle ofreció a Severo la direcciónde la sección de Fisiología,donde comenzó a trabajar conalgunos colaboradores. En elcurso 1935-36, presionado porNegrín, Ochoa opositó a laCátedra de Fisiología de San-tiago de Compostela, de cuyotribunal Negrín era Presidente.Valdecasas formaba parte delmismo. Sorprendentementepara Severo, ni Negrín ni Val-decasas le votaron y no obtuvola cátedra. Esto supuso una grandecepción, sobre todo personal,para Ochoa. Sin embargo,Ochoa no era rencoroso y añosdespués, siendo ya Jefe delDepartamento de Bioquímicade la Universidad de NuevaYork, Negrín fue a visitarle y

Ochoa le acogió con gran emoción. Severo siem-pre reconoció que Negrín fue uno de sus grandesmaestros a quien le debió la posibilidad de recibiruna excelente formación fuera de España.

Al estallar la guerra civil en Julio de 1936 elmatrimonio Ochoa decidió marcharse de España,lo que hicieron en Septiembre de ese año, y volveral laboratorio de Meyerhof para que Severo pudie-se seguir haciendo investigación. El laboratorio deMeyerhof había cambiado mucho, pues habíapasado de ser un laboratorio de fisiología a ser unlaboratorio de bioquímica. En este periodo Ochoaaisló el coenzima NAD a partir de músculo esque-lético. Sin embargo, debido al auge de los nazis enAlemania, la situación de Meyerhof se hizo insos-tenible, teniendo que emigrar a París, en Agosto de1937, no sin antes conseguir una beca de seis

BOLETÍN nº 4

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meses para que Severo trabajase en el Marine Bio-logical Laboratory en Plymouth. Allí Carmen ayu-dó a su marido y llegaron a publicar un trabajo jun-tos en la prestigiosa revista Nature sobre la fosfo-rilación enzimática en el músculo de invertebradosy su contenido en cozimasa. Para este trabajo uti-lizaban langostas, que después se comían. CuentaOchoa que después de este trabajo estuvieronmuchos años sin probar langostas. Finalmente,Ochoa consiguió una beca de la Nuttfield Founda-tion para trabajar con Rudolph Peters en el Depar-tamento de Bioquímica de la Universidad deOxford sobre el papel de la vitamina B1 y cocar-boxilasa en la oxidación del piruvato. Pero despuésde dos años, su estancia en este laboratorio se viode nuevo frustrada por la segunda guerra mundial.El matrimonio Ochoa decidió que tenían que irsea Estados Unidos. Severo quería trabajar en ellaboratorio de Cori, por lo que le escribió y cuen-ta que sintió una gran alegría cuando Cori le acep-tó para ir a su laboratorio.

Así, en Agosto de 1940, invitado por el matri-monio Carl y Gerty Cori, el matrimonio Ochoacruzó el Atlántico para que Severo trabajase en laWashington University School of Medicine en StLouis. Allí Ochoa se adentró en las técnicas de ais-lamiento y caracterización de enzimas, aunquesegún cuenta su trabajo fue frustrante pues no con-siguió grandes resultados. En una ocasión poste-rior, con motivo del homenaje que recibió en su 70aniversario, Ochoa comentaría que había sido muyafortunado al tener maestros como Meyerhof,Peters y Cori.

En 1942, alentado por su mujer Carmen,aceptó un puesto de Asociado de Investigación enel Departamento de Medicina de la Facultad deMedicina de la Universidad de Nueva York ocu-pando provisionalmente un espacio en el HospitalPsiquiátrico de Bellevue. Allí tuvo Severo su pri-mer estudiante de doctorado, Alan Mahler, y susdos primeros postdoctorales, Santiago Grisolía yArthur Kornberg. Cuenta Kornberg (1) que, cuan-do un domingo por la tarde regresó Ochoa al labo-ratorio después de haber asistido a "La Pasiónsegún San Mateo" de Bach, encontró que habíansacado al pasillo su mesa y sus aparatos, pues elnuevo jefe de Psiquiatría necesitaba el espacio. ElProfesor Greenwald, que trabajaba en el Departa-mento de Bioquímica de la Facultad de Medicinade la Universidad de Nueva York, y quien aprecia-ba mucho el trabajo de Ochoa así como sus cuali-dades personales, le ofreció un sitio en su labora-torio y Severo fue nombrado a los 39 años Profe-

sor Ayudante de Bioquímica. Esta fue la primeraposición de plantilla que tuvo Severo en su vida.Como anécdota me gustaría contar que cuando yollegué en 1964 al Departamento de Bioquímicadirigido por Ochoa, Grennwald, ya mayor, ocupa-ba un pequeño despacho en el Departamento y eratratado como un miembro más del mismo. Ochoanunca se olvidó de él.

Dos años más tarde, en 1944, Severo pasó aocupar la cátedra del Departamento de Farmaco-logía, teniendo ya más espacio para realizar susinvestigaciones y poder tener estudiantes de doc-torado y postdoctorales, siendo director de dichoDepartamento desde 1946 a 1954. De hecho,Ochoa fue el segundo bioquímico que fue Profesorde Farmacología en una Facultad de Medicina enEE.UU. Cuenta Severo que, habiendo sido sumaestro Cori el primero, estaba en buena compa-ñía. En aquella época Mahler y Kornberg descu-brieron el enzima málico. Según cuenta Kornberg(1) los meses que pasó en el laboratorio de Ochoaaprendiendo bioquímica, fraccionamiento de enzi-mas y espectrofotometría fueron los más fascinan-tes de su vida. También cuenta Kornberg una anéc-dota que refleja el grado de preocupación de Seve-ro por las personas que trabajaban en su laborato-rio. En una ocasión, cuando estaban Ochoa y éldisolviendo una fracción enzimática en su fasefinal de purificación, y ya la habían colocado enuna probeta, Kornberg tuvo un descuido y se lecayó la probeta. El disgusto de Kornberg fue terri-ble, aunque la reacción de Ochoa fue de animarley quitarle importancia al problema. Cuando Korn-berg llegó a su casa una hora más tarde, Ochoa lehabía llamado varias veces, pues estaba muy pre-ocupado de que a Kornberg le hubiese pasado algoa consecuencia del disgusto que había tenido.

Sin embargo, la asociación de Ochoa con elDepartamento de Medicina sólo duró dos años. En1954, el Jefe del Departamento de Bioquímica deNYU pasó a ocupar el puesto de Jefe de la Divisiónde Medicina del Consejo Nacional de Investigaciónen Washington y le ofreció a Severo la Jefatura delDepartamento de Bioquímica. La enseñanza de labioquímica se impartía a un excelente nivel portodos los miembros del Departamento, asistiendotodos a las clases que se impartían a los estudiantesde Medicina en su primer año de carrera. Yo fui tes-tigo de ello. Además, el ambiente era excelente enel Departamento de Ochoa. Todas las tardes nosreuníamos a tomar café en la biblioteca del Depar-tamento, y allí se discutían problemas científicos delos distintos miembros del Departamento.

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BOLETÍN nº 4

Los primeros trabajos de Ochoa en la Uni-versidad de Nueva York fueron sobre la fosforila-ción oxidativa encontrando una relación de P/O de3, confirmada posteriormente por Lehninger enmitocondrias. Sin embargo, Severo pensaba que elmecanismo de la fosforilación oxidativa no seentendería sin el conocimiento de las reaccionesenzimáticas implicadas en oxidación y en especial,aquellas acopladas a fosforilación. Severo decidióestudiar la isocítrico deshidrogenasa, descubrien-do que, por fijación de CO2 a "-cetoglutarato, seforma isocitrato, pudiendo seguir la reacción porla oxidación de NADPH medida por espectrofoto-metría. Cuenta Severo en su autobiografía (2) quecuando vio por primera vez moverse la aguja delespectrofotómetro, lo que indicaba la oxidacióndel NADPH, se emocionótanto que salió al pasillodel laboratorio gritando:"Venid a ver moverse laaguja del espectrofotóme-tro". Pero eran las 9 de lanoche y no había nadiepara acudir a verlo.

El espectrofotóme-tro utilizado en dichoexperimento se habíacomprado con una ayudade la American Philoso-phical Society y tenía quedevolverse después de unaño. Pero el éxito de losexperimentos de la fija-ción del CO2 y la necesi-dad que tenía Ochoa de unespectrofotómetro para sutrabajo futuro hicieronque la American Philoso-phical Society le dejasemantener el instrumentoindefinidamente. De ahí que el aparato se cono-ciese en el laboratorio como el "Philosophicalspectrophotometer".

En 1953 se incorporó Marianne Grunberg-Manago al laboratorio de Ochoa, que todavía esta-ba en un edificio viejo y para llegar a él había quepasar por la sala de anatomía donde los estudian-tes estaban diseccionando los cadáveres. Marian-ne (3) relata que traspasada dicha sala de anatomía,una vez que se entraba en el laboratorio, el ambien-te era grato y amigable. Poco después de su llega-da, como ya he comentado, en verano de 1954,Ochoa se trasladó , como jefe del Departamento, a

la cátedra de Bioquímica, en un nuevo edificio,donde siguió trabajando sobre el ciclo del ácidocítrico, contribuyendo de un modo importante alesclarecimiento de las etapas claves en dicho ciclo.También trabajó sobre la fotosíntesis y sobre elmetabolismo de los ácidos grasos, entre otros pro-yectos.

El mismo año, prosiguiendo con sus estudiossobre la fosforilación oxidativa, el trabajo realiza-do por Marianne Grunberg-Manago dio lugar aldescubrimiento de un enzima, la polinucleótidofosforilasa, capaz de sintetizar in vitro ácido ribo-nucleico (RNA), a partir de ribonucleosidodifos-fatos. Este trabajo, publicado en 1955 como unacarta al editor de la revista Journal of the AmericanChemical Society, le valió a Ochoa la concesión

del Premio Nobel de Fisiología oMedicina en 1959. Dicho PremioNobel lo compartió con su antiguodiscípulo y amigo Arthur Korn-berg, este último por el descubri-miento de un enzima, la DNApolimerasa, capaz de sintetizarácido desoxiribonucleico (DNA)in vitro.

La esperanza inicial de que lapolinucleótido fosforilasa fuese laresponsable de la biosíntesis delácido ribonucleico (RNA) se des-cartó por no requerir molde paradirigir la formación de un RNAmensajero específico sino incorpo-rar inespecíficamente ribonucleo-sido difosfatos en un polímero.

Sin embargo, el uso de lapolinucleótido fosforilasa fueesencial en el desciframiento de laclave genética, ya que dio lugar ala preparación de polinucleótidossintéticos de distinta composición

de bases con los que el grupo de Severo Ochoa, enparalelo con el grupo de Marshall Nirenberg, lle-garon a descifrar cuales son los tripletes, o gruposde tres nucleótidos que codifican a los distintosaminoácidos. De acuerdo con Kornberg (1), Ochoapodía haber obtenido un segundo Premio Nobel en1968 compartido con R.W. Holley, G. Khorana yM. Nirenberg, quienes lo obtuvieron "por su inter-pretación de la clave genética y su función en lasíntesis de las proteínas".

Apartir de 1964 Severo Ochoa se adentró, poruna parte, en los mecanismos de replicación de losvirus que tienen RNAcomo material genético, des-

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cribiendo las etapas fundamentales del proceso, y,por otra parte, en los mecanismos de síntesis deproteínas, con especial atención al proceso de ini-ciación, tanto en organismos procarióticos comoen eucarióticos, descubriéndose en su laboratoriolos primeros factores de iniciación de la síntesis deproteínas en bacterias.

En verano de 1974, 20 años después de suincorporación como Jefe del Departamento deBioquímica, con 69 años, Severo Ochoa dejó laJefatura del mismo. No quería ser Profesor Eméri-to y pidió a la Universidad que lo mantuviesen sim-plemente como Profesor de Bioquímica, lo que leconcedieron. Pero tuvo la suerte de que en esa épo-ca le ofrecieran un puesto de Investigador Distin-guido en el Instituto Roche de Biología Molecularen Nutley, New Jersey, lo que aceptó encantado. ASevero Ochoa le encantaba vivir en Nueva Yorkpor lo que no se trasladó a Nutley. Decía que el iry venir todos los días a Nueva York a Nutley era unbajo precio que tenía que pagar por vivir en Nue-va York. Además, la ventaja es que iba y venía acontra corriente. Recuerdo una visita que le hici-mos Eladio Viñuela y yo al Instituto Roche, quenos pasó a recoger al hotel en su gran Cadillac.Severo era un amante de los coches.

Severo Ochoa fue un investigador fascinadopor los distintos aspectos de la Bioquímica y laBiología Molecular, estando siempre en las fron-teras de los mismos y contribuyendo de un modoesencial a todos ellos. Su vida puede considerarseun resumen de la historia de la Bioquímica con-temporánea y de las bases de la Biología Molecu-lar. Severo estaba profundamente interesado en laBioquímica, le entusiasmaba hablar sobre el tra-bajo en su grupo y nunca tenía secretos respecto asu trabajo. En cuanto se decidió a seguir por elcamino de la bioquímica Ochoa quiso aprender almáximo y estuvo en muchos laboratorios para con-seguirlo. Como decía él mismo, fue de un labora-torio a otro y no se preocupó por conseguir unaposición estable. De hecho, dicha posición no laobtuvo hasta los 39 años, y en cierto modo, pre-sionado por Carmen, su mujer, quien le dijo que yaera hora de que trabajase independientemente y nobajo la sombra de científicos prestigiosos, ani-mándole a aceptar el puesto que le habían ofrecidoen la Universidad de Nueva York. A pesar de suexcelente formación en Bioquímica, Severo echa-ba de menos el no haber estudiado Química, ysiempre procuró rodearse de investigadores quedominasen la Química y la Fisico-Química. Aun-que la Bioquímica fue su hobby (2), Carmen trató

siempre de que compaginase el trabajo con lamúsica, el arte, el teatro, y los buenos restaurantes.Todos los que conocimos a Severo sabemos deestas aficiones suyas.

Severo Ochoa fue Presidente de la HarveySociety (1953-1954), de la American Society ofBiological Chemistry (1958-1959), y de la Inter-national Union of Biochemistry (1961-1967). Fuemiembro de la U. S. National Academy of Scien-ce, de la American Philosophical Society, de laAmerican Academy of Art and Science y de nume-rosas academias e instituciones en todo el mundo,entre ellas Foreign Member de la Royal Society ymiembro de la Soviet Academy of Science. Le con-cedieron 36 Doctorados Honoris Causa y más de100 medallas y condecoraciones. En 1982 recibióel Premio Nacional de Investigación Ramón yCajal, siendo el primer científico a quien se le otor-gó dicha distinción.

Severo Ochoa pasó los últimos años de su vidaen el Centro de Biología Molecular (CBM), que esun Centro mixto del Consejo Superior de Investi-gaciones Científicas y de la Universidad Autónomade Madrid. El CBM fue concebido a comienzos delos años 70 en conversaciones de Severo Ochoa conel entonces Ministro de Educación y Ciencia JoséLuis Villar Palasí, con el fin de que Severo Ochoaregresase a realizar su investigación en España, unavez finalizada su actividad académica en la escue-la de Medicina de la Universidad de Nueva York en1974. Los avatares políticos hicieron que el pro-yecto se frustrase en aquel momento, por lo queSevero Ochoa se trasladó en 1974, como Investi-gador Distinguido, al Instituto Roche de BiologíaMolecular en New Jersey.

Pocos años más tarde, a mediados de lossetenta, el proyecto renació gracias al apoyo deFederico Mayor Zaragoza, entonces Subsecretariodel Ministerio de Educación y Ciencia, siendoMinistro Cruz Martínez Esteruelas. Severo Ochoavolvió a hacer suyo el proyecto, y a ilusionarse conel mismo, pues estaba convencido de que un Cen-tro de esa naturaleza tenía que existir en España.El apoyo e interés de Severo Ochoa hicieron que,además de la ayuda económica del Ministerio deEducación y Ciencia para la construcción de losnuevos laboratorios en la Facultad de Ciencias dela Universidad Autónoma de Madrid, se obtuvieseuna generosa ayuda de la National Science Foun-dation de Estados Unidos para el equipamiento delnuevo Centro, en cuyo diseño científico y técnicojugaron un papel importante Eladio Viñuela yJavier Corral, respectivamente.

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BOLETÍN nº 4

El Centro de Biología Molecular "SeveroOchoa" se inauguró oficialmente en Septiembre de1975 por sus Majestades los Reyes, entonces Prín-cipes de España, coincidiendo con la celebracióndel 70 aniversario de Severo Ochoa, con un Sim-posium en el que participaron un gran número deamigos, colegas y discípulos, tanto de Españacomo del extranjero. Entre ellos se encontrabaArthur Kornberg quien, junto con otros colegas,editó un libro titulado "Reflections in Bioche-mistry" (4) en el que participaron los científicosque habían intervenido en el Simposium. Lacubierta del libro fue un dibujo de Salvador Dalípreparado para conmemorar tan memorable oca-sión.

Desde mediados de 1977, fecha en que sefinalizaron las nuevas instalaciones del Centro deBiología Molecular, Severo Ochoa compartió susactividades en el Instituto Roche de BiologíaMolecular en New Jersey con sus estancias en elCentro de BiologíaMolecular en Madrid,donde dirigía un gru-po de investigaciónsobre los mecanismosde iniciación de la bio-síntesis de proteínasen colaboración consus anteriores discípu-los Cesar de Haro yJosé Manuel Sierra.En el Centro de Biolo-gía Molecular, SeveroOchoa ocupaba, al lado de su laboratorio, el des-pacho que él eligió, sobrio y sencillo, como él era.En este despacho, que seguirá siendo siempre eldespacho de Severo Ochoa en el Centro de Biolo-gía Molecular, él se reunía con sus colaboradoresa discutir el trabajo de investigación que se reali-zaba en su laboratorio, recibía a todas las personasque pedían su ayuda y consejo y, ayudado por suleal secretaria Charo Martín, despachaba losnumerosos asuntos que requerían su atención.

En 1985 Severo Ochoa se volvió definitiva-mente a España, al Centro de Biología Molecular"Severo Ochoa", en el que hemos disfrutado a dia-rio con su presencia y sus consejos y al que ayudócon todas sus energías, como lo reflejan las impor-tantes ayudas institucionales concedidas al Centrode Biología Molecular, en un principio por el Fon-do de Investigaciones Sanitarias y posteriormente,desde 1988, por la Fundación Ramón Areces.Severo Ochoa ha sido para el Centro de Biología

Molecular un punto de referencia, un ejemplo y unestímulo continuo para realizar siempre más ymejor investigación.

Desgraciadamente, pocos meses después desu vuelta a España, falleció Carmen, su mujer, aquien Ochoa adoraba y quien había sido un apoyomuy importante en su vida. Ochoa nunca se recu-peró de la pérdida de su mujer, a pesar del cariñoque recibió de su familia, sus amigos y sus discí-pulos.

Además de su papel esencial en la creación ydesarrollo del Centro de Biología Molecular, Seve-ro Ochoa puede considerarse el padre de la Biolo-gía Molecular en España ya que, directa o indirec-tamente, ha formado a un gran número de investi-gadores en este campo, estimulando siempre eldesarrollo de la investigación en esta área. Losinvestigadores que se formaron en el laboratorio deOchoa han sido, por orden cronológico: SantiagoGrisolía, Castro Mendoza, Concepción García

Pineda, Francisco Al-varado, Carlos Elo-rriaga, Eladio Viñuela,Margarita Salas, Anto-nio Sillero, Mª Anto-nia Gunther, JoséMiguel Hermoso, JoséManuel Sierra, CesarNombela, Nohelly Ar-rieta y Cesar de Haro.Hoy día podemos ha-blar, no solamente delos discípulos de

Severo Ochoa, sino también de los discípulos deéstos, e incluso de los discípulos de los últimos. Esdecir, tres generaciones de investigadores españo-les han tenido a Severo Ochoa como maestro, de unmodo directo o indirecto. Además, Severo Ochoajugó un papel importante en la creación de la Socie-dad Española de Bioquímica en 1963, hoy Socie-dad Española de Bioquímica y Biología Molecular,con su apoyo y participación en la primera reuniónde bioquímicos españoles celebrada en Santanderen 1961, donde se gestó la creación de la Sociedad,así como con su continuada asistencia a los Con-gresos de Bioquímica organizados por la Sociedad.Fue de especial importancia el apoyo que prestóOchoa en la organización del VI Congreso de laFederación Europea de Bioquímica celebrado enMadrid en 1969 y que marcó un acontecimiento deespecial relevancia en la historia de la Bioquímicade nuestro país. También cabe destacar las confe-rencias que impartió Ochoa durante varios cursos

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en la Sociedad de Estudios y Publicaciones, dirigi-da por Xavier Zubiri, tituladas "La base química dela herencia" que despertaron numerosas vocacio-nes entre los jóvenes para estudiar biología.

Personalmente, tuve la suerte de conocer aSevero Ochoa en el verano de 1958 en Gijón, sien-do yo estudiante de Ciencias Químicas en la Uni-versidad Complutense de Madrid. Como incisodiré que esta fue una de las primeras veces en lasque Severo volvió a España desde que se marchóen 1936. Ni a él le gustaba la dictadura que habíaen España ni a la dictadura le gustaba Ochoa. Lostrabajos de Severo Ochoa me fascinaron y deter-minaron mi vocación por la Bioquímica. Por con-sejo suyo, realicé la Tesis Doctoral en el Centro deInvestigaciones Biológicas con Alberto Sols y des-pués me fui, junto con Eladio Viñuela, mi marido,a realizar una fase postdoctoral con Severo Ochoaen el Departamento de Bioquímica de la Escuela deMedicina de la Universidad de Nueva York, dondese concentraba un plantel de magníficos científicosrealizando investigación de la mejor calidad.

De la estancia en el laboratorio de SeveroOchoa guardo un recuerdo imborrable. SeveroOchoa nos enseñó a Eladio y a mí, no solamente laBiología Molecular que después pudimos desarro-llar y enseñar a nuestra vuelta a España, sino tam-bién su rigor experimental, su dedicación y su entu-siasmo por la investigación. El seguía día a día eltrabajo que se hacía en el laboratorio, y a diario dis-cutíamos con él los experimentos que se habíanhecho, y planeábamos los que había que realizar.Tengo un recuerdo especialmente agradable de losalmuerzos en los que, además de largas discusionessobre ciencia, también se hablaba de música, dearte, de literatura, de viajes. Era un rito el paso deSevero Ochoa a las 12 en punto por nuestros labo-ratorios para recogernos de camino al comedor dela Facultad.

También tengo un excelente recuerdo de lasclases que se impartían a los estudiantes de Medi-cina de la Facultad por los profesores del Departa-mento, y a las que asistíamos todos los miembrosdel mismo, como ya he comentado. Ello nos dioocasión de aprender la Biología Molecular desde elpunto de vista teórico de la mano de Severo Ochoay de otros grandes profesores del Departamento.

Severo Ochoa es, sin duda, el ejemplo de unavida dedicada a la investigación, quien ha tenido laBioquímica como "hobby" y ha ido siempre a la

búsqueda de ese "hobby". Sin embargo, quisieratambién recordar al Severo Ochoa amante de la cul-tura, de las artes y de la música, quien se extasiabaal contemplar los frescos de Goya de la Capilla deSan Antonio de la Florida, a la que consideraba laCapilla Sixtina española, o al escuchar los cuarte-tos de Beethoven o Don Giovanni de Mozart, cuyapartitura se sabía de memoria. En esta última face-ta de amante de la música de Severo Ochoa ha sidoun privilegio para Eladio Viñuela y para mi acom-pañarle al Auditorio Nacional a los magníficos con-ciertos de la Universidad Autónoma organizadospor José Peris, amigo entrañable, muy querido porSevero Ochoa.

Apesar de su gran prestigio y relevancia comoinvestigador, Severo Ochoa era una persona enor-memente sencilla, quien siempre estaba dispuestoa atender a todos los que se acercaban a él y a qui-tarle importancia a sus méritos y al hecho de haberobtenido el Premio Nobel. En una entrevista que lehicieron en los últimos meses de su vida, le pre-guntaron cómo le gustaría que le recordasen, a loque él contestó que como hombre tolerante y bue-no, que es lo que creía que había sido. Como hom-bre tolerante y bueno, como gran investigador ycomo gran maestro siempre recordaremos a Seve-ro Ochoa.

El 1 de Noviembre de 1993 el mundo enteroperdió un gran investigador, un gran maestro y unagran persona. Sus restos descansan junto con los desu mujer Carmen, en el cementerio de Luarca, conuna impresionante vista hacia el mar. Sin embargo,aunque Severo Ochoa ya no esté entre nosotros, surecuerdo y ejemplo permanecerán para siempre.

BIBLIOGRAFÍA

(1) Kornberg, A. (1997) Severo Ochoa (24September 1905–1 November 1993) Proceedingsof the American Philosophical Society 141, 478-491.

(2) Ochoa, S. (1980) The prusuit of a hobby.Annu. Rev. Biochem. pp. 491-530.

(3) Grunberg-Manago, M. (1997) SeveroOchoa (24 September 1905–1 November 1993).Biogr. Mem. Fell. R. Soc. Lond.

(4) Kornberg, A., Horecher, B.L., Cornudella,L. and Oró J. (editors) (1975). Reflections in Bio-chemistry. In Honour of Severo Ochoa. PergamonPress.

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BOLETÍN nº 4

A lo largo del curso académico 2004/05, lle-vamos a la práctica la propuesta de actividad, pre-sentada en la Asamblea General de la SAF celebra-da el curso 2003/04, en colaboración con la Funda-ción Municipal de Cultura de Gijón y la Universi-dad Popular, sobre el tema Filosofía y ciudad. Dichaactividad ha consistido fundamentalmente en la pre-paración de unos encuentros de jóvenes (en debate)en torno a ese tema.

Buscamos obtener una formación paralela ycomplementaria en cuatro centros de EnseñanzaSecundaria de Gijón: Corazón de María, EmilioAlarcos, Jovellanos y Rosario Acuña, y los profe-sores participantes respectivos, José Luis Pérez, Sil-verio Sánchez, Luis Vicente De la Fuente y Arman-do Fernández.

Se trató de una oferta de cursos para que losalumnos siguieran ampliando sus conocimientos,acerca de la Filosofía de la Ciudad y la relación entreFilosofía y Ciudad.

Tuvimos que plantearnos sobre qué temas que-ríamos que trataran estos cursos, aquellos que nosinteresaran más y sobre los que tuviéramos ciertosconocimientos. Por todo ello, nos centramos en lamovida y las supercherías.

Nuestro objetivo, y el de nuestros cursos, erael de hacer llegar a los alumnos una porción impor-tante de conocimientos, que les hicieran interesarsepor estos temas.

Con este proyecto nos presentamos en la Fun-dación Municipal de Cultura de Gijón, donde reci-bimos el apoyo necesario y encontramos un lugaradecuado para desarrollar nuestras ideas y nuestraactividad.

La intención fue la de que estos cursos no fue-ran una de esas iniciativas que se frustran al pocotiempo. Ésta era nuestra meta y con el esfuerzo y lasganas de trabajar de todos, parece que lo estamosconsiguiendo.

Comenzamos nuestra relación en la FundaciónMunicipal de Cultura de Gijón, con la exposicióndel proyecto, desde el momento de su planteamien-to hasta su ejecución y diseño, y la manipulación demateriales sobre los temas y actividades didácticas.

Los cursos se orientaron hacia estudiantes de4.º de Enseñanza Secundaria Obligatoria y 1.º deBachillerato.

En el curso sobre la movida (CINE EN LACIUDAD: HISTORIAS DE GIJÓN), se explicaronlos aspectos esenciales referidos a la movida noc-turna de la ciudad, a través del visionado de la pelí-cula Historias del Kronen (de Montxo Armendáriz,año 1995) y su estudio pormenorizado.

En el curso acerca de las supercherías existen-tes en la ciudad (DE CABEZAS PARLANTES YOTROS ENGAÑOS URBANOS), los bustos par-lantes a que aludía el tema del mismo eran, básica-mente, las impresentables echadoras de cartas y

ENCUENTROS SOBRE

FILOSOFÍA Y CIUDAD.PROYECTO EN COLABORACIÓN CON LA

F.M.C.G. (GIJÓN)

Leoncio González Hevia

Centro cultural Antiguo Intituto, de Gijón

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BOLETÍN nº 4

pitonisas que entran a través de la televisión. Perose trató de analizar no sólo esa, sino todas cuantascreencias seudo-científicas, presentes en la ciudad,fueron posibles.

Se propició asimismo el debate entre alumnosy profesores sobre las cuestiones explicadas, par-tiendo siempre de la situación actual, o del estado delas cosas (que se trataron) de nuestro presente.

El coordinador de las actividades, LeoncioGonzález Hevia, se encargó de la organización ypuesta en común del desarrollo de los cursos encuestión. También se ocupó de facilitar materialesdidácticos sobre los temas (la película Historias delKronen (1995), de Montxo Armendáriz, y la ediciónde El Quijote, del Instituto Cervantes, a cargo deFrancisco Rico) y el planteamiento de trabajos prác-ticos. El objetivo era que el alumno pudiera com-

probar, o poner en práctica, lo asimilado durante laexposición teórica.

Nuestra intención era la de poner de manifiestounos estudios que ponen al alumno en contacto consu mundo-entorno inmediato, sin tanta chácharametafísica tan cara a muchos profesores de Filosofía.

Por último, el 26 de Mayo de 2005 se celebra-ron los debates finales (Debates de Filosofía para elsiglo XXI) en el salón de actos del Centro de Cultu-ra Antiguo Instituto Jovellanos. Los alumnos parti-cipantes de todos los grupos involucrados presenta-ron sus temas y participaron con preguntas, y opi-niones, a los otros ponentes.

Organiza: SAFColabora: Fundación Municipal de Cultura,

Educación y Universidad Popular del Ayuntamien-to de Gijón

CENTRO (IES)

IES ROSARIO ACUÑA

IES JOVELLANOS

IES CORAZÓN DE MARÍA

IES EMILIO ALARCOS

PROGRAMADOR

ARMANDO FERNÁNDEZ

LUIS VICENTE DE LA FUENTE

JOSÉ LUIS PÉREZ DÍAZ

SILVERIO SÁNCHEZ

Nº ALUMNOS

40 ALUMNOS /

2 GRUPOS

28 ALUMNOS /

1 GRUPO

12 ALUMNOS /

1 GRUPO

56 ALUMNOS /

2 GRUPOS

ACTIVIDAD

LA MOVIDA

LA SUPERSTICIÓN

LA MOVIDA

LA SUPERSTICIÓN

CENTROS PARTICIPANTES

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BOLETÍN nº 4

El Sábado 15 de Octubre de 2005, organizadopor la Sociedad Asturiana de Filosofía en colabora-ción con el Vicerrectorado de Ordenación Acadé-mica y Profesorado de la Universidad de Oviedo, secelebró en el Aula Magna del Edificio Histórico dela Universidad un Homenaje al Catedrático de Filo-sofía Juan José Ordóñez Álvarez en el primer ani-versario de su muerte. El homenaje estuvo presidi-do por Antonio Cueto Espinar, Vicerrector de Orde-nación Académica de la Universidad de Oviedo,encargado de abrir el acto y de dar la palabra a Emi-lio Jorge González Nanclares, presidente de laSociedad Asturiana de Filosofía, quien presentó yfue dando turno de palabra a los distintos compo-nentes de la mesa.

La primera en intervenir fue María VictoriaRodríguez Escudero, Ex-consejera de Cultura delPrincipado de Asturias y compañera de laborespolíticas de Juan José Ordóñez en la época en queéste desempeñó el cargo de Director Regional deEducación. Victoria Rodríguez quiso destacar enespecial el lado humano del homenajeado, por elloafirmó que Juanjo Ordóñez. “Se convirtió desde elprimer día de trabajo en la Consejería, en el líder dela reunión semanal de Directores Regionales.Cuando soplaron vientos favorables, fue el prime-ro en aparecer con sus rizos medio alborotados, el

pitillo de medio lado y aquella altura interminable,para contar un chascarrillo filosófico, animar lareunión con aquellas historias de sabios o dar áni-mo a sus compañeros. Pero lo mejor vino cuandoaparecieron las dificultades. Fue entonces cuandose destapó la personalidad arrolladora de su vozgrave para anteponer la lealtad a cualquier martin-gala política”. Asimismo se refirió al importantetrabajo que Ordóñez había desempeñado en pro dela educación en Asturias. En su opinión, “lograr elmayor beneficio para Asturias y los asturianos enaquel ambiente hostil hasta límites francamenteinsoportables, se convirtió en su obsesión. Y paraello echó mano, como casi siempre, de su amor porla Filosofía.”

A continuación pronunció unas sentidas pala-bras Raquel Rodríguez, directora del Instituto deCiencias de la Educación, quien recordó a Juan JoséOrdóñez como la persona que le había prestado todosu apoyo cuando ella accedió a la dirección delI.C.E. De su personalidad destacó su “sentido de lafamilia, la defensa de sus convicciones morales,sociales y educativas, y su sentido de la amistad”.También hizo hincapié en su “eficiente trabajo entodas las tareas de la docencia, especialmente en lapreparación de los alumnos que acudían al Curso deAdaptación Pedagógica (CAP).”

ACTO HOMENAJE

EN EL ANIVERSARIO

DE LA MUERTE

DEL CATEDRÁTICO

DE FILOSOFÍA

JUAN JOSÉ ORDOÑEZ ÁLVAREZ

Laura María Díaz Díaz

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BOLETÍN nº 4

En tercer lugar intervino Alberto HidalgoTuñón, profesor de la Facultad de Filosofía y Direc-tor del Área de Profesorado de la Universidad deOviedo. Hidalgo recordó los primeros años dedocencia en Luarca de Juan José Ordóñez y la estre-cha colaboración que mantuvo con la SociedadAsturiana de Filosofía durante su estancia comoDirector Regional de Educación. Pero, por encimade todo, le definió como un “entrenador de filóso-fos”, una persona que desde su trabajo en el I.C.Ehabía contribuido a la formación didáctica demuchas generaciones de profesores de Filosofía deEnseñanza Media. Para Hidalgo, el trabajo en lasaulas y las investigaciones llevadas a cabo porOrdóñez en el terreno de la evaluación de las mate-rias de Filosofía e historia de la Filosofía, lo sitúancomo uno de los pocos investigadores serios en lapedagogía de la filosofía que hubo en nuestraregión.

La participación de Laura Díaz, profesora deFilosofía, discípula y compañera de Juan José Ordó-ñez llamó también la atención sobre la valía docen-te de Ordóñez. Laura recordó las clases para laobtención del Certificado de Aptitud Pedagógica:“Juanjo fue la primera referencia cercana que tuvi-mos de un profesor con una larga experiencia en laenseñanza de la Filosofía. Él nos proporcionó unavaliosa información sobre cómo en el futuro debe-ríamos aplicar en el aula los conocimientos adquiri-dos durante nuestros estudios de licenciatura... Susplanteamientos sobre unidades didácticas, sus acer-tados comentarios sobre los libros de texto, sobrelos temarios de las asignaturas, sobre el modo de

evaluar, etc. son hoy todavía valiosas sugerenciaspara cualquiera.” También hizo alusión al año enque habían trabajado juntos en el instituto Leopol-do Alas Clarín. Allí había comprobado de cerca suinfatigable interés y dedicación a la Filosofía, sen-timiento que nunca dejó de percibir en él: “yo seguíacomprobando que a pesar de llevar mucho tiempoejerciendo como profesor, consciente de quemuchas cosas habían ido a peor, no perdía el gustoni el encanto por la Filosofía.”

Avelino Martínez González, Catedrático deFilosofía de Enseñanzas Medias y familiar de Juan-jo fue el último de los ponentes en intervenir. En sudiscurso Avelino recurrió a citas de los clásicos delpensamiento, muy queridos por el homenajeado,para destacar sus cualidades humanas y profesiona-les. Persona afable, consciente de sus responsabili-dades, coherente en sus principios y defensora aultranza de la filosofía, así definió Avelino Martíneza Juan José Ordóñez, alguien que siguiendo lasenseñanzas de los griegos y romanos, no fue teme-roso de la muerte pues afrontó a ésta como parteindisociable de la propia vida.

Cerró el acto el Presidente de la S.A.F., EmilioJorge González Nanclares, agradeciendo a todos supresencia y deseando que sean más frecuentes lasocasiones en que se recuerde y valore el trabajo deun profesional de la Filosofía.

Organiza:Sociedad Asturiana de Filosofía.Colabora: Vicerectorado de Ordenación Aca-

démica y Profesorado de la Universidad de Oviedo

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IV Olimpiadas de Filosofía

“Conflicto y confrontación cultural.¿Es posible la convivencia entre culturas?”

«Morará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se acostará; el becerro y el león y la bestiadoméstica andarán juntos, y un niño los pastoreará. La vaca y la osa pacerán, sus crías se echarán juntas;y el león como el buey comerá paja. Y el niño de pecho jugará sobre la cueva del áspid, y el recién desteta-do extenderá su mano sobre la caverna de la víbora. No harán mal ni dañarán en todo mi santo monte; por-que la tierra estará llena del conocimiento de Señor, como las aguas cubren el mar.»

Isaías, 11: 6-9

The Peaceable Kingdom, ca. 1835, Edward Hicks. ©The State Museum of Pennsylvania

BOLETÍN nº 4

JUSTIFICACIÓN DE LA TEMÁTICA

Un año más, la Sociedad Asturianade Filosofía ha organizado una nuevaedición de las Olimpiadas de Filosofía.Hacen éstas el número cuatro de nues-tras olimpiadas y nos congratulamos,hasta la fecha, por la respuesta que estáteniendo entre el profesorado y losalumnos de esta asignatura en Asturias.Ello nos motiva y alienta en la prose-cución de las mismas.

Este año las IV Olimpiadas de Filo-sofía tiene como temática central el tantraído y llevado tema del choque entreculturas. Desde el año 2001, y sin cesarhasta el presente más reciente, losacontecimientos históricos, la eviden-te transformación de nuestras socieda-des políticas –tanto en lo interno comoen lo externo–, los convulsos procesoseconómicos y sociales que se estánviviendo, han ocasionado cataratas deopiniones en muchos sentidos y direc-ciones que prácticamente hacen impo-sible la asunción y digestión de las mis-mas: ¿hay o no hay conflicto cultural?

Es un tema de “candente actualidad” pero que, a lavez, desborda los propios marcos curriculares.

Desde la Sociedad Asturiana de Filosofía,hemos querido recoger la “antorcha”, aún refulgen-te, y proponerlo como tema para estas olimpiadas.La filosofía ha de estar en las cosas mismas, de lamisma manera que a través de las ideas las cosasmismas han de estar en la filosofía.

Por otra parte, hemos elegido “El reino pací-fico” de Edward Hicks (1780-1849) para ilustrar loscarteles anunciadores de las IV Olimpiadas de Filo-sofía. Hacia 1834 Hicks pinta este cuadro para ilus-trar la firma del tratado de 1682 entre un grupo decuáqueros y las tribus leni lenape, susquehannock yshawnee por el que se acordaba la fundación de unacomunidad cuáquera en Pennsylvania.

Un cuáquero ferviente como Hicks nopodía menos que imaginar que aquel tratado era el

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IV Olimpiadasde Filosofía

MEMORIA DE LAS

IV OLIMPIADAS

Caterina Pons Pons

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BOLETÍN nº 4

inicio del reino pacífico que había imaginado el pro-feta Isaías, un reino en el que el amor reinaría pordoquier, del que la hostilidad sería expulsada y don-de el hombre y la naturaleza estarían en armoníauniversal: donde “el león reposará con el cordero”.La historia –incluida la historia de los Estados Uni-dos– no ha desembocado en ningún reino pacífico ysin embargo los proyectos y programas orientadosa su consecución no han desaparecido, al menos ensu intención.

PROPUESTA TEMÁTICA Y BIBLIOGRÁFICA

Un tema tan amplio y general como el de la actualedición puede ser abordado desde múltiples pers-pectivas. Por ello y como viene siendo habitual, sehan sugerido varios desarrollos que pasamos a deta-llar, junto con una bibliografía que, aunque tiene unafunción meramente orientativa, creemos que essuficiente para elaborar un trabajo que pueda aspi-rar a merecer un premio olímpico.

Propuesta temática:

- ¿Cristianos contra musulmanes?- ¿Cuál es el límite de la tolerancia multicultural?- ¿El tratamiento de la mujer puede servir para valo-rar las diferentes culturas?- ¿Es lo mismo civilización que cultura? - ¿La mujer como moneda de cambio intercultural?- ¿La solución está en la educación? ¿Es posible lainterculturalidad?- ¿Protestantes contra católicos?- Choque de civilizaciones y sexualidad: nuevosretos del feminismo.- Cine y choque cultural: “Bailando con lobos”- Conflicto de civilizaciones y lucha de clases.- Convivencia y Culturas ¿qué prima frente a qué?- Cultura como Ideología.- Derechos humanos y respeto a las minorías cultu-rales.- Educación e interculturalidad- El fenómeno de la colonización como procesodepredador de las culturas- El hecho diferencial femenino en la globalización.- El origen de los conflictos: las religiones políticasy las políticas religiosas.- El problema de Oriente Medio: ¿cultura o civili-zación? - Ética, política y derecho internacional entre las

diferentes culturas. ¿soluciones y conflictos?- Fallas y fosos de la ciudadanía cultural.- Gitanos en España: una cuestión abierta.- Globalización y antiglobalización.- Globalización y movimientos de población.- Guerra y civilización- Identidades culturales frente a globalización yviceversa.- Inmigración y globalización.- Judíos, moros y cristianos en España. ¿Cómo fuesu convivencia?- La convivencia como límite de la multiculturali-dad- La cuestión nacionalista en España: ¿Derechoshistóricos?- La dialéctica entre civilización y cultura.- La dialéctica mayorías/minorías- Las religiones y el choque de culturas.- Multiculturalidad, interculturalidad y relativismocultural.- Multiculturalismo y violencia- Nacionalismos y Estado: ¿El reto de la diferencia?- Pluralismo y/o multiculturalidad- Racismo y xenofobia en las sociedades del primermundo.- Terrorismo e identidad cultural- Tolerancia u hospitalidad: aproximaciones y lími-tes.- Un mundo global: entre el choque de culturas y larazón de Estado.

Propuesta bibliográfica

1. ATIENZA, Manuel: El sentido del Derecho.Ariel, Barcelona, 2003.2. AZURMENDI, Mikel: La herida patriótica. Lacultura del nacionalismo vasco, Taurus, Madrid,1998, 201 págs.3. BARBER, Benjamín: El imperio del miedo. Pai-dós, Barcelona, 2004.4. BAUMAN, Zygmunt: Exclusión social y multi-culturalismo. En Claves, nº 137 (Noviembre 2003)5. BERLIN, Isaiah: Dos conceptos de libertad yotros escritos. Alianza Editorial, Madrid, 2001, 159págs.6. BILBENY, Norbert: Ética intercultural. La razónpráctica frente a los retos de la diversidad cultural.Barcelona, Ed. Ariel, 2004, 189 págs.7. BORJA, Jordi y CASTELLS, Manuel: Local yGlobal: la gestión de las ciudades en la era de lainformación. Madrid. Ed. Taurus, 2004, 420 págs.8. BUENO, Gustavo: El mito de la cultura. Edito-

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rial Prensa Ibérica. Barcelona, 1996. 259 págs.9. BUENO, Gustavo: La vuelta a la caverna. Terro-rismo, Guerra y Globalización. Ediciones B. Barce-lona, 2004. 341 págs.10. CALSAMIGLIA, Albert: Cuestiones de lealtad:límites del liberalismo, corrupción, nacionalismo ymulticulturalismo. Barcelona: Paidós, 2000, 176págs.11. CALVO BUEZAS, Tomás, Crece el racismo,también la solidaridad: los valores de la juventud enel umbral del siglo XXI. Ed. Tecnos, Madrid, 1995,1106 págs.12. CALVO BUEZAS, Tomás, ¿España racista?:voces payas sobre los gitanos. Ed. Anthropos,Madrid, 1990, 405 págs.13. CARO BAROJA, Julio: El laberinto vasco. Ed.Sarpe. Madrid, 1986, 155 págs.14. CHOMSKY, Noam: La quinta libertad. Crítica,Barcelona, 2003.15. CHOMSKY, Noam y RAMONET, Ignacio:Cómo nos venden la moto, Información, poder yconcentración de medios. Icaria, Barcelona, 1993.101 págs.16. COHN-BENDIT, Daniel: La interculturalidadque viene: el diálogo necesario. Barcelona, Icaria,Fundación Alfonso Comín, 1998, 280 págs.17. ELÓSEGUI, María: La inclusión del otro:Habermas y Rawls ante las sociedades multicultu-rales. En Revista de Estudios Políticos, nº 98 (Octu-bre-Diciembre 1997)18. FERNÁNDEZ-ARMESTO, Felipe: Civiliza-ciones. Ed. Taurus, Madrid, 2002, 685 págs.19. GARCIA ROVIRA, Ana María: España,¿nación de naciones? Marcial Pons, Madrid, 2002,206 págs.20. GARGARELLA, Roberto: Las teorías de la jus-ticia después de Rawls. Un breve manual de filoso-fía política. Paidós, Barcelona, 1999.21. GELLNER, Ernest: Nacionalismo. Destino.Barcelona, 1998. 199 págs.22. GELLNER, Ernest: Naciones y nacionalismo.Alianza Universidad, Madrid, 1988. 189 págs.23. GEORGE, Susan: El Informe Lugano. Barcelo-na, Icaria, 2001, 255 págs.24. GEORGE, Susan: La trampa de la deuda. Ter-cer mundo y dependencia, IEPALA, Madrid, 1990.25. GONZALEZ ANTÓN, Lluís: España y lasEspañas. Alianza Editorial, Madrid, 1997, 815 págs.26. HABERMAS, Jurgen: Identidades nacionales ypostnacionales. Editorial Tecnos, Madrid, 1994,121 págs.27. HARENDT, Hanna: La Condición humana. Ed.Paidós.

28. HARRIS, Marvin: La cultura norteamericanacontemporánea. Alianza. Madrid, 1984. 218 págs.29. HARRIS, Marvin: Nuestra especie. AlianzaUniversidad. Madrid 1989, 526 págs.30. HOBSBAWN, E. J.: Naciones y nacionalismodesde 1780. Ed. Crítica, Barcelona 1992, 212 págs.31. HOFFE, Otfried: Derecho intercultural. Barce-lona, Ed. Gedisa, 2000, 284 págs.32. HUNTINGTON, Samuel P.: El choque de civi-lizaciones y la reconfiguración del orden mundial.Barcelona, Paidós Ibérica, 1997, 422 págs.33. JUARISTI, Jon: El linaje de Aitor. Ed. Taurus,Madrid 1998, 343 págs.34. JUARISTI, Jon: El bosque imaginario. Ed. Tau-rus, Madrid. 2000, 347 págs.35. KYMLICKA, Will: Ciudadanía multicultural:una teoría liberal de los derechos de las minorías.Paidós Ibérica, Barcelona, 1996, 303 págs.36. KYMLICKA, Will: La política vernácula:nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía. Bar-celona: Paidós, 2003. 452 págs.37. KUPER, Adam: Cultura. La versión de losantropólogos. Paidós Ibérica, Barcelona, 2001, 300págs.38. LAMO DE ESPINOSA, Emilio: Emigración,racismo y sociedad multicultural. En Temas, nº 17(Abril 1996)39. LEBLON, Bernard: Los gitanos de España: elprecio y el valor de la diferencia. Ed. Gedisa. Bar-celona, 2001, 200 pags.40. LEVI STRAUSS, Claude: Tristes Trópicos. Ed.Paidos, Barcelona, 1997, 468 págs.41. LLOBERA, Josep R.: El dios de la modernidad.El desarrollo del nacionalismo en la Europa occi-dental. Editorial Anagrama. Barcelona, 1996, 300págs.42. LUCAS, Javier de: Sobre las dificultades delproceso de (re)construcción europea: la identidad,entre el vínculo nacional y la realidad multicultural.En Debats, nº 61 (Otoño 1997)43. MARTÍNEZ DE PISÓN, José: Tolerancia yderechos fundamentales en las sociedades multicul-turales. Madrid, Tecnos, 2001, 252 págs.44. MARTIN, Hans Peter y SCHUMMANN,Harald: La Trampa de la Globalización, el ataquecontra la democracia y el bienestar. Madrid, Ed.Taurus, 1998, 319 págs.45. MARX, Karl: La Ideología Alemana. L’EinaEditorial, Barcelona, 1988, 595 págs.46. MORIN, Edgar: Pensar Europa. Editorial Gedi-sa, Barcelona, 1988. 184 págs.47. PENDÁS, Benigno: El Caballo de Troya delmulticulturalismo. En Cuadernos de Pensamiento

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BOLETÍN nº 4

Político Faes, nº 3 (Junio-Septiembre 2004), págs.93-99.48. RAWLS, John: El liberalismo político. Crítica,Barcelona, 2004.49. RODRÍGUEZ BENOT, Andrés: La multicultu-ralidad: especial referencia al Islam. Madrid: Con-sejo General del Poder Judicial, 2002. 467 págs.50. ROUSSEAU, Jean-Jacques, Discurso sobre elorigen de la desigualdad entre los hombres. MiguelCastellote Editor, Madrid, 1977, 132 págs.51. ROY, Arundhati: El álgebra de la justicia infini-ta. Anagrama, Barcelona, 2002, 222 págs.52. RUIZ MIGUEL, Carlos: Multiculturalismo yConstitución. En Cuadernos Constitucionales de laCátedra Fadrique Furió Ceriol, nº. 36/37 (Verano-Otoño 2001)53. SABINE, George H.: Historia de la teoría polí-tica. FCE, México, 2002, 697 págs.54. SAFRANSKI, Rüdiger: ¿Cuánta globalizaciónpodemos soportar? Barcelona, Ed. Tusquets, 2004,120 págs.55. SAID, Edward W.: Orientalismo. Random Hou-se Mondadori, Barcelona, 2003. 510 págs.56. SAN MARTÍN SALA, Javier: Teoría de la cul-tura. Ed. Síntesis. Madrid, 1999, 317 págs.57. SARTORI, Giovanni: La sociedad multiétnica:pluralismo, multiculturalismo, extranjeros e islámi-cos. Madrid, Taurus, 2001, 139 págs.58. SIEYES, Emmanuel: ¿Qué es el Tercer Estado?Ensayo sobre los privilegios. Alianza Editorial,Madrid, 2003, 179 págs.59. SIGUÁN, Miguel: Inmigración y adolescencia:los retos de la interculturalidad. Barcelona, PaidosIbérica, 2003, 239 págs.60. SLOTERDIJK, Peter: Esferas II: Globos.Madrid, Ed. Siruela, 2004, 920 págs.61. SPLENGER, Oswald: La decadencia de Occi-dente. bosquejo de una morfología de la historiauniversal. Espasa Calpe, 2 tomos, Madrid, 1998.62. TAYLOR, Charles: El multiculturalismo y ‘lapolítica del reconocimiento’. México, Fondo deCultura Económica, 1993, 159 págs.63. TORRE DÍAZ, F. J. de la: Modelo de diálogointercultural de Alasdair Macintyre. El diálogo‘entre las diferentes tradiciones’. Madrid, Ed.Dykinson, 2001, 228 págs.64. VOLTAIRE: Tratado de la tolerancia. Barcelo-na, Ed. Crítica, 1999, 174 págs.65. VVAA: Problemas en torno a un cambio de civi-lización: modelos de futuro, nuevas tecnologías ytradición cultural. (Jornadas internacionales 20años de Mayo del 68), Ediciones de Nuevo ArteThor, Barcelona, 1988. 320 págs.

66. VVAA: Educación multicultural e intercultural.(Congreso de Educación Multicultural, Ceuta,1992), Granada, Ed. Impredisur, 1992, 479 págs.67. VVAA: Globalización, un mosaico imperfecto.Ábaco. Revista de cultura y Ciencias Sociales. 2ºépoca, nº 32/33, 2002.68. WALZER, Michael: Tratado sobre la tolerancia.Barcelona, Paidós, 1998, 128 págs.69. WARRAK, I, Por qué no soy musulmán. Edi-ciones del Bronce, Barcelona 2003.70. ZAPATA-BARRERO, Ricard: Multiculturali-dad e Inmigración, Madrid, Ed. Síntesis, 2004, 287págs.

ORGANIZACIÓN Y FASES

Las IV Olimpiadas de Filosofía han constado de lassiguientes fases:

Primera fase (1º trimestre del curso 2004-2005):

- Elaboración y difusión de carteles, bases y boleti-nes de inscripción. - Acto de presentación de las Cuartas Olimpiadas deFilosofía. - Apertura del periodo de inscripción en el concur-so, contacto con los profesores-coordinadores delos centros, y envío de información relativa a lametodología, posibles enfoques y bibliografía sobreel tema motivo del ensayo de esta convocatoria.

Segunda fase (2º trimestre):

Durante el periodo comprendido entre los meses deEnero y Marzo de 2005 los profesores-coordinado-res de los centros inscritos en el concurso de ensa-yo realizaron un seguimiento del trabajo de losalumnos que desearon participar en el mismo, yenviaron los trabajos al domicilio de la S.A.F. deacuerdo a las condiciones que están especificadas enlas bases del concurso.

Tercera fase (3º trimestre):

- Constitución del jurado de las Cuartas Olimpiadas. - Fallo de los tres primeros premios y de los sieteaccésit.- Entrega de premios con la asistencia de distin-

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tos representantes de las entidades colaborado-ras.

INTERÉS Y OBJETIVOS DE LA ACTIVIDAD:

Creemos que una actividad como la queproponemos puede contribuir de manera muy sig-nificativa a consolidar y reforzar los objetivos quenuestro sistema educativo se propone en relación ala enseñanza de la Filosofía, y, en general, a la adqui-sición y fomento de actitudes, conceptos, técnicas ymétodos de trabajo que formen a personas más crí-ticas, más cultas y más tolerantes. Concretando aúnmás, consideramos que unas Olimpiadas de Filoso-fía sirven para:

a) Fomentar el espíritu crítico y dialéctico entre losalumnos.b) Potenciar su capacidad analítica y creadora. Setrata de invitarles a crear, a producir..., y no simple-mente a reproducir lo que otros autores y fuentesdicen.c) Mostrar la utilidad de la Filosofía a la hora deabordar el estudio de fenómenos de actualidad.Acercar la Filosofía al ámbito de consideración delos problemas mundanos y ordinarios. Dar a la Filo-sofía, en definitiva, la dimensión de practicidad ycotidianidad que a veces se oculta o disimula en arasde una excesiva teorización.

Por otra parte, y pensando ahora ya más en el planogremial e institucional, creemos que unas Olimpia-das de Filosofía contribuirían a:

a) Estrechar lazos, tender puentes, cohesionar yreforzar los lazos sociales entre los distintos profe-sionales de la Filosofía que desarrollan su actividaden el Principado de Asturias, así como entre las dis-tintas instituciones que de alguna manera están rela-cionadas con la enseñanza y/o divulgación de estadisciplina.b) Crear una cantera de “jóvenes pensantes” quedinamicen el tejido social de nuestra región y quecontribuyan en el futuro, desde sus respectivosámbitos de actuación, a conformar una comunidadplural, moderna, reflexiva y dialogante.

BASES

1. Las cuartas Olimpiadas de Filosofía organizadaspor la Sociedad Asturiana de Filosofía se centra-

rán en un concurso de ensayo cuyo lema será:"Conflicto y confrontación cultural. ¿Es posiblela convivencia entre culturas?”

2. Podrán presentarse a este concurso todos losalumnos del Principado de Asturias y regioneslimítrofes matriculados en Bachillerato duranteel curso 2004-2005.

3. Los Coordinadores responsables en los distintosI.E.S. o Colegios cuyos alumnos participen en elconcurso, remitirán a la Sociedad Asturiana deFilosofía (Avenida de Galicia, 31, 33005 Oviedo)los originales duplicados de los trabajos que pre-viamente hayan sido seleccionadas por ellos, conun máximo de tres por cada cien alumnos matri-culados en el bachillerato.

4. El plazo de inscripción de los Centros finalizaráel día 31 de diciembre de 2004, y el plazo de pre-sentación de los trabajos concluirá el 31 de mar-zo del año 2005.

5. Los originales se presentarán por duplicado en unsobre cerrado, formato DIN A-4. En el trabajodeberá figurar exclusivamente, el título del mis-mo, pero no el nombre del autor ni los datos delcentro. Se incluirá, además, en dicho sobre, otromás pequeño (o plica), también cerrado, en cuyointerior figuren el nombre, apellidos, domicilio,NIF y edad del alumno así como los datos com-pletos del coordinador y del centro, y en cuyoexterior figure únicamente el título del trabajo.Se incluirá, asimismo, un disquete que contengael archivo electrónico de la obra enviada.

6. Las obras presentadas tendrán una extensiónmínima de 10 folios (tamaño DIN A-4) y máxi-ma de 30 (excluyendo portada y bibliografía dereferencia). Los folios estarán escritos por unasola cara a doble espacio (tamaño de la fuente,12) y los márgenes serán de 2 x 2 cm. No se devol-verán los originales ni se mantendrá correspon-dencia sobre los mismos. Se entenderá que lasobras que lleguen a la SAF para participar en elconcurso pasan a ser propiedad de ésta.

7. Aquellos trabajos que no hagan constar explícita-mente la bibliografía, páginas web, filmografía omaterial de referencia utilizado para su elabora-ción, serán automáticamente excluidos. Las citasque se realicen tendrán que estar perfectamentereferenciadas a la obra o soporte fuente y situar-se entre comillas dobles (“”).

8. Cuando se trate de internet, tendrá que venir per-fectamente definido el título de la página (HomePage), la dirección web, el autor citado y la fechade consulta. Cualquier inclusión o alusión total oparcial a un texto de internet que no cumpla estos

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BOLETÍN nº 4

requisitos será también excluido del proceso yexpuesto, además, públicamente (título y centro)en el boletín que edite las obras premiadas.

9. El Jurado, cuyo fallo será inapelable, estará forma-do por profesionales de la filosofía designados alefecto por la Sociedad Asturiana de Filosofía, aun-que no se excluirán profesionales de otras discipli-nas, así como por personalidades de reconocidoprestigio del mundo de la educación y la cultura.

10. Los criterios que se utilizarán para conceder lospremios tendrán que ver con los siguientes aspec-tos fundamentalmente: manejo de fuentes docu-mentales, originalidad, calidad en la expresión,estructuración interna y externa del trabajo, espí-ritu crítico y capacidad para relacionar informa-ción procedente de diversas fuentes y disciplinas.

11. El fallo se dará a conocer en el mes de mayo delaño 2005, durante el curso de una reunión de laJunta Directiva de la SAF que será conveniente-mente anunciada a los centros participantes.

12. Se concederán tres premios. Uno para el gana-dor del concurso y otros dos para las obras que ajuicio del Jurado merezcan ocupar la 2ª y 3ª posi-

ción respectivamente. También se otorgarán sie-te menciones especiales o accésit. Se entregaráun diploma especificando el premio obtenido.

13. El ganador del concurso obtendrá un premio de600 euros y verá publicada su obra en el Boletínque edita la SAF; al segundo y tercer clasificadosles corresponderán 500 y 400 euros respectiva-mente.

14. Los ganadores del Primer, Segundo y Tercer pre-mio tendrán, asimismo, que elaborar una peque-ña reflexión personal sobre el lema del concursoy sus experiencias personales al respecto, quetendrá que ser leída en público como colofón delacto final de entrega de premios, así como entre-gada a la SAF para su posterior publicación comointroducción del trabajo premiado.

15. Si detectara plagio, a posteriori, en cualquiera delos trabajos premiados o seleccionados la SAFretirará automáticamente el premio otorgadoreservándose las acciones legales que estimeoportunas.

16. La participación en el concurso supone la plenaaceptación de las presentes bases

Nombre del Centro

1. Colegio “Corazón de María”2. Colegio Salesiano “Santo Ángel”3. I.E.S. “Aramo”4. I.E.S. “Avelina Cerra”5. I.E.S. “Concejo de Tineo”6. I.E.S. “David Vázquez Martínez”7. I.E.S. “Doctor Fleming”8. I.E.S. “Fernández Vallín”9. I.E.S. “Juan José Calvo Miguel”10. I.E.S. “Jerónimo González”11. I.E.S. “Jovellanos”12. I.E.S. “Juan Antonio Suances”13. I.E.S. “La Ería”14. I.E.S. “Mata Jove”15. I.E.S. “nº 1 de Gijón”16. I.E.S. “Padre Feijoo”17. I.E.S. “Pando”18. I.E.S. “Ramón Areces”19. I.E.S. “Río Nora”20. I.E.S. “Rosario de Acuña”21. I.E.S. “Santa Bárbara“22. I.E.S. “Valle de Aller”

TOTAL

CENTROS PCENTROS PARTICIPARTICIPANTESANTES

Localidad

GijónAvilésOviedoRibadesellaTineoPola de LavianaOviedoGijónSotrondioSama de LangreoGijónAvilésOviedoGijónGijónGijónOviedoGradoPola de SieroGijónLa FelgueraMoreda de Aller

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Coordinador-Responsable

Rafael Martín Calvo DíazAna Isabel Cuervo MuñizPaz Pérez EncinaBeatriz Moreta OrtegaDemetrio Pérez FernándezMiguel Ángel Ríos SánchezLuis García Godoy José Ignacio Fernández del CastroAna Rosa Frechilla GarcíaMiguel Ángel Navarro CregoLuis Vicente de la Fuente CiruelasCaterina Pons PonsRomán García FernándezVicenta Mª Acebal López Isabel Lorenzo BlancoAmalia González SuárezJesús Fernández ReyeroLaura Díaz DíazFrancisco Noval FernándezJosé Carlos Rivera Fernández y SerafínGonzález FernándezManuel Genaro Gereduz RieraSalvador Centeno Prieto

Participantes1ª / 3ª fases

2/28/26/14/03/110/75/03/18/31/04/43/014/42/019/01/05/13/43/03/27/46/0

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COMPOSICIÓN Y FALLO DEL JURADO

El jurado ha estado formado por lossiguientes componentes:

Presidente: Alberto Hidalgo Tuñón (Profesor deFilosofía de la Universidad de Oviedo); Vocales:Primitivo Cancio Muiña (Catedrático de Filosofíade Enseñanza Secundaria); José María Suárez Gar-cía (Ex-Jefe de los Servicios Jurídicos del Principa-do de Asturias); Pelayo Pérez García (Escritor);Alberto Muñoz González (Profesor de Filosofía deEnseñanzas Medias); Cristina Benavides González,(Escritora).

FALLO DEL JURADO:

Reunidos el día 13 de Mayo de 2005 a las19:30 horas los miembros del Jurado de las IVOlim-piadas de Filosofía compuesto por; Presidente:Alberto Hidalgo Tuñón (Profesor de Filosofía de laUniversidad de Oviedo); Vocales: Primitivo CancioMuiña (Catedrático de Filosofía de EnseñanzaSecundaria); José María Suárez García (Ex-Jefe delos Servicios Jurídicos del Principado de Asturias);Pelayo Pérez García (Escritor); Alberto MuñozGonzález (Profesor de Filosofía de Enseñanzas

Medias); Cristina Benavi-des González, (Escritora),y que este curso2004/2005 se ha centradoen el tema "Conflicto yconfrontación cultural.¿Es posible la conviven-cia entre culturas?”, handecidido otorgar el si-guiente fallo:

- El Primer Premio a Césardel Carre Patallo, alumnodel IES “Ramón Areces”de Grado, por el trabajotitulado “Multiculturalis-mo, un desafío para elfuturo”; coordinado por laprofesora Laura DíazDíaz.- El Segundo Premio aRaúl García Castro, alum-no del Colegio “Corazónde María” de Gijón por el

trabajo titulado “Judíos, moros y cristianos en Espa-ña. ¿Cómo fue su convivencia?”; coordinado por elprofesor Rafael Calvo Díaz.- El Tercer Premio a Marina Noriega Pedrón, alum-na del IES “Santa Bárbara” de Langreo, por el tra-bajo titulado “¿Una convivencia imposible?”; coor-dinado por el profesor Manuel Gereduz Riera.

Asimismo el jurado decidió otorgar sietemenciones especiales o accésit, en reconocimientoa la calidad de los trabajos presentados, para lossiguientes alumnos:

- Rubén Rodríguez González del IES “Pando” deOviedo por el trabajo titulado “El choque entre cul-turas”; coordinado por el profesor Jesús FernándezReyero.- Alberto López Martínez del Colegio “Corazón deMaría” de Gijón, por el trabajo titulado “La convi-vencia como límite de la multiculturalidad”, coor-dinado por el profesor Rafael Calvo Díaz.- Román Rodríguez Pérez del IES “Santa Bárbara”de Langreo, por el trabajo titulado “El conflicto cul-tural: una constante histórica… y una solución”,coordinado por el profesor Manuel Gereduz Riera.- Omayda Álvarez González del Colegio SalesianoSanto Ángel de Avilés por el trabajo titulado “Méz-clate conmigo”, coordinado por la profesora AnaIsabel Cuervo Muñiz.

Mesa de la entrega de premios de las IV Olimpiadas de filosofía]

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- Lucía Pérez Granda del IES “Santa Bárbara” deLangreo por el trabajo titulado “Lo que mis ojos nohan visto”, coordinado por el profesor ManuelGereduz Riera.- Silvia Iglesias Hernández del Colegio SalesianoSanto Ángel de Avilés por el trabajo titulado “Apun-tes sobre cultura”, coordinado por la profesora AnaIsabel Cuervo Muñiz.- María del Mar Rodríguez Quintana del IES “Jove-llanos” de Gijón por el trabajo titulado “Una miradaa la infancia: Los gitanos que conocí”, coordinadopor el profesor Luis Vicente de la Fuente Ciruelas.

El Presidente: Alberto Hidalgo TuñónEl Secretario: Pelayo Pérez García

Organizadores y colaboradores del acto de entregade premios

Organiza: Sociedad Asturiana de Filosofía. Entidades colaboradoras:

La Obra Social y Cultural de CajasturLa Consejería de Educación y Ciencia.La Consejería de Cultura, Comunicación social y

TurismoLa Fundación Municipal de Cultura, Educación

y Universidad Popular del Ayuntamiento deGijón.

La Junta General del Principado de Asturias

RESÚMENES DE LOS TRABAJOS PREMIADOS:

1º Premio

Multiculturalismo, un desafío para el futuroCesar del Carre Patallo

Enfrentado al convulso presente, envueltopor las tensiones y problemas de su época, nuestroautor no ha dudado en mirarlo cara a cara. He aquítodo un carácter. Un carácter que se busca y queintenta hacerlo, entre otras cosas, poniendo ordenen medio de la confusión cotidiana, aprendiendo aremontar el oleaje de las meras opiniones, de ese iry venir de múltiples imágenes e ideologías con-fundentes y marcando así su diferencia, la marcade su personalidad en marcha.

Desde un plural mayestático, con el quearranca el texto premiado, producto acaso de lainmersión en el océano histórico cultural al que sesometió para realizar este trabajo, nuestro jovenautor arriba a las arenas del presente donde su yo,ya impregnado de filosofía, de conceptos e ideas,

va a intentar, como decíamos, poner orden yconcierto en el problemático presente donde lasculturas, como antes acaso nunca sucediera, seentremezclan, se oponen, se excluyen y combateny acaso tiendan al entendimiento último.

BOLETÍN nº 4

DistintosGalardonados

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Este es al menos “el desafío del futuro” quenos propone con su trabajo, el ganador de estas IVOlimpiadas de Filosofía organizadas por la SAF,acerca del conflicto entre culturas y su posibleconvivencia, ensayo que ha merecido primer pre-mio a juicio del Jurado de las mismas y de entre unnumeroso elenco de participantes.

La conclusión de su estudio sobre el conflic-to entre las culturas no puede llegar sino tras laexposición de las opciones ideológicas que envuel-ven el concepto de cultura; conceptos además tala-dos desde categorías antropológicas, sociológicas,económicas y políticas, a las cuales convoca el flu-ido y ágil texto de nuestro autor, que nos lleva porun recorrido que abarca desde el relativismo cul-tural hasta el multiculturalismo y lo que él mismopropone como horizonte ideal, como un futuroretador, el modelo de interculturalidad, “tan de-seada que hasta hoy sólo constituye una utopía”,la cual se extiende hasta la confianza que estejoven filósofo pone en “una educación universalque inculcase los valores” necesarios para realizartal finalidad.

Y así, este breve pero brillante ensayo, termi-na apelando a la Filosofía de Platón, y al mito dela caverna en particular, con cuya salida hacia laluz se cierra el texto premiado. La elecciónplatónica no es aquí un mero gesto de erudición,sino el núcleo mismo de su intento de entender elconflicto, el presente y así “desafiar al futuro”.Platón y la filosofía que con él toma cuerpo, repre-sentan frente a la barbarie y las culturas en dispu-ta, la opción crítica, trascendental a esas partes enlucha permanente, la opción que las ciencias y lafilosofía implantada políticamente llevarán a efec-to como “civilización”, como síntesis de esadialéctica, la que Cesar del Carre Patallo nos vadibujando en sus líneas entusiastas, en su propiainmersión cultural. Por ello mismo, y con esteprimer premio otorgado por el jurado de estasOlimpiadas, le deseamos también que el sol dePlatón llegue a iluminar un día su itinerario de ciu-dadano adulto, culto y crítico, exigente y respons-able como aquí ya se nos muestra.

2º Premio:Judíos, moros y cristianos en España ¿cómofue su convivencia?Raúl García Castro

Una de las técnicas, ya clásicas, para abordarlos problemas del presente, es el distanciamiento


Público Asistente

Los tres primeros premiados

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histórico del mismo, abordando así la problemáti-ca en la cual sin duda, en este caso, el autor seencuentra involucrado, aunque sólo fuera comotestigo, y buscando así un modo de acceso y deenjuiciamiento más neutral y objetivo acerca decuanto, en este caso la confrontación entre cul-turas, está él mismo percibiendo, sintiendo con unaafectación envolvente de la cual no se puede fácil-mente escapar.

El autor premiado con el segundo premio deesta Olimpiadas de Filosofía, no sólo se ha distan-ciado cronológicamente del presente, sino que haretomado un modelo metafórico que ha pasado aser, las más de las veces, un modelo realmenteexistente, como un ideal cumplido en el cualdebieran reflejarse las sociedades en sus cambios yen la conflictividad inherente a las mismas. Noentraremos aquí a juzgar la veracidad del modelo,ni su anacronismo o su reconstrucción interesada,cuando no ideológica, como sucede en la mayoríade los casos. Todos sabemos que la realidad nosuele concordar nunca con sus interpretaciones.Por otro lado, la ingenua creencia en el modelomítico de las tres culturas, le sirve a nuestro autorpara ejercitar un análisis comparativo con el con-tramodelo del presente, con sus conflictos violen-tos, excluyentes y corrosivos, que la multicultural-idad y un mundo globalizado nos pone ante losojos. No criticamos pues la ingenuidad de nuestroautor, al contrario, sino la huída nostálgica de algoque nunca fue tal y que precisamente encubre laconflictividad histórica, la dialéctica entre lospueblos y las culturas que en nuestro presente novemos sino acendrada, puesta ahí ante los ojos,ante las informaciones que abarcan el mundo sinque podamos en su inmediatez interpretarlo con

mesura y racionalidad. Pero paradójica-mente, este modelo elegido y desplegadocon detalle y conocimiento primorosopor el joven Raúl García, nos permite esamirada serena, esa mediación necesariapara entender la problemática multicul-tural en la cual estamos inmersos.

Así pues, vemos como la “modélicaEscuela de Toledo”, actúa aún hoy comoun moldeado, como un atractor positivoen este joven autor, galardonado por susconocimientos y por exposición clara ydecidida, y esto sí es real, sí es fructífero,y asimismo esperamos sea una promesacumplida en el futuro, la que aquí seanuncia y se premia, la de un hombrecomprometido con su presente y por ello

capaz de encarar el futuro, precisamente por haberconocido, recorrido el pasado, los momentos deluz y oscuridad, los avatares mismos que el hechocultural le ha ido enseñando y que tan espléndida-mente nos ha transmitido.

3º Premio:¿Una convivencia imposible?Marina Noriega Pedrón

El Jurado de estas IV Olimpiadas de Filosofíahe premiado tanto a un autor que recorre la oscuracaverna del presente, como a quien recurriera almodelo ejemplarizante de la llamada “escuela deToledo”, y ahora celebramos la concesión de estetercer galardón a la joven Marina Noriega y a sumuy meritorio trabajo, el cual se acoge al génerode cronista literario, como un investigador que ras-treara las fuentes causales y sus cursos oscuros deuno de los conflictos étnico-culturales, religiosos ypolíticos más sangrantes del siglo pasado y queaún continúa en el presente: los enfrentamientosentre judíos y palestinos.

Actuando como un gran atractor, OrienteMedio es el epítome de un violento conflictomundial entre culturas, entre Oriente y Occidente.La Historia parece ahí mostrarse en su concreciónmás tensa y violenta, como un campo de batallas eintereses, de exclusiones y conductas despreciati-vas, irreconciliables, que nos muestran la perviven-cia actual del pasado, de un pasado que no sólo sealimenta del tribalismo, de las concepciones reli-giosas opuestas en disputa por territorios sagrados,sino también en sus causas ajenas, en los imperiosvarios que ahí siguen convergiendo, disputando lacondición geoestratégica determinante que el

Todos los premiados

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Oriente Medio significa. Musulmanes, judíos ycristianos se muestran ahí y ahora como luchadoresincapaces de encontrar una solución pacífica, unpacto benéfico, una solución definitiva.

Todo esto va apareciendo a través del ágildiscurrir de la pluma de Marina Noriega. Unavivacidad articulada en el muy apreciable uso delos diálogos, que no eximen a nuestra autora de losrazonamientos y de la amplitud de datos que estosrequieren, lo que convirtió a este trabajo en unmerecido y disputado premio, además de un ejem-plo de esfuerzo muy a tener en cuenta por su afánesclarecedor y por su no menor intento de entenderla barbarie de nuestro tiempo, que en el casojudeo-palestino alcanza una categoría filosófica ymoral ineluctable y necesaria tras exposicionescomo esta que hemos premiado, pues aquí y asínos encontramos de la mano de esta joven y entu-siasta autora ante el problema nuclear de los con-flictos humanos: la institucionalización del Otro

como enemigo. Ya la propia Marina nos recuerdacon pertinencia que la diáspora, el holocausto, enfin todo cuanto conocemos ha padecido el pueblojudío, no justifica ni un solo acto de injusticia ybarbarie por su parte. Lo mismo cabría decir, parano pecar de ingenuidad, por compasiva y com-prensiva que sea, que los pueblos árabes no tienencertificado de la pureza ni detentan la inocenciacomo causa.

Pero este es precisamente el esfuerzo dialo-gante, mediador, interpretativo que la autora pre-miada acomete desde su visión comprensiva ygenerosa del conflicto entre culturas, que particu-larmente centra en la penosa tragedia de OrientePróximo.

La autora de este estimable trabajo creedespejar los interrogantes del título de su trabajocon una crítica a la política, a la cual reduce aintereses económicos sin embargo, indicando lavía de la tolerancia y el predominio “de la idea de

ciudadanía, y no del nacional-ismo, puesto que las nocionesde separación y de nacionalis-mo teocrático triunfalista yunilateral, ya sea judío omusulmán, simplemente noabordan las realidades quetenemos ante nosotros”.

La apuesta por el equi-librio de la balanza, y el papeldecisorio de la UniónEuropea en ello, cierran esteestimable recorrido por unode los centros neurálgicos delconflicto político y cultural,económico y social, delMundo. Damos las gracias anuestra autora por la reno-vación de este compromiso yde la ilusión que comporta verque los jóvenes son capacesde enfrentarse decididamentea los más arduos y seriosproblemas de ayer y de hoy:la violencia, la injusticia, elconflicto permanente.


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Antes de nada decir que me encuentro muycontento de estar hoy aquí en este acto y haber par-ticipado en las Olimpiadas de filosofía, que con-sidero como una vía para que los jóvenes puedandemostrar que son capaces de pensar e incluso dehacer reflexiones mas o menos interesantes.

Mi interés por la filosofía se remonta a hacedos años y se debe sobre todo a la visión prácticaque mi profesora Laura me ha dado sobre la misma,enseñándome que muchas de las teorías filosóficasy pensamientos de hace siglos, no deben quedarrelegados en los libros, sino que muchas veces lospodemos aplicar a la vida cotidiana. Y es que lafilosofía es esencial en los tiempos que corren paraformar verdaderas personas, es decir, ciudadanosque sean capaces de reflexionar sobre las cosas quea simple vista pueden presentarse como claras peroque luego resultan ser oscuras.

Por otra parte, este año me interesó el títulopropuesto del ensayo pues considero que el tema esde candente actualidad y sobre el que todosdeberíamos reflexionar debido sobre todo al incre-mento de inmigrantes procedentes del tercer mundoy Sudamérica. A raíz de esto, se han originado congran fuerza los debates entre los defensores del rel-ativismo cultural, del pluralismo y los etnocentris-tas, debates que ya habían surgido hace siglos, sin irmás lejos, durante la colonización de América.

Sin duda el problema surge cuando nosplanteamos cuál de estas tres posturas es la másacertada. A lo largo de este ensayo he ido anal-izando cada una de ellas y refutando una a una conargumentos en contra, llegando a la conclusión deque la única alternativa es aceptar el pluralismocultural pero entendido como interculturalidad. Deeste modo, las diferentes culturas deberán dialogarpara descubrir los valores universales que les soncomunes y para aprender a respetar los que nocompartan. Ahora bien, para propiciar este diálogodeberemos confiar en la educación.

En fin, con ello tampoco pretendo dar unasolución al problema. Mi única pretensión ha sidoreflexionar y ascender en la medida de lo posiblepor la caverna de Platón, es decir, hacer filosofía,que no es más, en boca de K. Jaspers que ponerse

en camino, no siendo esencial las respuestas sinoel mismo hecho de interrogarse.

INDICE

1. Introducción

2. Desarrollo de los contenidos

2.1 Antecedentes de la cuestión: el mítico enfren-tamiento entre naturaleza y cultura.

2.2 Para esclarecer los términos

2.3 Posiciones frente a la convivencia de culturas.

2.4 ¿El monismo cultural o etnocentrismo?

2.5 ¿El relativismo cultural?

2.6 ¿El pluralismo cultural o multiculturalismo?

2.7 El reto de la multiculturalidad: la intercultu-ralidad.

3. Conclusión personal4. Bibliografía

IV Olimpiadas de Filosofía: primer premio

Cesar del Carre Patallo recogiendo el premio

Primer Premio«Multiculturalismo, un desafío

para el futuro»PRIMER PREMIO

CESAR DEL CARRE PATALLOI.E.S. RAMÓN ARECES – GRADO

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1. INTRODUCCIÓN

Durante estos últimos años, la filosofía es laque me ha convertido, en el pleno sentido de lapalabra, en un animal racional, al hacerme ver quelas cosas no son tan claras como parecen a simplevista y que, además, es precisamente sobre las“cosas” más obvias y que más damos por sentadosobre las que más debemos reflexionar.

Este es el caso de la palabra «cultura», untema sobre el que todo el mundo cree saber y pasade largo. Sin embargo, si profundizamos en elladescubriremos que nos encontramos ante unacuestión filosófica de primer orden. Porque cierta-mente... ¿Qué es cultura?, ¿qué implica la palabra?Muchas veces he reflexionado acerca de porqué nosempeñamos en calificar todo lo que “hace” el hom-bre, por ejemplo una casa, de artificial, mientrasque todo lo que construye el resto de los animaleses considerado como algo natural. Me pregunto quéargumentos habrá para explicar tal distinción.

Durante este ensayo filosófico, intentaré ex-poner y analizar las diferentes posiciones o pos-turas frente a la convivencia entre culturas, si esque realmente la hay: ¿Es nuestra cultura occiden-tal superior a una africana o son “todas iguales”?.

Nos encontramos en un momento de la histo-ria en el que infinidad de culturas –sin ir máslejos, en Madrid– se hallan mezcladas entre sí. Lacuestión es: ¿conviven o únicamente viven juntas?Desde luego lo ideal sería que conviviesen y serelacionasen entre sí respetándose mutuamente.Ahora bien, ¿es esta situación posible o constituyeuna mera utopía? ¿De qué manera podemos im-pulsar y promover un integracionismo cultural?Reflexionemos...

La finalidad de este ensayo es esclarecertodos estos interrogantes que de una manera u otrase me han ido planteando hasta el día de hoy sobre«la cultura». No pretendo resolver ni dar una solu-ción “universal”, entre otras cosas porque resul-taría prácticamente imposible (sobre todo después

de saber la gran cantidad de filósofos que han re-flexionado sobre ella a lo largo de la historia). Loque pretendo es recapacitar y aventurarme por lacaverna de Platón y, en la medida de lo posible,ascender por ella. Espero, por otro lado, que esteensayo tenga una finalidad práctica y que, además,permita formar a cada uno distintas ideas sobre loque es cultura y sobre los problemas filosóficosque conlleva la “convivencia” de diversos gruposo etnias en una misma cultura.

Ascendamos, pues, por la caverna dePlatón...

2. DESARROLLO DE LOS CONTENIDOS.

«Para el hombre inteligente es muy difícil,casi imposible, no intentar darse a sí mismo unaexplicación del Universo y de la vida. Desde unpunto de vista práctico, la cultura tiende a produ-cir una idea general de la ciencia, de la moral ydel arte que sirva de orientación y de guía en elmundo de las posibilidades de la vida.» PíoBaroja

2.1. Antecedentes de la cuestión: el míticoenfrentamiento entre naturaleza y cultura.

Mi intención con este punto es ir observandolas distintas posturas que se han ido adoptandosobre naturaleza y cultura a lo largo de la historia,sin olvidar que muchas de las concepciones que setenían ya en la Grecia clásica aún se mantienencandentes en nuestra sociedad. Pero realmente,¿qué utilidad tiene analizar los términos de natura-leza y cultura? O dicho de otro modo, ¿hasta quépunto influyen en el hombre? Pues bien, pareceser que estos interrogantes han pasado por lamente del hombre desde que el mundo es mundo.

En las colonias griegas del Asia menor y dela actual costa de Italia surgen los primeros filóso-fos, llamados así porque por vez primera intentan

Primer Premio«Multiculturalismo, un desafío

para el futuro»

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explicar el origen y la formación del mundo pres-cindiendo de mitos y utilizando la razón. Muchosde ellos eran científicos o técnicos interesados eninvestigar la naturaleza. Por ejemplo, Tales deMileto, el fundador de esta filosofía centrada en laphysis, afirmaba que todo lo existente proveníadel agua, mientras que Heráclito de Éfeso decíaque el cosmos lo gobernaba el fuego yAnaxímenes estaba convencido de que la causa ofundamento del universo era el aire. En fin, cadauno de estos primeros pensadores defendía uno ovarios “arkhés”, que casi siempre eran elementosnaturales (aire, fuego, agua, tierra,...). Estos debí-an ser el origen de todas las cosas que existían, porello estaban presentes de alguna manera en toda lanaturaleza y de ellos dependían las leyes que go-bernaban dicha naturaleza. Sin embargo, estas so-luciones dadas por los presocráticos ¿no nos pare-cen hoy en día ingenuas? Parece ser que sí; sinembargo, considero que no debemos olvidar quesupusieron un gran avance respecto a los mitos yconstituyeron el primer paso para explicar racio-nalmente el mundo.

Ya en pleno siglo de Pericles, surgen los so-fistas y con ellos las corrientes del relativismo yescepticismo. A partir de este momento, la filoso-fía ya no se centrará en la “physis” o naturalezasino en la “polis”. Estos personajes venidos deotras partes de Grecia empiezan a discutir sobrequé mundo es superior, la naturaleza o la cultura,y llegan a la conclusión de que el hombre es quiendebe elegir. La actitud escéptica surge en los sofis-tas por el hecho de que éstos eran conocedores detradiciones, normas, opiniones y culturas muy di-versas entre sí según provinieran de un lugar uotro. Estos personajes habían apreciado en susviajes que la forma de entender el mundo cambia-ba con las épocas y los lugares. Por ejemplo, en laGrecia clásica la homosexualidad era bien vistamientras que en Egipto estaba perseguida; aquí sepracticaba el incesto, absolutamente condenadopor los griegos. Este hecho les hizo pensar que noexistía una moral universal ni una concepciónecuánime sobre lo que era justo o bueno. De aquísurge el concepto del relativismo, que según ellos,viene a significar que ninguna opinión es más ver-dadera que otra y que para uno puede ser verdadlo que para otro es falso. Así lo pone de manifies-to Protágoras cuando dice: «el hombre es la medi-da de todas las cosas, de las que son en cuantoson y de las que no son en cuanto no son.»

Pero la aportación más novedosa de los sofis-tas radicó en afirmar que las leyes que gobiernan

una ciudad son convencionales o sea, fruto delacuerdo de los ciudadanos de esa ciudad. Es decir,mientras que los antiguos griegos pensaban quelas leyes que los gobernaban tenían un origen na-tural y por tanto inamovible, los sofistas conside-raban que las leyes las hacían los hombres deacuerdo con sus necesidades o su criterio y portanto no existía ni ley buena ni mala, puesto quetodas ellas eran discutibles.

Y yo me pregunto, ¿qué tendrán que ver oqué influencia podrán tener estas concepciones tanantiguas, aparentemente obsoletas, en la actuali-dad a la hora de reflexionar sobre los fenómenosculturales...? Si continuamos nuestro viaje en lahistoria y nos paramos en la filosofía helenística,vemos como, por ejemplo, los seguidores de lasecta del perro, más comúnmente conocidos comocínicos, veían la cultura como corrupción, comoalgo artificioso y antinatural que atenazaba al serhumano sometiéndolo a una nueva forma de servi-dumbre. De hecho, su filosofía se basaba en vivirde acuerdo a la naturaleza rechazando todo con-vencionalismo social.

Llegados a este punto, no puedo evitar reca-pacitar acerca de estas tesis griegas que tanto de-fendían la naturaleza. Y es que, ciertamente, si nosparamos a pensar, ¿cuántas personas, por ejemplo,que quieren adelgazar toman una serie de medica-mentos pero luego comen lo que se les viene engana? O ¿cuántas personas se desplazan en auto-móvil al gimnasio para deslizarse durante treintaminutos por una cinta corredera?

Cerrada la época griega, se abre el mundomedieval y con él la filosofía cristiana, que no esmás que la asimilación y reimplantación de lasideas griegas en el mensaje cristiano. Para elCristianismo el ser humano ha perdido su estadooriginal por el pecado. Mientras que la naturalezaes imperfecta y degradada, la cultura se convierteen un proceso por el que el ser humano se con-vierte en un hijo “desnaturalizado” que reniega desus progenitores. En el “Mundo de Sofía”, a travésde una conversación entre Sofía y un monje, seplasma fielmente la mentalidad cristiana sobre na-turaleza y cultura. En el libro se expone cómo SanAgustín considera que toda la humanidad ha en-trado en perdición desde el pecado original ycómo Dios elige a algunos seres humanos para sersalvados de la perdición eterna. Durante la histo-ria, el monje cuenta a Sofía que la idea de sanAgustín consistía en pensar que ningún ser huma-no merecía la salvación de Dios, y que sin embar-go Dios ha elegido a algunos que se salvarán de la

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perdición. Por tanto, Agustín defendía en ciertaparte el determinismo en la medida en que pormucho que hagamos, nuestro futuro ante Dios yaestá decidido. Volviendo al mundo griego, no eraesta la opinión de Sócrates, que opinaba que todoslos seres humanos tenían las mismas posibilidadesya que todos tienen la misma capacidad de razo-nar. Esta postura de San Agustín, apoyada en ladoctrina de la Biblia, queda expuesta en su obraLa Ciudad de Dios, en la que se describe la luchay conflicto entre dos ciudades: la Ciudad de Dioso celeste, a la que pertenecen todos los hombresque aman a Dios y la ciudad terrestre, formada porlos hombres que sólo se aman a sí mismos.

La época moderna es momento de floreci-miento de nuevas concepciones en torno a la natu-raleza humana. Las versiones modernas sobre na-turaleza y cultura se centran en argumentos de ca-rácter más científico. En este momento, algunossabios opinaban que a fuerza de controlar y abusarde la naturaleza, la cultura acabaría destruyéndolao incluso destruyéndose a sí misma. Esta es la hi-pótesis, por ejemplo, de “Gaia”, formulada por J.Loverlock. Realmente, considero paradójico quela cultura se destruya a sí misma o más aún que lacultura, que no existe sin la naturaleza, pueda des-truir a ésta última... A partir del siglo XVII, el en-frentamiento naturaleza-cultura adquiere unanueva dimensión. Por una parte, “naturaleza” pasóa expresar todo aquello cuantificable, lo que sepuede medir y estudiar; es decir, todo aquello quede una manera u otra fuera objeto de ciencia y es-tuviese regido por principios causales. En contra-posición, “cultura” sería la expresión del mundodel alma humana, al contrario que en el caso de lanaturaleza, imposible de medir; y dotada de unprincipio de libertad que no reconoce otra normaque la voluntad. Como en el caso anterior, a partirde “El mundo de Sofía” se entrevén muchas con-cepciones de los filósofos de esta época. Así porejemplo, en el libro se expone como Newton con-sideraba que el mundo era como una gran máqui-na y creía que todos los cambios que se daban enla naturaleza, es decir, en la Tierra y en el espacio,se debían a la ley de la gravedad y a las leyessobre los movimientos de los cuerpos. Durante laconversación entre Sofía y el monje, éste le co-menta que las ideas propugnadas por Newtoncambiaron con la llegada de los filósofos materia-listas del siglo XVIII y XIX. Dice el monje aSofía: “La palabra mecánico proviene de la pala-bra griega mekhane, que significa máquina. Peroconviene tomar nota que ni Hobbes ni Newton ob-

servaron ninguna contradicción entre la visiónmecánica del mundo y la fe en Dios. No fue asíentre los materialistas de los siglos XVIII y XIX.El médico y filósofo francés Lamettrie escribió amediados del siglo XVIII un libro que se llamóL´homme machine, que significa El hombre má-quina. “De la misma manera que las piernas tie-nen músculos para andar, dijo, el cerebro tienemúsculos para pensar (...)”. En el siglo XIX, he dedecir que estas distinciones entre naturaleza y cul-tura adoptan los términos de materia y espíritu.Llegados a este siglo y continuando con “El librode Sofía” a modo de ejemplo, dice el monje aSofía: “En el siglo XIX, varios materialistas ale-manes dijeron que los procesos del pensamientose relacionan con el cerebro como la orina con losriñones y la bilis con el hígado”.

Finalmente yo, como persona contemporá-nea, ¿qué he de decir ante la postura actual sobreel hombre en la naturaleza y la cultura?Realmente, es un interrogante difícil ya no sólo deresponder sino de reflexionar, lo que a veces esmucho más complejo que dar una mera respuestao solución. No obstante, los nuevos modelos devida de las sociedades actuales, la industrializa-ción, la vida urbana,... presentan un importantereto para dar un nuevo concepto de ser humano enel seno de la cultura y la naturaleza. De todas for-mas, considero que hoy en día aunque la tendenciaapunte a la disolución de la barrera que separa na-turaleza y cultura, seguimos sin lugar a dudas de-batiendo y reflexionando sobre este tema porqueforma parte de nosotros mismos. Y es que, en rea-lidad, ¿cuál es el papel de cada uno de ellos en mícomo persona? ¿Es uno de ellos más importanteque el otro? Si esto es así ¿quién se encuentra sub-ordinado frente quién? ¿Por qué razón considera-mos, por ejemplo, un panal de abejas como algo“natural” mientras que el edificio donde vivo escalificado como algo “artificial”? ¿No somos, aligual que ellas, animales con un sistema de orga-nización? ¿Qué nos diferencia, pues, de ellas? Odicho de otro modo, ¿qué tenemos nosotros queno tengan ellas para que nos atrevamos a afirmarque todo lo que “elaboramos” es artificial?

En fin, este apartado me ha servido para si-tuar el tema y documentarme filosóficamente detal manera que pueda ir teniendo así una idea pro-pia sobre la cultura y lo que ésta conlleva.Confieso por otra parte, que a medida que escribíaeste punto se me han ido planteando interrogantesfilosóficos que espero ir esclareciendo a medidaque avance.

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2.2. Para esclarecer los términos.

«La Idea de Cultura ha pasado a formarparte, en la España de los noventa, del conjuntode las cuatro o cinco ideas clave que constituyensu cúpula ideológica (no sólo en España: tambiénen otros países, sobre todo en los europeos).Incluso cabe afirmar, apoyados en ciertas encues-tas, que, en una escala de prestigio, la Idea deCultura ha sobrepasado el puesto que ocupabanhasta hace poco las Ideas de Libertad, deRiqueza, de Igualdad, de Democracia o deFelicidad. Al menos, se da por descontado mu-chas veces que la “verdadera igualdad”, o la“verdadera libertad”, se obtienen por la media-ción de la cultura, y que sólo a través de la cultu-ra, la democracia podrá ser participativa y no sóloformal.» Gustavo Bueno, El mito de la cultura

Estamos de acuerdo en que la cultura es unade las características esenciales del ser humano yademás ha alcanzado un valor tan sumamente sig-nificativo ya desde el siglo XX que incluso la na-ción, el propio hombre y la libertad, sí, eso por loque los hombres lucharon durante siglos, se en-cuentran subordinados frente a ella. Y es que nosencontramos en un momento de la historia en elque el hombre lo es por el hecho de pertenecer auna cultura, la libertad solamente se puede conse-guir a través de la cultura e incluso una nación de-terminada queda definida no por la raza, comohace siglos, sino por su cultura. Pero, realmente,¿qué es cultura? Ciertamente es un término confu-so y, por tanto, difícil de definir.

Estoy convencido de que si saliese a la calley preguntase al hombre de a pie qué significa paraél la palabra cultura y lo que ésta conlleva, las res-puestas serían muy variadas... Y es que el términocultura constituye hoy en día una idea abstracta ynada clara. De ahí que Gustavo Bueno, en “Elmito de la Cultura” afirme que, dada la gran con-fusión que algunos tenemos sobre este concepto,la cultura debería “ser considerada como un mitooscurantista y confusionario”.

Una definición para que me sirva de punto departida sería la formulada por el antropólogo britá-nico Edward B. Tylor para el que «la cultura o ci-vilización, en sentido etnográfico amplio, es aqueltodo complejo que incluye el conocimiento, lascreencias, el arte, la moral, el derecho, las cos-tumbres y cualesquiera otros hábitos o capacida-des adquiridos por el hombre en cuanto miembrode la sociedad.»

Muchas veces he oído aquello de que la cul-tura está relacionada con «ser culto», es decir, unapersona tendría cultura dependiendo del grado deconocimientos que poseyera en literatura, en arte,en historia, ciencia y demás. De modo que culturaestaría, pues, íntimamente ligada con la sabiduríao con el saber, que podríamos fomentar a través dela educación. («La cultura es la buena educacióndel entendimiento» Benavente). Realmente, estaopinión está muy extendida en la mentalidad occi-dental, sobre todo desde la Ilustración, que rela-cionó, equívocamente, cultura con acumulaciónde saberes. Pero cultura ¿es sólo sabiduría? Si esasí, resulta que la persona más ignorante no ten-dría cultura. Pero parece ser que sí la tendría, yaque si no fuera así, nuestras prácticas rutinariascomo la higiene, el tipo de alimentos que ingeri-mos, nuestras ceremonias religiosas e inclusonuestras técnicas de caza y supervivencia ¿no soncultura?, ¿no forman parte de nuestro ser? Debidoa que la palabra «cultura» barre estas dos dimen-siones deberemos afirmar simplemente que cultu-ra es el comportamiento aprendido por los indivi-duos en su calidad de miembros de un grupo so-cial.

Por otra parte, desde que tengo uso de razón,he identificado cultura con el nomos, que simboli-za todo aquello relacionado o acuñado por el hom-bre. La historia nos cuenta como el hombre hasido, por así decirlo, el “creador” de la culturadesde el momento en que empezó ha vivir en co-munidad, a crear instrumentos de piedra y refu-gios con carácter de “residencia” habitual. Sin em-bargo, como dato anecdótico me gustaría comen-tar que no hace mucho he leído un artículo en elque se afirma que “quienes inventaron la culturano fueron los humanos, ni sus antepasados, loshomínidos, sino antiguos primates y orangutanesque ya utilizaban piedras para partir las nuecesde panda”. Este hecho no sólo nos debería hacerreflexionar sobre esa concepción milenaria queidentifica directamente al hombre como el artíficede la cultura, sino también hacernos cambiar nues-tra mentalidad y ver al hombre como heredero dela cultura de antepasados comunes con simios yorangutanes.

No obstante, aunque no existe un acuerdo de-finitivo sobre la definición de cultura, puesto quecada individuo tiene ideas muy diversas sobreésta, un rasgo común destaca en las distintas ver-siones. Lo que quiero decir es que toda cultura,sea la que sea, está constituida por comportamien-tos aprendidos o adquiridos, frente a aquellos

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otros congénitos o innatos. Comportamientos con-génitos serían todas aquellas pautas de conductaque poseo desde el momento de mi nacimiento porimpulsos genéticos; por ejemplo comer, beber, in-tentar sobrevivir... Sin embargo, los comporta-mientos aprendidos serían todo aquello que la cul-tura en la que me hallo inmerso me ha enseñado;por ejemplo, leer y escribir en castellano, rechazarel incesto, el canibalismo...

Continuando con la argumentación y tenien-do en cuenta lo que acabo de decir, considero,pues, que la cultura es característica del hombreporque ésta implica aprendizaje y el hombre es elúnico ser con luz o razón que le permite heredarhábitos, costumbres y conocimientos de las gene-raciones anteriores. Sin embargo, si recapacita-mos, ¿no es cierto que otras comunidades anima-les manifiestan distintas formas y grados de orga-nización social? La verdad es que en muchas delas sociedades animales los individuos desarrollanconductas esenciales para el mantenimiento delgrupo. Sin embargo, en todos los casos la estructu-ra de la comunidad, así como las técnicas de su-pervivencia, parecen determinadas por la herenciagenética. Llegados a este punto, me gustaría reto-mar la pregunta ya anteriormente planteada: ¿porqué razón consideramos un panal de abejas comoalgo “natural” mientras que el edificio donde vivoes calificado como algo “artificial”? Es cierto queen las abejas, por poner un ejemplo, se detectanformas de comportamiento cuyo origen puedeidentificarse con claridad como “cultural”. Enestas sociedades, al igual que en la nuestra, se ob-serva una estratificación social (tanto la abejareina como la obrera tienen diferentes roles), unaclara división de trabajo y, por si fuera poco, cons-truyen su propio hábitat: el panal. Pues bien, elpanal es considerado como algo natural por lasimple razón de que las abejas actúan así porquesí, determinadas por la genética y, por tanto, notienen libertad de elegir («Cultura es libertad»,B.Spinoza), y como dice Fernando Savater en Éticapara Amador, no pueden evitar no hacerlo.

Sin embargo un edificio es calificado de arti-ficial y antinatural porque el hombre, al contrarioque el resto de los animales, ha tenido que apren-der de sus ancestros una serie de conocimientos(arquitectura, electricidad,...) para llegar a cons-truirlo. El hombre, a lo largo de la historia ha idoaprendiendo de los errores de sus antepasados, lo

que le permite crear edificios cada vez más segu-ros y confortables. No ocurre así con las abejas,que por muchos siglos que pasen, difícilmente,podrán modificar la forma o el material del queestá hecho el panal.

Con el ejemplo anterior vemos como cual-quier objeto transformado por el hombre en la na-turaleza, desde una rueda hasta un rascacielos, escultura. Ahora bien, un tema que me gustaría co-mentar es que la cultura no tiene por qué ser for-zosamente objetos de la naturaleza elaborados,como un trozo de madera limado; pueden ser tam-bién mitos, creencias religiosas, leyendas, organi-zaciones políticas, costumbres, ideas científicas...En fin, toda esa gran cantidad de objetos puedenestar plasmados o no en un objeto de la naturaleza,es decir, en una cosa visible, sin embargo todosellos hacen referencia a un valor o idea concretaque el ser humano relaciona o asigna por conven-ción, es decir, debido a un acuerdo. Esta es otracaracterística de la cultura: es puramente conven-cional.1

Por ejemplo, cuando alguien nos dice lasmesas, nosotros, como diría Platón, las identifica-mos con una Idea de mesa, procedente del mundode las Ideas en el que se encuentran las almas quetodavía no han caído en el mundo sensible.Cuando me nombran la palabra «incesto», se creainconscientemente en mí una actitud de rechazo.La pregunta es el porqué de este rechazo aparente-mente obvio. Después de recapacitar, he llegado ala conclusión de que es mi cultura la responsablede esa opinión, buena o mala, sobre el incesto.Además apoyándome en datos históricos, ¿por quéen Egipto se practicaba el incesto y en Grecia eracondenado? Simplemente porque los ciudadanosde cada territorio así lo decidieron en su momento.Otra cuestión que se me plantea es por qué damossiempre tanto valor al dinero ¿cómo es que la vidade una familia depende de algo tan simple como eldinero? La respuesta es tan simple como breve:estamos de acuerdo en asignar un valor a lascosas; y este es el carácter propio de la cultura.Todas ellas, desde las más primitivas, con perdónde Lévi-Strauss, hasta las más desarrolladas, sebasan en símbolos y son puramente convenciona-les. El mejor ejemplo, es el lenguaje, que es sinduda la estructura básica sobre la que descansatoda cultura. Ahora, cualquiera podría preguntar-se: Y los animales, ¿no utilizan signos o sistemas

1. «¿Qué fuera de nosotros sin los convencionalismos? ¿Qué es la cultura sino un convencionalismo? Lo sincero, lo espontáneo en el hombre es,sin disputa, el gorila. Lo demás, lo que trasciende de gorila y le supera, es lo reflexivo, lo convencional, lo artificioso. » José Ortega y Gasset

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de comunicación? La verdad es que sí, pero no pa-rece que puedan decidir acerca de su significado.Sin embargo, nosotros encadenamos sonidosconstituyendo complejos sistemas de señales conlos que nos referimos a realidades o como diríaPlatón, a la Idea, que poco o nada tienen que vercon esos sonidos. Únicamente la convención o sise prefiere, el acuerdo entre los hablantes convier-te a esos ruidos en algo significativo. Como yavenía diciendo, existen ejemplos de, por así decir-lo, “cultura animal”, como en el caso de los chim-pancés, pero los aprendizajes de los animales nohumanos son muy limitados: las crías aprendenimitando a sus mayores o bien algún animal adul-to realiza un aprendizaje mediante experiencia in-dividual. En fin, parece ser que el lenguaje es lafrontera entre la cultura humana y los gritos ymuecas “culturales” de otras especies animales.Todo esto nos lleva a pensar que no existe culturasin sociedad. Además, el hecho de que el lenguajesea el pilar básico de la cultura, hace que, en mu-chas ocasiones relacionemos una cultura con ellenguaje utilizado por los miembros de la sociedadinmersos en ella. Así, muchas veces oímos culturavasca, gallega, española...

Hasta ahora he hablado de «culturas » refi-riéndome a aquellas en las que los individuos per-tenecen a una misma sociedad, con los mismos osemejantes convencionalismos, valores morales,costumbres, etc. Pero ¿qué ocurre cuando distintassociedades y por ende distintas culturas se mez-clan y entre sí? O dicho de otro modo ¿qué sucedecuando diversas formas culturales se cruzan en elseno de sociedades globales y culturas tambiénglobales? En este caso, la situación se vuelve máscompleja y surgen diferentes posiciones y puntosde vista frente a la convivencia entre culturas enlas que se plantea si una cultura puede ser mejorque otra, si en una cultura algo puede ser califica-do de bueno o malo e incluso también se plantea sidebemos considerar que “todo vale” cuando setrata de analizar una cultura determinada.

2.3.. Posiciones frente a la convivencia deculturas.

« El saber no nos aparece como una cosechade generoso vino, que cabe embotellar y repartircomo pócima salutífera. No: el saber se ha con-vertido en algo, por lo pronto, indomable, oceáni-co. Una vez más, el hombre naufraga en su propia

riqueza. La cultura o sabiduría no se nos presentacomo una clave que nos permite dominar el caos yla confusión de la vida, sino que ella misma, porsu crecimiento fabuloso, se ha convertido a su vez,en selva donde el hombre se pierde.» Unamuno

En estos últimos años y debido al incrementode inmigrantes provenientes del Tercer Mundo enla Europa occidental, han vuelto a renacer congran fuerza los debates entre relativistas cultura-les, los defensores del pluralismo o multicultura-lismo y los monistas culturales, también llamados,en ocasiones, etnocentristas. Nos encontramos portanto, en un momento de la historia en el que unsinfín de culturas y por ende, de convencionalis-mos, valores, costumbres..., conviven y se mez-clan entre sí. De todas formas, no hace falta viajarmuy lejos en la historia para darnos cuenta de queel fenómeno actual de «convivencia entreculturas » es una repetición de lo ocurrido, porejemplo, en la Sevilla medieval cuando convivíanmoros, judíos y cristianos.

En este caso, es la filosofía quien debe refle-xionar sobre las siguientes opiniones o mejordicho, teorías defendidas. Hablaré de teorías oposturas y no de opiniones rememorando a Platón,que afirmaba que las opiniones (doxa) proveníandel mundo visible o de las apariencias y por tanto,no constituían un conocimiento fiable. Mi idea eneste punto es, pues, ir analizando las diferentes te-orías e ir ascendiendo, en la medida de lo posible,por la caverna de Platón...

A continuación, explicaré las diferentes pos-turas tomando como referencia, para empezar, elconocido manual de Antropología de Harris.2

Relativismo cultural es aquel «principio que afir-ma que todos los sistemas culturales son intrínsi-camente iguales en valor, y que los rasgos carac-terísticos de cada uno tienen que ser evaluados yexplicados dentro del sistema en el queaparecen ». Frente al relativismo cultural, el mo-nismo cultural (que desde las otras opciones sepercibirá como etnocentrismo) «es la creencia deque nuestras propias pautas de conducta sonsiempre naturales, buenas, hermosas o importan-tes, y que los extraños, por el hecho de actuar demanera diferente, viven según patrones salvajes,inhumanos, repugnantes o irracionales». El plu-ralismo, que no se debe confundir con el relati-vismo, defiende la diversidad de culturas y la ca-pacidad de autodeterminación de cada una; es

2. (“Introducción a la Antropología general”)

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decir, considera que los fines de cada cultura notienen por qué ser los mismos. El pluralismo ade-más admite la igualdad de todas las culturas pero,al contrario que el relativismo, defiende la convi-vencia y no la separación o aislamiento entreellas.

El gran problema surge cuando de entreestas tres actitudes o filosofías de la cultura tene-mos que elegir una, puesto que si reflexionamos,no caben otras alternativas posibles. La pregunta,pues, es: ¿cuál elegir?

2.4.¿Monismo cultural o etnocentrismo?

«¡Ay del pueblo que amurallándose, ence-rrándose en sí dentro de espirituales murallas chi-nescas, fragua su cultura mirándose el ombligo ycree que su misión es hacer que los otros pueblospiensen y sientan y vivan como él! Muy a su costaaprenderá que en este mundo lo sabemos y lo po-demos todo entre todos, obrando cada cual a sumodo.» Unamuno

Por un lado, podemos afirmar que solamenteexiste una cultura que merezca ser consideradacomo cultura auténtica o verdadera, mientras queel resto de culturas serían apariencias o reflejos dela «cultura real o verdadera ». Ésta sería la opcióndel monismo cultural cuyos defensores muchasveces son calificados de etnocentristas por partede los relativistas o pluralistas. Etnocentrista esaquel que cree que su etnia o cultura es superior yque sus costumbres son naturales y perfectasmientras que las del resto son extrañas, anómalas,despreciables, bárbaras, primitivas e inferiores.Esta actitud puede derivar en la xenofobia. El mo-nismo cultural es la perspectiva más antigua: porejemplo, para Pericles o para Platón los valores dela “paideia” (o cultura griega) eran los únicos va-lores que podían oponerse en los pueblos bárba-ros. Por otro lado, los valores cristianos que fue-ron llevados a América por los españoles solíanser vistos como los únicos valores que debían pre-valecer sobre los dioses bárbaros, inspirados,según ellos, por el diablo...

Y es que esa sensación, en mi opinión, into-lerante y rígida de los europeos occidentales deconsiderar «su cultura» como la única verdadera ypor tanto la que debía ser ofrecida a los demáspueblos, ha llevado a utilizar los términos civiliza-ción y cultura europea como sinónimos, sobretodo durante el colonialismo. Los europeos de laépoca consideraban que el colonialismo era el

único modo a través del cual esas culturas “primi-tivas”, calificadas como “salvajes” o “bárbaras”,podrían alcanzar, sin necesidad de que transcurrie-ran siglos, la posición privilegiada de «civiliza-ción europea».

Esta es la idea que propugnaba MichelMontaigne, que supuso que las culturas distintasde la europea, cima de la humanidad civilizada, sehabían quedado ancladas en etapas previas delargo recorrido del progreso humano, que sólo loseuropeos habían transitado de principio a fin.Realmente, de aquí sólo puedo deducir queEuropa, que afirmaba estar en posesión de la «cul-tura verdadera», demostró ser en realidad la cultu-ra más bárbara y atrasada...

«Toda su cultura tiene su raíz de barbarie, ytoda renovación de la cultura se engendra en esefondo de barbarie, y cuando éste se agota, la cul-tura se seca, se anquilosa y muere.» José Ortega yGasset

El etnocentrismo constituye, pues, en lostiempos que corren, una postura poco defendibleporque, entre otras cosas, carece de justificaciónteórica y se desvanece en el momento en que des-cubrimos que desde la perspectiva de otras cos-tumbres, las nuestras propias pueden ser juzgadascon severidad. Por ejemplo, entre los hábitos ali-mentarios de nuestra sociedad se cuenta la inges-tión de carne de cerdo, absolutamente prohibidopor los musulmanes a causa de su religión. Lomismos ocurre con la ingestión caracoles, queharía vomitar de asco o llorar de pena a un nortea-mericano.

Llegados a este punto, considero que losprincipios propugnados por esta teoría filosóficason prácticamente refutables. De todas formas, nopodemos despreciarla ni infravalorarla puesto queademás de ser aún una teoría compartida por grancantidad de “escuelas”, supuso el inicio de un granavance en Antropología. Pero entonces si admiti-mos que no existe una cultura “modelo” que sub-ordina al resto, ¿podemos medir realmente la su-perioridad o inferioridad de una cultura? Si es así,¿cuál podría ser el “modelo” a seguir para decidirlo que está bien o mal en cada cultura?

Pues bien, parece ser que si rechazamos eletnocentrismo o la existencia de una «culturaverdadera», sólo nos queda la posibilidad de afir-mar que todas las culturas tienen igual valor.Ahora bien, esta afirmación se bifurca en dosvertientes: la primera sería la de relativismo cul-tural y la segunda la de pluralismo cultural o

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multiculturalidad. La cuestión que se me planteaahora, como en el caso anterior, es ¿cuál elegir?,¿es alguna postura más correcta que otra? Si esasí ¿cuál es?

2.5. ¿Relativismo cultural?

Esta teoría filosófica fue acuñada por el pres-tigioso investigador francés Claude Lévi-Strauss yllamó a la postura etnocentrista «ilusión arcaica»demostrando que todos los pueblos son adultos yque todos manifiestan una cultura completa, sóloque cada uno de ellos tiene una historia diferentetras de sí. Lo que defendía era que todos los pue-blos son realmente “maduros” o “desarrollados”relativamente a su historia.

Al igual que el pluralis-mo cultural, el relativismoafirma que “todas las culturasson iguales”, la diferencia es-triba en que aquí las considerarégimen de separación, de ais-lamiento e incluso de incom-patibilidad. Y es precisamentedebido a esta incompatibilidadentre las culturas por lo que nopodemos juzgar a una culturacomo buena o mala, comomejor o peor, porque para loque para una persona algopuede ser bueno, ese “algo”puede ser malo para otra. Yaen el siglo V antes de J.C.,como ya señalaba en el aparta-do primero, Protágoras, elpadre del relativismo, señalabaque «el hombre es la medidade todas las cosas.»

Lo que quiero decir es que simplemente porser las culturas diferentes (en cuanto a costumbres,lengua, hábitos...) deben ser consideradas comoiguales; es decir, no es posible ningún tipo de com-paración. Para hacernos una idea, lo que LeviStrauss venía a decir, es que cotejar dos culturas,por muy parecidas que fuesen, sería como compa-rar una manzana con un bastón, o una lechuza conuna mesa. De ahí la exitosa fórmula de Lévi-Strauss: «Salvaje es quien llama salvaje a otro.»

De esta máxima se deduce que no es posiblede ninguna de las maneras un análisis o un juiciosobre una cultura “como es debido” o por lomenos, con alguna pretensión científica seria,desde «fuera» de la cultura analizada. El filósofo

o antropólogo que pretenda estudiar una determi-nada cultura deberá tratar de hacerlo sin dejarsellevar por prejuicios que puedan alterar su capaci-dad de análisis. Todo lo dicho se resume, pues, enla idea de que según el relativismo, cada esferacultural tendría su propia estructura interna (pers-pectiva emic), que sería imposible entender desdefuera (perspectiva etic). Y aquí es necesario queintroduzca los conceptos etic y emic, cuya distin-ción es esencial para que pueda seguir con mi ar-gumentación.

Cuando un antropólogo se propone describiruna cultura, ha de tener en cuenta que los pensa-mientos y conductas de sus integrantes puedenanalizarse desde dos planos diferentes: el de lospropios participantes en la misma y el suyo propio

como observador de dichacultura. En el primer caso, setrata de una descripciónemic; en el segundo, de unadescripción etic. Cuando unantropólogo investiga unacultura desde un punto devista emic intenta adquiriruna cosmovisión lo más pró-xima posible a la de una nati-vo. Ello implica, por tanto,un cierto grado de identifica-ción e integración en dichacultura. Por este motivo, losconceptos y distinciones porél utilizadas serán fácilmentereconocibles por el nativo,que las tendrá por acertadasy significativas.

Por el contrario, el estu-dio etic de una cultura re-

quiere la utilización de conceptos extraídos de laantropología o de otros campos de la ciencia quenada dicen a los integrantes de la cultura estudiadao analizada. Aquí, el antropólogo busca establecersemejanzas o diferencias entre unas culturas yotras para formular teorías que sean científica-mente fructíferas. Para entender esta distinción,pondré el siguiente ejemplo:

«Entre los amerindios que poblaban antigua-mente las costas del norte del Pacífico americanoestaba muy extendida una práctica conocida connombre de “potlatch”. Era éste un festín en el quese invitaba a vecinos y rivales de aldeas próximasy que se caracterizaba por un consumo y despilfa-rro extremados. Se llegaba, incluso, algunas

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veces, a regalar o a destruir cantidades importan-tes de riqueza (comida, alimentos, ropas, etc.).»

¿Cuál es el porqué de este curioso fenómenoque aparentemente raya lo ilógico?

Por un lado, parece ser que desde el punto devista emic el potlatch es debido a la ambición in-contenible del jefe de la aldea que lo organiza, quebusca de esta manera afianzar su status y presti-gio. Es decir, mediante esta práctica, se evitaríanenvidias y el jefe no sería el punto de mira de lasaldeas vecinas; estaría considerado así como unapersona generosa y bondadosa. Sin embargo, laperspectiva etic explica dicha ambición sobre labase de condiciones prácticas, mundanas, econó-micas, materiales... El potlatch sería un festíncompetitivo que tendría por objeto redistribuir losbienes económicos y transferir o intercambiar ob-jetos de valor entre aldeas con diferentes gradosde productividad. En este sentido, el antropólogoMarvin Harris señala lo siguiente: “En su núcleofundamental, el potlatch es un festín competitivo,un mecanismo casi universal para asegurar laproducción y distribución de la riqueza entre pue-blos que todavía no han desarrollado, plenamenteuna clase dirigente (...)”.

Como hemos visto, el hecho de que estudie-mos una cultura desde una perspectiva u otra dalugar a resultados e interpretaciones diferentes porno decir opuestos. El relativismo cultural sólo ad-mitiría la perspectiva emic, que podemos llamaraunque no sea muy riguroso filosóficamente ha-blando punto de vista subjetivo, como única alter-nativa para estudiar y analizar individualmentecada cultura. Es preciso que insista sobre este es-tudio individualista, puesto que como he venidodiciendo, el relativismo no admite de ninguna delas maneras ninguna comparación y no admite laposibilidad de establecer ningún tipo de diferenciani semejanza entre culturas por el mero hecho deser diferentes. Esta afirmación nos lleva, como side una cadena se tratase, a otra afirmación: “debi-do a que las culturas son diferentes deben de serconsideradas como iguales”.

La defensa del relativismo cultural se da,desde luego, entre la mayoría de los antropólogos,para quienes la nivelación de todas las culturas nosólo es un principio metodológico de investiga-ción sino que se considera como la forma más ma-dura y elaborada de la sabiduría antropológica. Amenudo se suele insistir en la idea de que la coe-xistencia de códigos culturales distintos en el senode una sociedad tendrá como efecto inmediato el

enriquecimiento moral de la sociedad en la queese fenómeno se produce; y por extensión de lahumanidad en su conjunto. La defensa de la diver-sidad cultural como una propuesta ética o filosófi-ca suele basarse en la creencia de que las diferen-cias son algo positivo por sí mismo. Por lo tanto,según esto, todas las culturas y todas las diferen-cias, por el hecho de serlo, son moralmente desea-bles y respetables.

Pero, ¿es esto completamente cierto? ¿Es elrelativismo cultural la postura más acertada?Posiblemente, muchos pensarán que sí lo es e in-tentarán defender esa opinión mediante argumen-tos como los anteriores, que pueden parecer a sim-ple vista muy fuertes y válidos, pero que filosófi-camente son muy vagos.... Si ascendemos por lacaverna de Platón, nos daremos cuenta que el rela-tivismo lleva a la falta de interés de unas culturaspor otras y deja mucho que desear. Ninguna se es-fuerza por dialogar con las restantes para dilucidarqué tienen en común y cuál es el sentido de susdiscrepancias. Si recapacitamos, esta actitud filo-sófica tiene al igual que el etnocentrismo, muchosargumentos en contra...

Bien es sabido que la mutilación genitalfemenina es el término utilizado para referirse a laextirpación total o parcial (ablación, la escisión,infibulación...) de los órganos genitales femeninosque forma parte de las costumbres de multitud depaíses en todo el mundo. Este procedimiento vadesde la extirpación total o parcial del clítoris, has-ta la extirpación total o parcial de los labios mayo-res y menores que posteriormente se cosen. Losnativos de estas culturas (mandikas, soninkes,...)extendidas por África, países de Oriente Medio yen comunidades de inmigrantes en zonas de Asia,el Pacífico, América del Norte, Latinoamérica yEuropa piensan que esa práctica es una parte irre-nunciable de su identidad cultural, y los intentospor parte de ciertas organizaciones occidentales,como la ONU, Amnistía Internacional o la Cruzroja, de combatir las mutilaciones sexuales de lasmujeres son consideradas por esos nativos comoactos de imperialismo cultural destinados a destruirsu identidad. Si hacemos caso al relativismo, estapráctica tendríamos que aceptarla al ser tan dignacomo cualquier otra. Sin embargo, estoy seguro deque cualquier persona que esté leyendo esto pensa-rá en su interior: ¡Qué barbarie! Y es que simple-mente con la «excusa» de que todas las prácticasculturales son igualmente dignas y enriquecedoraspara el mundo, ¿debemos permitir que esas muje-res mutiladas sufran un sinfín de infecciones cróni-

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cas, hemorragias, quistes, etc.? Parece ser quenuestra ética nos lo impide. Por si fuera poco, laspocas razones que estos nativos ofrecen paradefender su práctica constituyen argumentos com-pletamente irracionales que ya no sólo van en con-tra de nuestra cultura occidental sino que insultan,en mi opinión, a la objetividad de la ciencia. En lamayor parte de estos países las razones que se danpara explicar esta práctica consisten en afirmar quereduce el deseo sexual de la mujer, evita la posibi-lidad de relaciones fuera del matrimonio, es máslimpio e higiénico y purifica a la mujer. Los nativosplantean argumentos tan irracionales como que elclítoris es la parte masculina del cuerpo de la mujery que por tanto, hay que extirparlo para que no seconfundan hombres con mujeres. Otro de sus argu-mentos llamativos consiste en afirmar que si el clí-toris toca el pene del hombre éste morirá...

He puesto este ejemplo en razón de su actua-lidad, pero podría poner muchas otras prácticasculturales que chocan directamente contra los de-rechos elementales de toda persona humana: sacri-ficios humanos en rituales, canibalismo, deforma-ciones corporales, infanticidio femenino...

A parte de estos argumentos, también exis-ten muchos otros en contra del relativismo.Porque si nos ponemos a pensar... sí hay culturassuperiores a otras, por lo menos tecnológicamentehablando. La historia, así como el análisis compa-rativo, nos lo muestran de forma fehaciente. «DieWeltgeschichte ist das Weltgericht» decía Hegel.Debemos admitir, queramos o no, que existe unajerarquía evidente entre países más fuertes y másdébiles, entre soberanos e intervenidos. Y es quepersonalmente nos encontramos en un momentode la historia en el que debemos tener suficiente“luz” para darnos cuenta de que un médico valemás que un chamán o un brujo. En el caso de laciencia, y muy especialmente en la medicina, eljuicio y la comparación entre diversas culturas esposible, porque la «la verdad médica», por lla-marla así, no sólo es válida en la cultura occiden-tal (válida quoad nos, que diría Santo Tomás)sino universalmente (es decir, válida quoad se).

«Los estados están en estado de naturaleza ypor lo tanto enfrentados por sus fuerzas.» Hegel.

En fin, como ya hemos visto, la debilidad bá-sica del relativismo cultural es su renuencia a eva-luar otra cultura. Esto podría parecer aceptablecuando hablamos de idiomas, costumbres... Peroeste esquema mental que se abstiene de emitir jui-

cios se viene abajo cuando es confrontado conmales reales como la esclavitud o el genocidio. ElHolocausto, por poner un ejemplo, no puede serjustificado simplemente como una respuesta cul-tural apropiada para la Alemania nazi...

Y este es uno de los principales problemasdel relativismo cultural: si no hay ninguna normaobjetiva uno no puede juzgar la moral de otra cul-tura. No obstante, en nuestro interior sabemos queciertas cosas, como el racismo, la discriminación,etc., no están bien. Si no hay una moral universal,¿cómo resolveremos los conflictos que surgencuando hay choque de valores y costumbres entrediferentes culturas? ¿Cómo debemos analizarestos conflictos?

Esto nos lleva a pensar que todo ser humano,por el hecho de serlo e independientemente de lacultura a la que pertenezca, debe tener unos dere-chos éticos universales que lo defiendan de cual-quier situación de barbarie e injusticia. Estos dere-chos éticos universales, plasmados en laDeclaración de los Derechos Humanos, fueronconstruidos en la cultura occidental (por ser ésta lainventora de la filosofía y, consiguientemente, dela ética como disciplina racional filosófica). Ahorabien; cualquier nativo podría decir en contraposi-ción: ¿de qué derechos universales me hablas sihan sido creados por vosotros y sin tener en cuen-ta nuestro acuerdo?

A pesar de que el nativo tenga una gran partede razón, no lo dudo, parece ser que en los seres hu-manos existen unas normas que son “empíricamen-te universales”, es decir, que se encuentran en todaslas culturas humanas. Esta es la postura conocidacon el nombre del universalismo, que afirma que nitoda diferencia es moralmente aceptable, ni todopunto de vista cultural tiene el mismo valor ético.De lo que se deduce entonces que tanto las prácti-cas culturales como las formas de vida diferentessólo serían positivas si no vulnerasen los derechosde los individuos. Esta postura aspira a construircriterios éticos universales que sirvan para legitimaro desautorizar cualquier costumbre o práctica decualquier cultura. Su paradigma se encontraría enlos ya nombrados derechos humanos.

«Es hora de reconocer que la universalidady la diferencia no son siempre conceptos opuestosni incompatibles, que se puede ser muy autónomoy muy distinto sin descuidar que convivimos conotros individuos que reclaman, a su vez, el recono-cimiento de sus diferencias.» Victoria Camps,Universalidad y diferencia

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Aunque estoy de acuerdo en que el universa-lismo “suena muy bien”, opino que es muy difícilestablecer qué principios morales son universal-mente válidos. Porque, como bien es sabido, losderechos humanos y la idea de igualdad que ellosimplican suponen un importante paso en la histo-ria, pero sin embargo todavía siguen siendo for-males y no materiales. Y es que volvemos a lomismo: lo que para ti puede ser una barbarie o unaviolación de la dignidad de la persona, para un na-tivo puede ser símbolo de divinidad, pureza etc.Así, mientras que las «mujeres jirafa» representanpara la mayoría de los europeos una violacióncontra la dignidad de la mujer, o si se prefiere, unahumillación (al tener que so-portar una serie de anillossobre su cuello que el maridoañade año tras año como sím-bolo de propiedad y domina-ción), para los nativos signifi-ca un símbolo de belleza feme-nina, de atracción...

Entonces ¿qué es moral-mente bueno o malo?, ¿cómopodríamos atrevernos a acabarcon las «mujeres jirafa» si encierto modo no dejan de sercultura (que según nosotrosatentan contra la dignidad delas mujeres)? Y es que nopuedo evitar pensar que posi-blemente estas mujeres nati-vas, de las que tanto nos compadecemos, sientanlástima de las europeas por el modo que tienen devestir o maquillarse o por la vida tan ajetreada quellevan... ¿No podrían pensar que la vida europea,regida por el capitalismo, es la que realmenteatenta contra las personas? Verdaderamente esalgo sobre lo que todo el mundo debería recapaci-tar pues constituye un problema filosófico de pri-mer orden que directa o indirectamente nos in-cumbe. Para hacernos una idea, la escuela de losestoicos, que predicaron una actitud que llamaroncosmopolitismo, ya defendían la igualdad esencialdel género humano y, desde esa perspectiva, criti-caban (en el seno del Imperio Romano) la prácticadel esclavismo y las diferencias sociales y de dere-chos. Según ellos, todos los hombres de la tierradebían estar gobernados por una ley común: la dela naturaleza.

Después de este breve paréntesis histórico,me veo obligado a sacar conclusiones:

• Primera; para que la Declaración Universalde los Derechos Humanos tuviese validez,debería gozar de un consenso absolutamen-te ecuánime a escala internacional, que porel momento, como hemos ido observado, notiene. De otro modo, siempre podría serobjeto de crítica en el sentido de tratarse deun modo de entender el mundo que es carac-terístico de la cultura occidental y que seimpone al resto gracias al dominio econó-mico y militar de las grandes potencias.

• Segunda; he refutado el relativismo cultu-ral mediante argumentos y situaciones queestán a la orden del día (mutilación genital

femenina), lo que convierte aesta postura en una teoría, fi-losóficamente hablando,poco defendible. El relativis-ta cree además que hace unfavor a los oprimidos, deján-dolos al margen del desarro-llo histórico para presunta-mente preservar lo originarioo primordial, pero si tieneética, debería ayudarles a su-perar su atraso, debería com-partir con ellos su saber y sutécnica, y no quedarse almargen de ello. Por eso, aun-que me pese y suene muy ra-dical por mi parte, consideroque tendríamos que volver,

en cierto modo, a la filosofía escolásticaque afirmaba «que la diferencia es un acci-dente.» Además, esta actitud filosófica seatreve incluso, como hemos visto, a poneren duda la superioridad de una culturasobre otra en cuanto a ciencia y tecnolo-gía. ¿Acaso EEUU no es más adelantada,tecnológicamente hablando, que Etiopía?Parece ser que la respuesta es un sí rotun-do.

Por tanto, después de reflexionar, he llegadoa la conclusión de que tanto el relativismo como eluniversalismo no son defendibles. La paradoja ra-dica en que el relativismo contradice al universa-lismo y éste a su vez refuta al relativismo hacién-dolo poco o nada defendible. Una cosa nos lleva ala otra (“la pescadilla que se muerde la cola”). Yes que por una parte no podemos admitir el relati-vismo, pero por la otra tampoco el universalismo,que más que una teoría, es una postura utópica;

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puesto que difícilmente conseguiremos un acuer-do consensuado entre todos los pueblos de la tie-rra.

2.6.¿El pluralismo cultural o multicultura-lismo?

«Es razonable suponer que las culturas quehan aportado un horizonte de significado para lagran cantidad de seres humanos de diversos ca-racteres y temperamentos durante un largo perío-do –en otras palabras, que han articulado su sen-tido del bien, de lo sagrado, de lo admirable– casiciertamente deben tener algo que merece nuestraadmiración y nuestro respeto, aun si éste se acom-paña de lo mucho que debemos aborrecer y recha-zar. Tal vez podamos decirlo de otra manera: senecesitaría una arrogancia suprema para descar-tar a priori esta posibilidad.»Tylor, El multiculturalismo yla Política del reconocimiento.

Ésta es otra de las postu-ras posibles junto con el mo-nismo y relativismo culturalesfrente a la convivencia de pos-turas. En las sociedades plura-listas no sólo conviven perso-nas y grupos con distintos va-lores y concepciones acerca dela felicidad, sino también per-sonas con diferentes culturas.Como habitualmente la culturapreponderante en cada socie-dad es una sola, quienes perte-necen a las restantes culturas,no sólo no se sienten identifi-cados con ella, sino que enocasiones se sienten marginados y relegados porella.

«Multiculturalismo», al igual que el relativis-mo, afirma que “todas las culturas son iguales”,pero sin necesidad de presuponer entre ellas un ré-gimen de separación; al contrario, postula la posi-bilidad y conveniencia de una convivencia de loshombres pertenecientes a diversas culturas. Estetérmino, relativamente moderno, ha venido a sig-nificar la convivencia de diversos grupos socialesen una misma comunidad política, algunos de loscuales no comparten la cultura que impregna lacorriente central de la sociedad, y se sienten, debi-do a esto muchas veces marginados.

A medida que pasan los años, vemos como

una mayor cantidad de culturas, grupos étnicosviven en un mismo territorio pero no necesaria-mente están en contacto unos con otros, la “dife-rencia”, a menudo, es considerada negativamentey utilizada como el principal argumento para ladiscriminación; es posible que las minorías seantoleradas positivamente pero no aceptadas o valo-radas e incluso en casos en los que existen dere-chos legales para impedir la discriminación, puedeque la ley no sea aplicada de la misma forma paratodos. Posiblemente, si afirmamos ser libres (algosobre lo que me muestro ferozmente escéptico),muchos defenderían esta postura para salir delpaso como punto de partida, sin caer en un relati-vismo. Sin embargo veámoslo con más detalle...

Hoy en día, la multiculturalidad la encontra-mos por doquier. Pongamos el caso de Londres¿cuántas personas hay en esta ciudad que tienen

como origen diferentes cultu-ras y la siguen manteniendo?En Londres, pero también enMadrid, que nos queda máscerca, podemos observar in-finidad de barrios árabes,chinos, indios, etc. que llevacada uno su vida pero inde-pendientemente de losdemás. Ahora yo me pregun-to ¿cuál es la causa de esta“incomunicación” entre lasdiferentes etnias? La res-puesta es que el multicultura-lismo plantea una serie deproblemas obvios como ladesconfianza entre los distin-tos grupos culturales, la esca-sa participación de los gru-pos minoritarios en la vida

pública, lo que favorece a la marginación; la ten-dencia a considerar que la propia cultura es labuena y que las demás no aportan nada positivo ysobre todo, la falta de información sobre las dis-tintas culturas. Esta falta de información, es desdeluego, lo más preocupante si tenemos en cuentaque el desconocimiento lleva a fiarse de estereoti-pos injustificados; por ejemplo, muchas veces ten-demos a afirmar, sin justificación alguna que losárabes son vagos, los gitanos mala gente, los judí-os avaros...

Este tipo de ignorancia –el desconocimientode otras culturas– es el origen de infinidad de pro-blemas. Pensemos por ejemplo en el 11- S. En EEUU hay tres millones de árabes; y después de

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estos atentados, tanto árabes como americanossintieron miedo. ¿Por qué? Prejuicios e ignoranciason la causa. Así, en un artículo escrito días des-pués del atentado, el director del Consejo Árabeamericano afirmaba: “la gente cree que todos losárabes son musulmanes. No sabe que hay cristia-nos (...) Los americanos de origen árabe son tresmillones, y tres de cada cuatro de ellos son cris-tianos (42 % católicos, 23% ortodoxos y 12% pro-testantes) (...) En EE UU, la gente pone a todoslos árabes en el mismo saco”. En mi opinión, aeste hombre no le falta razón, porque considerar atodos los musulmanes árabes sería como pensarque Cuba y la Unión europea son iguales porqueambos tienen tradición cristiana.

Empiezo a creer que esta variedad de etniasque se instalan en Madrid, como podría ser NuevaYork, Londres,... no es más que una amalgama in-extricable entre la que no se puede establecer nin-gún tipo de relación. Es el caso, por ejemplo delbarrio de Lavapiés, el barrio más internacional deEspaña en el que marroquíes, chinos, subsaharia-nos, latinoamericanos y los propios madrileñosviven juntos, pero no revueltos. Se respetan losunos con los otros, es cierto, pero no mantienenningún tipo de relación entre ellos. Para que noshagamos una idea, cuando las diversas etnias delbarrio salen a la plaza, cada una, como si de ima-nes opuestos se tratasen, se separa de las otras sinmantener ningún tipo de relación. Si acaso elúnico tipo de relación es el de enfrentamientos ypeleas entre unos grupos y otros.

Después de esto, no puedo evitar preguntar-me ¿existe entonces convivencia entre estas cultu-ras? Pues parece ser que no. El multiculturalismoa mi juicio no es más que una mezcla formada porpiezas de diferentes puzzles en la que ninguna en-caja. Por tanto, considero que no podemos hablarrealmente de convivencia de culturas hasta el mo-mento, salvo en raras excepciones, como en loscolegios...

Bien es sabido, que en muchas zonas españo-las, y cada vez con más frecuencia, los colegiospúblicos reciben a infinidad de niños procedentes deotros países cada año. Este es el caso del colegiopúblico Tirso Molina de Madrid, en el que el 67%de los alumnos son extranjeros. Este no es un casoaislado, pues según he podido comprobar en un dos-sier de prensa, la escuela pública se ha convertidoen la receptora de casi 300.000 hijos de inmigran-tes. Este fenómeno provoca que muchos españoles,ante tal invasión (que tendría que ser vista comoalgo positivo), retiren a sus hijos de estos colegios.

¿Cuáles son las consecuencias? Pues bien; ante lahuída de los españoles, surge el riesgo de convertira estas escuelas en un gueto en el que estos niñosextranjeros se lleguen a sentir marginados. La cues-tión es el porqué de esta actitud por parte de lospadres españoles que consideran esta “invasión deinmigrantes” como algo negativo y no enriquece-dor. No puedo evitar decir que el trato que se les daa estos inmigrantes es, llevado a la exageración,cuasi similar al que se aplica con los parias de laIndia. Ciertamente, no se nos puede criticar de into-lerantes, pero de igual modo, tampoco podemosreconocer que nuestra cultura sea plausible. Unacosa es lo que se dice y otra muy diferente lo que sehace: resulta que nuestra cultura, la occidental,supuestamente aboga por un integracionismo cultu-ral, pero a la hora de la verdad, se pone de manifiestocomo nuestra actitud es completamente opuesta.Durante las últimas décadas hemos avanzado, des-de luego, mucho en ciencia, tecnología,... pero meda la sensación que en lo concerniente a este tema,nos mantenemos en una situación muy similar a lavivida por judíos, moros y cristianos en la Españamedieval... ¿Qué podemos hacer, pues, para conse-guir un integracionismo cultural en el que verdade-ramente las diferentes culturas convivan, se rela-cionen y se entiendan?

2.7. El reto de la multiculturalidad: la in-terculturalidad.

«La exigencia radica en permitir que las cul-turas se defiendan a sí mismas dentro de unos lí-mites razonables. Pero la otra exigencia que tra-tamos aquí es que todos reconozcamos el igualvalor de las diferentes culturas, que no solo lasdejemos sobrevivir, sino que reconozcamos suvalor.» Taylor

Nos encontramos, como acabamos de ver, enuna sociedad multicultural donde individuos dediferentes culturas viven juntos pero a la vez, ais-lados; es decir, sin establecer ningún tipo de rela-ción. ¿Qué hacer para propiciar un mayor entendi-miento y conocimiento entre las culturas?

La pregunta que se plantea Taylor es la si-guiente: «¿Cómo poder estructurar dentro deunas sociedades multiculturales tan complejas alos individuos y los pueblos como tal (es decir,sin negar el valor intrínseco que hay en cada unode ellos), y a la vez podamos seguir mantenien-do su identidad para que puedan desarrollarseauténticamente sin ser cohibidos desde ninguna

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BOLETÍN nº 4

instancia suprema o absoluta?» Es indudable,como muy bien resalta Taylor, que todo ello co-mienza, sin ir más lejos, con el diálogo. Y enesto se basa el «interculturalismo», según elcual, cada cultura tiene su especificidad, pero espreciso propiciar el diálogo entre ellas para quedescubran los valores universales que les son co-munes y para que aprendan a respetar los que nocomparten.

Únicamente admitiendo a las demás culturasy no infravalorándolas (etnocentrismo) se podríacomenzar sin vacilaciones a establecer un diálogo.Ahora bien cuando una de las partes no respete lasopiniones de los demás al creerlas falsas o inco-rrectas y se niegue a escuchar el razonamiento dequien omite tal opinión, el diálogo será nulo. Así,debemos partir siempre de unreconocimiento recíprocodonde uno no crea que su pos-tura es la más verdadera oacertada. Solo reconociendoel valor de cada cultura (seacual sea su historia) y no des-preciándola de forma arrogan-te se podría hablar de una so-ciedad multicultural bien inte-grada o lo que es lo mismo;intercultural. Pero... ¿es estediálogo realmente posible?

Considero que si lo es,difícil es de conseguirlo.Porque nadie pondrá en dudaque existe en el mundo un sin-fín de individuos que se sien-ten profundamente unidos yano sólo a su “pueblo”, sino también a una lengua ya unas convicciones determinadas. Además, se meolvida el tema de las religiones que no sólo ahora,sino siempre, han constituido una fuente de con-flicto y lucha. Y es que por mucho diálogo que in-tentásemos hacer ¿no resulta difícil incluso hoy endía convencer a un testigo de Jehová herido en unaccidente que es necesaria una transfusión de san-gre para salvar su vida? Los únicos argumentosque podremos ofrecerle es que la transfusión desangre le salvará la vida. Pero para él, ¿qué es másfuerte?, ¿la fe o la razón?... Aquí ya entraríamosen la mítica polémica de razón y fe analizada yapor Santo Tomás de Aquino.

Lo que intento decir con esto es que cuandouna serie de fines, costumbres y creencias estánhistóricamente arraigadas en una sociedad, resultamuy complejo desprenderla de estos “valores” en

el momento en el que unas minorías (especialmen-te comunes en las sociedades democráticas euro-peas) irrumpen de repente en sus vidas. Además,por su parte, estas minorías tampoco aceptan fácil-mente los modos de vida y costumbres de la cultu-ra receptora; por lo que la situación se complica, sicabe, aún más. Sería que cada cultura defendiesesu autonomía, para poder sobrevivir como culturadentro siempre de unos límites razonables que seimpongan por ambos bandos, esto es, la mayoría ylas minorías. De este modo, las culturas se enten-derían mutuamente y se conocerían cada vezmejor. Como ya he dicho líneas más arriba, apesar de que el diálogo contribuyese a crear unasociedad intercultural, esto resulta de momentouna tarea bastante complicada de llevar. De hecho,

muchos filósofos, con los queestoy de acuerdo, afirman quela interculturalidad hoy porhoy no es más que una utopíao quimera. La cuestión es:¿qué hacer para que esta uto-pía se convierta en realidad?O dicho de otro modo, ¿quéhace falta para propiciar eldiálogo entre culturas?

3. CONCLUSIÓNPERSONAL

Los debates filosóficossobre «cultura» empiezan ahacerse cuando algunas civili-zaciones (la Grecia clásica)son conscientes de ella, que la

ven como algo que se opone a la naturaleza. Noobstante, después de tantos siglos, este debate enlugar de irse cerrando, ha crecido y está cada vezmás presente en la actualidad; sobre todo debidoal incremento de inmigrantes procedentes del lla-mado “Tercer Mundo” a los diversos países deEuropa. Esto ha originado la aparición, con granfuerza, de los debates entre los defensores del re-lativismo cultural, del pluralismo o multicultura-lismo y los monistas culturales o etnocentristas,que muchas veces son tachados de intolerantes porexigir la adaptación del inmigrante a la culturapropia de acogida.

El verdadero problema surge cuando tene-mos que elegir una de las tres posturas (¿Cuál ele-gir?). Para ello, a lo largo de este ensayo filosófi-co he ido exponiendo y analizando cada teoría fi-

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losófica y la he ido refutando con argumentos, ami juicio, convincentes. De modo que he llegadoa la conclusión de que el etnocentrismo es hoy di-fícilmente defendible y no se sostiene en piecuando utilizamos cualquiera de los argumentospluralistas o relativistas. Por su parte, el relativis-mo, a pesar de que tiene una serie de argumentosa favor (considera y respeta a todas las culturas alconsiderarlas como iguales), tiene otros muchosen contra; pues ser relativista no sólo significaríaaceptar prácticas como la ablación, sino tambiénadmitir que es imposible comparar a dos culturasen cuanto a su ciencia y tecnología. Tampoco elpluralismo parece ser la postura más apropiada yacertada ya que no sólo considera que todas lasculturas son, en cuanto a derechos y dignidad,iguales; sino que aboga por una convivencia entrelos individuos pertenecientes a diferentes cultu-ras. Sin embargo, esta postura se viene a bajo enel momento en el que nos planteamos... ¿de quéconvivencia hablan los pluralistas? Y es que nopuede decirse que convivan (sólo viven juntos),ni siquiera pacíficamente, estos grupos socialescon diferentes culturas excepto en casos excep-cionales como por ejemplo, un colegio públicoque reciba a hijos de inmigrantes. En estos casosel colegio en cuestión, en lugar de actuar como unelemento socializador se convierte en una especiede gueto.

No cabe duda, según lo que he dicho, de quela única solución es aceptar el pluralismo culturalpero entendido como interculturalidad. En estecaso, las diferentes culturas deberán dialogar paradescubrir así los valores universales que les soncomunes y para aprender a respetar los que nocomparten.

La cuestión que antes dejé abierta es: ¿quéhace falta para propiciar este diálogo? Pues bien,parece ser que sólo podemos confiar en la educa-ción. Mediante una especie de “educación univer-sal”que inculcase valores tanto a la cultura recepto-ra como a las minorías acogidas podríamos alcan-zar, evidentemente no ahora pero sí dentro de unaserie de décadas, esa interculturalidad tan deseadaque hasta hoy únicamente constituye una utopía.Demostremos Platón que somos capaces de alcan-zar la luz mediante comprensión, tolerancia y diá-logo.

4. BIBLIOGRAFÍA.

LIBROS.• HARRIS, M.; Introducción a la antropologíageneral, Editorial: Alianza. 1971.• GAARDER, J.; El mundo de Sofía, Editorial:Siruela. 1994• TAYLOR, CH.; El multiculturalismo y ‘lapolítica del reconocimiento’, Editorial Fondode Cultura Económica. 1993.• BUENO, G.; El mito de la cultura, Editorial:Prensa Ibérica. 1996.• BASCUÑARA, R. et. al.; Filosofía I Bachi-llerato, Editorial: Akal. 1998.• CORTINA, A. et al.; Ética. La vida moral yla reflexión ética, Editorial: Santillana. 1996.• HIRSCHEBERGER J.; Historia de la filo-sofía, Antigüedad, Edad Media, Renacimien-to, Editorial: Herder. 1964.• SINTES PROS, J. (Comp.); Diccionario defrases célebres, Editorial: Sintes. 1960.• SINTES PROS, J. (Comp.); Diccionario demáximas, pensamientos y sentencias, Edito-rial: Síntes. 1981.• BASALDURA, J. E. et al.; Paradigma 2.Historia de la filosofía, Editorial: VicensVives. 2003.• BAIG, A., et al.; Filosofía, Editorial: Teide.2003.• DÍAZ DÍAZ, Laura y GONZÁLEZFERNÁNDEZ, Javier; Filosofía I Bachillera-to. Editorial: Donostiarra.• PRENSA.

• “El País semanal”. (Número: 1307. Domin-go 14 de octubre de 2001).• “El País semanal”. (Número: 1364. Domin-go 17 de noviembre de 2002).• “El País semanal”. (Número: 1429. Domin-go 15 de febrero d 2004).

PÁGINAS WEB.

• Páginas web buscadas por el buscadorgoogle:• http://www.nodulo.org/ec/2002/n008p13.htm• http://www.nodulo.org/ec/2002/n002p03.htm

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Me gustaría dar las gracias, en primer lugar,a la Sociedad Asturiana de Filosofía, al jurado, y atodos aquéllos que han hecho posible la realiza-ción de estas Olimpiadas. Quiero agradecer a micolegio y, en especial, a mi profesor Rafael MartínCalvo Díaz, el apoyo que me han brindado y elhaber depositado su confianza en mí. Por último,dedicar este premio a mis padres, que con cariño yexigencia, siempre están a mi lado.

Sobre mi trabajo, decir que la convivenciaentre culturas ha existido desde siempre, pero qui-zás el lugar donde alcanzó su máxima expresiónfue nuestro país, donde judíos, moros y cristianoscoexistieron durante más de cinco siglos. Sin em-bargo, estas tres grandes culturas no fueron capa-ces de superar las barreras de la religión, las cos-tumbres y el rechazo.

Hoy se nos da la oportunidad de volver a in-tentarlo, de dejar a un lado las diferencias y buscaraquellos valores que permitieron crear lugarescomo la Escuela de Traductores de Toledo. Nodigo que vaya a ser fácil, pero quizás analizandoel pasado podamos descubrir la clave de una con-vivencia justa, basada en el respeto y la tolerancia,y donde cada persona pueda vivir su cultura conplenitud.”

ÍNDICE

1.Introducción2. Bases ideológicas2.1 El concepto de cultura2.2 Elementos culturales comunes2.3 Actitudes ante otras culturas2.4 ¿Multiculturalismo o pluralismo?

3. Un viaje en el tiempo: la corte de AlfonsoX el Sabio3.1 El papel de los judíos3.2 La herencia cultural griega y arábiga,

y la escuela de Toledo

3.3 El cristianismo: intereses económicosy políticos

4 El conflicto cultural en la sociedad actual4.1 Convivencia entre judíos, moros y

cristianos hoy en día4.2 Soluciones al problema de la inmi-

gración5. Conclusión6 Bibliografía

BOLETÍN nº 4

Segundo PremioJudíos, moros y cristianos en

España. ¿Cómo fue su convivencia?

SEGUNDO PREMIORAÚL GARCÍA CASTRO

COLEGIO CORAZÓN DE MARÍA - GIJÓN

Rául García Castro

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IV Olimpiadas de Filosofía: segundo premio

1. Introducción

En primer lugar hay que tener presente el pro-blema que tratamos de estudiar: “Conflicto y con-frontación cultural. ¿Es posible la convivencia entreculturas?”. No se trata sólo de una mera cuestiónfilosófica, sino de un tema que engloba aspectospolíticos, económicos, sociales, religiosos... Comoveremos más adelante, las soluciones dadas a estapregunta van desde las posturas más radicales queafirman la imposibilidad de la convivencia e inclu-so la inexistencia de la misma, hasta aquellas pos-turas que nos reflejan un mundo en el que cada serhumano es libre de vivir su cultura dentro de un mar-co multiétnico.

Estas afirmaciones reflejan un distinto con-cepto de “cultura” y diferentes actitudes ante elfenómeno de la multiculturalidad. En este trabajotrataremos de desarrollar estos conceptos a fin defacilitar su comprensión y los aplicaremos a la con-vivencia entre judíos, moros y cristianos a lo largode la Edad Media, desde la caída del Imperio Roma-no en el siglo IV d.C. hasta la toma de Granada y elfin de la Reconquista en 1492. Sin embargo, la con-vivencia continuó (con claros síntomas de cambio ypérdida de la identidad cultural y las costumbres)aproximadamente hasta 1609 con la definitivaexpulsión de los moriscos. A partir de este momen-to, se habla de una asimilación total de los colecti-vos árabes y judíos, que pasaron a denominarse“conversos”. Este término fue el que posteriormen-te utilizó el Tribunal de la Santa Inquisición en lapersecución indiscriminada de estos dos grupossociales, que se mezclaron con los cristianos hastacasi desaparecer; así en el siglo XVII, la genealogíafamiliar de casi la mitad de la población de Españaconstaba de una rama judía o árabe documentadacomo conversa. Muchos de los “conversos” conti-nuaron sus prácticas religiosas en secreto.

La aportación de los judíos y los árabes fuemuy importante en el desarrollo de la cultura occi-dental tal y como la conocemos hoy en día y graciasa ellos conservamos los textos de los pensadores

griegos como Aristóteles o Platón, que luego daríanlugar al pensamiento escolástico que se desarrollóen la Edad Media. No obstante, esta aparente con-vivencia merece ser estudiada con una actitud críti-ca para tratar de dilucidar si realmente existió comotal, o si se trataba más bien de un mero acuerdosocial que llevaba a ambos grupos a mantenerseseparados sin establecer ningún tipo de relación.

En la sociedad actual, los medios de comuni-cación de masas han generalizado la idea de que elproblema cultural en la Edad Media fue eminente-mente religioso. Sin embargo, se ha demostrado queéste se extendió hacia campos tan diversos como laenseñanza, la política o la economía. Muchos de los“conversos” se convirtieron en mercaderes y gran-des terratenientes gracias a las enormes fortunasobtenidas como banqueros y prestamistas reales, yque despertaron la envidia de muchos cristianos, lle-gando a denunciar a simples mercaderes por unarencilla sobre el precio de un producto, afirmandoque se trataba de un judaizante.

Hoy en día, España se ha vuelto a convertir enuna encrucijada de culturas. Aunque la presenciajudía se ha reducido considerablemente, la inmi-gración procedente de países musulmanes consti-tuye uno de los principales problemas que debeafrontar el Gobierno. La reciente reforma de la Leyde Extranjería deja claro que se pretende incorpo-rar en nuestra sociedad al mayor número posiblede estos inmigrantes. La polémica se ha desatadoen todos los sectores de la sociedad, desde los másconservadores e involucionistas hasta los sectoresprogresistas que abogan por la creación de unasociedad multicultural. Sin embargo, es necesarioplantearse una serie de preguntas: ¿Cómo definirel modelo de sociedad multicultural? ¿Existe algu-na relación entre los derechos individuales y laconvivencia entre culturas? ¿Es posible la multi-culturalidad? Para responder a éstas y otras cues-tiones, elaboraremos una reflexión sobre la coe-xistencia de las tres grandes civilizaciones mono-teístas en España y sus posibles reflejos en el mun-do actual.

Segundo PremioJudíos, moros y cristianos en

España. ¿Cómo fue su convivencia?

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BOLETÍN nº 4

2. Bases ideológicas2.1 El concepto de cultura

Para comprender mejor el problema de la coe-xistencia dentro de un mismo espacio de personasde diferentes culturas, hace falta definir con clari-dad qué se entiende por “cultura”. Según el diccio-nario de la Real Academia Española de la Lengua(ver bibliografía), se define como:

• Cultivo.• Conjunto de conocimientos que permite a

alguien desarrollar su juicio crítico.• Conjunto de modos de vida y costumbres,

conocimientos y grado de desarrollo artísti-co, científico, industrial, en una época, gru-po social, etc.

• Culto religioso• ~ popular. Conjunto de las manifestaciones

en que se expresa la vida tradicional de unpueblo.

El diccionario recoge varias acepciones másdel mismo término, pero vamos a centrarnos en latercera acepción. Este concepto ha tenido una granimportancia en el pensamiento occidental y engeneral, de la historia de la Filosofía. La definiciónclásica de cultura es la de Tylor (Pichardo, J. I.,Reflexiones en torno..., págs. 18 y 19), un antropó-logo de finales del siglo XIX: “la cultura es un todocomplejo que incluye el conocimiento, las creen-cias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres ycualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridospor el hombre como miembro de una sociedad”.Para Plog y Bates (Gómez, J. I Congreso Interna-cional..., pág. 4) cultura es “El sistema de creencias,valores, costumbres, conductas y artefactos com-partidos, que los miembros de una sociedad usan eninteracción entre ellos mismos y con su mundo, yque son transmitidos de generación en generación através del aprendizaje”.

Así pues, podemos hablar de la existencia detres elementos que coinciden en ambas definicionesy que podemos agrupar en valores, normas y bien-es materiales (Giddens, Manual de Sociología...,pág. 65) Los valores son aquello que la sociedadconsidera o no correcto, pertenecen al ámbito delindividuo, pero no repercuten directamente en laadministración de la justicia; son, entre otras, lascreencias, el conocimiento, la moral. Las normas,por el contrario, entran dentro del ámbito social(aunque se ven influidas por los valores moralespreviamente reconocidos y aceptados) y en muchoscasos se han convertido en leyes que todos losmiembros de la sociedad deben acatar; se incluyen

aquí las conductas, las leyes, e incluso las costum-bres. Por último, los bienes materiales comprendenel elenco de artefactos empleados por los individuosy por el colectivo que permiten diferenciarlos deotros grupos sociales; podríamos hablar aquí de lavestimenta, las manifestaciones artísticas, la gastro-nomía, etc.

Sin embargo, la cultura no se reduce a estoselementos, sino que integra aspectos muy variados,tales como el pensamiento o la manera de acercarsea la realidad que nos rodea. Hemos de admitir comopremisa que la cultura se aprende a través del pro-ceso de socialización y pasa de generación en gene-ración mediante la educación, las relaciones conotros miembros de la sociedad y diferentes formasde ver el mundo... En el aprendizaje cobra especialimportancia el simbolismo del lenguaje que nosfacilita la integración y el desarrollo de nuestrascapacidades.

La cultura nos permite relacionarnos con elmundo exterior, ya que nos proporciona las bases ylos esquemas necesarios para integrar en nuestramente las diferentes percepciones del mundo sensi-ble e interpretarlas de acuerdo con los cánones queconocemos. No obstante, la cultura no se definecomo la unión de varios elementos singulares, sinoque trasciende esta unión, convirtiéndose en un todoque surge espontáneamente y no como resultado deesa conjunción. Dentro de este todo adquieren sen-tido las entidades individuales, y por tanto deben serestudiadas dentro de un contexto.

Giddens (Giddens, Manual de Sociología...,pág. 65) habla de la diferencia entre la sociedad yla cultura. Para el autor, la sociedad es “un sistemade interrelaciones que conecta a los individuos entresí”. De esta forma, ninguna cultura podría existir sinla sociedad, pues para que la cultura sea tal han dedarse una serie de relaciones entre las personas quepertenecen a ella; estas relaciones están marcadaspor diferencias sociales, económicas, sexuales... delas que hablaremos más adelante. Pero tampocopodríamos hablar de una sociedad carente de cultu-ra. Todas las sociedades tienen una determinada cul-tura (Pichardo, J. I., Reflexiones en torno..., pág.22), puesto que en ellas siempre están presentes loselementos que definen la cultura: los valores, lasnormas y los bienes materiales.

Por último, debemos de hablar del cambio enlas culturas, es decir, del proceso de adaptación antelas nuevas situaciones. Según el filósofo griegoHeráclito, las culturas estarían sometidas a conti-nuos cambios, al igual que el resto del Universo. Sinembargo, para poder comprender con mayor facili-

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dad este problema, nos centraremos en aquelloscambios que supongan una modificación conside-rable de los principios básicos durante un período detiempo determinado. Para Giddens (Giddens,Manual de Sociología..., pág. 687) “si pensásemossobre el lapso completo de la existencia humanacomo un día, la agricultura habría sido inventada alas 11.56 p.m. y las civilizaciones habrían comen-zado a existir a las 11.57. El desarrollo de las socie-dades modernas comenzaría a las 11.59.30”. De estemodo, Giddens pretende reflejar el aumento de lavelocidad del cambio en la era moderna y lo justifi-ca a partir del gran número de avances tecnológicosque se han alcanzado y que están condicionando loscambios en nuestra cultura: la terapia genética, laclonación humana, los culti-vos transgénicos, el viajeinterplanetario...

Ya desde la Antigüe-dad, la aparición de nuevastecnologías y los descubri-mientos dieron paso a cam-bios en las culturas. Así, enel Renacimiento, los avan-ces científicos provocaronun cambio en la concepciónteocéntrica del mundo, sien-do sustituida por el antropo-centrismo. Asimismo, losprocesos migratorios y laconsiguiente mezcla de cul-turas, tuvieron una graninfluencia en las comunida-des inmigrantes y en lassociedades de origen y aco-gida de los flujos de inmi-gración.

2.2. Elementos culturales comunes

En su Manual de Sociología, Giddens noshabla de la existencia de universales culturales, estoes, rasgos comunes que subyacen a todas las mani-festaciones culturales humanas. Gracias a ellos, sepuede alcanzar un mínimo de entendimiento entrediferentes culturas y establecer puentes de uniónque faciliten un acercamiento y un intercambiopositivo. La existencia de una lengua con sus reglaspropias, los sistemas familiares, el cuidado de losniños, el matrimonio, los rituales religiosos, el dere-cho de propiedad, la prohibición del incesto, la exis-tencia del arte, la danza, el adorno corporal, los jue-

gos, el regalo, la diversión, las reglas de higiene...son universales culturales.

Está claro que el lenguaje es un atributo cultu-ral humano, y se define como la capacidad comuni-cativa que permite al ser humano relacionarse consus semejantes a través de las distintas lenguas. Sibien es cierto que muchos animales se comunicanentre sí, ninguno ha llegado a utilizar un lenguajedesarrollado. Sólo el ser humano es capaz de cons-truir un sistema de signos aceptado por toda lacomunidad cultural a la que pertenece y que le per-mite comunicarse con otros individuos. Dejando aun lado la escritura, los principales sistemas que sehan utilizado son el lenguaje corporal y el lenguajeoral. El uso de nuestro cuerpo como vehículo de

expresión tiene connotacio-nes arcaicas que no impidenque siga siendo utilizado enmuchos ámbitos de la vida.No obstante, el lenguajecorporal ha sido sustituidocasi en su totalidad por laexpresión oral. Gracias a laconfiguración de las cuer-das vocales, el ser humanoes capaz de producir un grannúmero de sonidos o fone-mas que se han ido articu-lando hasta conformarmonemas (unidades míni-mas con significado), para asu vez dar lugar a las pala-bras y mediante una serie dereglas que estudia la Sinta-xis configurar enunciadospara transmitir un mensaje.

Todas las sociedadesutilizan el habla como vehí-

culo del lenguaje. La escritura constituye uno de losprincipales avances en la historia de la Humanidad,ya que permitió la recopilación de la informaciónque hasta entonces venía siendo transmitida oral-mente. De esta forma, las tradiciones y costumbresse van transmitiendo directamente a las generacio-nes posteriores, sin que sea necesaria una repeticióncontinuada de las mismas (con lo que en ciertamanera, se inicia el cambio social al no existir dema-siado interés por la transmisión oral de la cultura,que a partir de este momento puede ser recopilada yarchivada sin que se vea alterada). El fenómeno dela escritura dio lugar a la aparición de individuosdedicados al estudio de otras lenguas, mediante lasobras de escritores que reflejaban las corrientes de

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BOLETÍN nº 4

pensamiento existentes en otros países y quecomenzaron a introducirse con el incremento de laactividad comercial. Los traductores y los intérpre-tes se convirtieron en una pieza indispensable en lapolítica y el comercio internacional, y también enel flujo cultural. Como ejemplo de esto podemosobservar la Escuela de Traductores de Toledo de laque hablaremos más adelante.

Otro elemento común de gran importancia sonlos objetos materiales y los distintos aspectos delcomportamiento, que se emplean para generar sig-nificados. La ropa es utilizada en todas las culturaspara expresar tanto la posición social como el sexoal que se pertenece, el poder económico que se tie-ne o para transmitir un men-saje a otras personas; porejemplo, los jefes tribales delas culturas nómadas acos-tumbraban a utilizar signosdistintivos en sus ropas, ylos hechiceros de la tribu sepodían reconocer porque suatuendo era diferente.

Muchas de estas mani-festaciones tienen su origenen la semiótica, es decir, enaquellos significados cultu-rales no verbales que se atri-buían a los distintos elemen-tos materiales de la culturaen cuestión. Así, los hom-bres santos de la mayoría delas culturas acostumbrabana realizar rituales místicos ya mantener el celibato,como muestra de su aleja-miento del mundo terrenal ysu contacto con las fuerzasdivinas; por otro lado, era frecuente que las pobla-ciones cristianas se articulasen en torno a una igle-sia, que se encontraba en el centro para reflejar elteocentrismo y el poder total y absoluto de la fesobre el individuo, y de cómo la religión constituíael “centro” de la vida.

Sin embargo, la existencia de estos “universa-les” es el origen de la conflictividad social entrediferentes etnias, pues el modo en que se manifies-tan los elementos comunes se contradice entre unasculturas y otras. Por ejemplo, para los musulmanes,Alá es el único Dios y Mahoma es su profeta; paralos cristianos, Yahvé es el único Dios y Jesucristo,su Hijo. En ambas religiones podemos hablar de lacreencia en un Dios, una ser superior, omnipotente

y omnisciente, y que se ha manifestado a los hom-bres a través de un elegido.

A pesar de esta semejanza, existe una diferen-cia fundamental en cuanto a la identidad que se atri-buye a esta divinidad (en este caso es un Dios úni-co, aunque el concepto de la divinidad ha sido refle-jado en muchas culturas a través del politeísmo).Para los musulmanes es Alá y para los cristianosDios. Además, existen diferencias en cuanto al men-saje que transmiten, aunque en ambos casos se pue-de hablar de un intento por proporcionar la felicidadal hombre y del establecimiento de una serie de nor-mas morales que permitan el establecimiento de unasociedad justa.

La religión es otroaspecto cultural que adquie-re el valor de universal. Losarqueólogos han descubier-to la presencia de enterra-mientos, tumbas y lugaresfúnebres en todas las cultu-ras de nuestro planeta, quese han relacionado con lapreocupación religiosa. Apesar de la desaparición demuchas religiones, el senti-miento religioso ha sido unconstante en toda la historiade la Humanidad. Desde elcomienzo de los tiempos,los hombres se han plantea-do una serie de preguntas(tales como la pregunta porla muerte) cuyas respuestasvienen dadas por una enti-dad superior al hombre quese concreta en la divinidad.Si bien durante el Renaci-

miento y los siglos posteriores la religión fue des-echada por los filósofos, la búsqueda de las res-puestas a éstas y otras preguntas se mantuvo.

Apartir de estos elementos culturales comunesdebemos estudiar las posibilidades de convivenciaexistentes entre las culturas, aceptando sus diferen-tes manifestaciones.

2.3. Actitudes ante otras culturas

El conflicto entre culturas puede ser abordadode diferentes maneras. Vamos a estudiar una seriede posturas entre las cuales cabría incluir el multi-culturalismo del que hablaremos más adelante.

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Etnocentrismo: la posición etnocéntrica par-te de la premisa de la creencia que se da en aquellospueblos y personas que piensan que su forma devida o su cultura es la normal o auténtica frente a lade otros, llegando incluso a afirmar la superioridadde su modo de vida (Pichardo, J. I., Reflexiones entorno..., pág. 60). De este modo, nos acercaremos aotras culturas analizándolas desde la nuestra. Estapostura tiene su origen en las teorías evolucionistasque afirman la existencia de culturas superiores.Ésta es una de las actitudes más frecuentes y supo-ne una falta de comprensión, ya que nuestros valo-res son diferentes a los de las sociedades estudiadas.Asimismo, podemos incluir dentro de este grupo lasposturas paternalistas, ya que parten de una des-igualdad.

Relativismo cultural: es la actitud que esta-blece la igualdad de todas las culturas, y propone elconocimiento y análisis de otras culturas desde suspropios valores. Así, se establece el respeto y la tole-rancia. Éste último término, “tolerancia”, se ha con-vertido en uno de los más utilizados en los debatespolíticos públicos. Tal y como dice Martínez dePisón (Martínez de Pisón, J., Tolerancia y dere-chos..., págs 11 y 12), la tolerancia se ha convertidoen la piedra filosofal de la convivencia en la socie-dad actual y en la solución a todos los conflictos. Sinembargo, tal y como el autor señala, esta excesivautilización del término hace suponer que existenmotivos para que esa armonía no se alcance. GómezLara (Gómez, J., I Congreso Internacional..., pág.9) lo explica perfectamente con la siguiente frase:“Yo te respeto, te comprendo, pero tú en tu casa y yoen la mía” Esta actitud puede llevarnos pues a la“guetización”, al romanticismo o al conservacio-nismo.

En la primera de esas actitudes, la relaciónentre una cultura mayoritaria y otra minoritaria, quese respetan mutuamente, desemboca en una separa-ción total de los individuos, que no establecen nin-gún tipo de contacto positivo. Este fenómeno se pro-dujo con frecuencia en las ciudades de España don-de convivieron judíos, moros y cristianos, dandolugar a las juderías y los barrios mozárabes, dondelos cristianos no accedían nunca. Will Kymlicka noshabla de los problemas que encierra este separatis-mo (Kymlicka, W., Estados, naciones y culturas,pág. 87). Para el autor, el rechazo hacia la integra-ción que demuestran los inmigrantes actuales hadesatado la preocupación entre las sociedades deacogida, debido a la búsqueda de derechos propiospor parte de estas minorías. Si bien estos derechospodrían suponer una discriminación del resto de

ciudadanos, en muchos casos contribuyen a la inte-gración de los inmigrantes. No obstante, es conve-niente evitar la radicalización de las posturas queconduciría a una situación semejante a la de la Espa-ña medieval, y tratar de crear un marco de igualdadpara fortalecer las relaciones positivas (esto lo vere-mos más tarde al hablar del multiculturalismo)

El conservacionismo consiste en una visiónestática de las culturas. “Dado que es fundamentalpreservar las culturas, lo mejor es no mezclarlas”.

El romanticismo es la postura de aquellos quedefienden radicalmente las culturas externas, valo-rando positivamente todos los aspectos de la mismasin mantener una actitud crítica que permita uncorrecto intercambio cultural.

Interculturalismo: El interculturalismo supe-ra los defectos del relativismo cultural, escapandoasí a los riesgos que éste encierra. No hay que olvi-dar que ésta es la postura más complicada de man-tener ya que precisa de una labor práctica previa.Sólo podemos hablar de la existencia de intercultu-ralismo en la Edad Media cuando tuvieron lugarrelaciones positivas entre las culturas cristiana, ára-be y judía, como en la corte de Alfonso X el Sabio.

Por último, debemos establecer las diferentesopciones que podemos observar en la convivenciaentre culturas. Éstas son: la integración, la asimila-ción la separación y la marginación. La integraciónpara Malgesini y Jiménez (Malgesini, G. y Jiménez,C., Guía de conceptos..., pág 248) “se producecuando un individuo o grupo, culturalmente dife-renciado de otro grupo, se inserta en este últimocomo miembro de pleno derecho”, es decir, se esta-blecen relaciones culturales positivas desde el res-peto y la tolerancia, sin perder la identidad cultural,como el aprendizaje de la lengua de la mayoría étni-ca sin desechar el uso de las lenguas minoritarias.La asimilación es el modelo más frecuente en lasrelaciones entre inmigrantes y autóctonos. En estemodelo se buscan las relaciones positivas y sefomenta el diálogo, pero se obliga a los extranjerosa adaptarse a las costumbres propias del país. Tal esel caso de la conversión de varios miles de judíos alcristianismo para poder permanecer en España trassu expulsión en 1492. La marginación se da cuan-do ni se conserva la identidad cultural ni se favore-cen las relaciones positivas; éste es el caso de larebelión de los moriscos en las Alpujarras de Gra-nada en 1568, donde se erradicó hasta el último resi-duo de la presencia morisca, obligando a los venci-dos a convertirse o ser ejecutados. En la sociedadactual, la marginación de los gitanos, o el extermi-nio de los indios nativos norteamericanos constitu-

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yen los principales ejemplos de esta convivenciaentre culturas, que debe ser evitada a cualquier pre-cio. La separación, de la que ya hemos hablado enel relativismo cultural, se produce cuando se con-serva la identidad cultural pero no se favorecen lasrelaciones positivas. Este esquema fue planteadopor Berry en 1984 (Gómez, J., I Congreso Interna-cional... pág. 11)

2.4. ¿Multiculturalismo o pluralismo?

Giovanni Sartori (Sartori, G., La sociedadmultiétnica..., págs. 7-9) nos habla de dos concep-tos que conviene tener en cuenta a la hora de acer-carnos al problema de la convivencia cultural: lamulticulturalidad y el pluralismo. Para el autor, plu-ralismo y multiculturalismo son concepciones anti-téticas que se niegan la una a la otra. La sociedadpluralista es la sociedad abierta, que permite tantolas reivindicaciones multiculturales internas comola llegada de flujos migratorios externos. El multi-culturalismo sería la ampliación que promovería lasdiferencias éticas y culturales. Sin embargo, paraSartori resulta imposible la integración del extran-jero, debido a las diferencias culturales y religiosas,y sólo se da en aquellos casos en los que el inmi-grado resulta útil para la sociedad. Aún dentro deesta utilidad, normalmente de tipo económica opolítica, pueden derivarse consecuencias perjudi-ciales de la presencia del inmigrante.

Éste es el caso de los judíos, que se convirtie-ron en prestamistas y banqueros de los reyes deEspaña, financiando las guerras de religión y la con-quista del Nuevo Mundo, con los consiguientesbeneficios para el país. Sin embargo, este mismoapoyo político y económico a los monarcas españo-les provocó el recelo del pueblo español, que llegóa ver a estos “inmigrantes” como miembros de lasociedad potencialmente peligrosos por el controlque ejercían sobre la economía española. La expul-

sión de los judíos fue el paso decisivo para recupe-rar este control, además de la obtención de numero-sos bienes y tierras que los judíos se vieron obliga-dos a abandonar. La persecución desatada por laintolerancia religiosa que se siguió, se debió sobretodo a las grandes riquezas que los judíos “conver-sos” mantuvieron bajo su control merced a haberabrazado la fe cristiana.

Este ejemplo nos lleva a plantearnos si la mul-ticulturalidad es una mera ilusión donde sólo tienencabida las cuestiones económicas y políticas, es decir,si los flujos migratorios satisfacen o no las necesida-des del país de acogida. En el caso anterior, podemosdecir que estas necesidades se vieron colmadasdurante un tiempo, pero el cambio en la política delos monarcas, que apoyaron el ultracatolicismo trasla Reforma luterana, llevó al rechazo y la persecucióntanto de judíos, como de moros y conversos.

La multiculturalidad comienza con el procesode aprendizaje de elementos de otras culturasmediante el contacto entre los individuos de cadauna. Para Javier de Lucas (Lucas, J., “Sobre las difi-cultades...” pág. 29) el multiculturalismo va másallá del desarrollo o la profundización del pluralis-mo. Zygmunt Bauman (BAUMAN, Z., “Exclusiónsocial y multiculturalismo”, pág. 32) afirma que lasdemandas de los grupos minoritarios dentro de unasociedad plural surgen como consecuencia de lanecesidad de reconocimiento de su identidad, comoya habían demostrado Taylor o Walzer.

La creación de la sociedad multicultural noimplica la pérdida de la propia cultura, sino un cono-cimiento de todas las demás culturas, así como laaceptación de una serie de demandas por parte de lasculturas que se integran dentro de esta globalidad yel establecimiento de una comunicación franca yabierta que permita superar los límites impuestospor nuestras diferencias. A pesar de todo, hace faltaadmitir la existencia de conflictos entre las culturas,

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Se buscan y se valoranlas relaciones positivas

SI INTEGRACIÓN

SI

Se conservan la identidad cultural y las costumbres

NO

ASIMILACIÓN

MARGINACIÓNSEPARACIÓNNO

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sin que por ello se vea entorpecida la convivenciapacífica hasta alcanzar una definición de cultura enla que se incluya forzosamente la diversidad (ya quede hecho, no existiría la cultura sin las diferenciasentre los distintos individuos que la componen).

A continuación trataremos de enfocar el pro-blema de la convivencia de las tres grandes civili-zaciones monoteístas en España desde un punto devista histórico teniendo en cuenta todos los concep-tos explicados hasta ahora y con el objetivo de res-ponder a una pregunta fundamental: ¿Se habíaalcanzado una sociedad multicultural, o se tratabameramente de una sociedad donde primaba el rela-tivismo cultural que conducía a una separación delos grupos sociales presentes? La respuesta nos pro-porcionará las claves para comprender la situaciónactual y como afrontarla.

3. Un viaje en el tiempo: la corte de AlfonsoX el Sabio

Alfonso X el Sabio (Toledo 1221 – Sevilla1284), rey de Castilla y de León –territorios unidosdesde 1231– primogénito de Fernando III y Beatrizde Suabia. Subió al trono con treinta y un años. Sureino incluía también el territorio andalusí ganadopor las armas a los musulmanes. La sucesión delmonarca castellano recayó en su hijo Sancho IV, trasla muerte de Fernando de la Cerda. Aún bajo el rei-nado de Fernando III participó en empresas guerre-ras y diplomáticas, que dieron como resultado laconquista de Murcia y el tratado de Almizra. En1256 comenzó la larga cuestión del “fecho del impe-rio”: su candidatura al trono del Sacro ImperioRomano Germánico, que lo llevó a invertir grandesrecursos pecuniarios, sin gloria ni provecho alguno;sus fracasos dieron lugar al descontento de la noble-za, al desprestigio del rey y a la coronación deRodolfo de Habsburgo como emperador. A pesar deque pareció obtener el triunfo inicialmente, su faltade decisión, la violenta y enérgica actitud de susenemigos y la hostilidad del pontificado provocaronel fracaso de los trabajos del monarca. La invasiónde su reino por los benimerines, y la muerte de suprimogénito le llevaron a desistir definitivamente.

En su política interior, el monarca consiguióconquistar algunas plazas fuertes en Andalucía ysofocó la rebelión de los mudéjares murcianos yandaluces. Fracasó en sus aspiraciones al control dePortugal y Navarra, donde sus intereses entraron enconflicto con su suegro, y en sus proyectos de cru-zada al África. Fue un monarca cuyo principal logrofue el desarrollo de una magna empresa cultural

Con esta introducción nos situamos en elmomento histórico donde la convivencia culturalentre judíos, moros y cristianos floreció en todo suesplendor. La labor de Alfonso X el Sabio, “esco-driñador de ciencias e requeridor de doctrinas”(Jular, C., “Un rey, tres culturas...”, pág 41), ha sidoreconocida como la mayoría de edad de la culturaoccidental, que vivió uno de sus mejores momentosbajo el reinado del Rey Sabio, tanto desde el puntode vista científico como cultural. Alfonso X fue elfundador de la prosa castellana, enlace último de laEuropa medieval con el mundo árabe, y el primerhistoriador con una visión moderna de la cienciahistórica. Desarrolló un modelo de corte culta don-de se reunieron poetas, músicos, artistas, médicos,astrónomos, historiadores, juristas y científicosatraídos por la personalidad de un soberano que dioel empuje a una ambiciosa empresa cultural. Susobras, ya sean de carácter científico, recreativo, jurí-dicas o históricas, así como sus escritos poéticos(Cantigas de Santa María, obras satíricas, amoro-sas...), contaron con la participación de pensadorestanto cristianos como musulmanes y judíos.

El monarca consiguió reunir en su corte a los prin-cipales pensadores de las tres grandes civilizaciones dela Edad Media, inaugurando una época de prosperidaddonde coexistieron estas tres culturas. Sin embargo, lasapariencias engañan, ya que esta convivencia puedeconsiderarse como una existencia separada mas que unfenómeno de multiculturalismo entendido éste como larelación e integración de las diferentes manifestacionesétnicas dentro de una sociedad plural (tal y como hemosvisto anteriormente).

3.1. El papel de los judíos

Los colectivos judíos presentes en España trasla dispersión del antiguo Estado israelí cobraron unespecial protagonismo en la empresa del rey Alfon-so X. La unión de personas procedentes de las tresreligiones se llevó a cabo gracias a la mediación cul-tural que desempeñaron estos grupos. Su profundoconocimiento de la cultura árabe y su integración enlas sociedades cristianas los convirtieron en el vehí-culo perfecto para el desarrollo de una relaciónintercultural positiva.

Instalada desde muy antiguo en la Península, lapoblación judía vivió en comunidades dispersas portodo el imperio árabe hasta 1100. A pesar de la mar-cada influencia de los temas religiosos de fondo pre-sentes en ambas culturas, los judíos se mantuvieronfieles a sus creencias monoteístas. De esta épocadatan personajes con una gran relevancia en el des-

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arrollo de la Filosofía, tales como Isaac Hebreo,autor de obras con clara influencia platónica; o Moi-sés Maimónides, cuyo pensamiento racional deinfluencias aristotélicas le llevó a convertirse en unode los principales filósofos que desarrollaron el pro-blema de la existencia de Dios y la importancia delos universales (Echano Baldasua y otros, Paradig-ma 2: Historia de la Filosofía, págs. 129 y 130).

La radicalización de los gobiernos almohade yalmorávide, y la expansión de los reinos cristianosllevó al éxodo hacia las regiones del Norte bajo elcontrol de los cristianos. El dominio de la lenguaárabe (uno de los elementos necesarios para unaconvivencia cultural), y sus conocimientos sobrepolítica y el funcionamiento de los estados musul-manes los convirtieron en un flujo migratorio quedespertó el interés de las autoridades cristianas. Asíse cumple lo que afirma Sartori (Sartori, G., Lasociedad multiétnica..., pág. 9), al decir que el inmi-grado puede resultar beneficioso “pro tempore”para la política del país de acogida. A esto se une elpoderío económico de los judíos, que se convirtie-ron en los banqueros de los reyes castellanos y delresto de Europa.

En cuanto a su organización, los judíos vivíanen aljamas o juderías, donde se conservaba la auto-nomía de los poderes judíos y se gozaba de la pro-tección real a cambio de generosas contribuciones alas finanzas del Estado, de tal manera que gran par-te de los impuestos recaudados por la Corona pro-venían de las aljamas. Los judíos practicaban sureligión y conservaban sus autoridades y escuelas.Podemos hablar aquí de un cierto grado de separa-ción entre las culturas, ya que aunque cada grupoconserva su identidad cultural y sus costumbres, nose fomentaban las relaciones positivas, con laexcepción de la labor cultural de la élite intelectual.

Los sabios y traductores judíos actuaron comotransmisores de la herencia araboislámica y hebrai-ca. Gracias a la fundación de Estudios Generales porAlfonso X, los pensadores judíos se integraron enlas escuelas como las de Murcia y Sevilla, llevandoa cabo una importante tarea de recopilación y tra-ducción de textos de Platón y Aristóteles. De estemodo, se recuperaron las obras de los grandes escri-tores griegos que tendrían una gran influencia en eldesarrollo de la filosofía medieval como veremosmás adelante. No obstante, recientes estudios publi-cados por la investigadora del CSIC, Cristina Jular,han demostrado que la supuesta convivencia cultu-ral se vio mancillada con una serie de enfrenta-mientos y revueltas entre los sectores cristianos másconservadores, y los miembros de la sociedad judía

que pretendían reivindicar la formación de un Esta-do judío ante la prosperidad económica que experi-mentaron.

3.2. La herencia cultural griega y arábiga, yla escuela de Toledo

En el siglo XI Occidente entró en contacto conla cultura oriental. En aquella época, el Islam era eldepositario de la ciencia y del saber de la antigüe-dad, gracias a la notable extensión de su imperio ya la recopilación de traducciones de obras griegas,persas y sirias. La filosofía griega, sobre todo el pen-samiento de Aristóteles, fue la base del pensamien-to musulmán, y gracias a ello, ha llegado hasta nos-otros, de ahí la gran importancia del Islam en la cor-te del Rey Sabio.

Uno de los autores más destacados es Ibn Sina(Avicena), que interpreta y reelabora las obras deAristóteles, afirmando al igual que Maimónides laexistencia de un Dios único incorpóreo y la contin-gencia de los seres creados. Hay que resaltar su con-cepción eterna del Universo procedente del neopla-tonismo.

El autor más relevante del pensamiento islá-mico fue Ibn Rushd (Averroes), que intentó aclararel problema de las relaciones entre la fe y la razón yde conjugar las doctrinas de Aristóteles con lasSagradas Escrituras. Averroes es aristotélico, siguea Aristóteles y afirma la existencia de un intelectoagente separado que es universal y que se hace unoen el individuo.

El pensamiento islámico se difundió en Occi-dente gracias a la labor de traductores e intérpretestanto judíos como musulmanes o cristianos quetranscribieron todas estas obras al latín para su pos-terior difusión en la Europa medieval. Destaca laEscuela de Traductores de Toledo, capital del sabery de la fusión cultural. Fue organizada por el arzo-bispo Raimundo de Sauvetât. El apoyo del reyAlfonso, junto con el patrocinio del episcopado lle-vó a incrementar el número de traductores judíosfrente a los cristianos, y al uso del castellano en lugardel latín. La producción de obras traducidas fueenorme, y versó sobre los temas más variados:astrología, astronomía, medicina.

Isaac ben Sid, Yehudá ben Mosé, Mosé haCohen, Abraham Alfaquí... (Jular, C., “Un rey, tresculturas...”, págs. 42 y 43) fueron entre otros, lostraductores e intérpretes que participaron en el pro-ceso de adaptación de los escritos. El mundo árabetambién tuvo su influencia en el “collegium de Tole-do”; la cultura árabe se trataba sobre todo de la cul-

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tura griega traducida al arábigo tal y como hemosvisto. Destaca en especial Domingo Gundisalvo,Ibn Dahut (Avendeath), también conocido comoJuan Hispano. Podemos observar en estos nombresla adaptación a las costumbres propias del país, per-diendo parte de la identidad cultural (por el cambiode Ibn Dahut a Domingo y Juan Hispano).

Dentro del gran número de traductores pre-sentes dentro de la Escuela de Toledo, sobresale elcristiano Miguel Escoto, que tradujo un libro deastronomía de Al-bitruyi de Sevilla, que se anticipaa las ideas de Copérnico. Esto le llevó a un enfren-tamiento de la Iglesia, del que se salvó gracias a suamigo Federico II que le mantuvo bajo su protec-ción. Tras la expulsión de los moriscos y los judíos,pasó a ser símbolo de la magia negra y la hechiceríaa instancias de la Iglesia.

Así, la Escuela de Traductores se convirtió enun centro donde se vivió con fuerza el proceso trans-cultural, y de relación de unos mundos con otros,pudiendo hablar de una multiculturalidad.

3.2. El cristianismo: intereses económicos ypolíticos

No obstante, no debemos olvidar que esta con-vivencia se debió a la presencia de ciertos factoreseconómicos y políticos que favorecieron el desarrollode una sociedad plural. A pesar de la admiración porla cultura hebraica y herencia araboislámica, el reyAlfonso X fue un rey de la Reconquista. El favor quedispensó a los intelectuales y sabios de ambas religio-nes, chocó frontalmente con el duro tratamiento querecibieron las minorías mudéjares y judías, así comolas poblaciones musulmanes conquistadas.

Giddens (Giddens, Manual de Sociología...,págs. 698-700) nos habla de que en las sociedades ylas culturas, existen influencias económicas, políti-cas y de la propia cultura, que condicionan la velo-cidad del cambio social así como las relaciones quese establecen entre los distintos grupos sociales pre-sentes en una determinada sociedad.

Alberto Montaner Frutos (Pérez Reverte, A.,Limpieza de sangre, págs 12-14) describe el fenó-meno de la limpieza de sangre, es decir, la persecu-ción y expulsión de los judíos tras el aumento deconversiones que provocó el decreto de expulsiónde 1492. Estos judíos conversos constituyeron unnuevo sector de la sociedad. Su presencia como gru-po compacto y las sospechas sobre la continuidad delas prácticas hebraicas, unido al antisemitismo denumerosos sectores de la sociedad medieval, llevóa un rechazo de este grupo, al que más tarde se unie-

ron moriscos y protestantes. Además de la persecu-ción inquisitorial, fueron apartados de los puestosde la administración civil, militar y eclesiásticamediante los estatutos de limpieza de sangre, de talmanera que no podían entrar a formar parte de unacorporación sino aquellos que “no tengan raza nimezcla de judío, moro o hereje, por remota que sea.Este fenómeno, que daba lugar a complicadas inves-tigaciones genealógicas, tenía una sola excepción, ypasaba por la intervención real; de ahí, el trato defavor con el que contaron algunos judíos y moriscosen la corte de Alfonso X y en la de los monarcas delSiglo de Oro español. Esta controversia se agravócuando la Inquisición comenzó a arremeter contralos judíos, contraviniendo en muchos casos los inte-reses de los monarcas y sus validos, que se apoya-ban en banqueros portugueses de origen judío.

De este modo, se confirma la idea de que lasituación de las etnias judía y árabe con respecto almundo cristiano, fue de separación y de margina-ción, ya que fueron obligados a abandonar sus cos-tumbres y su identidad para poder permanecer enEspaña. Sólo en contadas excepciones se estable-cieron relaciones positivas entre los distintos gru-pos, como la Escuela de Traductores de Toledo. Sinembargo, no podemos incluir aquí las dispensas rea-les que eximían a los judíos y moriscos de demos-trar ser “cristianos viejos”, pues éstas se basaban enlos intereses políticos y económicos del soberanomás que en un intento de crear una sociedad plural.

Con esto, se demuestran las afirmaciones deSartori, cuando afirmaba que los inmigrados sonaceptados en tanto en cuanto son beneficiosos parael país.

4. El conflicto cultural en la sociedad actual4.1. Convivencia entre judíos, moros y cris-

tianos hoy en día

Toda esta investigación histórica debería ser-virnos de ejemplo para aprender de nuestros erroresy solventar los problemas en la convivencia quepudieran surgir. En consecuencia, deberemos anali-zar la situación actual de las tres culturas en nuestropaís.

El cristianismo, y más concretamente el cato-licismo, continúa siendo la corriente imperante enEspaña; no obstante, la disminución de la fe reli-giosa no ha traído consigo una aceptación de losgrupos sociales mencionados; antes bien, el recha-zo ha aumentado más si cabe, tal y como se puedecomprobar en la rigidez de las políticas de inmigra-ción mantenidas hasta ahora. Así pues, este rechazo

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no responde a cuestiones religiosas o de fe, sino quese trata más bien de un rechazo económico y cultu-ral. Sus causas son el temor a la pérdida de la iden-tidad (que tradicionalmente se asociaba con el cris-tianismo, y más recientemente con el estado debienestar), la ocupación de puestos de trabajo porparte de los inmigrantes (ya que aceptan trabajoscon una retribución distinta a la de los autóctonos)y una postura etnocentrista que nos mueve a creeren la superioridad de la cultura occidental y a incluira los inmigrantes judíos y árabes dentro de las socie-dades bárbaras.

Los colectivos judíos son una minoría dentrodel conjunto de extranjeros presentes en nuestropaís. Su presencia es casi irrelevante, destacandoúnicamente la presencia de los fundamentalistashebreos por sus atuendos característicos con sus lar-gas barbas y el “kiput”; a pesar de la llegada delmovimiento neonazi que comienza a extenderse enEspaña, mantienen su independencia gracias a su tre-mendo poder económico y a las buenas relacionescon las autoridades españoles y estadounidenses.

Un problema más grave son los inmigrantesprocedentes del norte de África, sobre todo deMarruecos, Túnez y Argelia. Estos grupos carecen depoder adquisitivo, ya que empeñan la mayor parte desus ahorros en pagarse al viaje a la Península a travésdel Estrecho. Las mafias argelinas y marroquíes, queen muchos casos cuentan con la colaboración de lasautoridades españolas, organizan peligrosas travesíasen patera. Algunas consiguen llegar a las costas meri-dionales sin ser detectados por los radares de las patru-llas costeras de la Guardia Civil; en otros casos, sussueños terminan hundiéndose en el mar, apareciendosus cadáveres más tarde en las costas de Tarifa. Su des-tino es mejor que el de aquellos que al no disponer deun permiso de trabajo, son repatriados al expirar suvisado de turista a su país de origen, donde muchosacaban en la cárcel o desaparecidos “sine die”.

La convivencia entre los sectores capitalistasy los inmigrantes se basa en el aprovechamiento porparte de los primeros de las penosas condicioneseconómicas de los segundos, que deben pagar suviaje a España y mantener a una familia que ha pues-to todas sus esperanzas en ellos. Sin embargo,recientemente grupos afincados desde hace variasdécadas en nuestro país y cuya situación ya se hanormalizado, empiezan a reivindicar su identidadcomo grupo y a tratar de establecer unas relacionesdesde la igualdad que están provocando la contro-versia en nuestra sociedad.

Sus demandas pasan por un reconocimiento desu cultura y un respeto hacia sus costumbres, tales

como el pañuelo que las mujeres islámicas debenllevar en la cabeza y que se trata de introducir en loscolegios y escuelas donde acuden éstas. Estas medi-das parecen racistas y desde el punto de vista huma-no supondrían una discriminación, ya que resaltarí-an las diferencias existentes entre los inmigrados ylos españoles. La solución a este problema no esfácil y para solucionarlo tendremos que estudiar suscausas y su repercusión en nuestra sociedad.

4.2. Soluciones al problema de la inmigra-ción

Los fenómenos migratorios han sido una cons-tante en la historia de la Humanidad. Sus causas vandesde la búsqueda de una mejor situación económi-ca, la situación política del país de origen o la pér-dida del hogar por las guerras o los enfrentamientosciviles.

En España, podemos hablar de un motivo úni-co: los inmigrantes, sobre todo árabes, buscan entraren el marco europeo donde aspiran a conseguir untrabajo y una prosperidad económica que en sus paí-ses de origen les están vedados; en muchos casos,llegan incluso a renunciar a su patria y a conside-rarse oriundos del país de acogida. Esta pérdida delas raíces, así como de su identidad y sus costum-bres refleja la desesperada situación que viven aque-llos que emprenden esta aventura. Sin embargo,como ya hemos comentado, la aceptación de losinmigrados precisa de ciertos factores socioeconó-micos favorables.

La Ley de Extranjería vigente en nuestro paísestablece que obtendrán el permiso de residenciaaquellos inmigrantes que consigan un contrato detrabajo. La paradoja reside en que para obtenerlo,deben entrar en el país, y en la mayoría de casos setrata de contratos temporales. Esto responde a lapolítica europea del candado, que pretende cerrarlos flujos migratorios de los países del Tercer Mun-do en un intento por mantener su statu quo. Pero,¿cómo regular la situación de los inmigrados queviven en España? ¿Es posible adoptar una posturaque permita el desarrollo de una sociedad pluraldonde la multiculturalidad no entre en conflicto condicha pluralidad?

Mientras que Sartori dice que no es posible,otros autores como Martínez de Pisón (Martínez dePisón, J., Tolerancia y derechos..., pág.12) afirmanque las sociedades avanzadas son sociedades mul-ticulturales en las que conviven diversas posturas.Los conflictos que se presenta se deben precisa-mente a esa multiculturalidad y para superarlos

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debemos actuar desde el interculturalismo, buscan-do caminos de comprensión. Las sociedades hanevolucionado desde el pluralismo donde existíandiferentes visiones del mundo, pero con ciertos pun-tos comunes, hasta el multiculturalismo en el que nohay posibilidad de sintonía, sino que parece estardeterminado al conflicto y al choque cultural.

Es a partir del choque cultural donde se debealcanzar la postura que nos permita convivir en paz.Una vez constatadas las diferencias entre las cultu-ras, y aceptando el derecho de todos los seres huma-nos a expresar libremente su pensamiento y sus cre-encias, hemos de establecer un puente de diálogodonde se alcancen acuerdos con las comunidadesjudías y árabes sin intentar imponer nuestro modode vida a estos colectivos. No se trata de manteneruna tolerancia política, pues en algunos casos seconvierte en una mera palabra vacía de significado,sino de poner en común una serie de derechos ygarantías que respeten la diversidad étnica y cultu-ral de estas tres civilizaciones ancestrales. No se tra-ta de un camino fácil, ni mucho menos agradable,pero los resultados que alcanzaremos nos darán lalibertad para constituir una sociedad igualitaria.

5.- Conclusión

Los conflictos entre judíos, moros y cristianoshan sido una constante a lo largo de la Historia; sinembargo, si profundizamos en el estudio de estasculturas, las similitudes adquieren una mayor rele-vancia. Ciertamente, las diferencias pueden causarenfrentamientos, tanto desde el punto de vista reli-gioso, como político o ideológico. Las tres grandescivilizaciones del mundo moderno se hallan en unaencrucijada. ¿Convivencia o conflicto? En el sigloXI de nuestra era, en la ciudad de Toledo, se alcan-zó un nivel de igualdad inimaginable hasta enton-ces, y por un momento, el sueño de una sociedadmultiétnica, tolerante y respetuosa con las distintasmanifestaciones culturales flotó en el aire como unadroga que enardecía a los hombres a poner sus mejo-res sentimientos y deseos en una empresa culturalque superó fronteras en el tiempo y el espacio.

Hoy en día, en pleno siglo XXI, en un mundoen continuo cambio, y en un país conocido comoEspaña, nos hallamos nuevamente ante la posibili-dad de alcanzar el grado de entendimiento que seprodujo hace diez siglos. No es fácil eliminar losestereotipos negativos que cada cultura tiene de laajena, y con frecuencia surgen sentimientos de des-confianza y recelo. Nuestro interés debe enfocarsea formar nuestra mente en el conocimiento de las

diferentes culturas y sus valores. La experiencia esfundamental y debemos entrenarnos en esta disci-plina para poder reflexionar de nuevo sobre los prin-cipios que definen nuestra cultura. Esta reflexiónnos conducirá a una mejor comprensión de los con-flictos culturales y sus causas, permitiendo crear unlenguaje común desde el interculturalismo y laigualdad, en un intento de hallar un nuevo equilibrioen las relaciones de poder.

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• http://buscon.rae.es/diccionario/cabecera.htm Menúbúsqueda. Cultura. 2005-03-10

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IV Olimpiadas de Filosofía: tercer premio

Tal vez lo fácil hubiera sido cerrar losojos y tararear cualquier canción del momen-to. Cerrar los ojos y no escuchar a Ana cuando nosexplicaba las bases de las Olimpiadas de Filosofía.Cerrar los ojos, en definitiva a los problemas delmundo. Y lo cierto es que eso es lo que hace lamayoría de la gente: ignorar que hay hechos quemarcan nuestra historia y también la vida de mu-chas personas. Pero nosotros, todos los que hoyestamos aquí, no nos dimos por vencidos.Queríamos saber qué sucede en el mundo y porqué. Queríamos conocer nuestras raíces históricaso las de otros pueblos. Queríamos, en definitiva,aprender.

Estoy segura de que mis compañeros coinci-dirán en lo acertado del tema de estas Olimpiadas,ya que la convivencia entre las distintas culturases “uno de los grandes misterios de la humani-dad”. Por eso, al oír dicho tema, supe que nopodía dejar escapar la posibilidad de investigar ydescubrir por mí misma los entresijos de un pro-blema que me preocupaba: el de Palestina e Israel.Y me preocupaba porque, aunque mucha gente nolo crea, este conflicto marca muchas de las rela-ciones internacionales, y, sobre todo, porque,como adolescente típica, quiero luchar contra lainjusticia.

En este año tan “quijotesco”, quizá este per-sonaje nos haga aprender cuál es la verdadera na-turaleza de un héroe. Ésta no es conseguir absoluta-mente todo lo que uno se proponga, sino luchar porello. Aunque sepamos que nada es ya posible, debe-mos tratar de cambiar el mundo porque, como dicemi profesor de latín “vae victis”.

Por eso, trato de mostrar la realidad, al menostal como yo la veo, en este intento de ensayo, cuyoresultado final debo, sin duda, agradecer a ManuelGereduz y su compañera Ana Vidau.

Gracias a ellos, y a una gran amiga, tan ilusio-nada como yo por esta investigación, he logrado en-tender el sentido de intentar lograr una convivenciaentre los pueblos: es eso que solemos llamar “paz”

Tercer Premio¿Una convivencia

perfecta?

TERCER PREMIOMARINA NORIEGA PEDRÓN

I.E.S. SANTA BÁRBARA – LANGREO

Marina Noriega Pedrón

Marina recogiendo el premio

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BOLETÍN nº 4

“El presidente de la Autoridad Palestina, YasirArafat, de 75 años, ha muerto a las 2.30 GMT (3.30horas en España) en el hospital de Percy de París. Elcuerpo del histórico líder será trasladado hoy a ElCairo, donde mañana se celebrará su funeral. Des-pués, será trasladado a Ramala para ser enterrado enla Muqata. El presidente del Parlamento palestino,Rauhi Fatuh, sustituye a Arafat como presidente dela ANP. Israel bloquea Gaza y Cisjordania en previ-sión de disturbios.” 3

Aquel jueves no era como cualquier otro. Enlos últimos años los días 11 de cada mes se habíanconvertido en días en los que estar alerta, el 11 deseptiembre y el 11 de marzo nos habían enseñadoque así debía ser. Sin embargo, el 11 de noviembreno fue un día de violencia, al menos no en su senti-do más estricto, sino de tristeza y preocupación entodo el mundo, y de rabia y crispación en una peque-ña parte de él llamada... llamada... ¡ ah, sí, Palesti-na!.

Perdonen que no me haya presentado. Me lla-mo Pedro Gutiérrez y soy periodista. Sí, sí, perio-dista, de esos que sacan las entrañas para ganarse lavida. Pero yo últimamente ya no soy de esos, no des-de ese 11-M.

Hacía ya tiempo que me había interesado porel conflicto árabe-israelí, en torno al cual, casi sindarnos cuenta, habían girado nuestras vidas desdeaquel 1945 en que para la mayoría acabó la guerray para una pequeña parte del planeta comenzó. Laverdad es que aquella muerte me hizo recapacitar.“¿Y ahora?” me dije “¿qué va a pasar?”. Quise bus-car una respuesta a esas preguntas y me puse a inda-gar. “Además”, pensé, “tal vez logre publicar algointeresante porque últimamente...”

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– ¡Pedro, cuánto tiempo hacía que no te veía!¿Qué tal te va todo?

– Bien, don Carlos, bien.– ¿A qué debo esta agradable visita?

– Pues verá, estoy intentando hacer un repor-taje, una investigación, un... bueno, algoacerca del tema de Oriente Medio y comousted ha dedicado su doctorado a ese tema,esperaba que me pudiera dar, al menos, unabreve reseña histórica para ir entrando en lamateria.

– Ya sabía yo que no podía ser posible quevinieras a verme sólo por hacerme una visi-ta –respondió con esa sonrisa siempre tanirónica– Bueno, pues no te haré perdermucho tiempo. Allá vamos.

Hay indicios de presencia humana en Canaán–continuó–, lo que más tarde sería Palestina, desdeel Paleolítico. Si partimos de datos tal vez no muycontrastables, te podría decir que hacia el 1600 a.C.,desde Mesopotamia, Abraham llegó a esa zona, la“Tierra Prometida” y se estableció en ella. Sinembargo, el hambre obligó a las tribus herederas delas que llegaron a Canaán con el patriarca a emigrara Egipto donde fueron cruelmente dominados.Hacia el 1200 a.C. Moisés liberó al pueblo hebreodando lugar al Éxodo hacia la Tierra Prometida, enbusca de la cual viajaron a través del desierto duran-te cuarenta años. A la muerte del tercer rey, Salo-món, Israel se dividió.

Ahora bien, –prosiguió– esto no es más que lahistoria que a ti, a mí, y a todo el mundo nos conta-ron en la catequesis y, supongo que la que cuentanen tantas otras partes del mundo, pero la verdaderahistoria comienza aquí.

En el siglo VI a.C. Nabucodonosor de Babilo-nia destruyó Jerusalén y el Templo de Salomón,deportando a los judíos a Babilonia, lo que supusola primera diáspora judía. También en el siglo VI,Ciro, rey de los persas, conquista Babilonia y per-mitió a los judíos regresar a Jerusalén, donde cons-truyeron el segundo templo. En el siglo IV a.C.Palestina fue dominada por Alejandro Magno. Des-de el siglo I a.C. el Imperio romano se apoderó detoda la región, a la que llamó Judea. En el siglo IV,con Constantino, el cristianismo se convirtió en la

Tercer Premio¿Una convivencia

perfecta?

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religión oficial del Imperio, y se obligó a los judíosa aceptarla. Del siglo VI al XI fue conquistada porlos árabes (aquí entran los segundos en discordia),que traían la nueva religión de Mahoma, convir-tiendo a la mayoría de los habitantes de Palestina alislam. Durante los siglos XI al XIII, Palestina que-dó anexionada al Imperio Otomano. De 1917 a1948, Palestina estuvo bajo mandato británico, y esaquí, si me permites el comentario, donde comien-zan los problemas.

– Pero ¿de dónde nacieron esos problemas?Quiero decir que es imposible que surgierande la nada, algún antecedente habría.

–Claro que sí. En 1881 el gobierno otomanopermitió a los judíos ir a Palestina comoperegrinos. Un año más tarde se produjo laprimera ola de inmigración judía, patroci-nada por un millonario llamado Rothschild,lo que provocó, cómo no, la primera protes-ta palestina, fruto de la cual, el gobierno oto-mano prohibió la venta de suelo estatal a losjudíos de Palestina. En 1896, un austriacollamado Theodor Herís publicó el libro DerJudenstaat (el Estado Judío), donde aboga-ba por la creación de un estado judío bien enPalestina, bien en Argentina. En 1897 secelebró el primer Congreso Sionista en Sui-za, donde se decidió que la mejor opción eraPalestina y se creó la Organización MundialSionista, que se encargó, entre otras cosas,de adquirir tierra en Palestina para ser ocu-pada y trabajada exclusivamente por judíos.

Entonces vino la Primera Guerra Mundial ytrajo consigo dos hechos de vital importancia paraPalestina. El primero fue la firma de un acuerdoentre Francia y Gran Bretaña según el cual Palesti-na quedaba bajo control británico. El segundo fue lacreación en Palestina, por parte de Gran Bretaña, deun “hogar nacional” para los judíos, tal como loindicó en la Declaración Balfour. Esto produjo unanueva ola de inmigración judía: en poco más deveinte años llegaron unos 350.000 judíos a Palesti-na.

En 1947, –explicó– vivían en Palestina600.000 judíos y más de un millón de árabes. Enton-ces, tras varios atentados, la situación se desbordó yGran Bretaña solicitó a la recién creada ONU que sehiciera cargo de la cuestión palestina. El 15 de mayode 1948, si la memoria aún no me falla, concluyó elmandato británico, un día después de que se procla-mara el Estado de Israel.

– Pero ¿cómo pudo ser eso posible?Bueno, yo diría que no lo entiendo. En reali-

dad supongo que el noventa por ciento delplaneta no lo entiende a día de hoy. Pero sitengo que dar información objetiva la daréy, en fin, los británicos habían perdido elcontrol de la situación y ante aquella masi-va oleada de inmigrantes judíos, tras elhorror nazi, la O.N.U. se hizo cargo de lacuestión palestina. Al quedar demostradoque árabes y hebreos no podían convivir enun Estado único, la Organización acordó lapartición de Palestina en dos estados y Jeru-salén quedó controlada por fuerzas interna-cionales. Tras fuertes discusiones, en 1947,33 países votaron a favor, entre ellosEE.UU., cómo no, y la U.R.R.S.; 13 en con-tra; y 10 se abstuvieron. Cuando se supo elresultado de la votación, los países árabesmanifestaron que nunca aceptarían la parti-ción ni la existencia del Estado judío.Entonces las acciones violentas aumentaronpor ambas partes. El 15 de mayo de 1948,como ya te he dicho, un día antes de que con-cluyera el mandato británico, David BenGurión, jefe del gobierno provisional y unode los héroes judíos proclamó unilateral-mente –dijo con tono insistente– el Estadode Israel.

– ¿Unilateralmente? – Sí. Supongo que si los americanos quieren,

el mundo quiere.– ¿Y qué pasó después?– Después, guerras, guerras y más guerras. La

primera se produjo entre 1948 y 1949 y aca-bó gracias a la intervención de la O.N.U. Enella venció Israel por el apoyo que recibióde los Estados Unidos, lo que se tradujo enun aumento del territorio controlado porIsrael: las tierras que las Naciones Unidashabían otorgado a los árabes de Palestina seevaporaron, y gran parte de ellos se refugia-ron en los países del entorno, aunque nin-guno de ellos les concedió la nacionalidad.Aquellos que se quedaron en territorioisraelí se agruparon en campamentos dondeno se daban ni las más mínimas condicionespara vivir, y tampoco pudieron adquirir lanacionalidad israelí, se convirtieron enextranjeros en su propia tierra. Los únicospalestinos más o menos protegidos fueron los

3. .- VV.AA.“El Mundo”, http://www.elmundo.es/elmundo/2004/11/11/internacional/1100146557.htm, fecha de consulta: 4 de enero de 2005.

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que quedaron en Cisjordania y Gaza.– ¿Todo eso en una sola guerra? No me quiero

imaginar el resto. ¿Cuál fue la segunda?– Fue la llamada Guerra del Sinaí. Se produjo

cuando el presidente egipcio Nasser nacio-nalizó el canal de Suez, lo que provocó elenfrentamiento con Francia y Gran Bretaña.Al mismo tiempo, Egipto cerró la únicasalida de Israel al mar Rojo, lo que Israelconsideró como un gesto de agresión.¿Cómo no?, estalló la guerra. La principalconsecuencia de esta guerra fue que Israel,al haber luchado junto a Francia y Gran Bre-taña, pasó definitivamente a formar partedel bloque occidental en el esquema de laGuerra Fría. Además los palestinos, comoes natural, comenzaron a agruparse y en1964 crearon la O.L.P.

¿Me estoy alargando demasiado? Supongoque este es un asunto tan grave que no hay que esca-timar detalles. Bueno –continuó–, después llegó laGuerra de los Seis días, producida porque Egiptovolvió a impedir la salida de los barcos israelíes almar Rojo. Israel, en una operación relámpago, ven-ció. Este conflicto provocó una crisis internacionalgravísima en el contexto de la Guerra Fría. Ademáslos ejércitos árabes quedaron definitivamente des-truidos e Israel aumentó notablemente sus territo-rios. El hecho de que ya no hubiera un ejército pales-tino, provocó un aumento de la actividad terroristapalestina. Ésta era, y aún sigue siendo, su únicomedio de defensa ante los abusos de los israelíes.

La cuarta guerra fue la Guerra del Yom Kipur,en la cual Egipto y Siria lanzaron un ataque sorpre-sa para recuperar el Sinaí y los Altos del Golán, res-pectivamente, mientras en Israel se celebraba una delas principales fiestas del calendario judío. Otra vic-toria para los judíos.

– Suma y sigue.– Por último vino la Guerra del Líbano, que

tuvo lugar entre 1982 y 1983. En ella Israelinvadió el Líbano, donde se encontraban losgrupos armados palestinos. ¿Consecuen-cias? Demasiadas: el Líbano quedó desinte-grado, sin ejército y con una economía des-trozada y la O.L.P., dividida. Sin embargo,hubo un acuerdo entre Israel y el Líbano,según el cual Israel se retiraba del país y elLíbano se comprometía a no albergar gru-pos armados palestinos. Aunque el Líbanocumplió su parte, Israel no del todo: la reti-rada de las tropas fue muy lenta y no com-pleta.

– Demasiadas guerras, demasiadas.– Pues, aunque no te lo creas hubo, incluso,

más acuerdos de paz, aunque, por supuesto,no tan impactantes como las guerras. En1978 se produjeron los acuerdos de CampDavid, firmados por Egipto e Israel, queaunque no resolvieron el problema palesti-no acabaron con treinta años de hostilidadesentre estos países.

En 1991, en la Conferencia de Paz para Orien-te Medio celebrada en Madrid palestinos e israelíesestablecieron las bases para las futuras negociacio-nes.

En 1993 se produjeron los acuerdos de Oslo,en los que Arafat reconoció la existencia del Estadode Israel. A cambio obtuvo la autonomía de Cisjor-dania y Gaza. Además Israel aceptó a la O.L.P. comoúnico representante de Palestina.

En 1994 se produjo un acuerdo para la auto-nomía de Gaza y Jericó: Israel se retiró de casi lamitad de Jericó, así como de Gaza, y el carismáticolíder, Arafat, se instaló en la franja de Gaza tras vein-tisiete años de exilio. En el mismo año se produjoun tratado de paz entre Israel y Jordania.

Un año más tarde tuvo lugar el Acuerdo deOslo II, en el que Palestina dividió las zonas bajo suautoridad en tres. Israel poseía las mejores tierras ydos de estas zonas quedaron aisladas y sin continui-dad territorial. Además, las tres zonas palestinasestaban rodeadas de asentamientos israelíes vigila-dos por el ejército.

En 1998 se dio la Cumbre de Paz en Wye, dela que surgió una nueva retirada israelí de Cisjorda-nia a cambio de frenar la lucha armada.

En mayo de 2000 Israel se retiró del sur delLíbano tras dieciocho años de ocupación. Poco des-pués, en julio del mismo año, se produjo la cumbrede Camp David, una de las más importantes, bajo lamediación, como casi siempre, de EE.UU., puestoque se trataban los temas más escabrosos: el traza-do definitivo de las fronteras, el problema de losrefugiados palestinos, los asentamientos judíos enterritorio palestino y el estatuto de Jerusalén. Apesar de esto, acabó en fracaso por las discrepanciasen torno a la soberanía de Jerusalén.

Sin embargo, ya ves, parece que estos intentosno fueron ni son ni serán suficientes, porque en sep-tiembre de 2000 estalló la segunda Intifada.

– ¿Qué me dices de los personajes? ¿Quién serí-an tus dos nombres en este conflicto?

– Excluyendo al héroe David Ben Gurión que,en mi modesta opinión es eso, un héroe, sonAriel Sharon y, por supuesto, Yasir Arafat.

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Ariel Sharon porque él tiene en sus manosque esto se acabe. Y Arafat... bueno, creoque estos días todos tenemos claro por quéArafat.

Ariel Sharon fue elegido Primer Ministro pro-cedente del partido nacionalista Likud en 2001, loque respondió a la opinión del pueblo de Israel, queha optado por una política mucho más radical en elproceso de negociación con Palestina.

Respecto a Arafat, ¿qué quieres que te diga queno sepas?

– Tengo aquí un recorte de prensa; estos díastodos mis compañeros se dedican a investi-gar su vida. Veamos que te parece: “Estudióingeniería en la Universidad de El Cairo. En1959 fundó el movimiento guerrillero “Al-Fatah” y desde 1968 dirigió la O.L.P., lle-vando a cabo numerosos actos de terroris-mo. En 1993 firmó un acuerdo con Israel,por el que se comprometió a renunciar a laviolencia para conseguir sus fines. En losúltimos años había sido considerado dema-siado moderado por las guerrillas palesti-nas, como la misma “Al-Fatah”, “Hamas” ola “Yihad”, brazo armado del movimientochií Hezbolá. Así, vemos que uno de losmayores problemas palestinos es lo dividi-das que han estado y están sus fuerzas. En1994, Arafat recibió el Premio Príncipe deAsturias de Cooperación Internacional, y elPremio Nobel de la Paz, junto a los políticosisraelíes Simón Peres e Isaac Rabín.” 4 ¿Quéte parece?

– No seré yo quien discuta el trabajo de uno detus colegas.

– Bueno, creo que ya te he molestado bastan-te, ¿no?

– Siempre será una alegría seguir enseñandoa uno de mis antiguos alumnos. Pero es has-ta aquí donde yo te puedo guiar. Mi campoes la Historia, cómo ocurrieron los hechos,cuándo y por qué; cómo se relacionan entreellos y qué consecuencias tuvieron.

– Si quisiera adentrarme más en la búsquedade soluciones o en un análisis más críticodebería recurrir a...

– Tal vez –me interrumpió– a la Filosofía. Pro-bablemente los historiadores no tengamoslas neuronas tan despiertas como los filóso-fos.

–Sonrió como solía hacerlo cuando en clasecontaba algún chiste que nadie entendía,pero éste si lo entendí, “habré madurado”,

pensé–. Te daré el número de un profesoramigo mío. Se llama José y te ayudará debuena gana. Ten –extendió su ahora ya arru-gado brazo para darme una tarjeta– y nodudes en volver a visitarme para lo que sea.

– Lo haré, don Carlos, lo haré, no lo dude.

••••••••••••••••••••••••••••••••••

– ¿Don José?– No, no, don José no, José, por favor.– José, entonces, me envía don Carlos para...– Para intentar aclarar algo del asunto palesti-

no, ¿verdad?– Exacto.– No será sencillo, pero lo intentaré. ¿Por dón-

de quieres que empecemos?– Tú dirás, José; al fin y al cabo yo soy un pro-

fano en la materia.– Está bien. Vamos a ver... Bueno, lo primero

que hay que tener en cuenta al tratar esteasunto es que la zona de la que hablamosestá fuertemente influida por un conceptoclave: “imperialismo”. Puedes pensar queme refiero a la época colonial en la quePalestina estaba bajo mandato británico y,por supuesto, estoy pensando en ello; perotambién en otra forma de imperialismo: laactual. No se trata de una dominación polí-tica en toda regla como la británica, pero síde una dominación económica.

– Y ya se sabe que “poderoso caballero es dondinero”.

– Mediante ella, ciertos países europeos y,sobre todo, Estados Unidos, hacen callaresas voces cuyas ideas no les gustan. “Casisin excepción, dice Edward Said, los dis-cursos universalizadores de la Europamoderna y de Estados Unidos presuponen elsilencio, voluntario o no, del mundo noeuropeo. Silencio; ya sea a través de laincorporación, la inclusión, el gobiernodirecto o la coerción. Pero es infrecuenteque se reconozca que los pueblos coloniza-dos deben ser oídos y sus ideas conocidas”5

Pero quizá me he adelantado demasiado. Antesde entrar en ese tema, deberíamos analizar ciertasideas de los estudios de “cultura e imperialismo”. Laprimera es que sobre la distinción ontológica funda-mental entre Occidente y el resto del mundo no haydesacuerdo. La segunda, que a la aparición de laetnografía sigue una codificación de las diferencias

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y también el despliegue de variados esquemas evo-lucionistas que van desde razas primitivas a someti-das y, finalmente, a pueblos superiores o civilizados.La tercera, que la dominación activa del mundo nooccidental por parte del occidental es conveniente-mente planetaria en su alcance. Finalmente, la domi-nación no es algo inerte, sino que forma de muchasmaneras a las culturas metropolitanas; en el dominioimperial mismo, se está empezando ahora a estudiarsu influencia hasta en la vida cotidiana 6 .

Ahora bien, siempre existen dos lados, y Occi-dente no es siempre un agente opresor. “De la mis-ma manera exacta en que durante el período de augeimperialista se tendía a permitir únicamente un dis-curso cultural que surgiese del interior metropolita-no, hoy el postimperialismo deja que emerja el dis-curso de la cultura, de la sospecha por parte de lospueblos antes colonizados, mien-tras que los intelectuales metropo-litanos practican un teoreticismoque evita los puntos conflictivos7.

Ya ha sido suficiente deexplicaciones teóricas y genera-les, aproximémonos más al temasobre el cual me has preguntado.

“El discurso crítico y antio-rientalista de una generación másantigua de especialistas perdura através de una generación másjoven, así como sus equivalentesen Europa. Durante los años 80, laAsociación de Estudios de Orien-te Medio, que en sus inicios mos-traba un talante conservador,experimentó una importantetransformación ideológica graciasa la colaboración y ayuda de todos estos intelectua-les. Al principio, académicos de primer orden, eje-cutivos de empresas petrolíferas, y asesores y fun-cionarios gubernamentales integraban a menudo laMESA. En sus concurridos congresos anuales setrataron abiertamente temas de significación políti-ca contemporánea: la revolución iraní, la guerra delGolfo, la intifada palestina, la guerra civil del Líba-no, los acuerdos de Camp David, o la relación entrelos intelectuales y la ideología en Oriente Medio.Los trabajos académicos que abogaban por unalínea política opuesta al nacionalismo árabe o islá-mico habían dominado el debate profesional oincluso periodístico, pero este factor ha sufridomodificaciones.

La idea básica de la línea “antigua” consistíaen proponer generalizaciones sobre los árabes, queadoptaron tintes racistas en sus explicaciones de unaactitud “árabe” hacia el resto del mundo: antidemo-crática, violenta y regresiva, por la cual se los con-sideraba, indefectible y congénitamente, como los“otros”.

Elemento clave en esa postura fue Israel, yaque también contribuyó a la polaridad establecidaentre el Israel democrático y un mundo árabe mayo-ritariamente no democrático, que pasó a convertir-se en emblema del terrorismo y poca cosa más. Pos-teriormente, lo que los eruditos antiorientalistasmás jóvenes expusieron fue el desarrollo de las his-torias, diferenciadas con gran precisión, de diversospueblos, sociedades y formaciones árabes: en susesquemas se respetaba la historia del mundo árabe

y los acontecimientos que se hanido produciendo en su ámbito. Selogró restaurar un sentido dinámi-co del inacabado camino hacia laindependencia, de los derechoshumanos (especialmente los delas mujeres y las minorías en des-ventaja), de la supresión de lasinterferencias externas (a menudolas imperialistas) y la corrupción ocolaboracionismo internos.

Así, lo que se promovió en laAsociación de Estudios de Orien-te Medio fue un movimientometropolitano de oposición cultu-ral a la dominación occidental,oposición dirigida al mismo tiem-po que una serie de importantescambios similares en los estudios

africanos, indios, caribeños y latinoamericanos.Todas estas disciplinas dejaron de estar dirigidas porex-oficiales coloniales o por una brigada de acadé-micos que hablaban la lengua apropiada. Al revés,se desmontó eficazmente el monopolio del debateejercido por intelectuales y políticos europeos y selo sustituyó por una actitud receptiva hacia lascorrientes de liberación y crítica poscolonial y poruna serie de grupos de oposición de reciente forma-ción”8.

– ¿Y el tema de la influencia de Estados Uni-dos?

– Este país tiene una gran importancia en todoel conflicto árabe-israelí: ofrece su apoyo auna de las partes y busca acuerdos que bene-

4.-Centenera Alfageme, S., “QST (Quiero Saberlo Todo)”, http://es.geocities.com/quierosaberlotodo/israel/, fecha de consulta: 1 de diciembre de 2004.

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BOLETÍN nº 4

ficien a ésta. Todo ello por una sola razón:petróleo, por supuesto, dinero. De hecho,Estados Unidos, con su actuación en estazona defiende su tesis de que las reservaspetrolíferas de Oriente Medio son un mono-polio norteamericano. Y para esto, no hayningún tipo de problema en utilizar la fuer-za militar.

– Pero, ¿era la única respuesta? Quiero decirque sus grandes ejércitos y las promesasmanchadas de sangre, junto con los ejem-plos de militarismo: guerras perdidas y cas-tigos, torturas físicas y comportamientosamenazadores, no me parecen la mejor sali-da a un conflicto.

– Debería contestarte a eso, pero entoncesestaría entrando en unterreno muy subjetivo,y no es mi intenciónconvencerte de misopiniones.

– Lo entiendo, pero en miinvestigación me gus-taría incluir algunas deesas opiniones. Al fin yal cabo, fueron las dife-rentes opiniones quie-nes crearon el conflictoy son quienes, en granmedida, lo mantienenvivo.

– En tal caso... verás,conozco un caso espe-cial. Se trata de dos chi-cas, dos inmigrantesque, gracias a suesfuerzo en sus respec-tivos países lograron venir a España a estu-diar. Una vez aquí empezaron a compartirpiso sin saber que una de ellas era israelí yotra palestina. Cuando unos meses más tar-de se enteraron, ambas decidieron no hablarnunca del tema entre ellas. Se habían hechomuy amigas, y no querían estropear la rela-ción por temas políticos. Tal vez, y sólo talvez, si las visitas y les explicas el tema de tuinvestigación harán una excepción en susilencio.

– Será difícil, pero lo intentaré. Muchas gra-cias.

•••••••••••••••••••••••••••

– Buenos días. Soy Pedro Gutiérrez y…– El periodista, ¿verdad? –asentí desconcerta-

do– José nos llamó esta mañana para hablar-nos de tu visita. Pasa, pasa. Perdona quetodo esté algo desordenado, es la vida delestudiante.

Con un leve gesto dejó entrever la que es, pro-bablemente, la sonrisa más bonita que hevisto en mi vida.

– Me llamo Aaminah.– Encantado.– ¡Ah! ¿Ya está aquí el periodista? –oí que

decía una voz un tanto lejana hasta que unajoven de tez bastante más clara apareció porla puerta que, según intuí, era la de su habi-tación–. Soy Sara, encantada –dijo tendién-

dome su mano–.– Igualmente. Bueno, si Joséos ha explicado todo… – No todo. Sabemos que quie-res que hablemos de Israel y dePalestina respectivamente,pero no sabemos si quieres quelo hagamos por separado, enpresencia una de la otra o…– En realidad… me gustaríahacer una especie de debateentre las dos, que cada unaexpusiera sus ideas y rebatie-rais aquello que os parecieraincoherente. Dado el hecho deque vivís juntas entenderé queno lo queráis hacer por miedoa futuros enfrentamientos,pero también debéis saber queesto no se trata de enfrentaroscomo personas, sino de buscar

un ejemplo de ambas caras de la moneda yexponerlo, nada más.

– Lo hemos estado hablando –respondióAaminah– y creemos que somos lo sufi-cientemente coherentes como para hablarde ese tema sin que afecte a nuestra relación.De hecho, hemos descubierto, que esta con-vivencia podría ser un ejemplo de cómotodos los palestinos y todos los israelíespodrían convivir en paz si se pusieran losmedios y la intención necesarios.

– Entonces – respondí– podemos comenzar.Veamos, –continué– hace años que se realizan

intentos de negociación entre ambas autori-

5.- Said, E.W., Cultura e imperialismo, Anagrama, Barcelona, 1996, pág.100

6.- Id., págs. 181-182

7.- Id.,pág. 303

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dades y, sin embargo, todos ellos acaban enestrepitosos fracasos, en nada. ¿Cuáles cre-éis que son las causas?

– Definitivamente –dijo Sara– la falta deorganización palestina. Sin sus propiosmapas ni el conocimiento detallado de loshechos y las cifras que los israelíes poseía-mos, sin un firme compromiso con unosprincipios y con la justicia, los negociado-res palestinos, que en todo seguían las ins-trucciones de Arafat, han cedido a nuestrasdemandas. De hecho, después de Oslo, eldesaparecido Arafat y sus delegados en rea-lidad no han negociado: simplemente se hanrendido, aceptando los dictados de Israel.Supongo que eso demuestra quien tiene larazón y quien no, ¿verdad?

– No, Sara, eso no es así. Que Palestina carez-ca de organización no quiere decir que noesté en lo correcto. Lo único que nuestroslíderes han hecho ha sido aceptar vuestrosdictados como un sirviente acepta las órde-nes de su superior, sin ninguna clase de pre-paración, de principios o de seriedad. Reco-nozco que, en gran medida, esa falta deorganización es culpa de unos dirigentescorruptos que sólo buscan medrar personal-mente, pero tampoco hay que negar lapequeña culpa de los agentes exteriores queno dejan opción a Palestina. De hecho,Pedro, la causa de los fracasos de las nego-ciaciones son los abusos que, en especialEstados Unidos, ejerce sobre ellas. Te pon-dré un ejemplo: Cuando Arafat abandonófurioso las reuniones de Taba, dijo que lohabía hecho respondiendo a las presionesdel pueblo de Hebrón. “Ustedes quierenhacernos sus esclavos”, dijo a los israelíes.Cuando, a consecuencia de ello, se suspen-dió todo el proceso, recibió una llamada deIspan Ross, el asesor norteamericano delDepartamento de Estado responsable del“proceso de paz de Oriente Próximo”. Éstele dijo a Arafat que si no firmaba el acuerdoinmediatamente, perdería cien millones dedólares en ayuda estadounidense. Arafatolvidó sus objeciones, se presentó de nuevomansamente ante Simón Peres, y firmó elofensivo acuerdo sin ninguna modificación.

– Ahí se demuestra –interrumpió Sara– lacorrupción de vuestros gobernantes.

– Y la de los vuestros que, a cambio de rega-lar petróleo, tienen al gran fabricante dearmas y guerras como defensor de Israel,igual que un portero de una discoteca vigilaque no entre aquel que no interesa que acce-da a ella.

– La Autoridad Palestina ha creado una pési-ma situación.

– Y lo peor es que todo esto no ha apelado alos mejores instintos del pueblo palestino,sino a los peores. Por una parte, se hacecreer a la gente que sus intereses personalespueden verse favorecidos si se adhiere alamplio, corrupto, burocrático y represivoaparato de la Autoridad; por otra, se man-tiene al pueblo atemorizado en el silencioy la apatía. Palizas, torturas, cierres de pe-riódicos y arrestos sumarios han creadouna atmósfera de miedo e indiferencia:hoy todo el mundo cuida de sí mismo.Tengo la sensación de que cada palestinoestá solo en su desgracia, sin que nadie sepreocupe en lo más mínimo de ofrecerlealimento, mantas o siquiera una palabraamable.

– La verdad es que estoy de acuerdo, Arafat ysus asesores se cerraron a su propio pueblo.En su prisa por conseguir cosas para sí mis-mos echaron por la borda el futuro de supueblo.

Se creó en el salón de aquel piso de estudian-tes un silencio un tanto incómodo, sobre todo por elhecho de que las dos participantes de la discusiónparecían meditar con tristeza sobre los problemas desu pueblo, de modo que lancé otra pregunta:

– ¿Y cuál es vuestra opinión acerca del terro-rismo islámico? ¿Es una solución o un pro-blema?

– En mi opinión –respondió Sara– es un pro-blema gravísimo, pero un problema que, encierto modo, a los israelíes nos favorece.Verás, mediante estas campañas de terroris-mo, todo el mundo comprende qué parte delconflicto es la civilizada y cuál es la violen-ta, y eso nos ayuda a conseguir apoyos inter-nacionales que no se nos dan por el petró-leo, sino por la justicia de nuestra causa.

– ¡Eso no es así y lo sabes! –interrumpióAaminah– Por una parte el terrorismo no hasurgido de la nada. Surgió porque somos laúnica nación que no puede defender sus

8.- Id., págs. 403-404

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BOLETÍN nº 4

derechos con un ejército. ¿Cómo hacerlo,entonces? Mediante estas acciones. Muchocuidado, yo no estoy diciendo que el terro-rismo sea justo ni mucho menos, digo queno surge porque nuestro pueblo sea malo oviolento, sino porque no tiene otra opción.Además, el terrorismo se alimenta de lapobreza, la desesperación, el sentimiento deindefensión y una completa miseria; y enPalestina hay mucho de todo esto.

Yen segundo lugar, ¿cuál es la justicia de vues-tra causa? ¿Echar a millones de personas de sus tie-rras sin causa ni justificación? ¿Eso es justicia?

– Creo que olvidas el holocausto. ¿Te hubieragustado que, después de un gran exterminiode tu raza, los supervivientes aún no tuvie-ran adonde ir?

– ¡Pero si ahora los nazis sois vosotros! Soisquienes discriminan por motivo de raza yreligión. Mira, mira, te leeré un fragmentode un libro de Said: “ ‘Pero ¿no se da cuen-ta de lo injusto que es arrebatar tierras a unosagricultores que están indefensos frente austedes?’ le pregunté, a lo que replicó: ‘Enrealidad la tierra no es suya: pertenece alestado de Israel’. Le recordé que hacíasesenta años se habían utilizado los mismosargumentos contra los judíos en Alemania,y ahora eran los propios judíos quienes losutilizaban contra sus víctimas, los palesti-nos”9.

Había demasiada tensión, así que decidí for-mular una última pregunta para relajar el ambiente:

– ¿Veis alguna solución a esto o creéis que nose puede hacer otra cosa que resignarse aque esto permanezca así “per saecula sae-culorum”?

– Nadie quiere resignarse a eso, esté en el ban-do que esté –respondió, tajante, Aaminah–Hay que organizar una campaña internacio-nal en contra de los asentamientos y a favorde la autodeterminación. Esto ayudaría a laUnión Europea a determinar sus prioridadesmás resueltamente, y, en definitiva, pondríaa Estados Unidos en la situación de que yano podemos tolerar la lenta erosión de nues-tra soberanía territorial como pueblo. Con elapoyo de estos países, la balanza estaría ya,si no del todo, al menos algo equilibradapara que Palestina pudiera conseguir aque-llo que le corresponde como derecho. Elproblema es que a muchos de los paíseseuropeos no les interesa enfrentarse con el

gran dirigente del mundo, no interesa arries-garse a otra guerra fría.

Yo creo –intervino Sara– que Aaminah tienerazón: nadie quiere que los enfrentamientoscontinúen. Creo que el primer paso debe serla normalización de los palestinos con aque-llos israelíes que compartimos sus mismosobjetivos, es decir, la autodeterminaciónpara ambos pueblos en Palestina.

Además –continuó–, ciertamente, Israel yEstados Unidos han desempeñado un destacadopapel en el debilitamiento de Palestina, pero tam-poco hay que soslayar el propio papel de los pales-tinos. Ellos mismos representan su más formidabledesafío; si no se enfrentan a él, pueden simplemen-te rendirse y convertirse en los pieles rojas de Orien-te Próximo.

En cuanto a las soluciones –dijo Aaminah–creo que se debe partir de la idea de ciudadanía, yno del nacionalismo, puesto que las nociones deseparación y de nacionalismo teocrático triunfalis-ta y unilateral, ya sea judío o musulmán, simple-mente no abordan las realidades que tenemos antenosotros. Un concepto de ciudadanía, donde todoindividuo tenga los mismos derechos como ciuda-dano; basado, no en la raza o en la religión, sino enuna justicia igual para todo el mundo, y garantizadapor una constitución que debería reemplazar a todaslas ideas pasadas de moda relacionadas con limpiarPalestina de nuestros enemigos.

Si me permites –concluyó Sara– opino quedebemos aceptar que tanto los palestinos como losisraelíes pueden quedarse en la tierra sagrada. Unavez hecho esto, la conclusión, desde mi punto devista, ha de ser la necesidad de una coexistenciapacífica y una reconciliación.

Con estas respuestas me fui totalmente satis-fecho; eran la voz de la tolerancia y me di cuenta deque el conflicto era superable. Si dos personas lohabían hecho, ¿por qué no lo iban a hacer el resto?

¿Conclusiones que obtuve? Todas, y ninguna.Quiero decir que obtuve muchas, muchísimas pero,a pesar de ello, no logré encontrar una solución alconflicto. “Si nadie lo ha hecho hasta ahora”, pen-sé, “¿por qué iba a hacerlo yo?”. Sin embargo, hayun par de cosas que me quedaron claras.

La primera de ellas es que ningún pueblo semerece pasar las atrocidades que pasó el judío pero,una vez ocurridas, éstas no legitiman a nadie, y repi-to a nadie, para abusar de otros. Es decir, los judíosnecesitaban un lugar donde establecerse y superarlo ocurrido, pero no tenían derecho a tal exhibiciónde arrogancia y maltrato hacia los palestinos. Al fin

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y al cabo, ellos realizan una discriminación respal-dándose en otra discriminación que ellos, a su vez,sufrieron.

La segunda es que un país, por el mero hechode creerse todopoderoso e incluso de casi serlo encuanto a las relaciones internacionales, no tienederecho a apoyar los abusos de un Estado. Quierenque sea más claro, ¿verdad? Estados Unidos no tie-ne derecho a intervenir en una cuestión de dos pue-blos inclinando la balanza hacia uno u otro lado,sobre todo porque no hay nadie que la equilibrehacia el otro.

La tercera conclusión va, precisamente, ligadaa esta. Debemos intentar equilibrar esa balanza; ydigo “debemos” porque creo que es una misión quele corresponde a la Unión Europea. Debemos lucharpor ¿la justicia? No, simplemente, por la igualdad.

BIBLIOGRAFÍA:

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*9 Said, E.W., Nuevas crónicas palestinas, el fin del proceso de paz (1995-2002), Debolsillo, Barcelona, 2003, pág.55

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Próximos Proyectos

Primero fueron los lugares, luego los continentes, ahora el espacio mismo parece desbordadoen sus “límites”, apagándose su aura romántica. Los envuelven redes informáticas, los cruzan líne-as aéreas, los acercan las telefonías móviles, las imágenes instantáneas... Las multitudes van y vie-nen, como los flujos financieros y la movilización de las empresas. Todo ello es posible, y acaso ne-cesario, debido a los avances tecnológicos y las necesidades socioeconómicas que producen losmás de seis mil millones de habitantes que viven actualmente en la Tierra. Nuevas formas configu-ran un Mundo que estamos lejos de clausurar y comprender, pero del que sin embargo somos nos-otros mismos testigos y constructores. De ahí las dificultades... Los espacios siderales, los viajesplanetarios, la exobiología y la cosmología, recomponen mitos, alimentan la literatura y el cine, perono deben enturbiar nuestra mirada hacia la Tierra y sus habitantes, hacia las formas de convivencia,sociales y políticas que nos liberan o asfixian.

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BOLETÍN nº 4

JUSTIFICACIÓN DE LA TEMÁTICA

Este curso 2005-2006 la Sociedad Asturiana deFilosofía ha decidió que el tema de trabajo de nuestrosolímpicos sea el siguiente:

“La conquista del espacio. Impacto de la cien-cia y de la tecnología en los albores del S. XXI”.

Celebramos este año el primer centenario de la te-oría de la relatividad especial, cuya generalización en1916 revolucionó nuestra concepción del espacio extra-galáctico. Sin embargo, no sería hasta la década de lossesenta del pasado siglo cuando en el contexto de laguerra fría se inició la conquista del espacio exteriorpor parte de la humanidad.

Los problemas cosmológicos implicados por losconceptos de espacio y tiempo siempre han tenido rele-vancia filosófica, pero su tratamiento había sido másespeculativo e imaginativo que real. Ha sido la tecnolo-gía de los vuelos espaciales, la experimentación subató-mica en los aceleradores de partículas, los supertelesco-pios acoplados a potentes computadoras, la nanotecno-logía, la cinematografía, la holografía, la construcciónde espacios virtuales, la globalización de las comunica-ciones a través de internet quienes han permitido am-pliar las representaciones espaciales y la construcciónde nuevos mundos imaginarios con personajes de fic-ción que plantean nuevos retos al pensamiento crítico.Tales son, por ejemplo, series de éxito como la saga dela Guerra de las Galaxias, las series de Star Trek…, queha originado una nueva mitología entre nuestros jóve-nes.

Pero, más allá de los productos imaginarios, laguerra de las galaxias tiene importancia política y geo-estratégica como lo demuestran las enormes inversio-nes de la NASA o la exploración de nuestro sistemaplanetario con sondas y el hecho de que la UniónEuropea tenga su propia Agencia Espacial.

PROPUESTAS TEMÁTICAS:

•. ¿Conquistar el espacio exterior o el interior?•.¿Es la conquista del espacio un destino inevita-

ble de la humanidad impuesta por el agota-miento de los recursos?

•.¿Es posible nuestra vida en otros planetas?•. ¿Hay un impulso explorador en el hombre que

nos empuja más allá de la satisfacción de lasnecesidades? Estudio crítico de los hitos histó-ricos del afán explorador humano.

•. ¿Las experiencias del sujeto en el espacio vir-tual son “reales”?

•. ¿Los viajes a través del “túnel de tiempo” sonuna fantasía o tienen algún fundamento real?

•. ¿Tuvo el Universo un principio en el tiempo?¿Fue su origen una gran explosión? ¿Tiene unfin el espacio?

•. Confrontación entre el horizonte real de los via-jes fuera de la Tierra y el despliegue simbólicode ciencia ficción.

• ¿Cuántos espacios hay? ¿Físico-astronómico, es-pacio-temporal, imaginarios, metafísicos, lite-rarios...?

• .El proyecto SETI y la búsqueda de vida extrate-rrestre.

•. El sentido de la conquista del espacio: ¿evasión,exploración, ciencia, industria armamentística ovía de escape ante un colapso del planetaTierra?

• En el espacio de los liliputienses. Los retos tecnoló-gicos de la nanotecnología y las micromáquinas.

• La búsqueda de nuestros orígenes y de vida enel sistema solar.

• La conquista de Marte.• La conquista del espacio a través de la conquis-

ta del Nuevo Mundo.• La conquista del espacio como “conquista del

Oeste”.• La conquista del espacio en las novelas de cien-

cia ficción.

V Olimpiadasde Filosofía

EL PROYECTO

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Próximos Proyectos

• La conquista del espacio: ¿es posible desplazar-se presencialmente dentro de sus megadistan-cias?

• La conquista del espacio: ¿Mitología de nuestrotiempo? Otras mitologías comparables de épo-cas pasadas: ¿La Atlántida, las epopeyas homé-ricas, la conquista del Dorado, el cielo que metienes prometido...?

• La conquista del espacio: ¿sólo posible dentrodel sistema solar?

• La conquista del espacio: Los planetas extraso-lares.

• La conquista del espacio: una exigencia científi-ca sólo posible como conocimiento.

• La globalización de las comunicaciones y su in-cidencia en los movimientos sociales y políti-cos.

• Las formas de organización social se impreg-nan de ciencia y tecnología: los chat, los forosde internet, los MSM...

• Las formas del tiempo, las formas del espacio.La forma de la realidad.

• Las funciones ideológicas de “la conquista delespacio”.

• Los viajes intergalácticos: deficiencias físico-antropológicas y limitaciones ontológicas espa-cio-temporales.

• Navegadores y Astronáutica.• Nuestra presencia en el sistema solar aprendien-

do a vivir y a trabajar en otro planeta.• Nuevos retos al control político: internet, telefo-

nía móvil...• Posibilidad del futuro de la humanidad como

hombre-máquina y habitante de otros mundos.• Potencias de diez, de lo micro a lo macro.• Principio Antrópico.• Qué no falte la ética allí donde llegue la tecnolo-

gía. Limitaciones éticas y retos tecnológicos.• Turismo espacial. ¿Mercado de consumo o pro-

cedimiento de financiación?• Una ciencia desconocida: la exobiología. La

búsqueda del origen extraterrestre de la vida.• Valentina Tereshkova. Mujeres a la conquista

del espacio.

BIBLIOGRAFÍA

ALONSO, Andoni, Carta al Homo Ciberneticus.Un manual de ciencia tecnología y sociedad acti-vista para el siglo XXI, Ed. Edad, 2003AUPÍ, Vicente, Los enigmas del Cosmos,Editorial Planeta, Barcelona 2001.BRUNNER, John, El jinete en la onda del shock,Ultramar Ediciones, S.A. Barcelona, 1984.BRYSON, Bill: . RBA, Barcelona, 2005.CEREZO, J. A. y otros: Ciencia, tecnología y so-ciedad. Una introducción al estudio social de laciencia y la tecnología, Tecnos, Madrid, 2000

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BOLETÍN nº 4

NELSON, Sue, Cómo clonar a la rubia perfecta.Una crónica de la ciencia a comienzos del sigloXXI, Ed. Nowtilus, 2005-09-26NICCOLI, Ricardo, Historia del vuelo. Desde lamáquina voladora de Leonardo Da Vinci hasta laconquista del espacio, Barcelona, 2003NORTH, John, Historia fontana de la astronomíay la cosmología. Fondo de Cultura Económica,México, 2001.PINNA, Lorenzo, La conquista del espacio, Ed.Editex, Madrid, 2000.PRIGOGINE, Ilya; Stengers, Isabelle, Entre eltiempo y la eternidad, Alianza Editorial, Madrid1990.PUEYO, Luis: La conquista del espacio. Salvat,Temas Clave, Barcelona, 1989.QUERALTÓ, Ramón, Ética, tecnología y valoresen la sociedad global. El caballo de Troya alrevés. Ed. Tecnos, Madrid, 2002.RUIZ DEL ELVIRA, Malen, Eureka! Conquistasde la ciencia en el siglo XX, Ed. Temas de hoy,Madrid, 1999SÁNCHEZ RON, José Manuel, Diccionario de laciencia, Editorial Planeta, Barcelona 1996.SCHROEDER, Dr. Gerald L. El Génesis y el BigBang, Ediciones B, Barcelona 1992.TATON, R.: Historia general de las ciencias.Orbis. Barcelona, 1988.TIPLER, FRANK J. : La física de la inmortali-dad, Alianza Universidad, Madrid, 1996TOFFLER, Alvin, El Shock del futuro, Plaza &Janes, Barcelona: 1973.VAZQUEZ ABELEDO, Manuel, La búsqueda devida extraterrestre, Ed. Mcgraw Hill, 1999VERNE, Julio: De la tierra a la luna. Múltiplesediciones.VERNE, Julio: Viaje a la luna. Múltiples edicio-nes.VVAA, Mujeres ante la ciencia del siglo XXI, Ed.Universidad Complutense, Madrid, 2001.VVAA. Diccionario de lógica y filosofía de laciencia. Alianza editorial, Madrid, 2002WEINBERG, Steven, El sueño de una teoríafinal, Grijalbo Mondadori, Barcelona 1994.WEINBERG, Steven: La ciencia y sus adversa-rios culturales. Ediciones Paidos Ibérica,Barcelona, 2003WHITE, George H. (Pascual Enguídanos): multi-tud de obras de ciencia ficción sobre la conquistadel espacio.ZIMMERMAN, Robert, Adiós a la tierra.Estaciones espaciales, superpotencias rivales ylos viajes interplanetarios. Ed. Melusina, 2005.

FILMOGRAFÍA

Andrei Tarkovski: Solaris, 1972Anthony Hoffman: Planeta rojo

Brian de Palma: Misión a Marte, 2000Byron Haskin: De la Tierra a la Luna.Byron Haskin: La conquista del espacio, 1955Don Bluth y Gary Goldman: Titan A.E (anima-ción), 2000.Douglas Trumbull: Naves misteriosas, 1971.Fred M. Wilcox: Planeta prohibido, 1956.George Lucas: La guerra de las galaxias (trilo-gía)George Pal: Destino la Luna, 1950.Irving Kershner: El Imperio contraataca 1980.Peter Hyams: 2010: Odisea dos, 1984.Peter Hyams: Atmósfera Cero, 1981,Peter Hyams: Capricornio uno, 1978.Philip Kaufman: Elegidos para la gloria, 1983.Richard Fleischer: Viaje alucinante, 1966.Richard Marquand: El retorno del Jedi, 1983.Ridley Scott: Alien, 1979.Ridley Scott: Blade Runner, 1982.Roland Emmerich: Stargate, puerta a las estre-llasRon Howard: Apollo XIII, 1995Rudolph Maté: Cuando los mundos chocan,1951.Stanley Kubrick: 2001: una odisea del espacio.Tober Hooper: Lifeforce, 1985.

BASES V OLIMPIADAS

1. Las quintas Olimpiadas de Filosofía organizadaspor la Sociedad Asturiana de Filosofía se centra-rán en un concurso de ensayo cuyo lema será:

“La conquista del espacio. Impacto de la cienciay la tecnología en los albores del siglo XXI”

2. Podrán presentarse a este concurso todos losalumnos del Principado de Asturias y regiones li-mítrofes matriculados en Bachillerato durante elcurso 2005-2006.

3. Los Coordinadores responsables en los distintosI.E.S. o Colegios cuyos alumnos participen en elconcurso, remitirán a la Sociedad Asturiana deFilosofía (Avenida de Galicia, 31, 33005 Oviedo)los originales duplicados de los trabajos que pre-viamente hayan sido seleccionadas por ellos, conun máximo de tres por cada cien alumnos matri-culados en el bachillerato.

4. El plazo de inscripción de los Centros finalizaráel día 31 de diciembre de 2005, y el plazo de pre-sentación de los trabajos concluirá el 31 de marzodel año 2006.

5. Los originales se presentarán por duplicado enun sobre cerrado, formato DIN A-4. En el trabajodeberá figurar exclusivamente, el título delmismo, pero no el nombre del autor ni los datosdel centro. Se incluirá, además, en dicho sobre,otro más pequeño (o plica), también cerrado, en

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BOLETÍN nº 4

cuyo interior figuren el nombre, apellidos, domi-cilio, e-mail, NIF y edad del alumno así como losdatos completos del coordinador y del centro, yen cuyo exterior figure únicamente el título deltrabajo. Se incluirá, asimismo, un disquete o cd-rom que contenga el archivo electrónico de laobra enviada (se pueden enviar también los archi-vos electrónicos por Internet a la dirección de laSAF [email protected] ).

6. Las obras presentadas tendrán una extensión mí-nima de 10 folios (tamaño DIN A-4) y máxima de40 (excluyendo portada y bibliografía de referen-cia). Los folios estarán escritos por una sola caraa doble espacio (tamaño de la fuente, 12) y losmárgenes serán de 2 x 2 cm. No se devolverán losoriginales ni se mantendrá correspondencia sobrelos mismos. Se entenderá que las obras que lle-guen a la SAF para participar en el concursopasan a ser propiedad de ésta.

7. Aquellos trabajos que no hagan constar explíci-tamente la bibliografía, páginas web, filmografíao material de referencia utilizado para su elabora-ción serán automáticamente excluidos. Las citasque se realicen tendrán que estar perfectamentereferenciadas a la obra o soporte fuente y situarseentre comillas dobles (“”).

8. Cuando se trate de internet, tendrá que venir per-fectamente definido el título de la página, la di-rección web, el autor citado y la fecha de consul-ta. Cualquier inclusión o alusión total o parcial aun texto de internet que no cumpla estos requisi-tos será también excluido del proceso y expuesto,además, públicamente (título y centro) en el bole-tín que edite las obras premiadas.

9. La inclusión de frases, párrafos o parágrafos de-berán hacerse citando las fuentes de que proven-gan (artículo, libro, internet, etc.). Se entenderá lainclusión de citas, sin especificación de las fuen-tes, como plagio, por lo que los trabajos que incu-rran en ello serán excluidos y se atendrán a lo ex-puesto en la base anterior.

10. El Jurado, cuyo fallo será inapelable, estará for-mado por profesionales de la filosofía designadosal efecto por la Sociedad Asturiana de Filosofía,aunque se podrá contar con profesionales de otrasdisciplinas, así como con personalidades de reco-nocido prestigio del mundo de la educación y lacultura.

11. Los criterios que se utilizarán para conceder lospremios tendrán que ver con los siguientes aspec-tos fundamentalmente: manejo de fuentes docu-mentales, originalidad, calidad en la expresión,estructuración interna y externa del trabajo, espí-ritu crítico y capacidad para relacionar informa-ción procedente de diversas fuentes y disciplinas.

12. El fallo se dará a conocer en el mes de mayo delaño 2006, durante el curso de una reunión de laJunta Directiva de la SAF que será conveniente-mente anunciado en los medios de comunicación.

13. Se concederán tres premios. Uno para el ganadordel concurso y otros dos para las obras que a jui-cio del Jurado merezcan ocupar la 2ª y 3ª posiciónrespectivamente. También se otorgarán siete men-ciones especiales o accésit. El jurado podrá decla-rar desierta una o todas las categorías de los pre-mios así como los accésit. Se entregará un diplo-ma especificando el premio obtenido.

14. El ganador del concurso obtendrá un premio de600 euros, el segundo 500 y el tercero 400. Lostres trabajos serán publicados en el Boletín anualque edita la SAF.

15. Los ganadores del primer, segundo y tercer pre-mio tendrán, asimismo, que elaborar una pequeñareflexión personal sobre el lema del concurso ysus experiencias personales al respecto, que seráleída en público como colofón del acto final deentrega de premios, así como entregada a la SAFpara su posterior publicación como introduccióndel trabajo premiado.

15. Aquellos alumnos premiados o galardonados conaccésit que no acudan al acto de entrega de pre-mios y que no justifiquen en tiempo y forma suausencia, serán excluidos del premio entendien-do que renuncian al mismo.

16. Si se detectara plagio, a posteriori, en cualquierade los trabajos premiados o seleccionados la SAFretirará automáticamente el premio otorgado re-servándose las acciones legales que estime opor-tunas.

17. La participación en el concurso supone la plenaaceptación de las presentes bases.

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BOLETÍN nº 4

JORNADAS DE EL QUIJOTE

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BOLETÍN nº 4

Este año coincide con el cuadrigentésimoaniversario de la publicación de “Don Quijote dela Mancha”. Desde el primer momento de su pu-blicación “El Quijote” se difundió con gran rapi-dez, llegando a conocerse incluso en el extranjero.Pero también desde su inicio comenzaron a cono-cerse toda suerte de interpretaciones. Nos referi-mos a interpretaciones que se hacen hueco inclusoa través del grabado, de la pintura o de la ceremo-nia festiva popular, y no sólo de la letra impresa.Interpretes de dentro y de fuera de España han in-tentado dar cuenta de los “temas” con los que setopa el Quijote y con los que ellos mismos se en-cuentran al estudiar la obra; se podría decir concierta ironía que descubren que están descubrien-do toda una “temática” –cervantina– en elQuijote.

Este 2005 será sin duda el año del Quijote y através suyo de Cervantes –será también el año de“Trafalgar” y de Galdós aunque de manera indi-recta–, y veremos que en nuestro país se irán su-cediendo las celebraciones en la forma de congre-sos, jornadas, encuentros, conferencias etc., quepretenderán conmemorar la efeméride. El Forumde Barcelona ya ha celebrado un congreso interna-cional con el título “El Quijote y el pensamientomoderno”entre los día 15 y 18 de junio de 2004.En Asturias, se celebró un coloquio internacionalsobre Cervantes y el Quijote por la cátedra“Emilio Alarcos” del 27 al 29 de octubre de 2004.Y seguramente que con motivo de la celebraciónde los actos institucionales se desarrollarán mu-chísimos más actos. En fin, el reto está sobre lamesa y no conviene dejarlo pasar.

La Sociedad Asturiana de Filosofía tienedetrás una sólida trayectoria en la organización ycelebración de congresos, seminarios, coloquios yjornadas abarcando, como ya sabemos, un amplioespectro de programas. Hace tres años celebramoslas jornadas sobre Baltasar Gracián y creemos queel año 2005 se presenta como un hito que no ha-bría que dejar pasar. Es nuestra intención, por ello,plantear la celebración de unas jornadas sobre elQuijote en relación con la filosofía. Como otrasveces venimos haciendo (Jornadas sobre Gracián,Jornadas sobre Pseudociencia, etc...), estan previs-tas para el mes de noviembre, estructurando sudesarrollo en tres días e invitando a ponentes tantode nuestra región como de otros lugares deEspaña. Es una conmemoración necesaria no sólopor la amplitud “temática” que pueda suscitar laobra desde una perspectiva más o menos actualsino también por la “problematicidad filosófica”–permítase el pleonasmo– que con toda seguridadentraña.

Estas jornadas, que pretenden dibujarse a unaescala principalmente filosófica, no desdeñarán deantemano las aportaciones de aquellos ponentesque provengan de otras áreas del conocimiento.Desde luego que las más variadas aportacionescontribuirán a “reflexionar” sobre la obra deCervantes que abrió los canales por los que habríade circular desde entonces la novela moderna.Pero una novela moderna que se presenta, si hace-mos caso a José Antonio Maravall, como un ejer-cicio filosófico.

JUSTIFICACIÓN, INTERÉS Y

OBJETIVOS

DE LA ACTIVIDAD

Marcelino Javier Suárez Ardura

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Jornadas sobre El Quijote

PROGRAMA DE LAS JORNADAS:

“Bases y claves histórico-filosófico-políticas en ElQuijote”. (En el 400 aniversario de la publicación de su pri-mer volumen)

Lugar:Auditorio Príncipe Felipe, Oviedo. Segunda Planta.Salas 1 y 2.

Fechas:23, 24 y 25 de noviembre de 2005, de 16:30 a 22horas.

1ª JORNADA: CERVANTES Y EL QUIJOTE

Miércoles, día 23 de noviembre de 16:30 a 22 horas16:30h. Inauguración de las Jornadas: Emilio Jor-

ge González Nanclares, Presidente de la Sociedad Astu-riana de Filosofía y Autoridades Competentes.

17:00h. Manuel Fernández Álvarez, CatedráticoEmérito de la Universidad de Salamanca y miembro dela Real Academia de la Historia. “Cinco tesis sobre lossueños de Cervantes”. Presenta Josefina Velasco Roza-do.

18:15h. Josefina Martínez Álvarez, Catedrática deLengua Española de la Universidad de Oviedo. “ElEspañol en tiempos de Cervantes”. Presenta MarcelinoJavier Suárez Ardura.

19:05h. Emilio Martínez Mata, Profesor de Litera-tura Española de la Universidad de Oviedo. “El cambiode interpretación del Quijote: de libro de burlas a obraclásica.”. Presenta Miguel Alarcos Martínez

19:55h. Francisco García Pérez, Catedrático deLiteratura de Enseñanzas Medias, Coordinador delSuplemento Cultural de La Nueva España y Doctor enFilología. “El Quijote como juego”. Presenta PelayoPérez García.

20:45h. Descanso21:00h. 1ª Mesa-Coloquio: Cervantes y El Quijo-

te. Modera: Pelayo Pérez

2ª JORNADA: LA REALIDAD Y DON QUIJOTE

Jueves, día 24 de noviembre, de 16:30 a 22 horas16:30h. Ricardo García Cárcel, Catedrático de

Historia Moderna de la Universidad Autónoma de Bar-celona. “La España del Quijote”. Presenta Manuel Fer-nández Álvarez.

17:45h. Alberto Hidalgo Tuñón, Titular de Socio-logía del Conocimiento de la Universidad de Oviedo.“El conflicto de los mundos sociales en Don Quijote”.Presenta Caterina Pons Pons.

19:00h. Fernando Pérez Herranz, Profesor Titularde Filosofía de la Universidad de Alicante. “Don Qui-jote y Sancho: el diálogo del guerrero”. Presenta Silve-rio Sánchez Corredera.

20:15h. Descanso20:30h. 2ª Mesa-Coloquio: La Realidad y Don

Quijote. Moderan: Caterina Pons y Silverio Sánchez

ESTRUCTURA Y ORGANIZACIÓN

DE LAS JORNADAS

DEL QUIJOTE

Marcelino Javier Suárez ArduraEmilio Jorge González Nanclares

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BOLETÍN nº 4

3ª JORNADA: FILOSOFÍA Y QUIJOTE

Viernes, día 25 de noviembre, de 16:30 a 22 horas16:30h. Elena Cantarino Suñer, Doctora en Filo-

sofía e investigadora de la Universidad de Valencia. “ElQuijote y El Criticón: engaño y desengaño”. Presenta:Fernando Pérez Herranz.

17:45h. Marcelino Javier Suárez Ardura, Profesorde Historia en Enseñanzas Medias y Licenciado en Filo-sofía. “Varias tesis materialistas sobre el Quijote deCervantes”. Presenta Emilio Jorge González Nanclares

19:00h. Gustavo Bueno Martínez, Filósofo, Fun-dación Gustavo Bueno. “Don Quijote, apología de lasarmas”. Presenta Román García Fernández.

20:15h. Descanso20:30h. 3ª Mesa-Coloquio: Filosofía y Quijote.

Modera: Jorge González21:30h. Clausura de las jornadas. Autorida-

des competentes.

RESÚMENES:

1ª Jornada: Cervantes y El Quijote

Cinco tesis sobre los sueños de Cervantes. ManuelFernández Álvarez, Profesor Emérito de la Universidadde Salamanca y miembro de la Real Academia de la His-toria.

El tiempo de Cervantes es en gran medida el deFelipe II. Un inicio deslumbrante. Un final decadente.Una historia, como la de todas las épocas de nuestradolorida Europa, cargada de guerras constantes ypaces efímeras. Miguel de Cervantes, el hombre entredos siglos, de vida desvencijada, que se fue cargandode desventuras conforme se cargaba de años, y quemurió pobre, hizo literatura hasta de su propia muerte.Cervantes quiso ser el nuevo gran poeta, en un sueñoroto por una malhadada reyerta. Quiso luego ser elbuen soldado y estar presente en las grandes gestas delImperio Español; sueño desbaratado por las navesargelinas que le apresaron. Más tarde, más viejo, qui-so ser dramaturgo célebre y popular; pero un vendavalpopular con nombre propio se lo impidió. También, enprivado, quiso convertirse en padre de familia respeta-ble y respetado, pero se topó con la cárcel. Y final-mente anheló la fama; la fama le alcanza por una ‘obri-ta’ en principio; pero es una fama postrera, solo entre-vista al final de su vida. Su obra escrita se convierte enrecurso ineludible del conocimiento de su historia y dela Historia. Aquel joven poeta que después quiso sercapitán de los tercios viejos del Imperio Español, quemás tarde tantearía el mundo de la farsa, acabaría sien-do finalmente el autor de un ‘cuento’ que se converti-ría en la pieza cumbre de la Literatura Universal: “DonQuijote de la Mancha”, que le transformaría a él, en elPríncipe de las Letras.

El español en tiempos de Cervantes. JosefinaMartínez Álvarez. Catedrática de Lengua Española dela Universidad de Oviedo.

Es bien sabido que Cervantes se acercó a la vidaliteraria coyunturalmente, a fin de allegar recursos parasu quebrantada economía, después de probar suerte enactividades de toda laya.

En 1585 publicaba su Galatea, pero hasta 1605 enque aparece publicado el primer volumen del Quijote sededica a otras empresas que sin duda le parecerían máslucrativas, como la de agente y comisionista, de las quevivió en esos años. Sólo al final de su vida arreció suactividad literaria.

Oficialmente el Quijote no salió a la luz públicahasta principios de 1605, impreso en Madrid por Juande la Cuesta; pero ya en 1604, mucho antes de su publi-cación, fue conocido de no pocos.

La vida y obra de Cervantes transcurren, pues,entre los siglos XVI y XVII (1547-1616), coincidiendocon los reinados de Felipe II y Felipe III y es, en estossiglos cuando el castellano se convierte en la lenguageneral moderna que llamamos español. Trataremos deexaminar los rasgos lingüísticos que la caracterizan,como consecuencia de las modificaciones que, a lo lar-go de esos siglos, ha sufrido el viejo y apartado dialec-to castellano nacido en la antigua Cantabria.

Por ello, me interesa subrayar en esta charla, que lalengua del Quijote, el libro más universal de todos lostiempos, está escrito en ESPAÑOL y que el español es,por tanto, la lengua de Cervantes, la lengua en la que seexpresaron también Garcilaso, Luís de León, SantaTeresa, San Juan de la Cruz, Lope, Góngora, Quevedo,Calderón, Gracián... etc., etc., y no castellano, términoutilizado sesgadamente en los tiempos que corremos ya menudo, con perversas connotaciones políticas.

El cambio de interpretación del Quijote: de librode burlas a obra clásica. Emilio Martínez Mata. Profe-sor de Literatura Española de la Universidad de Oviedo.

Apesar de la pronta popularidad de sus personajes, enel siglo XVII el Quijote no fue percibido más que como unaobra de burlas, y su autor no pasó de la consideración de unautor menor, por mucho que hoy nos pueda sorprender.Con ligeras diferencias, esta situación se reproducía tam-bién en las naciones europeas con mayor peso cultural,Francia e Inglaterra, por ejemplo. Tampoco alcanzaría elQuijote un éxito editorial llamativo, frente a lo que se sue-le afirmar, no es hasta el siglo XVIII cuando sus persona-jes se convirtieron en los más conocidos de la literaturaespañola. El cambio interpretativo – y de valoración de laobra – se produce a comienzos del XVIII fuera de nuestrasfronteras, sin que los españoles llegaran a percibir los méri-tos que explicaban el gran éxito alcanzado en la Europa delSiglo de las Luces. Ese cambio no se explica únicamentepor las transformaciones ideológicas y culturales que seproducen en ese periodo: fueron los factores específicos losque, en este caso, resultaron determinantes.

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El Quijote como Juego. Francisco García Pérez.Catedrático de Literatura de Enseñanzas Medias, Coor-dinador del Suplemento Cultural de La Nueva España yDoctor en Filología.

Son muchas las interpretaciones de El Quijote quese acercan a esta novela desde terrenos filológicos, filo-sóficos, psicologistas, históricos, olvidándose en tantasocasiones de que se trata de una obra de ficción, perte-neciente, por tanto, al dominio de la Literatura. No sóloes lícito tratarla, entonces, como tal producto literario,sino hasta necesario, pues sólo de ese modo escuchare-mos fielmente lo que Cervantes escribió y quiso queleyéramos.

Siguiendo, ya desde el título de la ponencia, lastesis al respecto de Gonzalo Torrente Ballester y apo-yándose sólo en el texto cervantino, se intentará desve-lar algunos aspectos de la presunta locura de don Qui-jote, de su relación con el mundo que le rodeaba y, sobretodo, de demostrar que emprendió su aventura como unjuego en el que la realidad, de la cual era muy cons-ciente, había de plegarse a sus deseos caballeriles.

Se trata, pues, de una lectura de El Quijote basadasólo en su texto, en aquello que dicen sus personajes yen aquello que cuentan las voces narrativas que regis-tran la historia del hidalgo.

2ª Jornada: La Realidad y Don Quijote

El español del Quijote. Ricardo García Cárcel,Catedrático de Historia Moderna por la UniversidadAutónoma de Barcelona.

En la ponencia se examina la realidad de la Espa-ña de Cervantes, poniendo el acento en la transición delos siglos XVI al XVII: de Felipe II a Felipe III, del tras-cendentalismo mesiánico del primero al relativismo delsegundo, de los héroes a los supervivientes, de la guerraa la paz, del barroco-limpieza de sangre al honor-opi-nión, de la codificación de las obligaciones femeninas alos primeros signos de la liberación de la mujer… Peroal mismo tiempo, se analiza el concepto de España queemana de la obra cervantina: el uso de la palabra Espa-ña y españoles, su visión de la unidad y la pluralidad, laactitud ante las lenguas y, sobre todo, su mensaje sobreCataluña en el episodio final. Por lo tanto, la ponenciase centra tanto en la realidad histórica española como enla representación de la misma que se refleja en su obraliteraria, particularmente en el Quijote.

El conflicto de los mundos sociales en El Quijo-te. Alberto Hidalgo Tuñon. Titular de Sociología delConocimiento de la Universidad de Oviedo.

Frente al tópico interpretativo de distinguir entre elmundo ideal e irreal de la fantasía de Don Quijote y el«mostrenco mundo real de la vida cotidiana», en el quehabita Sancho Panza, se muestra aquí que el verdadero«conflicto filosófico» no se produce entre esos dos pla-nos debido a la «locura» del Caballero de la Triste Figu-

ra que acomodaba en su mente con «mucha facilidad»todo lo que veía «a sus desvariadas caballerías y malan-dantes pensamientos» (c. XX, p. 206), pues ambosmundos contienen experiencias que los trascienden, alreferirse a otros ámbitos de realidad no compatibles conninguno de ellos. Hay en la obra de Cervantes más demedia docena de subuniversos de significados que cho-can entre sí cuando esas experiencias compartidas rom-pen la coherencia interna de alguno de ellos. Ahora bien,mientras estos distintos mundos pueden conjugarsemediante distintos esquemas de reducción, absorción,yuxtaposición, alcanzando a veces la más «íntima arti-culación» diamérica (como en el episodio de los mazosde batán), la trama de la novela se sostiene. En realidad,la novela consiste en la construcción de esos distintosuniversos de discursos coherentes para los que el propioCervantes pide «el mismo créditos que suelen dar losdiscretos a los libros de caballerías» (c. LII p. 576). Elverdadero conflicto de los mundos en el Quijote se pro-duce al final cuando el personaje descubre que ha sidovíctima de la «tentación trascendental». La interpene-tración diamérica con Sancho llega a su cenit cuando laaventura del Clavileño prueba que todos mezclan ele-mentos oníricos con realidades de la vida cotidiana, demodo que solo la fe mutua en los términos de la realidaddel Otro garantiza la comunicación. Semejante descu-brimiento no sólo colapsa la conciencia psicológica deDon Quijote - que se convierte en «conciencia des-dichada», según la figura de Hegel -, sino también suconciencia moral. Y cuando Alonso Quijano descubreque ha «faltado a la verdad», se vuelve «cuerdo» y suontología se desvanece.

Don quijote y sancho: el diálogo del guerrero(Introducción filosófica a la nematología del caballe-ro cristiano). Fernando Miguel Pérez Herranz. ProfesorTitular de Filosofía por la Universidad de Alicante.

No deja de ser curioso que hubieran de pasar dossiglos para que Don Quijote de la Mancha empezara aleerse como una obra con enjundia filosófica. Pues, aun-que a Baltasar Gracián le sirviera de modelo para su Cri-ticón, el jesuita aragonés no quiso concederle graciaalguna. Ha sido necesario que Américo Castro recono-ciese el sustrato filosófico que comporta el gran librocervantino para abrirnos las puertas a una lectura filo-sófica. Amparándome en esta libertad de interpretación,trataré de justificar en esta conferencia una hipótesismenos atrevida de lo que pudiera parecer en un princi-pio: que Cervantes escribió un diálogo a la manera pla-tónica, poniendo en cuestión las opiniones y creencias(nematologías) de las instituciones de su época. Y pre-cisamente un diálogo que el maestro de maestros nuncaescribió: El «diálogo del guerrero». Pero si Platón no loescribió, hay que suponer que fue porque no se lo impu-sieron las cosas mismas, que no había guerreros fuera delas estructuras del poder. Mas ¿cómo podía ser posiblesiquiera pensar algo así? La única repuesta lógica es que

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BOLETÍN nº 4

pudiera considerarse la Idea del Guerrero como unafigura ajena a Grecia y situar a Aquiles, a Temístocles oa Pericles más cerca de la soberanía que de la milicia.Lo que nos lleva a imaginar la figura del Guerrero vin-culada al cristianismo medieval. Pero el Guerrero oCaballero cristiano contradice la buena nueva que traeJesucristo: «Amáos los unos a los otros». ¿Cómo sesupera esta contradicción? Mediante la conjugación deargumentos y acciones. Cervantes otorga la voz al Caba-llero cristiano - parte pudenda del cristianismo -, a la vezque instaura la moderna Razón Práctica. No sólo da bue-nas y coherentes razones a favor del Caballero cristia-no, sino que las pone a prueba en el campo de combateque es el mundo de las injusticias, de la explotación y delos presidios.

3ª Jornada: Filosofía y Quijote

El Quijote y El Criticón: engaño y desengaño(Algunas claves sobre la gnoseología, la moral y lapolítica del Barroco). María Elena Cantarino Suñer.Doctora en Filosofía e investigadora en la Universidadde Valencia.

«Varias y grandes son las monstruosidades que sevan descubriendo de nuevo cada día en la arriesgadaperegrinación de la vida humana. Entre todas, la másportentosa es el estar el Engaño en la entrada del mun-do y el Desengaño a la salida; inconveniente tan perju-dicial que basta echar a perder todo el vivir»

El engaño y el desengaño son tópicos del Barrocoespañol presentes en la literatura ascético-moral, filosó-fica y política de ese siglo. Algunas interpretacionesponen el origen de los mismos en la filosofía neoestoi-ca - que impregnara el pensamiento de los siglos XVI yXVII -; otros creen que son producto de la crisis políti-ca, social y económica de la época; pero, aunque pro-ducto de estos factores, no es menos cierto que ambosresponden también a una nueva visión y percepción dela realidad más crítica que desconfía de los sentidos, delas leyes y de los valores otrora aceptados incontesta-blemente por la fe y ahora contestados por la razón quebusca en las leyes de la naturaleza la explicación decuanto ocurre. El Quijote y El Criticón, nos permiten, através de la arriesgada peregrinación de sus protagonis-tas - héroes y antihéroes de la vida -, descubrir y descri-bir (para definir) algunas de las claves del pensamientobarroco sobre realidad y ficción, esencia y apariencia,naturaleza y artificio, heroicas empresas y ridículas pro-ezas en los ámbitos gnoseológico, moral y político.

Varias tesis materialistas sobre el Quijote de Cer-vantes. Marcelino Javier Suárez Ardura. Profesor deHistoria y Licenciado en Filosofía.

El Quijote de Cervantes es, sin duda, una obra dearte y, en cuanto tal, hay que reconocer su carácter sus-tantivo, su condición de estar ofrecida a la representa-ción. Pero el reconocimiento de que esto sea así no es

óbice para su interpretación en tanto que discurso filo-sófico. Es, pues, posible pensar que la “arquitectura poé-tica” del Quijote entraña, de forma constitutiva, la orde-nación de un discurso que no es independiente de deter-minadas Ideas: de un edificio también filosófico. Esimposible entender el Quijote sin las ideas de Verdad,Filosofía, Locura, Viaje, Secreto... En ello estuvo Cer-vantes, obrando un “ingenio” que hoy se reconoce comouniversal. Nuestra exposición pretende realizar varias“prospecciones” sobre algunos de estos problemas,intentando barajar más ciertas teorías y opiniones, queofrecer resultados incomparables y originales

Don Quijote, apología de las armas. Gustavo Bue-no Martínez, Catedrático Emérito Honorífico de Filo-sofía por la Universidad de Oviedo.

El Quijote parece ser una obra inaudita en tanto quesoporta diferentes interpretaciones, que aun se presen-tan como opuestas. Sería legítima una interpretaciónalegórica del Quijote sin que esto signifique, comohacen muchos filólogos, una reducción del mismo alplano del imaginario. Generalmente las interpretacio-nes se mueven en el dualismo de los dos protagonistasprincipales Don Quijote y Sancho, dejando de lado laevidencia según la cual la estructura lógica de la cons-trucción de los personajes es más bien una terna, comolo prueban los agrupamientos de los mismos: Don Qui-jote, Sancho y Dulcinea o Don Quijote, el cura y el bar-bero, etc. Ello demostraría que las teorías de los filólo-gos caminan por otras veredas. Con relación a la guerray la paz, habrá que decir, contra quienes ven en el Qui-jote un alegato del pacifismo y la tolerancia, que su men-saje es que sin armas no se puede vivir; así habría queinterpretar el discurso de las armas y las letras o la mis-ma muerte de Alonso Quijano tras colgar su arnés.

Organiza:Sociedad Asturiana de Filosofía

Colaboran:Ayuntamiento de OviedoAuditorio ‘Príncipe Felipe’Junta General del Principado de AsturiasObra Social y Cultural de CajAsturFundación para la Investigación en Ciencia y TEc-

nologíaConsejería de Cultura, Comunicación Social y

TurismoConsejería de Educación y Ciencia,

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Hay un «secreto» en el Quijote que resulta desu presencia ante nuestros ojos, algo así como enesas adivinanzas o acertijos cuya solución está ahídelante y no alcanzamos a verla como resultado delo que buscamos.

Si me lo preguntáis no alcanzo a definirlopero, en todo caso, lo vivo, lo siento, decía el filó-sofo. Forma parte de la atmósfera en la que respi-ro y es imposible negarlo. Tan imposible comonegar la existencia del aire mediante un voluntarioacto de aguantar la respiración, porque, en el lími-te, resultaría la asfixia que demuestra su existenciay, de paso, el ofuscamiento de quien lo niega.Ocurre con la ingeniosa novela de Cervantes quees la prueba de una continuidad histórica y geo-gráfica.

Lo primero, porque, desde su publicación, yhasta la actualidad, ha sido leída y releída por unsolo lector. Con escasas excepciones semánticas osintácticas, el Quijote puede ser entendido –hasido comprendido– por todo lector en una lectura

que no ha roto la continuidad desde el siglo XVII.Es una continuidad que aviva el fuego del secreto(no hay misterio alguno, ni siquiera enigma), semantiene por cierto combustible que alimenta lasbrasas sin cesar. ¿Por qué un libro escrito hace lafriolera de cuatrocientos años aún no se ha apaga-do? Se contesta muchas veces: porque es un clási-co. Pero esto es lo mismo que si contestamos queel fuego calienta porque da calor. No conduce anada.

Lo segundo, porque hay una continuidad es-pacial como si no hubiera cesuras físicas (mares,ríos, montes…) Una continuidad espacial que seextiende desde la Patagonia hasta más allá del ríoGrande, es decir, California. Ahí está el «secreto»,casi lo tocamos ya con las manos.

El secreto objetivo del Quijote es el estar es-crito en una lengua viva y fértil que se expande yse difunde como una sustancia imprescindiblepara su propia supervivencia. Pero a ello se añadeque este libro español es causa también de su efec-to, pues también co-labora a la difusión del idiomaen el que está escrito: el mensaje, aquí, es elmedio. La continuidad histórica y geográfica delQuijote es la continuidad del español –su «secretoobjetivo»–; el Quijote es la prueba del «plebiscitocotidiano» del español que ejercen sus lectores.

La analogía se nos antoja un manantial quebrota del plebiscito cotidiano de los hablantes,pero que, a la vez, los contiene y los conforma: elespañol. Es difícil, insistimos, pensar, ya no en elQuijote, sino cualquier obra sin presuponer lo queel español obra en ella. Sin duda esto ocurre en

EL SECRETO DEL QUIJOTE

Próximos Proyectos

Marcelino Javier Suárez Ardura

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BOLETÍN nº 4

otras lenguas, vecinas o lejanas, pero no en todasporque no todas han llegado a ser lo que estas son;lo que no quiere decir que no puedan llegar aserlo. Pero, eso sí, siempre que se den las condi-ciones histórico-culturales adecuadas, es decir unobrar y reobrar perenne. Como un manantial, queya existe y mana en virtud de un cúmulo de condi-ciones que no fueron ajenas al mismo fluir cons-tante de sus aguas, el español, una vez que brotósigue manando agua. Es de este fluir persistentedel que, en ciertos momentos, se recoge una textu-ra, una disposición tal de palabras e ideas, queconstituye una gran obra.

Como si alguien acudiese a las fuentes y re-cogiese en un cubo agua cristalina y la conservasecomo un producto de su laboriosidad. Pero si todoacabase aquí, si el cubo con agua se conservasecomo una pieza de museo no sólo no tendría nin-gún sentido sino que carecería de valor alguno. Lointeresante es que una vez sacada la materia delmanantial, sea vertida de nuevo a él; porque es alverterla cuando se ve su verdadera excelencia, en

la medida en que conserve su unidad como obra,mas en continuidad con el resto de las aguas, sólodiferenciada en lo que tiene de obra singular.

Es importante que esto ocurra, que el Quijoteobre sobre el español. Este obrar sobre la lenguaque lo parió es la semilla de su propia superviven-cia. Así, al verterse de nuevo sobre el idioma –im-portante percatarse de que la raíz de idioma es“idio” que significa singular– lo fertiliza convir-tiéndose efectivamente en su propio manantial.

Pero esto no siempre ocurre así. Es una dege-neración, como un monstruo aberrante, pensar queuna lengua puede ser construida por el hecho deser inventada en libros, sin la preexistencia delmanantial. Es como si quisiéramos que el manan-tial brotara del acopio de cubos de agua recogidade distintas fuentes, sin el plebiscito cotidiano delos hablantes. Ello supondría la voluntad de creara los hablantes a partir de las obras sobre las queno ha obrado el idioma y que nunca podrán obrarsobre el mismo. Es el esperpento de todo esperan-to.

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Próximos Proyectos

FILOSOFÍA Y CIUDAD (2005 – 2006)

A lo largo del curso académico 2004–2005,llevamos a la práctica, en colaboración con laFundación Municipal de Cultura delAyuntamiento de Gijón, la propuesta de prepara-ción de unos encuentros bajo el título temático ge-neral Filosofía y Ciudad. En concreto se trataba deuna serie de actividades orientadas a los alumnosde la Educación Secundaria.

Estas actividades consistieron en el desarro-llo de debates sobre temas de interés filosófico yestaban dirigidas a crear conocimientos concep-tuales, de procedimientos y actitudes sobre los te-mas propuestos, y a generar formas de argumenta-ción racional en los alumnos. Todo ello, teniendocomo fondo un debate final, en el que participarí-an los grupos inscritos y sus responsables. Lostemas elegidos para el curso 2004-2005 fueron lossiguientes: “Hacer ciudad”, “Cine en la ciudad:historias de Gijón” y “De cabezas parlantes yotros engaños urbanos”.

Los fines que se persiguieron con el proyecto“Hacer ciudad” pretendían analizar la ciudaddesde el lugar de la misma (escuela, barrio, comu-nidad de vecinos, bar, polideportivo, etc.) en elque desarrolla sus actividades; se trataría de ver laidea de la ciudad como espacio que permite “hacerciudad” en relación, sobre todo, con la integraciónen unidades más amplias (comunidad autónoma,nación, comunidad de naciones, etc.).

Los objetivos del proyecto “Cine en la ciu-dad”, fueron contribuir a un mayor conocimientocrítico y de integración de los jóvenes de Gijón ensu ciudad, así como implicar a los mismos en suproceso de formación como ciudadanos de una so-ciedad democrática. Se trataba de visionar una pe-lícula relacionada con la Ética, pero que tuvierauna aplicación directa en el entorno en que se des-envuelve la vida de nuestros jóvenes.

Los objetivos del proyecto “De cabezas par-lantes y otros engaños urbanos” consistieron endesentrañar las tramas ideológicas y económicassobre la superstición en la ciudad, interesar a losjóvenes en la crítica a la superstición como urdim-bre de irracionalismo existente en los medios decomunicación de masas y en la textura de la ciu-dad. A partir del capítulo LXII de la segunda partedel Quijote, se trataba de discutir sobre los temasde la superstición para llegar al lugar común de laverdad. La actividad consistía en detectar la pre-sencia de la superstición en los espacios de las co-munidades urbanas, que desactivan los propiosmecanismos de participación de la ciudadanía, esdecir, la racionalidad.

Finalmente se celebró una puesta en comúnde todos los institutos participantes en el salón deactos del antiguo Instituto Jovellanos el Jueves,26 de mayo de 2005. Los IES participantes fueronel IES Rosario Acuña, el Colegio Corazón deMaría, el IES Jovellanos y el IES EmilioAlarcos.El cierre del acto tuvo lugar con la entre-

CONTINUACIÓN DEL PROYECTO

DE COLABORACIÓN CON LA

F.M.C.E.U.P.* ACERCA DE

FILOSOFÍA Y CIUDAD

Leoncio González HeviaCoordinador del proyecto

“filosofía y ciudad” 2005-2006

IES Montevil. Gijón *Fundación Municipal de Cultura, Educación y Universidad Popular deAyuntamiento de Gijón

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Artículos Monográficos

ga de premios de la Fundación Municipal deCultura de Gijón a los participantes por elPresidente de la Sociedad Asturiana de Filosofíay por un representante del Ayuntamiento.

En suma, nuestra intención fue la de queestos cursos no fueran una de esas iniciativas quese frustran al poco tiempo.

Y, efectivamente, nos hemos propuesto la re-validación de los mismos para el curso recién es-trenado 2005-2006. Ahora se trataría de volver aponer de manifiesto nuevas actividades que pon-gan al alumno en contacto con su “mundo entor-no” inmediato: “Leyendas urbanas”, “Cine y ciu-dad” y “Conociendo tu ciudad”

En “Leyendas urbanas” se trata de analizarlos fenómenos relativos a las leyendas urbanasdesde una perspectiva filosófica, planteándolo apartir de las lecturas de la obra o de parte de lasobras de Jan Harold Brunvand Tenedmiedo...mucho miedo, El fabuloso libro de las le-yendas urbanas Vol. I y El fabuloso libro de las le-yendas urbanas Vol. II. La actividad consiste endetectar e identificar la presencia de leyendas ur-banas de una forma regulada o espontánea en losespacios de las comunidades gijonesas intercalán-dose en el propio “mundo de la vida” . Se trataría

de darles una explicación dentro dela textura urba-na. Buscando ejemplos etc.

En “Cine y ciudad” se trata de relacionaruna película (proponemos En construcción de JoséLuis Guerín) con un tema clave en el campo de lasCiencias Sociales, la Política y la Filosofía peroque tiene implicaciones en otras muchas áreas, yuna aplicación inmediata y directa en el entornoen que se desenvuelve la vida de las ciudades es-pañolas. La elección de la película se justifica envirtud de la problemática de cualquier ciudad es-pañola con relación a las tramas urbanísticas.

La actividad “Conociendo tu ciudad” con-siste en sacar a la luz aquello que deben experi-mentar un grupo de jóvenes como su espacio departicipación en una comunidad que les facilita oimpide su integración, formación y desarrollo peroque, por ser democrática, necesita su colaboraciónen el diseño de lo que es un ciudadano.

Organiza:Sociedad Asturiana de FilosofíaColabora: Fundación Municipal de Cultura,

Educación y Universidad Popular de Gijón

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BOLETÍN nº 4

Agradezco a la Sociedad Asturiana deFilosofía su amable invitación a tomar parte eneste acto de conmemoración de la figura deImmanuel Kant con ocasión del bicentenario de sumuerte. No voy a hablar, desde luego, con la auto-ridad de ningún “especialista” en Kant; si acaso,como un “especialista en ideas generales”, segúnaquella célebre definición que Comte daba del fi-lósofo. De modo que lo aquí voy a decir no seráotra cosa que generalidades que todo el mundo co-noce ya sobre el pensamiento kantiano y su actua-lidad, y que pretenden únicamente reflejar la ex-periencia de un profesor que, como todos lo quetienen que vérselas “de oficio” con los asuntos dela filosofía del Derecho, de la moral o de la políti-ca, ha tenido necesariamente que pensar en lastesis kantianas, desde ellas y a veces también (sinque tenga que ser aquella “lucha cuerpo a cuerpo”de la que hablaba, un tanto dramáticamente,Ortega) contra ellas.

Comenzaré, entonces, con un diagnóstico ge-neral. Kant es, sin resquicio alguno para la duda,el “pensador de la época”, el filósofo por excelen-cia de nuestro tiempo, a una considerabilísima dis-tancia de otros grandes filósofos pertenecientes al“ciclo del idealismo alemán” (señaladamente,Hegel) o posteriores e impugnadores de él (señala-damente, Marx). El diagnóstico no es mío, sino deGustavo Bueno, y fue pronunciado hace unosmeses en el marco de un encuentro filosófico con-sagrado asimismo al pensamiento kantiano conmotivo de este aniversario. A mí me han encomen-dado que hable acerca de la vigencia de la filoso-

fía práctica de Kant, y debo comenzar corroboran-do que si hay, en efecto, algún campo de la refle-xión filosófica en el que ese aserto de G. Buenosea plenamente válido, ése es precisamente el dela filosofía práctica, esto es, la filosofía ética,moral, jurídica y política.

La suposición misma de que ese sea un ám-bito autónomo (una “parte”) de la filosofía, la “fi-losofía práctica, es inequívocamente de filiaciónkantiana, si bien sabemos que Kant es aquí recep-tor de la philosophia practica universalis de tradi-ción escolástica que le llega a través de Wolf. Lasola mención del sintagma “razón práctica” estáevocando en nuestro tiempo al legado de Kant, yen especial cuando bajo ella se sobreentiende: i) elmundo de la acción o praxis humana como territo-rio de operatividad de la “razón”, y ii) un esquemade unificación común de esas sus diversas subre-giones (morales, éticas, políticas y jurídicas). Quela esfera, o esferas, de la acción práctica se hallensometidas a pautas de racionalidad y que ello per-mita aventurar relaciones de unidad (no polémica)entre ellas son, efectivamente, ideas cuya presen-cia dominante en la filosofía práctica actual está,de un modo casi exclusivo, escrita en lenguajekantiano y pensada con conceptos kantianos.Podría decirse que la verdadera “vuelta a Kant” seha producido más en el presente cambio de sigloque en el anterior, cuando aquel famoso lema deLiebmann, zurück zu Kant, abrió paso a los diver-sos neokantismos, hoy en buena parte olvidadosacaso porque estaban aún demasiado ligados a lafilosofía teórica (la epistemología, la teoría del co-

ArtículosMonográficos

KANT Y LA FILOSOFÍA PRÁCTICA

PONENCIA PRESENTADA EN LAMESA REDONDA SOBRE KANT

Jesús Vega

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BOLETÍN nº 4

nocimiento) del pensador de Königsberg, mientrasque otros dualismos clásicos introducidos por ésta(analítico/dialéctico, a priori / a posteriori, empí-rico/trascendental) han sido desarrollados autóno-mamente, con libertad frente a Kant, por otras tra-diciones filosóficas (analítica, fenomenológica,etc.). La filosofía práctica (y sólo ésta) es, sin em-bargo, hoy mucho más kantiana que nunca, si esque alguna vez dejó de serlo.

Para comprobarlo de un modo extensional oempírico bastaría la referencia al hecho de que lafilosofía académica hoy practicada (aquella que,según el mismo Kant, sería “artista” de la razón)ha adoptado como paradigma “normal” (en el sen-tido de Kuhn) el sistema de ideas de dos filósofosque se reclaman expresamente continuadores delproyecto kantiano de fundamentación de la razónpráctica –J. Rawls en Estados Unidos, J.Habermas en Europa– cuyas obras dominan abru-madoramente la bibliografía producida en los de-partamentos de filosofía moral, política y jurídicade las universidades a ambos lados del Atlántico10.Estos pensadores (y podrían ser mencionadosotros muchos: Apel, Singer, Hare, Nino,Tugendhat, etc.) rehabilitan a Kant más por el mé-todo, el constructivismo práctico, que por los su-puestos “metafísicos” que aún envolverían el sis-tema de su filosofía práctica, supuestos que no seavendrían ya, ni serían necesarios, para la filosofíacontemporánea, una vez producidos sus giros “lin-güístico” y “pragmático”11.

Pero el signum kantiano no ha dejado sólo sumarca en el discurso filosófico, sino que tambiénse hace visible en el discurso justificativo más omenos “oficial” de las propias prácticas públicas,políticas, jurídicas y morales (aquellas que segúnKant serían “legisladoras”). Hablamos, claro está,de las prácticas públicas características de losEstados democráticos de Derecho occidentales,fundados sobre el sistema productivo de mercadotendente a una mundialización económica capita-lista (Wallerstein). Este escenario es propicio a lageneralización de lógoi diversos caracterizados,entre otras cosas, por una tendencial convergenciaentre: i) las justificaciones morales y las justifica-ciones jurídicas: así, p. ej., la creciente “moraliza-ción” del Derecho tras la segunda postguerra, enfunción de la apelación a “valores” o “principios”,que rigen las Constituciones y la práctica de lostribunales superiores, a su vez teorizada por doc-trinas como las de Dworkin o Alexy; ii) las justifi-caciones morales y las justificaciones políticas:así el discurso reivindicador de los “derechos hu-

manos universales”, o la apelación a los procedi-mientos dialógicos y consensuales en el marco delpluralismo axiológico democrático, del liberalis-mo individualista, del multiculturalismo, de la era“postconvencional” y “postmetafísica”; y iii) lasjustificaciones políticas y las justificaciones jurí-dicas: así el proceso de constitucionalización eu-ropea, la defensa del republicanismo cosmopolita,el “patriotismo constitucional” y la globalizaciónjurídica en la era “postnacional”, la defensa delDerecho internacional en el contexto del “juridi-cismo europeo” (frente al “hobbesianismo” norte-americano que defienden los más agresivos ideó-logos del imperio, tipo R. Kagan), etcétera.

El excipiente que vendrá a amalgamar seme-jante mezcla, que acaso mereciera más el hegelia-no nombre de Sittlichkeit, ha terminado siendo, sinembargo, por antonomasia el pensamiento kantia-no o al menos un muy fiel trasunto suyo. Sin duda,en todo ello intervienen no poco las peculiares ca-racterísticas constitutivas tanto de la filosofíapráctica como de la realidad práctica misma quesería su objeto, en sus mutuas relaciones. Perosobre todo serán decisivas las características de lapropia reconstrucción filosófica kantiana, en parti-cular lo que podría llamarse, su “metodología deracionalización del campo práctico”. Sobre ambascosas, (I) los supuestos y propuestas de este “mé-todo” de la razón práctica y (II) las posibles críti-cas que cabe dirigirle, versará mi exposición.

I

Si hubiera que buscar un concepto-etiquetaque resumiera la entera filosofía práctica de Kant,ése podría muy bien ser el siguiente: Kant es el fi-lósofo de la normatividad. La idea de norma esprobablemente la idea central de toda la filosofíakantiana, incluyendo la filosofía teorética.Atendamos al significado último del célebre “girocopernicano” que Kant habría imprimido a la teo-ría del conocimiento tradicional: no es el objetoquien determina al sujeto cognoscente, sino el su-jeto quien constituye al objeto. Éste será, comotodo el mundo sabe, un giro hacia el constructivis-mo. La razón nada conoce que ella misma no hayaproducido en la cosa conocida, se dice al comien-zo de la Crítica de la razón pura. Nuestro entendi-miento “posee unas reglas que yo debo suponer enmí ya antes de que los objetos me sean dados”12.Pero tal definición del entendimiento o facultadcognoscitiva por conceptos (Verstand) como “fa-

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cultad de las reglas”13, supondrá al mismo tiempotambién un “giro normativista” de la teoría del co-nocimiento, como vieron perfectamente los neo-kantianos de Baden. Se explica así la sobreabun-dancia de metáforas prácticas (en concreto jurídi-cas) en la epistemología kantiana, tantas veces se-ñalada: toda la primera Crítica será un “proceso ala razón”, que trata de resolver como quaestioiuris las pretensiones cognoscitivas de la metafísi-ca. El conocimiento mismo seria visto como unius, en el cual el sujeto opera “como juez designa-do que obliga a los testigos a responder a las pre-guntas que él les formula”14. El “primado de larazón práctica” ya está, pues, presente en la propiafilosofía teorética.

Ahora bien: en la esfera práctica los efectosdel giro copernicano serán mucho más contunden-tes. Aquí entra en escena el ámbito de la acción,de las relaciones entre los su-jetos, como individuos y comomiembros del grupo social.Éste es, pues, el lugar endonde las metáforas prácticas,jurídicas y morales, dejaríande ser tales metáforas: el cons-tructivismo normativo sehalla, por decirlo así, “encasa”. Se trata de reconstruirel modo como la acción huma-na se somete a la, “razón”, laregla o norma. La preguntafundamental es, así, una pre-gunta normativa: “¿qué debohacer?”15, paralelamente a como la pregunta teoré-tica se planteaba qué puedo conocer. Y es enton-ces cuando, lo que Vidal Peña ha llamado algunavez la “maza del argumento trascendental” es es-grimida por Kant con toda su imponente fuerza.Pues en el campo práctico, la regla (si es “moral”)no puede ser meramente empírica, no puede pro-venir del entendimiento (de la “facultad de dese-ar” o “voluntad”), y sí sólo de la razón misma(Vernunft), porque en otro caso no será propia-mente “moral”. Ha de poderse contemplar comouna regla sometida a principios a priori de la pro-pia razón, y no de la experiencia. Si en el campodel conocimiento y de la ciencia, el entendimiento(Verstand) construye sobre la experiencia fenomé-nica aplicando sus categorías (por ejemplo, la cau-salidad) para obtener leyes o reglas objetivas (la“Naturaleza”) quedando la razón limitada a un usoregulativo, en el campo de la praxis la razón esella misma una causa, esto es, dirige o gobierna la

acción produciendo efectos en el mundo, constitu-yendo en él la moralidad mediante el imperio desu propio principio.

La razón práctica es razón pura práctica: lapraxis humana o es determinada a priori por larazón pura o no es racional, es decir, no es verda-deramente moral o libre. Nunca la idea de libertadse formuló de modo más rotundo: libertad es lapropia causalidad nouménica de la razón; librepuede decirse sólo aquel curso de acción cuya ca-dena de efectos pueda imputarse, como a su pri-mera causa, a la razón misma o nôus; en ello radi-cará al tiempo su cualidad moral. De este modo, lacondición a priori de posibilidad de la racionali-dad práctica (de la moral en el mundo) no es otraque la efectiva producción de la acción bajo fun-damentos de la razón, y no sólo bajo fundamentospuramente empíricos (hipotéticos o condiciona-

les). Sólo entonces las reglasprácticas serán genuinas nor-mas (“leyes prácticas”, impe-rativos categóricos o incon-dicionales). La razón (prácti-ca), diríamos por seguir conmetáforas jurídicas, es “juezy parte”, pone la regla y laaplica. O mejor aún, es “le-gisladora” (gesetzgebend) yasegura su potestad jurisdic-cional por la vía más directa:suponiendo que siempre seráeficaz... a menos que no hayaen absoluto moralidad en el

mundo, sino el puro juego mecánico de las causasy los efectos por intermediación del entendimientohumano. Tal es la resolución kantiana de la terceraantinomia de la razón pura16.

La razón determina la acción humana a prio-ri, mediante su propia regla, pero una regla que notiene contenido: no dicta lo bueno ni lo malo, por-que sólo podría hacer tal cosa indicando algúncontenido empírico. De manera que opera a partirde la sola forma de la razón, que es la propia ideageneral de una “regla”, esto es, la pura conexiónabstracta de elementos bajo condiciones de uni-versalidad y necesidad, el mero concepto a prioride una “ley” que es dada “como un hecho de larazón pura”17. Una acción será racional (moral)cuando pueda reconducirse a la absoluta universa-lidad de la razón: cuando sea universalizable sincontradicción. De aquí resulta la conocidísima for-mulación del “imperativo categórico”: “obra de talmodo que la máxima de tu voluntad pueda valer

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siempre, al mismo tiempo, como principio de unalegislación universal”18. Esta fórmula cifra la auto-nomía de la razón a obrar, frente a cualquier formade (espuria) heteronomía. Así como otra formula-ción del imperativo expresa la idea de dignidadhumana: “no trates al otro como un medio sinocomo un fin en sí mismo”. Ambas ideas constitu-yen desde su enunciación kantiana los criterios bá-sicos del “deontologismo” de la racionalidadmoral, del que provienen las ideas fundamentalesque en la actualidad se discuten (o mejor, casi de-biéramos decir se indiscuten) como definitoriasdel “punto de vista moral”, desde el procedimien-to constructivo formal como test de las reglas ma-teriales (máximas) sobre las que se aplica en se-gundo grado (en términos de universalizabilidad,simetría, reciprocidad, imparcialidad, etcétera.)hasta los ideales de corrección que de ahí derivan,incluyendo la idea misma de “deber”, sobre losque luego hablaremos.

Este esquema tiene fuerza expansiva a lasdemás regiones del mundo práctico: el Derecho yla política. Pues la razón práctica es única y lamisma: la unidad de la esfera práctica viene dadapor la unidad de la propia razón. Así, en el planojurídico-político tenemos las reglas del “estado ju-rídico” o Estado de Derecho, reglas que son colec-tivas, ya no individuales, y “externas”, no internascomo la moral, y por tanto se refieren a la meravoluntad o acción reglada por conceptos del en-tendimiento, pero no obstante igualmente someti-das según Kant a ideas regulativas a priori de larazón, a “leyes de libertad”19. El Derecho seríaaquel conjunto de normas heterónomas (esto es,operativas en virtud de móviles empíricos) cuyaracionalidad se ajusta al principio a priori dehacer posible la coexistencia del arbitrio o libertadexterna de cada uno con el de todos según una leyuniversal de libertad20. El ordenamiento jurídicova ligado intrínsecamente a la coerción, lo que,parafraseando a A. Cortina, le convertiría en unaespecie de “forma deficiente de moral”21, un malnecesario para hacer viable la convivencia social.Pues la sociedad no sería otra cosa para Kant queaquella asociación de individuos que tienen quesometerse a leyes coactivas para poder ser libres.Hay aquí un argumento “dialéctico” (que anticipamotivos hegelianos) expresado en el famoso oxí-moron: la “insociable sociabilidad de los hom-bres” (die ungesellige Geselligkeit der Menschen).Idea que resume perfectamente la síntesis queKant pretende entre la tradición racionalista y laempirista, entre el absolutismo despótico de

Hobbes y el liberalismo individualista de Locke.Por un lado, Kant prolonga la vieja suposición(aristotélico-escolástica y racionalista) de que elhombre sólo puede ser virtuoso dentro de la pólis,en el seno de la sociedad política. Esto le distanciade, por ejemplo, un Rousseau y su idea de la bon-dad natural del género humano, si bien Kant sigueparticipando de la confianza en la necesidad de un“contrato social” o “contrato originario” comoinstancia de perfección de la sociedad política apartir del “estado de naturaleza”, instancia orienta-da a instituir “la libertad de cada miembro de lasociedad”, que es un principio a priori fundantede toda Constitución y, en general, de todo “estadocivil”22. La libertad es “el único derecho innato,originario, que corresponde a todo hombre en vir-tud de su humanidad”23. Concibe Kant así comoun “deber moral” el ingreso en el estado jurídicopor medio de un tal pacto, contemplado como“una mera idea de la razón”24 y al que presentatambién bajo la forma “histórico-cultural” de undesignio o intención oculta de la mismaNaturaleza (preludio asimismo de la hegeliana“astucia de la razón”)25.

Ahora bien, por otro lado ello equivale a re-conocer a la claras, lejos de cualquier visión idíli-ca, la condición efectivamente “insociable” delhombre desde el más descarnado pesimismo an-tropológico que se resigna ante lo que I. Berlin, si-guiendo justamente una metáfora kantiana y antesagustiniana y luterana, ha llamado el “fuste torci-do de la humanidad”26. Ahora el término compara-tivo de referencia ya no son los “seres santos”(como sucedía en la moral), sino más bien los “de-monios”27. En efecto: entrar en el estado jurídico,gobernado por reglas de derecho es tanto como“obligar a los individuos a ser libres”, colocarlos–necesariamente– bajo el mecanismo “artificial”de Leviatán, bajo el dominio de leyes colectivaseminentemente coactivas, y forzarles a acatarlascomo única condición de posibilidad de la propialibertad individual en el marco de la coexistenciacomún. El conflicto y la competencia incompati-ble o no armónica entre los individuos y sus cur-sos de acción externa –lo que Kant llama “antago-nismo” [Antagonism]– constituye al tiempo elmotor originario (“del que se sirve la Naturaleza”)de todo dinamismo social y político, y resulta sóloencauzable mediante una “igualdad de sumisión”de los sujetos bajo unas y las mismas leyes comosúbditos, capaces de asegurar simétricamente elmismo grado de libertad e independencia a todosellos como ciudadanos. El resultado es una socie-

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dad “donde se dé la mayor libertad [posible] y, porende, un antagonismo generalizado entre susmiembros, junto a la más escrupulosa determina-ción y protección de los límites de esa libertad”28.La ley fija así los derechos definitorios de las res-pectivas esferas de libertad externa de cada unocompatible con la de todos los otros29. Derechosque, en cuanto mecanismos formales, imponen re-ductos de inmunidad o “independencia frente alarbitrio constriñente de otro”30 en términos deigualdad (igualdad de oportunidades o “en la líneade salida”) y libertad (libertad negativa o “liber-tad-de”) y, en cuanto mecanismos materiales,aprovechan positivamente en favor del progresosocial –como la “mano invisible” de A. Smith o la“fábula de las abejas” de B. Mandeville– el egoís-mo, la voluntad de dominio o la codicia individua-les31. En materia de organización del Estado y laconstitución jurídica “no se trata del perfecciona-miento moral del hombre, sino del mecanismo dela naturaleza”32. Kant establece, pues, un Derechode “mínimos”, frente a una Moral de “máximos”.Ambos, sin embargo, se complementarían “racio-nalmente” por cuanto los primeros marcan lascondiciones para que los individuos lleven adelan-te sus planes de vida en función de la competenciay del uso individual del entendimiento (de acuerdocon la consigna antipaternalista del sapere aude!)y puedan así alcanzar aquellos últimos mediantemáximas materiales que doten de contenido al im-perativo moral que sólo puede ser producto de laautonomía del individuo33.

El cuadro que ofrece semejante racionaliza-ción del espacio jurídico-político resume, pues, lasideas fundacionales del “Estado liberal deDerecho”, en cuya historia interna Kant ocupa unpuesto eminente34. Un cuadro íntegramente incor-porado asimismo a las discusiones filosófico-polí-ticas del presente, una vez que el liberalismo ilus-trado ha podido ser refundido, tras la caída de losregímenes totalitarios del siglo XX, dentro de losmarcos del “Estado democrático y social deDerecho“35. Para ello será preciso, por un lado,acentuar los aspectos contractualistas (Rawls) oprocedimental-comunicativos (Habermas)36 delkantiano Staat in der Idee, y por otro, dejar en laoscuridad los elementos reaccionarios o monár-quico-despóticos aún perfectamente presentes ensu doctrina política. Entre estos últimos sobresaleel problema del “déficit democrático” de la teoríakantiana del Estado. Aunque los principios de sumodelo de constitución republicana incluyen laseparación de poderes (Locke, Montesquieu) y la

preeminencia teórica del legislativo a través de laidea de la autolegislación soberana (Rousseau)37,en la práctica esto se resuelve en una ficción regu-lativa proyectada sobre el ejercicio del poder mo-nárquico que, legibus solutus, habría de gobernarsólo como si sus decisiones pudieran ser aceptadaspor el pueblo en cuanto colegislador “hipotéti-co”38.

No obstante, el discurso kantiano de la liber-tad e igualdad, con sus tintes legalistas y necesita-ristas, estaba llamado a convertirse en los dos si-glos siguientes en el “discurso de los derechos” –ode la “idea de Derecho” en general39 – después deque éstos se materialicen también como “derechossociales y económicos”, y no sólo “políticos”,cuya garantía se traslada de la ley a laConstitución, en forma de valores y principiosrectores de la actividad político-legislativa en elmarco del llamado “constitucionalismo democráti-co”40. Y es también en esa precisa clave normati-vo-formal (procedimentalista, consensualista)como tenderán a ser resueltas desde entonces lastensiones dialécticas que de ahí resultan típica-mente para la teoría política: liberalismo y demo-cracia, derechos y soberanía popular, deliberaciónindividual y colectiva, liberalismo y comunitaris-mo, universalismo y particularismo, sociedad civily política, libertad e igualdad, etc.41

Habría aún un último plano al que extiendesu luz racionalizadora el ideal jurídico: el planointernacional de las relaciones ad extra entreEstados. Relaciones que, en cuanto regidas por laviolencia y la guerra, Kant estima aún inmersas enel “estado de Naturaleza”. La razón práctica exigi-rá también imperativamente la superación de esteestado mediante una Constitución jurídica estrictaorientada al fin de la paz perpetua a través –provi-sionalmente– del Derecho Internacional que esta-blezca una federación de Estados soberanos y li-bres unidos por el compromiso de no hacerse laguerra, y –definitivamente– del “Derecho cosmo-polita” en donde “hay que considerar al hombre yEstados, en sus relaciones externas, como ciuda-danos de un estado universal de la humanidad”,estado regido por el principio de la “hospitalidaduniversal” o derecho a no ser tratado hostilmentepor el solo hecho de ser extranjero42. Un proyectoéste de pacificación mundial que, aparte de plas-marse de facto en fundamentales realizaciones po-lítico-institucionales (Sociedad de Naciones,1919; Organización de las Naciones Unidas,1945), sigue aspirando a regir las pretensiones depacificación de las relaciones transnacionales, al

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menos en la medida en que en ellas se haga efecti-vamente presente el ordenamiento jurídico inter-nacional: “Como se ha avanzado tanto en el esta-blecimiento de una comunidad entre los pueblosde la tierra que la violación del Derecho en unpunto de la tierra repercute en todos los demás, laidea de un Derecho cosmopolita no resulta una re-presentación fantástica ni extravagante, sino quecompleta el código no escrito del Derecho políticoy del Derecho de gentes en un Derecho público dela humanidad, siendo un complemento de la pazperpetua, al constituirse en condición para unacontinua aproximación a ella”43. En todo caso, setrata de un proyecto que vuelve a reformularse congran fuerza en los inicios del tercer milenio globa-lizador siguiendo fielmente la gradación kantianaque va desde un ius gentium asociacionista44 hastaun ius cosmopoliticum de ciudadanía universalbajo global governance (poderes legislativo, eje-cutivo y judicial mundiales) de base democrática einspirado en los derechos humanos45

II

La pregunta fundamental que podemos for-mular es ésta: ¿Es suficiente con retraducir el mo-delo constructivista kantiano de racionalidad prác-tica a términos procedimentales o discursivos,transitando del “monologismo” al “dialogismo”,del trascendentalismo de la conciencia al del len-guaje, del “yo” al “nosotros”, etc., para conside-rarla limpiamente rescatada de sus supuestos “me-tafísicos”? De otro modo: ¿No viene a conservartal retraducción justamente aquello que verdadera-mente resulta criticable, también en nuestro tiem-po, de la noción kantiana de “razón práctica”, asaber, su formalismo y su idealismo?

A.- Las impugnaciones del formalismo moralkantiano fueron muy tempranas y desde entoncesse han reproducido recurrentemente. Ya Hegel ySchopenhauer incidieron en la vaciedad tautológi-ca de un deber moral en cuya constructividad que-dan excluidos o postergados los contenidos mate-riales de la acción práctica en favor de la puraforma “legaliforme” de la razón46. Mill objetabapor su parte al imperativo categórico que podríanser adoptadas máximas egoístas o inmorales bajoesa misma forma, cuya no aceptabilidad depende-ría, en cualquier caso, de las consecuencias origi-nadas por su puesta en práctica47. Desde otrasperspectivas, la axiología de inicios del siglo XX

también reclamará una ética basada en fundamen-tos objetivos y a priori pero materiales –los valo-res– frente al subjetivista formalismo de reglaskantiano48. La crítica marxista, a su vez, llevada acabo desde el materialismo histórico, ponía el ori-gen y la función de los ideales del Estado deDerecho, no en “la razón” trascendental, sino en lajustificación ideológica de concretos intereseseconómicos y políticos en el contexto de la com-petencia de una clase social (la burguesía) frente aotras.

Y, en efecto, creemos que en este género deobjeciones cabe seguir hallando obstáculos insal-vables para las rehabilitaciones contemporáneasdel kantismo en el pensamiento moral, jurídico opolítico. Limitar la “razón práctica” al ingreso enun discurso comunicativo regido por ciertos pro-cedimientos y condiciones de universalización,respecto de todos los participantes implicados, yconducente así a consensos que sólo entonces, ysólo por ello, podrán llamarse “racionales”, cons-tituye a todas luces una “abstracción deontológi-ca” desmedida, como el propio Habermas tieneque reconocer49. Pues ello implica equiparar atodos los efectos, racionalidad práctica con “ra-cionalidad argumentativa”, y definir ésta (comoen Kant) exclusivamente en función de la activi-dad de fundamentación de normas (“legislado-ra”). Fuera quedan los marcos históricos, econó-micos y sociales en los que se dan de hecho loscontextos de génesis y aplicación de toda normamoral, política o jurídica: estos marcos sólo secontemplan ya desde la propia “razón normativa”y sus reglas procedimental-formales, en lugar detales reglas desde ellos. Únicamente una inver-sión semejante permite poner en primer plano losprocedimientos universalizadores y consensualis-tas en los que operarían el “asentimiento detodos” y la “fuerza no coercitiva del mejor argu-mento” como criterios de “validez” de las nor-mas.

Sin embargo, cabe defender que la racionali-dad normativa no es en absoluto “formal” en elsentido de anterior o independiente de los conte-nidos que somete a norma o regla. Y estos conte-nidos no son otros que las propias prácticas huma-nas socialmente dadas, cuyas condiciones de cons-titución y ejercicio comportan relaciones materia-les (intereses, planes, fines, vínculos de poder, de-terminantes causales, etc.) que no pueden ser porcompleto abstraídas. Las normas reorganizan re-flexivamente pro futuro entramados de prácticassociales precedentes, y entrañan su realizabilidad

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recurrente como normas eficaces o practicadas yno sólo deliberadas. Por consiguiente, la racionali-dad normativa incluye necesariamente la conside-ración de los presupuestos de realización y aplica-ción de las normas, y ello ya en su fundamenta-ción o justificación. De modo que la razón prácti-ca (normativa) no es sólo “razón discursiva”, sinotambién (como ya sabía Aristóteles), ejercitativa,del mismo modo que la praxis social no es sólo“praxis comunicativa” o “dialógica”, sino tambiénpraxis directa o ejecutiva de cursos materiales deacción, de operaciones extralingüísticas (de signi-ficado económico, técnico, jurídico, político, artís-tico, etc.) llevadas a cabo por los individuos. Es lanecesidad de coordinar y compatibilizar los con-flictos entre estos cursos de acción (que envolve-rán tanto intereses de los individuos como de losgrupos en que se integran) loque explica la función de lasracionalizaciones normativas,que regulan la práctica socialen un segundo nivel “formal”incidiendo “puntualmente”sobre ella y dirigiéndola segúndeterminadas direcciones fren-te a otras. Las prácticas de con-sensuar y fundar normas y deaplicarlas no son, pues, todaslas prácticas sociales, ni se ex-plican por sí mismas, ni su ra-cionalidad agota toda la racio-nalidad social: este sería el error del formalismonormativo. Más bien la razón “con arreglo a nor-mas” resultará desbordada constantemente por lassituaciones materiales prácticas que pretende re-gular, habiendo de replantear los conflictos (éti-cos, morales, jurídicos, políticos) en ella surgidos.Que las normas sean “formas” (y, por tanto, abs-tracciones) no quiere decir que dejen de ser mate-riales, que sean formas “puras”, sino reglas opera-tivas que pautan dialécticamente en segundogrado la acción social. Lo ilegítimo será convertir-las en instancias directamente “rectoras”, desde talcondición abstracta, de la praxis social totum et to-taliter.

Si analizamos a esta luz la noción de “uni-versalizabilidad de normas” como criterio o testde la racionalidad ética o moral, vemos que las re-laciones de simetría, sustituibilidad y reciprocidaden que apoya su validez implican la referencia auna consistencia no únicamente lógica o proposi-cional (“la no contradicción de la voluntad consi-go misma”) sino una consistencia pragmática o

material de acciones entre sí50. Lo cual implicaconsiderar las normas en su recursividad prácticaa posteriori, contando con situaciones de incom-patibilidad y desviación. Esto es decisivo para unacomprensión cabal de la propiedad “universal” oerga omnes de las normas, puesto que, primero, setratará siempre de una universalidad referida aámbitos materiales limitados, segundo, será unauniversalidad ex post y no ex ante, es decir, sus-tentada en la iterabilidad o aplicación regular delas normas, y tercero, tendrá carácter necesaria-mente asimétríco y no fijista-lineal (como si lasnormas fueran “leyes” deterministas lógicas ocientíficas), esto es, entrañarán la coacción, y nosiempre el consenso, la imposición unilateral y nosiempre el asentimiento. En efecto, la necesidadde cauces institucionales de coacción práctica (por

tanto, de violencia materialno “discursiva”) para el cum-plimiento de las normas y laconsiguiente negación de susdesviaciones forman parte in-trínseca de la racionalidadnormativa, como se ve en lapropia definición kantiana delDerecho (Zwang zur Freiheit,“coacción para la libertad”),cuya dimensión dialéctica nosiempre es debidamente teni-da a la vista. Ignorar esto con-ducirá a sinsentidos tales

como que la norma que prohíbe el homicidio esté“consensuada” con los homicidas o la que prohíbela sedición con los golpistas. Por otra parte, tam-poco es correcto restringir la razón normativa a la“justificación” deliberativa de normas, puesto quesabemos que sus procesos de aplicación práctica alas diferentes situaciones singulares exigen unasveces actuar contra la norma en nombre de su pro-pia justificación y otras veces actuar en su favorpor razones contrarias a tal justificación51. Que engeneral los procedimientos formales normativosno siempre garantizan la racionalidad, sino quemuchas veces la bloquean, se comprueba en ejem-plos tan sencillos como una “huelga de celo”.Presentarlos como instancias para la obtenciónúnicamente de consensos (“entrecruzados” o no)conduce a encubrir todas estas discontinuidades ycontradicciones presentes en los procesos prácti-cos reales, no siempre ajustados a esos procedi-mientos, que en muchos casos operan como sim-ple pantalla justificativa de otras vías prácticasefectivas o de otros factores causales determinan-

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tes supranormativos. El principio formal de uni-versalización no es suficiente, pues, para recons-truir los expedientes prácticos mediante los que seda salida a los bloqueos e interrupciones del dis-curso o a las colisiones entre discursos divergentescuyo carácter “descentrado” compromete severa-mente la supuesta unidad interna del lógos prácti-co52.

El formalismo procedimental del “acuerdouniversal” resultará así muy afín, en el campo po-lítico, a lo que G. Bueno ha llamado “fundamenta-lismo democrático” en la reconstrucción de la di-námica del gobierno de todos en términos de abs-tracción de los desacuerdos, disfunciones y con-tradicciones que plagan el ejercicio real de la acti-vidad política53. Como lo es también en el campojurídico a lo que K. Renner llamó “decretinismo”(o sea: formulado el decreto, transformada ipsofacto la realidad social), cuando el Derecho es unatécnica normativa de “segundo grado” cuya efica-cia es siempre diferida y mediatizada incidental-mente por otras instancias prácticas extrajurídicas.Hacer, por ejemplo, de los “derechos humanos” unprius jurídico-constitucional –“universalidad” in-cluida– no puede hacer olvidar que realmente sonun posterius, en el sentido de que sólo pueden serinvocados en un escenario socioeconómico y polí-tico insustituible, fuera del cual son perfectamentevacíos. Escenario del cual el formalismo hace abs-tracción pero sin dejar al mismo tiempo (incu-rriendo en una suerte de peculiar “dialelo”) dedarlo convenientemente por presupuesto, asu-miendo la implantación de unas determinadasprácticas (instituciones, etc.) histórico-cultural-mente ya asentadas frente a otras. Esto es lo queimpide (por extremar un poco los ejemplos) apli-car las reglas rawlsianas de la “justicia como equi-dad” al reparto de un banquete caníbal54, el impe-rativo categórico a una máxima de “asesinatos re-cíprocos y recurrentes entre los hombres”55, la exi-gencia de consistencia racional a un legisladornazi o las reglas de la democracia para consumarel “haraquiri democrático”. La razón práctica, enresolución, también tiene que ver con las condi-ciones de realizabilidad material de las normas éti-cas, jurídicas y políticas, y de los fines a cuya con-secución apuntan, como ingredientes sustantivosde su validez. Esto nos lleva al segundo punto.

B.- El idealismo resuelve de inmediato el dé-ficit material o de contenido de las formas norma-tivas mediante un expediente sumamente sencillo:convertirlas en postulados ideales de la propia

razón práctica. Si las referidas condiciones de rea-lizabilidad normativa no están dadas, o no estánclaras, bastará con hacer de ellas condiciones ide-ales o “contrafácticas”. De este modo lo “normati-vo” se traspasa a un plano ideal enfrentado alplano práctico real como referente que, dirigiendoa éste, es sin embargo en sí mismo irrealizable enél de modo pleno. Lo importante será tender a al-canzar ese referente, que deba ser alcanzado...aunque jamás se alcance efectivamente. Su vali-dez derivará, no de ningún contenido, sino sólo dela fuerza trascendental normativa que posee comofactum rationis, como representación espontáneay absoluta de la razón práctica que construye porsí misma reglas y deberes puramente ideales di-rectivos de la acción humana. Tal es el sentido enque imperará soberanamente a sus anchas la no-ción kantiana de “ideal regulativo”: “La razón hu-mana no sólo contiene ideas, sino también idealesque, a diferencia de los platónicos, no poseen fuer-za creadora, pero sí fuerza práctica (como princi-pios reguladores [regulative Prinzipien]) y la per-fección de determinadas acciones encuentra enellos su base de posibilidad. [...] Aunque no seconceda realidad objetiva (existencia) a esos idea-les, no por ello hay que tomarlos por quimeras. Alcontrario, suministran un modelo indispensable ala razón, la cual necesita el concepto de aquelloque es enteramente completo en su especie con elfin de apreciar y medir el grado de insuficienciade lo que es incompleto. Ahora bien, el ideal no esrealizable en un ejemplo, es decir, en la esfera delfenómeno”56.

¿En qué sentido resulta esta noción filosófi-camente objetable? No se trata, desde luego, depretender algo así como impugnar estos ideales,sino simplemente de aclarar su naturaleza y sufunción en la racionalidad práctica. ¿Quién podría,en efecto, decir “no” a que la ética y la moral serijan por valores tales como la autonomía y la dig-nidad del individuo o la imparcialidad universaldel juicio, que la vida política se someta al “len-guaje de los derechos” (humanos y fundamentales)y sea sede de plasmación de la libertad, la igualdady la justicia dentro de un orden democrático, que lapaz y la evitación de la guerra en las relaciones in-ternacionales se consigan perpetuamente por la víadel diálogo y el acuerdo? El problema no radica enlo correcto de estos ideales, lo “políticamente co-rrecto”, pues de eso se trata a fin de cuentas, sino enqué significa que lo sean y si están o no, y de quémodo, conectados con las realidades prácticas delmodo como el idealismo proclama.

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Objetar el idealismo en materia práctica sig-nifica poder dar mejor cuenta de aquello en que élse atrinchera, a saber, la idealización como una ca-racterística central de la racionalidad práctica. Lasnormas (como los valores que las inspiran) pre-sentan, en efecto, una dimensión de idealidad.Ahora bien, si tenemos en cuenta que ella no esdistinta del tipo de reflexividad crítica que las nor-mas instauran sobre las prácticas reales cuandopretenden transformarlas prospectivamente, en-tonces no resulta necesario exorbitar tales ideali-zaciones situándolas más allá del ámbito de lo realen un plano “ideal” trascendente o extramundano.Lo ideal será lo mundano no realizado aún perorealizable prácticamente, y no lo ideal puro en síirrealizable. El idealismo se caracteriza por laoperación de sustantivar el proceder dialéctico dela racionalidad normativa. Las normas consistenbásicamente en la comparación de cursos de ac-ción o estados prácticos presentes con otros cursoso estados alternativos que (en el contexto de deter-minados fines y planes) son usados para medir elgrado de aproximación o desviación de los prime-ros desde los segundos a efectos críticos o correc-tivos (p. ej., de imposición de penas en elDerecho). Es esto lo que los convierte en criteriosde valor, y de ahí resulta su idealidad o validez: su“resistencia” frente a la falta de realización o cum-plimiento en la realidad (las normas “valen” justa-mente cuando son incumplidas o fallidas: las ex-cepciones no anulan la regla sino que la “confir-man”). Pues bien, el idealismo normativo sustan-cializa esta relación mediante la disociación de sustérminos. La pauta o criterio normativo se desligapor metábasis de aquello que mide y pasa a con-vertirse en valor absoluto. Ya no tiene génesispráctica ni su naturaleza ideal se define por rela-ción al grado de realización en la práctica, sinopor sí mismo: vale con independencia de su rela-ción de mensuración con lo real. Más aún: esta re-lación en rigor se interrumpe dado que el ideal sedeclara no realizable en la realidad (“en la esferadel fenómeno”) quedando ésta condenada a sermera aproximación asintótica, fenoménica o con-tingente (“insuficiente”) al ideal separado comoesencia pura infinitamente distante. De este modo,el “giro copernicano” idealista transita desde unadualidad a un dualismo –el dualismo que incomu-nicará definitivamente en lo sucesivo “ser” y“deber”–, y transforma el uso crítico de la razónpráctica (normativa) en un uso dogmático.

La metodología que esto deja abierta para larazón práctica es clara: será suficiente con llevar a

sus límites “contrafácticos” a los sujetos, perspec-tivas, estados de cosas, procedimientos, normas,principios y valores que conforman la arquitecturadel espacio práctico para así construir en forma depostulados conceptos tales como “aquiescencia oseguimiento universal”, “comunidad ideal de co-municación”, “praxis universal”, “razones válidaspara todo el mundo, en todo tiempo y en todolugar”, “pretensiones ideales de corrección”, “pre-supuestos universales de la argumentación en ge-neral”, “observador ideal”, “aceptabilidad racio-nal”, “espectador imparcial”, “posición originariaideal en la que individuos abstractos construyenbajo limitaciones principios de justicia”, “juezomnisciente”, “condiciones de información per-fecta” o cláusulas tipo all things considered, etc.etc.

Aquí residirá el punto fuerte del kantismo,clave de su enorme pregnancia y extraordinaria in-fluencia: la capacidad para llenar, apoyándose enla “imaginación ética”, estos “toneles de idealis-mo” (que diría Ortega) a base de la fabricación deideales que, como “focos imaginarios”, guíen re-gulativamente la racionalidad práctica. Pero tam-bién radica aquí su debilidad. Pues desde un puntode vista no idealista (realista o materialista o sim-plemente pragmático) podrá verse en esa produc-ción (o superproducción) de ideales racionales laconstante proclividad al ejercicio de una ciertalectio facilior o un cierto “argumento perezoso”.La facilidad para formular idealizaciones esencia-les no se acompaña, en efecto, por la dificultad deindicar cómo se realizan, cómo se “vuelve a losfenómenos” de la práctica ordinaria, cómo se pasadel ideal a la realidad. Ya que el idealismo precisa-mente consiste en cortar ese paso: los ideales soninatacables e inmunes, pues valen proprio vigorecomo meras ideaciones que sólo “aproximativa-mente” pueden cumplirse en lo real. No importaen el fondo si se cumplen o no, ni cómo lo hacen,porque plantear este problema es secundario: loúnico relevante es su función normativa contrafác-tica, su deber ser cumplidos. O sea: “si la realidadno se ajusta al ideal, peor para la realidad”. Ahorabien: contra esto siempre podrá invertirse el plan-teamiento, afirmando que eludir esta cuestión esjustamente “irracional” y que si hay algo en lo quela razón práctica más típicamente ha de consistires en llevar cualesquiera ideales racionales a la ac-ción, incorporarlos en la práctica, no siendo bas-tante con “deliberarlos”. Lo ilegítimo es, pues,construir ideales prácticos “puros” o “en sí”, deconsistencia puramente teórica o “noética” y es-

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cindidos de las prácticas mundanas (como yaAristóteles dejó dicho en su crítica a la idea plató-nica del Bien en tanto mero theorein). Porqueéstos, en lugar de “teoría pura”, serán más bien“pura teoría” y la balanza entonces se invierte: noes que la realidad sea “insuficiente” frente al ideal,sino que lo imperfecto será el ideal mismo; no esque éste sea en sí “irrealizable”, sino que será unfalso ideal, un ideal metafísico, mal formado, en lamedida en que no incluya sus condiciones de fac-tibilidad, que son sus únicas “condiciones de posi-bilidad”. En suma: “si el ideal no se ajusta a la re-alidad, peor para el ideal”.

Y creemos que sólo esta manera de ver lascosas puede poner coto a las tentaciones efectiva-mente dogmatizadoras y metafísicas que la “puri-ficación” idealista kantiana imprimió al territo-rium de la racionalidad práctica. Al fin y al cabono habría que olvidar que es por esta vía comoKant vino a resucitar las ideas metafísicas de laontoteología escolástica (Dios, alma y mundo) enla segunda Crítica. En palabras de Carnois: “Kantdeclara la bancarrota de la metafísica especulativapara inaugurar una metafísica según la ética”57. Enalgún sentido ya todo estaba anticipado en el fa-moso comentario añadido al Prólogo de la primeraCrítica: “tuve que suprimir el saber para hacerlesitio a la fe”58. Y es seguramente el Kant “teólo-go”, secularizado, aquel que sigue muy vivo en lafilosofía moral, jurídica y política actual, en lacual se mantienen íntegros los presupuestos de esa“filosofía de la conciencia” que Habermas preten-de haber superado. La absoluta idealización delcampo práctico a que ésta ha arribado (el impera-tivo categórico, el Estado de Derecho, las reglasde la argumentación racional, los principios dejusticia, los derechos humanos) constituye unaverdadera “teología práctica” cuyos dogmas pose-en la indeterminación suficiente como para que el(inevitable) acuerdo en torno a ellos impida apre-ciar con claridad, por un lado, su papel efectiva-mente positivo en la racionalización de la moral,el Derecho y la política así como, por otro lado, loque podrían ser sus efectos negativos o irraciona-les.

Sobre lo primero, habría que decir que elgrado de realización efectiva de esos ideales esprobablemente mucho menor de lo que induce apensar su grado de “saturación doctrinal”. En de-masiados casos, ésta no implica (y, lo que es peor,muchas veces no puede implicar) correlatos prác-ticos e institucionales. Baste pensar en el más mí-nimo test empírico sobre la universalidad exten-

sional efectiva de los derechos humanos, o bienen construcciones escolares del tipo “derechofundamental a un Estado”, a “una cultura”, etc.Esto hace pensar que cubrir ese déficit no depen-de solamente de seguir exaltándolos como idealesregulativos, sino también de poder hacerlos efica-ces, y que por tanto no pueden constituir sola-mente reclamos “morales” de una “razón prácti-ca” que discurra autónomamente, sino que tam-bién han de poder incluir –en cuanto “realiza-bles”– racionalizaciones de orden técnico o cien-tífico, es decir, la presencia de la “razón teórica”.Pero precisamente la filosofía idealista se distin-gue por hacer abstracción del intermedio racionalde las ciencias socioculturales y naturales relati-vas a la acción humana (que ejercitarían mera“racionalidad instrumental” o “estratégica”),cuyos conocimientos materialistas sobre las es-tructuras sociales, económicas, biológicas y polí-ticas que la determinan conducen a disipar rápi-damente cualquier veleidad idealizadora. La fre-cuente comparación de los ideales regulativos con“modelos epistemológicos” como puedan ser elperpetuum mobile y el “gas ideal” en física o losmodelos matemáticos no debe hacer olvidar lafundamental diferencia entre ambos: estos últi-mos precisamente no rebasan, en sus totalizacio-nes ideales, el marco material de sus fenómenosrespectivos, y por eso poseen objetividad o funda-mentum in re, mientras que eso deja de ocurrir enlos modelos deontológicos, en donde justamentela dirección de ajuste se invierte y lo que deja deser relevante es reconstruir los fenómenos prácti-cos en su realidad objetiva o “ser”. Los análisiscientífico-sociales mostrarán, en cambio, que essólo respecto de tales fenómenos positivos comotienen que ser evaluados dichos modelos, y no“en vacío” a modo de esencias trascendentalesatemporales, y que ello arroja también explicacio-nes significativas acerca de su implantación, evo-lución y funcionalidad empírica. Los ideales ilus-trados, p. ej., son relevantes no (sólo) por su racio-nalidad intrínseca sino porque fueron efectivamenterealizados en la Revolución Francesa a través de unconjunto de instituciones jurídico-políticas que his-tóricamente han llegado hasta nosotros. Es tal in-corporación normativa a los procesos histórico-po-líticos reales lo que determina su “corrección” o“racionalidad ideal”, más bien que a la inversa,aunque sólo sea porque aquélla puede tener lugarde muy diversas maneras, en función de los facto-res históricos y socioeconómicos concretos, todasellas compatibles con su racionalidad ideal-abs-

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tracta, y muchas veces imprevistas y, por tanto,infradeterminadas por ésta59.

En cuanto al segundo aspecto –la funcionali-dad “irracional” del idealismo práctico–, resultaevidente que esta sobredeterminación abstracta delos ideales los convierte en “problemáticos”, en elsentido kantiano y en el ordinario. Es decir: expre-san meras “posibilidades” de acción o proyectossolamente “pensados” como realizables (según el“debe implica puede”) que, en cuanto tales, quedanabiertos a significados o interpretaciones comple-tamente dispares, incluso a cualesquiera interpre-taciones. Esta indeterminación debe ser reducidafijando parámetros concretos de realizabilidad(principia media, condiciones de implantación, di-seños institucionales viables, etc.). Mientras eso nosuceda, y por mucho que no impliquen imposibili-dad lógica, poseerán un valor dudoso desde unpunto de vista racionalista, al menos mientrastenga sentido decir que es irracional “perseguir unhorizonte” (en lugar de un lugar geográfico positi-vamente determinado en un mapa). Constituiránmás bien “entelequias” que lindan con el terrenode las fantasías quiméricas, las utopías, los produc-tos de la imaginación”60 o las puras ficciones61. Esto,en el mejor de los casos. En el peor, servirán de in-grediente para la elaboración de discursos llanamen-te ideológicos. En ellos aún podrían ser vistos comoinstrumentos de “racionalización” de proyectos prác-ticos reales y positivos (políticos, jurídicos) en supugna dialéctica frente a otros. Pero en realidad sufunción no será otra que codificar y dar carta de legi-timidad a intereses que realmente se discuten y ven-tilan en otro plano, proveyéndoles de justificacionesretóricas capaces de amortiguar (y así encubrir) bajola apariencia de consenso armónico ideal, las discor-dias y conflictos realmente existentes entre dichosintereses, para lo cual resultarán especialmente ade-cuadas las abstracciones normativas (y sobre todo lasjurídicas). Evoquemos a este respecto la célebre ysignificativa frase de Maritain, después de concluir laredacción de la Declaración Universal de 1948:“Estamos todos de acuerdo en estos derechos a con-dición de que no nos pregunten por qué”. Esta clasede funcionalidad de los ideales conecta la filosofíapráctica con la propia constitución interna de lasprácticas públicas, con el “uso público” de la razón(Öffentlichkeit), es decir, aquel que tiene que ver úni-camente con los principios y justificaciones que “so-portan ser publicados”. Conecta, así pues, los idealesprácticos con la realidad práctica. Ahora bien: lohace en una clave explicativa justamente materialis-ta, y no idealista.

De todo esto se desprende que carece de senti-do asociar los ideales prácticos a una virtud exclusi-vamente crítica o “emancipatoria”, en cuanto dibu-jan un “horizonte normativo” al que deba tender re-gulativamente la realidad social dada. Ya que unasveces lo hacen de manera utópica, es decir, precisa-mente acrítica. Otras veces, esa función crítica, ana-lizada realistamente, sumerge a los ideales en lalucha entre ideologías, dentro de esa realidad socialdada. Y otras, por último, sencillamente no son críti-cos en absoluto, sino que desempeñan funcionesabiertamente justificativas del status quo, es decir,apropiadas para mantener las prácticas vigentes, enlugar de para reformarlas. Y creo que aquí habríaque poner los motivos definitivos de que el idealis-mo de raigambre kantiana sea en nuestro tiempo lafilosofía “oficial”, o “políticamente correcta”. En lamedida en que ésta se construya como filosofía nor-mativista tenderá precisamente a reforzar el marcopolítico-jurídico establecido, de cuyas institucionesreales obtiene los criterios normativos que luego so-mete a hipóstasis ideal. ¿No es éste el caso deHabermas, cuando ve en el Estado constitucionaldemocrático la más perfecta realización institucio-nal de la racionalidad comunicativa y sus presupues-tos pragmático-racionales, o el de Alexy cuandotoma por reglas de la argumentación racional in ge-nere lo que no viene a ser sino transcripción y sus-tantivación ideal de las reglas del Derecho procesal?Esta funcionalidad de la filosofía normativista, tam-bién explicada materialistamente, viene a situarla noya a un nivel coextenso con la propia razón normati-va, sino también gobernada por sus mismos fines.Se comprende, entonces, que el idealismo prácticollegue a ser igualmente inmune a los argumentos es-trictamente filosóficos, como aquellos que se refie-ren al carácter “metafísico”, mal formado o pocoparsimonioso de sus conceptos.

Podríamos resumir todo lo dicho, para termi-nar, recordando una conocida anécdota. Un ministrorelata ante el parlamento las desdichas de la situa-ción económica y política cuando un diputado de laoposición se levanta súbitamente para decir en alto:“¡Menos hechos y más promesas!”. Probablementeeste buen padre de la patria estaba haciendo filosofíakantiana sin saberlo. Otro, en su lugar, podría haberexigido menos promesas y más hechos, es decir, sucumplimiento, puesto que las supuestas promesasno eran realmente tales si no llegaron a ser cumpli-das. Y me parece que esta disyuntiva expresa muybien lo que sigue significando hoy ser o no ser kan-tiano.

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1.- PARA UN PLANTEAMIENTO PERIODÍSTICO DEL

BICENTENARIO.

Este homenaje organizado por la SAF estácubriendo los objetivos previstos. Mi propósitoaquí es poner un ejemplo de hasta qué punto loshorizontes del debate político contemporáneo si-guen anclados en categorías y argumentos kantia-nos. Si bien es cierto que la vigencia gnoseológicade sus planteamientos es algo menor, sus doctrinaséticas, políticas y jurídicas inspiran los plantea-mientos más actuales por boca no sólo de sus epí-gonos, como Rawls o Habermas, sino también desus críticos (Derrida, Sloterdijk o, entre nosotros,G. Bueno). Seguimos presos en la cárcel kantiana,de la que según decía Ortega «sólo se puede salirpor digestión». Ahora bien, a juzgar por el trabajoque cuesta superar a Kant, o bien a la filosofía sele ha cortado la digestión y por eso lo repite, obien el terrorismo se ha convertido en un ladrillotan indigesto para la postmodernidad, que obliga aregresar a la modernidad.

En efecto, después del 11 de septiembre del2.001 en New York y del 11-M madrileño del2.004, se han producido tantos desplazamientos

conceptuales en relación con el terrorismo, quenos obligan a regresar a Kant en este bicentenariono tanto para honrar su egregia memoria cuantopara sacar nueva luz de sus textos. Entre los cam-bios más significativos se encuentran tres de ex-tremada importancia filosófica. El primero con-cierne a la distinción entre terrorismo y guerra,que se ha vuelto «intencionadamente» mucho másconfusa. El segundo, relacionado con el anterior,se refiere a la clasificación de los diferentes tiposo modalidades de terrorismo. Y el tercero tieneque ver con la caracterización de nuestra épocaque ha sido subsumida trascendentalmente por lacategoría de «globalización».

En este trabajo redactado a vuelapluma nopuedo profundizar en la arquitectura gnoseológicaque subyace a tan importantes cuestiones, que exi-giría una metodología completa acerca de defini-ciones, clasificaciones y periodizaciones. Voy a li-mitarme a realizar una rápida excursión periodísti-ca (ni siquiera especializada) por las reflexionesque “a bote pronto” han suscitado estos desplaza-mientos conceptuales en conexión con el trasfon-do del pensamiento crítico de Kant sobre el quetodavía se dibujan. Basta asociar el nombre de«Kant» con el tema del «terrorismo» en cualquierbuscador de internet (pongamos Google) para queen 0.18 segundos obtengamos 12.000 referenciasa explorar. Dejando de lado la “basura virtual”,hay dos textos paradigmáticos del propio Kant, enlos que el filósofo ha desarrollado una filosofía dela historia y una filosofía política en torno a loscuales se han reconstruido las más heterogéneas

KANT Y EL TERRORISMO

PONENCIA PRESENTADA EN LAMESA REDONDA SOBRE KANT

Alberto Hidalgo Tuñón

ARTÍCULOS MONOGRÁFICOS

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interpretaciones acerca del fenómeno terrorista enconexión con sus planteamientos.

Entre las muchas interpretaciones a quepuede dar lugar la conjunción «y», que yuxtaponeKant y el terrorismo, voy a centrarme exclusiva-mente en 3, que me servirán, por un lado, para sis-tematizar las relaciones entre los dos sintagmas y,por otro, como hilos conductores para tejer mi dis-curso.

2.- EL ENFOQUE BIOGRÁFICO: KANT Y LA

REVOLUCIÓN FRANCESA.

Hay en primer lugar un enfoque biográficoque agradece el recurso a la exposición histórica ytextual del propio Kant en su contexto vital: ¿Quétuvo que ver Kant con el terrorismo, con la pala-bra, pero también con el régimen del Terror, el pri-mer «terrorismo de Estado», que conoció de pri-mera mano y que le fue coetáneo?

Uno de los textos más socorridos a este res-pecto es el célebre opúsculo Sobre la paz perpetua(1795), pero no le anda a la zaga en referenciasotro opúsculo anterior Idea para una historia uni-versal con intención cosmopolita (1784). En esteúltimo acuña Kant explícitamente el concepto de“terrorismo moral”, lo que, a primera vista y desdeel discurso dominante hoy parece una contradic-ción in terminis o, por lo menos, una “aberración”(cuando se equipara el terrorismo con el asesinato,siempre moralmente condenable), en torno a laque se construyen las más heterogéneas interpreta-ciones. Entre este primer trabajo de 1784, en elque Kant desautoriza el terrorismo moral y los tra-bajos posteriores al 95 como la polémica con elpopular cuñado de Goethe Johan Georg Schlosser,titulado Anuncio de la próxima conclusión de untratado de Paz perpetua en la Filosofía del 96, ola Metafísica de las costumbres del 97, Kant sufreuna radicalización que le compromete de uña ycoz con la sediciosa, antiaristocrática e impíaRevolución Francesa, incluyendo el episodio jaco-bino de Robespierre. ¿A quoi bon? ¿Hay relaciónde continuidad entre ambos escritos o hay un cam-bio de opinión sobre el terrorismo? ¿Acaso el te-rrorismo moral puede salvarse cuando es «progre-sista»? ¿Qué ha cambiado no ya sólo en la «vida»,sino en las circunstancias de Kant?

Para unos no se habría producido, en reali-dad, ningún cambio, puesto que en el primer opús-culo sobre la historia universal, se habría limitadoa señalar las posibilidades teóricas, que se abren

al futuro del género humano de acuerdo con su na-turaleza, el segundo se habría dedicado a modularo articular de forma más compleja la misma tesis,a saber, la tesis de cómo la naturaleza activa y te-leológicamente orientada discurre a través de lasguerras y antagonismos para alcanzar un fin quecoincide con la propia racionalidad del hombre:la paz perpetua, de manera que nada autoriza a in-terpretar que se haya levantado la condena quepesaba sobre el terrorismo moral porque su carác-ter retrógrado («el género humano se halla encontinuo retroceso hacia peor») no se compadece-ría bien con el carácter «progresivo» que atribuyea la Revolución francesa en su conjunto.

Para la generación «ilustrada» de Kant, laRevolución Francesa, significó, en efecto, un es-paldarazo definitivo a la creencia de que «el géne-ro humano se ha mantenido siempre en progreso ycontinuará en él». No es que el creador de la filo-sofía crítica fuese un progresista ingenuo. La ideade progreso no era para Kant nada evidente, máxi-me desconfiando como desconfiaba de la naturale-za humana y de sus inclinaciones y apetitos natu-rales que le habían llevado a formular una draco-niana ética del deber. En realidad, hablar de pro-greso o retroceso implica meterse a profeta. Paraun pensador racionalista, que debería proceder conargumentos a priori, las hipótesis de partida sontres. Primera, el género humano se halla en conti-nuo retroceso hacia peor, que es la que se conside-ra hipótesis terrorista, por su carácter más que re-trógrado, por ser absurda, pues según Kant, sisiempre se va hacia peor sería inevitable que la es-pecie humana acabe «destruyéndose a si misma».Segunda, la hipótesis eudemonista de un progresocontinuo hacia mejor, quiliasmo que también de-bería ser excluido a priori porque, argüía Kant,«los efectos no pueden exceder la potencia de lacausa actuante». Y tercera y última, la hipótesisdel abdeterismo, la más verosímil para la tradicióngriega, (y a priori también para Kant), según lacual progresos y retrocesos continuos acaban neu-tralizándose. La loca especie humana, «por meroamor al cambio, invierte el plan del progreso, edi-fica para derribar y se da a la tarea más desespera-da, a cargar la piedra de Sísifo montaña arribapara dejarla rodar en un momento».

Nunca se enfatizará bastante el cambio quesupuso para la ética del viejo Kant la RevoluciónFrancesa. Agnes Heller aduce esta influencia, ade-más de la evolución natural de su pensamiento ylas críticas de Schiller, para afirmar que en Kanthay, en realidad, dos éticas. La «primera ética», la

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más representativa, la ética del deber «que intimi-da a todas las gracias», una ética dura, inflexible,que desconfía de los sentimientos y de los afectos,la ética formalista que exige la vigilancia constan-te de la racionalidad contra toda inclinación natu-ral, que es la explicada hasta aquí; y, después de1790, una «segunda ética» más material y huma-na, más flexible y dispuesta a incorporar la bon-dad de ciertos procesos históricos, como laRevolución Francesa, que constituyen precisa-mente un indicio de que la humanidad posee unadisposición moral natural e innata hacia el bien.El texto de Kant al respecto es célebre:

«Esta revolución de un pueblo lleno de espí-ritu, que estamos presenciando en nuestros días,puede triunfar o fracasar, puede acumular tal can-tidad de miseria y de crueldad que un hombrehonrado, si tuviera la posibilidad de llevarla acabo una segunda vez con éxito, jamás se decidi-ría a repetir un experimento tan costoso, y, sin em-bargo, esta revolución, digo yo, encuentra en elánimo de todos los espectadores (que no están im-plicados en el juego) una participación de sudeseo, rayana en el entusiasmo, cuya manifesta-ción, que lleva aparejada un riesgo, no puede reco-nocer otra causa que una disposición moral del gé-nero humano.

Esta causa, que afluye moralmente, ofrece undoble aspecto, primero, el del derecho, por el queningún pueblo debe ser impedido para que se dé así mismo la constitución que bien le parezca; se-gundo, el del fin (que es, al mismo tiempo, deber),ya que sólo aquella constitución de un pueblo seráen sí misma justa y moralmente buena que, por suíndole, tienda a evitar, según principios, la guerraagresiva...

Esto y la participación afectiva en el bien, elentusiasmo, aunque como todo afecto en cuantotal, merece reproche y, por lo tanto no puede seraprobado por completo, ofrece, sin embargo, pormediación de esta historia, ocasión para la si-guiente observación, importante para la antropolo-gía: que el verdadero entusiasmo hace siempre re-ferencia a lo ideal, a lo moral puro, esto es, al con-cepto del derecho, y no puede ser henchido por elegoísmo»62

Tales afirmaciones desbordan el sistema for-malista de la ética del deber. Un hecho histórico,algo empírico, aunque tenga sentido y connotacio-nes morales, tiene implicaciones para la antropo-logía y, en consecuencia, para la ética. Porque estehecho moral, aunque excepcional, no podría estarjustificado por ningún imperativo categórico. En

realidad, un estado general de revolución seríacontradictorio, porque eliminaría a la propia espe-cie humana, es decir, sería puro terrorismo moral,de acuerdo con el opúsculo del 84 y sería, por de-finición, algo retrógrado, contrario al espírituilustrado. Además, Kant concede aquí, aunque seaa regañadientes, que hay un tipo de afectos nobles(el entusiasmo) que pueden considerarse moralesen contra del rigorismo de la primera época. Estees el punto que destaca Heller, cuando comentaque «en este razonamiento Kant afirma realmentelo mismo que… Schiller, es decir, que la naturale-za sensible (el afecto) se convierte en parte coope-rante de lo moral en el triunfo sobre la mala sensi-bilidad, el egoísmo» 63

Pero lo que más interesa destacar aquí es elhecho de que, al aflojar las riendas del formalis-mo, en las valoraciones éticas comienzan a contarelementos materiales, “condiciones materiales deexistencia” de distinta índole. Porque los sujetoséticos no viven ya en aquel reino ideal de losfines, en el mundus intelligibilis de puros seres ra-cionales sin cuerpos del que hablaba antes64.Forman parte de pueblos, de sociedades históricasy Kant llega a decir que el fin político de un pue-blo es también un deber. ¿Y qué pasa cuando hayconflictos de deberes? ¿Sigue siendo cada cual supropio legislador?

El viejo Kant tuvo que afrontar en su últimaobra, La Metafísica de las Costumbres(1797), lasrelaciones entre moral y derecho, como dos for-mas distintas de legislación que imponen normasde comportamiento. Entre muchos otros, se plan-tea allí el tema de la desobediencia civil, cuandoun individuo en nombre de la legislación racionalde su imperativo categórico se opone a las leyespositivas. Kant, curiosamente, desaprueba estaconducta ética de desobediencia. No se trata aquíde hacerle reproches políticos de conservaduris-mo, sino simplemente de constatar que la ética, alencarnarse en el mundo real, al tomar contactocon la materia deja de ser una instancia absoluta ycompletamente autónoma, incluso para Kant.Estos son los límites conceptuales, aunque tam-bién históricos, del modelo formal kantiano.65

Pero la Revolución francesa no fue precisa-mente un acto ético individual, una rebelión de in-dividuos particulares guiados por sus respectivosimperativos categóricos e ideales cosmopolitas,sino un proceso colectivo, social e histórico.Incluso entre la aristocracia europea, mientras sevio el proceso como una lucha contra el absolutis-mo centralizador, había fuertes simpatías (incluso

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entusiasmo) hacia la plasmación de las ideas delos philosophes. Cuando se recuerda que pese alrigorismo de sus costumbres, Kant cambio su iti-nerario al enterarse el 14 de julio del asalto a laBastilla, no se mide el alcance de esa alteración. Ycuando la violencia del Terror transformó el entu-siasmo de dicha Aristocracia por aversión, Kant yFichte habían emprendido ya sendos caminos deno retorno, el primero publicando La Religióndentro de los límites de la razón, pese a la censuraprusiana en 1794, y el segundo apoyando un escri-to anónimo de Ensayo de una crítica a toda reve-lación, que, por cierto, fue atribuido a Kant. Lacuestión, sin embargo, es ¿Fue el empecinamientorevolucionario una reacción subjetiva de un Kantque ya era víctima de la censura prusiana o estadefensa era consecuente con su doctrina?

Si se admite que el viejo Kant que reaccionacontra su perseguidor Wölmer y contra la persecu-ción de que está siendo objeto no está chochean-do, la falsedad conceptual del terrorismo moral, ala luz de la Revolución Francesa, vendría a tenerpara él, al menos una excepción, el régimen delTerror instaurado por Robespierre, que lejos deconducir a la destrucción de la especie, está pro-vocando su progreso. Teniendo en cuenta queKant rechaza explícitamente la tesis eudemonista,según la cual la cantidad de bien y de mal atribui-da a nuestra naturaleza, debería permanecer siem-pre inalterable y no se podría aumentar ni dismi-nuir en un individuo, algunos pretenden hacer alilustrado de Könisberg partidario o al menos pio-nero de las bondades de cierto “terrorismo moral”,si es revolucionario, una tesis trágica que será mo-dulada por Hegel y Marx, cada uno a su manera,según la cual las astucia de larazón avanza mediante o atra-ves de las destrucciones y re-vueltas del pasado o de lalucha de clases como parterade la historia. Entender, asípues, la actitud de Kant haciael terrorismo exige regresar asu confrontación con laRevolución Francesa y no sólocon el Régimen de Termidor ocon el ascenso de Napoleón,sino también con el Terror.

Pero también exige recor-dar el cambio de la relación deKant con el poder establecido.Mientras en tiempos deFederico el Grande, Kant

había sido tratado con deferencia, respeto y admi-ración por parte del ministerio de educación, a loque el propio Kant había respondido con agradeci-miento, dedicando al Rey la Crítica de la RazónPura, en 1786 le sucedió en el trono su sobrinoFederico Guillermo II, con el que Kant caerá endesgracia como narra bien O. Külpe. Ocurre ello apartir de 1788, cuando desaparece Zedlitz, minis-tro Prusiano de Enseñanza y Cultura, que habíanombrado a Kant dos años como Rector deKönisberg por segunda vez. El nuevo ministroserá el predicador Wöllner, que muy pronto impo-ne un dogmatismo cerril e intransigente a párro-cos, estudiantes y maestros de Teología. Las doc-trinas de Kant empezaron a verse con recelo, prin-cipalmente por su actitud ante la Revolución fran-cesa, pues Kant veía originariamente en ella untestimonio del poder incontrastable de las ideasmorales. La lucha de la libertad contra la fuerza,de la autonomía contra la heteronomía y la autori-dad, de la igualdad ante la ley contra la injusticia yel capricho al uso en aquella época, se reputabacomo empresa digna de todo esfuerzo.

Pero precisamente este interés público por laRevolución francesa pareció sospechoso y llenode peligros al nuevo Rey de Prusia, quien como sesabe, secundó la declaración de Padua (de 5 dejulio de 1791) del emperador Leopoldo II, que in-vitaba a los monarcas europeos a “poner término alos peligrosos excesos de la Revolución francesa”.En la Declaración de Pillnitz firmada conjunta-mente con el rey de Prusia el 27 de agosto si-guiente se especificaba que los dos soberanos sesentirían directamente afectados por todo lo quepudiese sucederle al rey de Francia. Esta declara-

ción, aunque estaba redacta-da en términos relativamentemoderados, fue consideradacomo una provocación porlos revolucionarios, especial-mente por los girondinos queveían en ella un magníficopretexto para extender la re-volución fuera de Francia.Kant estuvo en medio de estaconfrontación por sus simpa-tías políticas y por pretendermantener la religión dentrode los límites de la purarazón, contra el AntiguoRégimen, para el que laalianza entre el trono y elaltar era constitutiva.

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3.- EL ENFOQUE POLITOLÓGICO: LA SUPERACIÓN

COSMOPOLITA DEL ESTADO DE NATURALEZA.GUERRA Y TERRORISMO

El segundo enfoque es el politológico ysigue el hilo conductor que plantea el terrorismoglobal actual en tanto que desafío explícito a losplanteamientos kantianos. La ideología de los te-rroristas responsables de los ataques del 11-S re-chaza la modernidad y la secularización de la queKant fue un eximio exponente. Dado que estosconceptos ilustrados están constitucionalmente re-cogidos y son defendidos por Occidente, es fácilencontrar entre los defensores de los valores occi-dentales un discurso que busca, a su vez, en la fi-losofía de Kant una respuesta ante el desafío terro-rista del 11-M.Uno de los primeros en invocar aKant después del 11-S fue, por ejemplo, DavidHeld, catedrático de de Ciencias Políticas en laLondon School of Economics, quien en la desdela páginas de El País, bajo el título “Violencia yjusticia en una era mundial” apelaba al panoramacosmopolita dibujado por el filósofo de Könisbergpara sacar las implicaciones actuales de las que elpropio Kant no habría sido consciente:

«Los principios básicos de nuestra sociedad,esos mismos principios atacados el 11 de septiem-bre, exigen que nos paremos a reflexionar: que nogeneralicemos excesivamente nuestra respuesta apartir de un momento y un conjunto de aconteci-mientos; que no saquemos conclusiones basadasen preocupaciones que surgen en un país determi-nado, y que no rescribamos y remodelemos la his-toria desde un único lugar.

La lucha contra el terror debe plantearse entérminos nuevos. No puede haber una vuelta alplanteamiento fortuito y complaciente del terroris-mo que se tenía el 10 de septiembre. Es necesarioponer en vereda a los terroristas y exigir responsa-bilidades a quienes los protegen y alimentan. Laintolerancia total está plenamente justificada enestas circunstancias. El terrorismo niega nuestrosmás entrañables principios y ambiciones.

Pero una respuesta defendible, justificable ysostenible al 11 de septiembre debe ser acorde connuestros principios básicos y con las aspiracionesde seguridad de la sociedad internacional, con elderecho y con la administración imparcial de lajusticia, aspiraciones dolorosamente formuladasdespués del Holocausto y la II Guerra Mundial. Silos medios desplegados para luchar contra el te-rrorismo contradijesen estos principios, puede quese satisfaga la emoción del momento, pero nuestra

mutua vulnerabilidad se verá acentuada. Nos ale-jaremos todavía más de un orden mundial másjusto y seguro. Esto podría fácilmente suponer elaumento de la intolerancia respecto a todos los in-tentos de protestar y de cambiar las circunstanciaspolíticas, aunque respeten la ley y tengan unaorientación pacífica.

La guerra y el bombardeo son una opciónpara el futuro inmediato; pero otra alternativa esuna comisión internacional sobre terrorismo glo-bal que podría configurarse siguiendo el modelode los tribunales de guerra de Nüremberg y Tokio,y que trabajase bajo la autoridad de unas NacionesUnidas renovadas y revitalizadas».

Quizá estas apelaciones a las doctrinas poli-tológicas kantianas sean las más socorridas porquienes desean celebrar el bicentenario de sumuerte. En esta línea pueden citarse las reaccionesde los alemanes, naturalmente orgullosos de sumás grande filósofo, que decidieron conmemorarel centenario de Kant en relación con las cuestio-nes contemporáneas. La cuestión elegida fue laguerra contra Irak: ¿Kant la habría aprobado?

La respuesta que ofrecieron una gran varie-dad de comentaristas, desde Antje Vollmer, vice-presidente del Partido Verde en el Bundestag (laCámara Baja del parlamento alemán), hastaHeiner Geissler, ex secretario general de la UniónDemócrata Cristiana, fue “no”. Herfried Münkler,profesor de la universidad Humboldt de Berlín yautor del influyente libro The New Wars (Las nue-vas guerras), citó la idea de Kant a propósito de un“orden de paz perpetua” para argumentar que el fi-lósofo se habría opuesto a la intervención en losasuntos de cualquier otro estado. Según esta lectu-ra de La paz perpetua, la ley internacional, admi-nistrada por una «Liga de Naciones», haría inne-

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cesaria la beligerancia, y las naciones tendrían uninterés común: resolver las disputas recurriendo ala negociación. Las guerras sobrevienen porquelas naciones existen en un estado de naturaleza lasunas respecto de las otras; al incorporarse a unaLiga, en cambio, avanzan hacia una «repúblicamundial», en la que los intereses nacionales que-dan subordinados a la búsqueda común de unorden legal.

Esta interpretación, cuando se la superponecon la visión iluminista de Kant, en la que una hu-manidad guiada por la razón se encamina haciauna moral secular universal, podría atribuir a Kantdos puntos de vista. El primero, que Kant nuncaaprobaría una guerra mientras todavía exista la po-sibilidad de recurrir a una negociación; el segun-do, que él siempre daría precedencia a la ley uni-versal sobre el interés nacional cada vez que estasdos instancias entraran en conflicto.

En cualquier caso, la doctrina de la guerrapreventiva incoada por la administración Bush su-pone regresar al “estado de naturaleza” anterior alDerecho Internacional. Sin embargo, no faltanquienes aducen que las circunstancias han cambia-do. Ante estos cambios, algunos hurgan en los tex-tos kantianos para justificar el punto de vistasegún el cual la defensa de la razón y la ilustra-ción exige precisamente tomar medidas preventi-vas contra la irracionalidad de los estados religio-sos como el de los Taliban en Afganistán o de losestados opresores contra sus propias poblacionescomo el Irak de Saddam Hussein para implantaren ellos la democracia.

En esta línea argumenta precisamente MiguelAngel Quintanilla Navarro, profesor de políticasen la Carlos III, quien literalmente considera co-rrecta la política de Bush de instaurar la democra-cia en Irak a bombazos, así como la estrategia delos neoconservadores como Kristol y Kagan,cuando se oponen a cualquier abandono de la ocu-pación. Sería preferible, antes que eso, abandonarlas doctrinas kantianas:

«Quizás, el problema para el que no estemossuficientemente preparados sea el del terrorismocomo elemento esencial de las relaciones interna-cionales. Las doctrinas de origen kantiano debenrevisar algunos de los planteamientos de Sobre lapaz perpetua, particularmente los dos “principiosde derecho público” que deben regir las relacionesinternacionales y que Kant enuncia así:

1º “Son injustas todas las acciones que se re-fieren al derecho de otros hombres cuyos princi-pios no soportan ser publicados”

2º “Todas las máximas que necesitan la pu-blicidad (para no fracasar en sus propósitos) con-cuerdan con el derecho y la política a la vez”

El terrorismo y la lucha contraterrorista con-tradicen estos principios. El terrorismo necesita dela publicidad de sus actos y de sus principios y, sinembargo, vulnera el derecho y hace imposible lapolítica de la paz. Por el contrario, la lucha antite-rrorista no soporta ser publicada y, sin embargo, esjusta y promueve la paz, aunque se relaciona malcon algunos de los valores fundamentales de lassociedades a las que protege. Al menos desde el11-S, el nuestro es un mundo distinto, en el que lajusticia y la paz (y sobre todo la vida) se promue-ven mediante principios que apenas hemos empe-zado a formular, y en el que los clásicos no siem-pre pueden ayudarnos. Las opiniones públicas delos Estados democráticos parecen mantener vivala bienintencionada pero ingenua suposición deque el amor por la libertad, y el diálogo y la tole-rancia de la diferencia como piezas fundamentalesde la convivencia son valores “realmente univer-sales” y no sólo “universalizables”, es decir sus-ceptibles de ser difundidos mediante accionesconscientes y esforzadas que son polémicas y de-mandan una actividad crítica moral intensa y per-manente. Esta universalización puede requerir delempleo de medios contradictorios de los enuncia-dos por Kant, porque el medio ambiente interna-cional está poblado por sujetos de hecho que sedefinen voluntaria y deliberadamente como agre-sores de cualquiera de los que nosotros considera-mos sujetos de derecho, incluidos ellos mismos.No ya la universalización de los principios queapreciamos, sino su mera supervivencia dependede que sepamos comprender las condiciones deun tiempo nuevo que nos exige esfuerzos y adap-tación».

4.- La filosofía crítica ante el terrorismo a la luzdel planteamiento kantiano

Pero todavía hay un tercer enfoque historio-gráfico, que se fija como hilo conductor en las rein-terpretaciones filosóficas de Kant tendentes a fijarla posición de la filosofía crítica de hoy ante el fenó-meno terrorista. Está claro que la filosofía está lla-mada a responder en qué medida el 11-S es un acon-tecimiento “único” que contribuyendo abre un nue-vo periodo histórico con su reflexión a entender ladelicada coyuntura geopolítica por la que atravesa-mos. En este punto, no sólo merecen atención con-

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tribuciones como el libro de Gustavo Bueno66 sobreTerrorismo, Guerra y Globalización, que, inclusopretendiendo, desmarcarse de la estela kantiana,vuelve a ella como las moscas, al menos, por lo querespecta al formato lógico de su planteamiento, sinoque aquí son muy relevantes las reacciones de losfilósofos que se hallan pegados explícitamente a laestela kantiana, como Habermas, y otros que, apa-rentemente más alejados, tienen que enfrentarse consu legado, como el recientemente fallecido JacquesDerrida, empeñado en ir más allá de los conceptosde tolerancia, de soberanía y del llamado formalis-mo kantiano. El ensayo de Giovanna Borradori, Elterrorismo y el legado de la Ilustración: Habermasy Derrida es, en este sentido paradigmático67, perohay muchas más contribuciones, en las que forzo-samente afloran dos temas centrales, que vuelven aremitirnos circularmente al planteamiento biográfi-co: el primero concierne a las relaciones entre filo-sofía e historia (un asunto con el que tuvo queenfrentarse precisamente Kant en su vejez a propó-sito de la revolución francesa); y el otro, los dife-rentes modelos de comportamiento político anteesos acontecimientos históricos que remueven lasentrañas de las viejas dicotomías entre teoría y pra-xis, hecho y derecho, felicidad y deber, libertad ynecesidad.

Hay que comenzar subrayando que el mode-lo formalista kantiano ha mostrado un enormealiento histórico, pues de él siguen partiendomuchas propuestas actuales, tanto a la hora deiniciar investigaciones empíricas en moral y edu-cación (Piaget y Kohlberg) como, sobre todo, ala hora de ofrecer nuevos planteamientos filosó-ficos sobre la justicia (J. Rawls), la política o laética. Pueden citarse la ética constructiva deLorenzen y O. Schwemmer, la lingüístico-prag-mática de K. O. Apel y Jürgen Habermas o la ge-nerativa de H. Krings como formulaciones remo-zadas de la moral kantiana. De todas ellas podríaaceptarse que han superado las limitaciones his-tóricas que inevitablemente pesaron sobre Kant.Habermas, por ejemplo, sugiere que, aunqueKant tiene el mérito de centrar la esfera públicaen torno a la argumentación racional, su concep-ción material sigue presa de una ideología bur-guesa, que concibe la participación como unaprerrogativa de la intelligentsia, constituida porla población de más alto nivel educativo, másopulenta y (como le reprochan anacrónicamentelas feministas) masculina. Pero, si bien aciertaHabermas al poner en el advenimiento de la co-municación de masas el cambio fundamental

ocurrido desde la época de Kant, la cuestión filo-sóficamente relevante es si sus planteamientoshan superado los límites conceptuales del forma-lismo o siguen presos en ellos.

Aquí lo que interesa de la filosofía ética y polí-tica e Kant es su relación con el contexto internacio-nal desde el que hoy se juzga el terrorismo. Cuandose lee a Kant siempre está presente el peligro depasar por alto su profunda crítica de la razón y susmetas. Si bien creía que la razón es el rasgo distinti-vo de la condición humana, y aunque sostenía la vi-sión iluminista a propósito de nuestra naturaleza,como seres libres guiados por elecciones racionales,Kant también creía que la razón tiene propensión air demasiado lejos. Tenemos un ejemplo de estocuando la razón interpreta una idea meramente “re-guladora” como un principio constitutivo.

La idea de una república mundial, que lospolitólogos aceptan como una idea positiva sinmás, es en cambio desde un punto de vista filosó-fico una de esas ideas reguladoras sometidas a lacrítica de la razón. Para Kant, no se refiere a unasituación a la que realmente se puede llegar, sinoun ideal de la razón, de modo que una Liga deNaciones puede lograr un verdadero imperio de laley, si y sólo si, todos sus miembros son repúbli-cas. A menos que se cumpla con esa condición, lasnaciones seguirán viviendo en un estado de natu-raleza que las impulsará a rivalizar entre ellas.

Ahora bien, en una república, el pueblo es elautor de las leyes que lo gobiernan y ningún fun-cionario puede arrogarse el derecho de ser eximidode su cumplimiento. Los miembros de una repúbli-ca no son súbditos sino ciudadanos, obligados porderechos y deberes recíprocos y gobernados porinstituciones representativas. Si bien Kant descon-fiaba de la democracia y se mostraba tolerante conla monarquía constitucional, de todos modos creíaque los hombres libres exigen un gobierno respon-sable de sus acciones, y que sólo eso podía permi-tirles realizar todo su potencial. Lo más interesan-te, sin embargo, de sus planteamientos es que hacemás de 200 años Kant propuso la idea regulativade cambiar las reglas del Derecho Internacionalpor las de un nuevo Orden Cosmopolita, que es elcontexto en el que se mueven todavía muchas discu-siones y movilizaciones actuales. En realidad, laprincipal novedad de esta nueva «idea regulativa»(dejando al margen la reconstrucción derridiana desemejante concepto) consiste en haber concebido laidea de que la sociedad civil coincide con la comuni-dad internacional y en este contexto tendría sentidola federación de los pueblos.

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De este modo cabe hablar de cosmopolitis-mo, como una suerte de ciudadanía mundial, quetendría fundamentos éticos, pues la razón nos or-dena que tratemos a cada ser racional como un fin,y no sólo como un medio. Los Estados en los quelos gobiernos no obedecen esta orden, o cualquierotro sector de la sociedad que se empeña en hacerimposible que los demás la obedezcan, sonEstados o grupos que violan la ley moral.Tampoco logran conformarse a la versión del con-trato social que Kant derivaba de su visión de lamoral. Esos Estados son intrínsecamente ilegíti-mos, lo que significa que su desaparición es buenaen sí misma, y la meta y el deseo de todos losseres racionales. Esto no significa que el derroca-miento violento del despotismo esté justificado,puesto que la violencia tiene costos morales queno es nada fácil aceptar. Si bien Kant era un de-fensor apasionado de las revoluciones norteameri-cana y francesa, e incluso se inclinaba a hacer lavista gorda ante los crímenes de los jacobinos,según vimos atrás, las noticias del Terror y delasesinato “judicial” del rey Luis XVI lo horroriza-ron tanto como a sus contemporáneos. Pero, comotambién vimos, eso le llevó a suavizar su ética.

No es nada extraño que los epígonos de Kanthayan intentado superar las dificultades con quetropieza su filosofía práctica en esa misma direc-ción. Por ejemplo, la ética constructivista añade alimperativo categórico una regla de deliberaciónracional y moral que pretende solucionar los con-flictos de deberes, pero también los conflictos in-tersubjetivos de los sujetos éticos, por procedi-mientos pacíficos: «Comprueba, en una situaciónconflictiva, dicen Lorenzen y Schwemmer, si exis-ten supernormas compatibles entre sí a las que sesujeten las normas que son utilizadas para fines in-compatibles y vincula aaquellas supernormasuna subnormas que seancompatibles entre sí»68

Aunque es enco-miable el intento debasar la ética, entendidacomo filosofía práctica,sobre una teoría de laciencia coherente, subra-yando el proceso opera-torio mismo implicadoen la construcción denormas de conducta, elesfuerzo de estos autoressigue preso del formalis-

mo kantiano. (La misma crítica cabría realizar, encierto sentido, al intento de obtener una definicióngenérica y objetiva del terrorismo formalmente,acudiendo al formato lógico y metodológico del“terrorismo procedimental” mediante determina-dos rasgos típicos). Primero, porque no se especi-fican las condiciones materiales bajo las cuales seaplican procedimientos tan sofisticados. Y segun-do, porque el fundamento de la decisión no sonaquí tampoco los supuestos materiales de la situa-ción, sino que la deliberación se realiza por partede un ser racional, supuestamente libre e incondi-cionado, cuyo único objetivo sigue siendo estricta-mente formal: lograr la coherencia, evitar la con-tradicción. Nada añade esto a Kant.

Más interesante, a primera vista, parece lapragmática del lenguaje de Apel y Habermas, queapelan a una “comunidad ideal de lenguaje” paracrear una situación de diálogo efectivo en la quepara resolver los conflictos parecen tenerse encuenta ciertas condiciones materiales de existen-cia e, incluso, ciertas contradicciones reales quedeterminan las situaciones de hecho. Su objetivoes también más explícitamente político, pues pre-tende servir de «fundamento de una ética de laformación democrática de la voluntad por conven-ción». Apel, incluso, se arriesga a formular los«dos principios reguladores básicos de la estrate-gia de la acción moral a largo plazo de cualquierindividuo» en los siguientes términos:

«En primer lugar, toda acción u omisión debecontribuir a asegurar la supervivencia de la espe-cie humana en tanto que comunidad real de comu-nicación; en segundo lugar, se debe realizar la co-munidad ideal de comunicación en la comunidadreal» 69

Ahora bien, la supervivencia de la especieimplica introducir uncomponente material,físico, biológico, comoreferente final de lasacciones éticas que nose compadece bien conel formalismo prescrip-tivista de la comunidadde seres racionalespostulada por Kant.Porque los miembros dela especie humana noson en absoluto esa co-munidad angélica decomunicación de seresperfectamente raciona-

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les soñada por Kant y que en Apel aparece todavíacomo a priori fundamentador. Es cierto que, sobretodo en Habermas, a través de la doctrina de losintereses se explicitan compromisos políticos con-cretos, tendentes a eliminar las situaciones de des-igualdad de hecho que impiden alcanzar en la rea-lidad una situación ideal de diálogo, “libre de do-minación”. La razón aparece así en Habermascomo una razón decidida, comprometida. Sóloque la supervivencia de la especie tal vez no de-penda tanto del diálogo, que es más bien un diálo-go entre superpotencias poderosas cuanto de unadistribución económica más justa. Por esta vía, sinembargo, no sólo se avanza hacia la cancelaciónde la escisión entre teoría y praxis moral, sino,sobre todo, hacia la cancelación de la escisiónkantiana entre materia y forma. La ética sólo apa-rece como mediación.70

A raíz de los atentadosdel 11 M nuestra circunstanciaha sido desbordada. En estesentido, le cabe a José MaríaAznar y a sus seguidores delPP el mérito de habernos saca-do de nuestro ensimismamien-to carpetovetónico, gracias asu prepotente empecinamientoen conseguir la homologación«internacional» del «terroris-mo de Al Kaida» con el «deETA» sin más matización ydiscusión tras los atentados del11 de septiembre del 2001 enNew York. Lo que en un prin-cipio pudo considerarse unacto de empatía hacia Bush ysu camarilla de fundamentalis-tas religiosos enquistados en la Casa Blanca, porun posible efecto de solidaridad, (o alternativa-mente, como un rasgo idiosincrásico de quien hasido ungido de un supuesto «carisma» gracias a unatentado de ETA) se convirtió pronto en una cu-riosa doctrina con dos componentes heterogéneos:un componente doctrinal y otro mágico.

El primer componente doctrinal consiste encolocar al terrorismo bajo rúbricas muy genéricastales como «violencia», «asesinato», etc. Estapráctica política de refugiarse en un lenguajeneutral pudo estar inspirada incluso en Habermasquien define, por un lado, el terrorismo como una«distorsión comunicativa», mientras, por otro,vincula políticamente la cuestión del terrorismocon la del nacionalismo: «los guerreros santos de

hoy fueron los nacionalistas de ayer». Por esteprocedimiento se justifica, por ejemplo, la asimi-lación del terrorismo de ETA con el islámico me-diante el criterio de que ambos «asesinan injusta-mente». Ahora bien, desde un punto de vistaético, e incluso jurídico (que lo distingue cuida-dosamente del «homicídio») ningún asesinato deningún tipo está justificado ni puede catalogarsecomo justo. El problema es distinguir el terroris-mo de la actividad criminal ordinaria. Apelar«moralmente» al grupo étnico o nacional o, dis-yuntivamente, a principios religiosos, instaura yauna diferencia genética entre distintos tipos deterrorismo que no puede ignorarse. Su ignoranciaampara «especulaciones metafísicas» como lasque se han oído acerca de una supuesta colabora-ción entre ETA y Al Kaida en la comisión de losatentados del 11 M. Que el eficaz trabajo de la

Policía haya desmontado em-píricamente esta hipótesis, aldescubrir el entramado de losgrupos radicales marroquíes,aunque convierta automática-mente tal hipótesis en meraespeculación, no la deslegiti-ma por ser “metafísica” si nosólo porque no se ha cumpli-do. Pues bien, lo que yo digoes que tal colaboración esimposible a priori, salvo queETA se desnaturalice de talmanera que pierda automáti-camente sus bases naciona-listas y su hipotética legiti-mación étnica.Sencillamente, la hipótesisde la colaboración es falsa a

priori, (pero no, la de la posible autoría de ETAen solitario, que es lo que pretendía “excluir”ilógicamente Otegi en su temprana intervención),porque conculca la diferencia entre ética ymoral, que es una distinción que la mayor partede la gente no tiene teorizada, aunque la practicatodos los días. No puedo entrar a discutir esteasunto71.

Pero no está de más recordar que en estepunto Aznar no puede ampararse ni en la doctrinade Habermas, ni tampoco en la de Gustavo Bueno(algunos creen -y eventualmente el propio Bueno-que su política atlántica y antieuropeísta se inspiróen «España frente a Europa», pero yo distinguiríaentre «utilización» e «inspiración») quien en su te-orización sobre el terrorismo procedimental seña-

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la que, frente al terrorismo de ETA, el llamado te-rrorismo islámico «desarticula la armazón de lacaracterística del terrorismo procedimental e inte-rrumpe el diálogo del terror al desplazarlo a un te-rreno suprapersonal». El terrorismo de inmola-ción, en efecto: (1) no espera ser reconocido por elreceptor, sino por Alá, que no existe (2) no puedetener ninguna seguridad de que su ejecución per-manezca «abierta», porque la muerte es un «cierredefinitivo»; (3) no puede provocar sorpresa alea-toria, salvo en un Estado adormecido y en unasfuerzas de seguridad que no analizan bien las ame-nazas y hacen caso omiso de las advertencias for-males de los países vecinos, de los que desconfí-an; y (4) no pueden suscitar ninguna complicidadobjetiva, literalmente, según el propio Bueno, por-que la identificación metafísica con elEntendimiento Agente o el Alá vengador «es in-aceptable desde un punto de vista etic, no musul-mán»72.

Tanto Bueno como Habermas, sin embargo,circunscriben el terrorismo al espacio antropoló-gico y más específicamente al eje circular, cosaque no hacen, por ejemplo Sloterdijk, cuandoacuña el concepto de “atmoterrorismo”, niDerrida, cuando deconstruye el terrorismo hastadejar al desnudo sus componentes mesiánicos yeventualmente religiosos. El atmoterrorismo esmás que nada radial, mientras la falta de justiciaque caracteriza al terrorismo lo convierte en unepisodio angular. Por el contrario, en tanto queactividad específicamente política, Habermasconsidera el terrorismo como una designaciónretrospectiva, pues sólo puede justificar su con-tenido político, si tiene metas realistas, signifi-cativas para amplios grupos que pueden identifi-carse con su proyecto de futuro. Pero, al vincu-lar el alcance del terrorismo al cumplimiento fu-turo de sus metas, Habermas distingue tres tiposde terrorismo: (1) El que se caracteriza por unaguerra de guerrillas no discriminativa, que esta-ría bien representado por el terrorismopalestino, en el cual el asesinato es llevado acabo frecuentemente por un militante suicida.(2) El que asume la forma de una guerra de gue-rrillas paramilitar, que es el modelo de guerratípico de los movimientos de liberación nacionalque se legitiman retrospectivamente mediante laformación de un Estado. (3) El llamado terroris-mo global que sólo pretende explotar la vulnera-bilidad de los sistemas complejos y en este sen-tido tiene menos oportunidades de que algunavez se le reconozca retrospectivamente como

algo que tenga pretensiones políticas, frente alos terrorismos “partisanos” como el de ETA, alque algunos líderes del PNV reconocen explíci-tamente tal pretensión, incluso antes de haberobtenido resultados.

Que no tenga objetivos políticos reconoci-bles, no hace inocuo políticamente al terrorismoglobal, que goza de un gran potencial destructivoque se alimenta en la era de la globalización de laprogresiva pérdida de legitimidad de los gobier-nos democráticos. El terrorismo global no es gra-tuito, sino que está vinculado a la globalización,cuya principal consecuencia es haber dividido almundo en ganadores, beneficiarios y perdedores.En este sentido, arguye Habermas, «el mundo oc-cidental en su conjunto le sirve de chivo expiato-rio a la muy real experiencia de pérdida delmundo árabe. En un nivel psicológico, tal expe-riencia crea una situación favorable a una visióndel mundo altamente polarizada según la cual di-versas resistencias espirituales hacen resistenciaa la fuerza secularizadora de la influencia occi-dental». En este sentido el riesgo de la excesivareacción de Estados Unidos a los atentados del11 S tiene la implicación trágica y paradójica devenir a legitimar políticamente al terrorismo glo-bal, al conseguir un objetivo eminentemente po-lítico como es la deslegitimación de la autoridaddel Estado. En cualquier caso, la receta haberma-siana para disipar la peligrosa polarización entrela amoralidad de Occidente y la supuesta espiri-tualidad del fundamentalismo religioso siguesiendo profundamente kantiana: utilizar la propiarazón y el entendimiento para realizar un profun-do autoexamen capaz de restaurar el proyectoemancipador que la democracia conlleva.Porque, sentencia Habermas en tono moralista,mientras el mensaje normativo que exportan lasdemocracias liberales occidentales sea el consu-mismo y la exclusión social, el fundamentalismoseguirá creciendo sin oposición. Europa, la viejaEuropa, que, a diferencia de Estados Unidos, queha incrementado su desconfianza hacia los ex-tranjeros y ha exigido un evangélico apoyo in-condicional a su cruzada contra el terror islamis-ta, ha sabido abstenerse de la venganza indiscri-minada «debe utilizar una de sus fortalezas, asaber, su capacidad autocrítica, su poder de auto-transformación, para relativizarse mucho más ra-dicalmente con respecto a los otros, los extraños,los incomprendidos. Esto es lo opuesto al euro-centrismo. Pero nosotros podremos superar el eu-rocentrismo sólo a partir del mejor espíritu euro-

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peo», que no es otro que el representado para latradición racionalista e ilustrada de Kant. ParaHabermas, la libertad de hacer un uso público dela propia racionalidad es lo que está obligando aEuropa a no secundar servilmente la hybris yankide Bush II.

Respecto al componente nacionalista quesubyace al terrorismo, Habermas ha argumentadode manera paradigmática que lo que el llama«patriotismo constitucional» es la mejor salva-guarda contra los nacionalismos «excluyentes»del tipo que practican los etarras (ciertamente, perono sólo) y en ese sentido no habría nada que obje-tar a que se esgrima en el País Vasco contra quie-nes no aceptan la Constitución española. Ahorabien, el argumento tiene fuerza desde una óptica«cosmopolita», porque la lealtad a la constituciónnos libra de apelar a una identidad basada en la«tradición» sólo en la medida en que expresa unanueva lealtad al principio común de «participa-ción consensuada», que a su vez se funda en la ideade Derechos Humanos, que es la condición mismade la coexistencia de todoslos seres humanos. Tambiénen este punto sigue siendoHabermas cerradamentekantiano. Experto en los pro-blemas de legitimación delestado democrático de dere-cho y partidario incondicio-nal de una Constitucióneuropea, Habermas ha dichoesto mismo de forma meri-dianamente clara a propósitode la unificación de las dosAlemanias en 1991:

«Si no nos liberamosde las difusas nocionesacerca del Estado-nación, sino nos deshacemos de lasmuletas de la nacionalidady la comunidad de destino (recomendación quevale no sólo para vascos y catalanes, sino tam-bién para “españolistas”), seremos incapaces decontinuar con desahogo la vía... hacia una socie-dad multicultural, la vía hacia un Estado federalcon amplias diferencias regionales y un fuertepoder federal, y sobre todo la vía hacia un Estadoeuropeo unificado formado por muchas naciona-lidades. Una identidad nacional que no esté basa-da de forma predominante en una autocompren-sión republicana y un patriotismo constitucionalnecesariamente choca con las reglas universalis-

tas para la coexistencia mutua de los seres huma-nos»73

Lógicamente desde esta perspectiva ya se en-tiende que por injustificado, criminal y detestableque nos resulte el terrorismo “nacionalista” deETA, que pretende arrogarse la representatividaddel pueblo vasco, sin que las urnas se la hayanotorgado nunca, es evidente que se trata de un «te-rrorismo nacional», “partisano”, cuyo gesto hadejado una improta en todos los movimientos deliberación nacional en la segunda mitad del sigloXX. Las razones que esgrime Habermas para su-perarlo se basarían en que la Constitución españo-la reconoce los derechos humanos universales atodos los miembros de nuestra comunidad, cosaque recíprocamente no ocurre cuando ETA asesi-na. Desde el punto de vista de Habermas, el terro-rismo de ETA se deslegitima a sí mismo, no tantopor su carácter totalitario y no democrático, cuan-to porque la transformación política a la que aspi-ra no es comprensible de modo realista como unaacción orientada a fines, es decir, no cabe ni en el

marco legislativo español,ni en el europeo. Tambiénestá claro que el planIbarretxe tropezaría con lamisma deslegitimación deETA, si y solo si, en su fu-turo Estado Libre Asociadolos criminales de ETA fue-sen elevados al rango de“héroes nacionales”. Esa esla pregunta crítica que de-bería responder Imaz.Arzalluz sólo los habíaconsiderado “hijos desca-rriados”. En cualquier caso,está claro que desde elpunto de vista de Habermascon ETA estamos ante unterrorismo doméstico de

“corte nacionalista” que se desactiva cada vez mása medida que España se va integrando en comuni-dades ciudadanas más amplias. En la ConstituciónEuropea, por ejemplo, no entra ni con calzador elPlan Ibarretxe. Sólo porque el PP adopta en lapráctica la bizarra ideología de «España contraEuropa» ha podido desviarse tanto del «patriotis-mo constitucional» habermasiano que reclamapara sí.

En resumen, la inspiración kantiana del pen-samiento de Habermas es obvia. Pero Kant marcatambién el horizonte de la reflexión del reciente-

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mente fallecido Jacques Derrida. El concepto dehospitalidad reemplaza aquí al estado natural delas naciones, que es el de enemistad. «La hospita-lidad significa el derecho de un extranjero a no serrecibido con muestras de hostilidad por el merohecho de haber arribado a territorios pertenecien-tes a otro». No se trata de filantropía, sino de dere-cho. El extranjero no debe aspirar al derecho delhuésped, pues ello entrañaría cierta relación deamistad con el anfitrión. Pero el huésped puedepretender un derecho de estadía, «propio de cadahombre fundado en la común posesión de la su-perficie de la tierra que, siendo un globo es limita-da, así que los hombres no pueden dispersarsesobre ella infinitamente, sino que han de tolerarseen convivencia, ya que originariamente nadietiene más derecho que otro a estar en cualquierlugar de la tierra». En consecuencia, es en virtudde la común posesión compartida de la tierra y dela globalización alcanzada, por lo que las personasse convertirán en miembros de una comunidaduniversal y cosmopolita, concebida de acuerdocon el principio de que «una violación de la ley encualquier lugar de la tierra es sentida por todos».Esto es lo que, según Kant, otorgaría a los sereshumanos la condición de «ciudadanos mundia-les».

Ahora bien, aquí se produce una brecha de«indeterminación» que abre la reflexión filosófica.Con la habilidad dialéctica que le caracteriza,Derrida identifica la democracia como el conceptofilosófico de algo que «queda siempre porvenir»74. Desde ahí se deconstruye el texto kantia-no Sobre la Paz Perpetua notando en él precisa-mente ese vacío de la «democracia por venir»,pues, al ser leído con detenimiento, arroja el resul-tado siguiente: La Weltrepublik o república mun-dial a la que Kant apela no es todavía una demo-cracia, porque no hay para él soberanía o majes-tad del pueblo. Preso aún en su experiencia pru-siana la «majestad del pueblo» es para él todavíauna «expresión inepta» (Volkmajestät ist ein unge-reimter Ausdruck). Por eso Kant distingue cuida-dosamente entre el pactum pacis o «contrato depaz» (Friedensvertarg) y su utópico foedus pacifi-cum o «alianza de paz» (Friedensbund) que seríael único capaz de asegurar una paz perpetua enuna federación de pueblos. Pero justamente poreso una alianza de pueblos (Völkerbund), que notienen soberanía o majestad no puede convertirseen un Estado de pueblos (Völkerstaat) ni fundirseen un solo estado.

Es en esta inflexión kantiana en la que la úl-

tima reflexión derridiana nos ha legado el fasci-nante, paradójico y aporético concepto de “hospi-talidad incondicional” que, siendo imposible depensar convencionalmente desde lo político, lo ju-rídico e incluso lo ético, que sólo alcanzan a esta-blecer reglas condicionadas para la hospitalidadde los extranjeros, sin embargo, es lo que está ocu-rriendo de hecho todos los días75. ¿Y quién, sinoKant, ha lanzado a la modernidad contra las cuer-das de lo «incondicionado»?

Notas de páginas

(*) Los siguientes textos reproducen básicamente las intervencionesde los autores en la mesa redonda “Homenaje a Kant en el segundocentenario de su muerte: análisis de la vigencia de su pensamiento”,celebrada el día 23 de octubre de 2004 en el Club Prensa Asturiana deOviedo bajo los auspicios de la Sociedad Asturiana de Filosofía. Seha intentado respetar en lo posible el estilo propio de una exposiciónoral, con el añadido de las referencias bibliográficas necesarias.

10. Véase J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: HarvardUniversity Press 1971, p. 31, 43, 251ss.; J. Habermas, Teoría de laacción comunicativa [1981], trad. de M. Jiménez Redondo, Madrid,Taurus 1987, 2 vols. En el ámbito de la reflexión sobre el Derecho yla racionalidad jurídica, Kant es inspirador directo o indirecto de lasprincipales doctrinas contemporáneas, tanto en el positivismo clásico(baste la alusión a H. Kelsen (Teoría pura del Derecho [1960], trad.de R. Vernengo, México: UNAM 1982), como en el actual postposi-tivismo (R. Dworkin, Los derechos en serio [1977], trad. de M.Guastavino, Barcelona, Ariel 1984; R. Alexy, Teoría de la argumenta-ción jurídica. La teoría del discurso racional como teoría de la funda-mentación jurídica [1978], trad. de M. Atienza e I. Espejo, Madrid,Centro de Estudios Constitucionales 1989).

11. Véase J. Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, TheJournal of Philosophy, 77/9 (1980), pp. 515-572; J. Habermas,“Caminos hacia la detrascendentalización. De Kant a Hegel y vueltaatrás”, en Verdad y justificación, trad. de L. Díez, Madrid: Trotta2002, pp.181-220.

12. Kritik der reinen Vernunft [1787], en Kants Werke. Akademie-Textausgabe, Berlín: Walter de Gruyter & Co. 1968, vol. III, B XVII,p. 12 [trad. esp. de P. Ribas, Crítica de la razón pura, Madrid:Alfaguara 1993, p. 21].

13. Kritik der reinen Vernunft, B 171, p. 131 [trad. esp. p. 149].

14. Kritik der reinen Vernunft, B XIII, p. 10 [trad. esp. p. 18]. F.Martínez Marzoa, Releer a Kant, Barcelona: Anthropos 1989, Cap. I.

15. Kritik der reinen Vernunft, B 833, p. 522 [trad. esp. p. 630].

16. Kritik der reinen Vernunft, B 566ss., pp. 366ss [trad. esp. pp.467ss]; Kritik der praktischen Vernunft [1788], en Kants Werke, cit.,vol V, p. 97 [trad. esp. de E. Miñana y M. G. Morente, Crítica de larazón práctica, Salamanca: Sígueme 1994, p. 145].

17. Kritik der praktischen Vernunft, p. 29 [trad. esp. p. 50].

18. Kritik der praktischen Vernunft, p. 30 [trad. esp. p. 49].

19. Die Metaphysik der Sitten [1797], Kants Werke, cit., vol. VI, p.215 [trad. esp. de A. Cortina y J. Conill, Metafísica de las costum-bres, Madrid: Tecnos 1989, p. 17].

20. Die Metaphysik der Sitten, p. 230 [trad. esp. p. 39].

21. A. Cortina, “La moral como forma deficiente de Derecho”, Doxa.Cuadernos de Filosofía del Derecho, 5 (1988), pp. 69-85.

22. ZUM EWIGEN FRIEDEN [1795], EN KANTS WERKE, CIT., vol. VIII, p.331 [trad. esp. de J. Abellán, La paz perpetua, Madrid: Tecnos 1985,p. 15]; Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein,taugt aber nicht für die Praxis [1793], en Kants Werke, cit., vol. VIII,p. 290 [trad. esp. de M. F. Pérez López y R. Rodríguez Aramayo, Entorno al tópico: «Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para

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BOLETÍN nº 4

la práctica», en Teoría y práctica, Madrid: Tecnos 1993, pp. 3-60, p.27].

23.Die Metaphysik der Sitten, p. 237 [trad. esp. pp. 48-9].

24. Über den Gemeinspruch, p. 297 [trad. esp. pp. 36-7].

25. Véase el principio octavo de su Idea para una Historia universal:“se puede considerar, a grandes rasgos, la historia del género humanocomo la realización de un plan oculto de la naturaleza, enderezado alestablecimiento de una constitución estatal interior y exteriormenteperfecta, como el único estado en que puede la Humanidad desarro-llar plenamente sus disposiciones” (Idee zu einer allgemeinenGeschichte in weltbürgerlicher Absicht [1784], en Kants Werke, cit.,vol. VIII, p. 27 [trad. esp. de C. Roldán y R. Rodríguez Aramayo,Idea para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritossobre Filosofía de la Historia, Madrid: Tecnos 1987, p. 17].

26. “A partir de una madera tan retorcida como aquella de la que estáhecho el hombre no puede tallarse nada enteramente recto” (Idee, p.23 [p. 12]). Véanse las irónicas críticas contra la “arcádica vida pas-toril” propia de un “estado de naturaleza” a lo Rousseau, vertidas ensu Antropología práctica (Según el manuscrito inédito de C. C.Mrongovius, fechado en 1785), trad. de R. Rodríguez Aramayo,Madrid: Tecnos 1990, pp. 81ss. (obra aún no editada en la Akademie-Textausgabe).

27. “El problema del establecimiento del Estado tiene solución, hastapara un pueblo de demonios (con tal de que tengan algún entendi-miento) [...] y se lo puede formular así “[cómo] ordenar una multitudde seres racionales, los cuales, para su conservación, necesitan enconjunto leyes generales, pero cada uno de los cuales tiende por suparte a escabullirse de esas leyes, y establecer su constitución demodo tal que, aunque sus sentimientos privados sean hostiles entre sí,los contengan mutuamente de manera que el resultado de su conduc-ta pública sea el mismo que si no tuvieran malas inclinaciones” (Zumewigen Frieden, p. 366 [trad. esp. p. 38)].

28. Idee zu einer allgemeinen Geschichte, p. 22 [trad. esp. pp. 10-11],5º principio.

29. G. P. Fletcher, “Law and Morality: A Kantian Perspective”,Columbia Law Review, 87/3 (1987), pp. 533-558, p. 546.

30. Die Metaphysik der Sitten, p. 237 [trad. esp p. 48].

31. “[...] esas inclinaciones producirán el mejor resultado: tal y comolos árboles logran en medio del bosque un bello y recto crecimiento,precisamente porque cada uno intenta privarle al otro del aire y el sol,obligándose mutuamente a buscar ambas cosas por encima de sí, enlugar de crecer atrofiados, torcidos y encorvados como aquellos queextienden caprichosamente sus ramas en libertad y apartados de losotros; de modo semejante, toda la cultura y el arte que adornan a lahumanidad, así como el más bello orden social, son frutos de la inso-ciabilidad” (Idee zu einer allgemeinen Geschichte, p. 22 [trad esp. p.11]).

32. Zum ewigen Frieden, p. 366 [trad. esp. p. 39].

33. Véase U. Cerroni, Kant e la fondazione della categoría giuridica,Milán: Giuffrè 1962, pp. 68ss.

34. Véase, p. ej., N. Bobbio, Diritto e Stato nel pensiero di EmanuelleKant, Torino: Giappichelli 1969, pp. 271ss.; G. Dietze, Kant und derRechtsstaat, Tübingen: Mohr 1982, p. 8; P. Burg, Kant und dieFranzösische Revolution, Berlín: Duncker & Humblot 1974, p. 141(donde se habla incluso de “modelo ultraliberal”), 79ss. Cabe recor-dar la frase de Marx: “podemos fundadamente considerar la filosofíade Kant como la teoría alemana de la Revolución francesa” (“El ma-nifiesto filosófico de la Escuela histórica del Derecho”, en Escritosde juventud, trad. de W. Roces, México: FCE 1982, p. 289).

35. Véase E. W. Böckenförde, “Origen y cambio del concepto deEstado de Derecho” [1991], en Estudios sobre el Estado de Derechoy la democracia, trad. de R. Agapito, Madrid: Trotta 2000, 26ss; M.García Pelayo, Las transformaciones del Estado contemporáneo,Madrid: Alianza 1991, pp. 13-91.

36. Véase J. Rawls, Liberalismo político, trad. de A. Doménech,Barcelona: Crítica 1996; J. Habermas, Facticidad y validez. Sobre elderecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del

discurso, trad. de M. Jiménez, Madrid: Trotta 2001.

37. [...] Toda verdadera república es –y no puede ser más que– un sis-tema representativo del pueblo”; “El poder legislativo sólo puede co-rresponder a la voluntad unida del pueblo [...] De ahí que sólo la vo-luntad concordante y unida de todos, en la medida en que deciden lomismo cada uno sobre todos y todos sobre cada uno, por consiguien-te, sólo la voluntad popular universalmente unida puede ser legisla-dora” (Die Metaphysik der Sitten, pp. 341 y 313-4 [trad. esp. pp. 179y 143]; libertad “externa” o “jurídica” es “la facultad de no obedecerotras leyes exteriores que aquellas a las que haya podido prestar miconsentimiento” (Zum ewigen Frieden, p. 350 [trad. esp. p. 16]).

38. El pactum sociale, como “mera idea de la razón”, tiene sólo la re-alidad práctica de “obligar a todo legislador a que dicte sus leyescomo si éstas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todoun pueblo, y a que considere a cada súbdito [...] como si hubiese ex-presado su acuerdo con una volunta tal [...] aun en el supuesto de queel pueblo estuviese ahora en una situación o disposición de pensa-miento tales que, si se le consultara al respecto, probablemente dene-garía su conformidad” (Über den Gemeinspruch, p. 297 [trad. esp.36-7]). Junto con ciertas afirmaciones expresas contrarias a la demo-cracia como forma despótica de gobierno (cf. Zum ewigen Frieden,p. 352 [pp. 18-9]), otros elementos que harían problemática la ads-cripción kantiana al parlamentarismo democrático son el rechazo delderecho de resistencia o la restricción de la razón pública (Öffentlich-keit) al “uso privado”, a veces achacados a la presión de la censuradel Estado prusiano (Federico II: “razonad, pero obedeced”) y otras asu vena hobbesiana preferidora de la injusticia frente al desorden o laanarquía. Sobre todo ello, véase F. Contreras Peláez, “La libertad enel pensamiento de Kant”, en G. Peces-Barba et al. (eds.), Historia delos derechos fundamentales, Madrid: Dykinson 2001, Vol. II, pp.483-577, pp. 551ss. En la pars pudenda kantiana, a los ojos del actualDerecho penal (que se autoconcibe heredero de la Ilustración), figuratambién, importa no olvidarlo, su rigorismo retribucionista decidida-mente basado en el ius talionis, pena de muerte incluida. También ca-bría recordar sus convencidas discriminaciones hacia el “bello sexo”en el Cap. III de las Observaciones acerca del sentimiento de lo belloy lo sublime.

39. Véase E. J. Weinrib, “Law as a Kantian Idea of Reason”,Columbia Law Review, 87/3 (1987), pp. 472-508.

40. Véase L. Ferrajoli, Derechos y garantías. La ley del más débil,trad. de P. Andrés y A. Greppi, Madrid: Trotta 1999; R. Alexy, Teoríade los derechos fundamentales [1985], trad. de E. Garzón, Madrid:Centro de Estudios Constitucionales 1993.

41. J. Habermas/J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político, trad.de G. Vilar, Barcelona: Paidós 1998; J. Habermas, “¿Cómo es posiblela legitimidad por vía de legalidad?, Doxa, 5 (1988), pp. 21-45; Nino,C. S., The Ethics of Human Rights, Oxford: Clarendon Press 1993;Sandel, M., Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge,Cambridge University Press, 1982.

42. Zum ewigen Frieden, pp. 332, 356 [trad. esp. p. 15, 27].

43. Zum ewigen Frieden, p. 359 [trad. esp. p. 30].

44. J. Rawls, The Law of Peoples, Cambridge, Mass.: HarvardUniversity Press 1999. Sobre la integración a escala continental euro-pea, J. Habermas, Los límites del Estado nacional, trad. de M.Jiménez, Madrid: Trotta 1997, Prólogo.

45. J. Habermas, La constelación posnacional. Ensayos políticos,Barcelona, Paidós 2000; D. Held, La democracia y el orden global.Del Estado moderno al gobierno cosmopolita, trad. de S. Mazzuca,Barcelona: Paidós 1997, pp. 317ss.

46. A. Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la ética[1840], trad. de P. López, Madrid: Siglo XXI 1993, p. 150; G.W.F.Hegel, Fenomenología del espíritu [1807], trad. esp. de W. Roces,México: FCE 1994, p. 199, 246ss., 387-8.

47. J. S. Mill, Utilitarianism, en Collected Works of John Stuart Mill,ed. por J. M. Robson y J. Stillinger, Toronto: University of TorontoPress/Routledge & Kegan Paul 1981, vol. X, p. 207, 249. En pareci-dos términos discurre la difundida oposición weberiana entreGesinnungsethik y Verantwortungethik, “ética de la intención” y

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“ética de la responsabilidad”.

48. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materialeWertethik [1913], trad. esp. de Hilario Rodríguez Sanz Ética. Nuevoensayo de fundamentación de un personalismo ético, Madrid, Revistade Occidente 1941-2, vol. I, pp. 49ss. N. Hartmann llegó a invertirnegativamente la fórmula kantiana: “obra de tal modo que la máximade tu voluntad no alcance nunca a ser, cuando menos íntegramente, elprincipio de una legislación universal” (“Kants Metaphysik der Sittenund die Ethik unserer Zeit”, en Kleinere Schriften, Berlin: Walter deGruyter, vol. III (1958), p. 349).

49. Cf. J. Habermas, “¿Afectan las objeciones de Hegel contra Kanttambién a la ética del discurso?”, en Aclaraciones a la ética del dis-curso, trad. de J. Mardomingo, Madrid: Trotta 2000, p. 25.

50. Sobre la presencia de esta noción de contradicción en el imperati-vo categórico, G. Doore, “Contradiction in the Will”, Kant-Studien,76/1985, pp. 138-151, p. 140ss.

51. Podemos mencionar aquí a Mill cuando afirma que el formalismokantiano supone “confundir la regla de acción con el motivo quelleva a su cumplimiento”, siendo así que “el noventa y nueve porciento de todas nuestras acciones se realizan por otros motivos”, yaduce el siguiente ejemplo: “Quien salva a un semejante de ser aho-gado hace lo que es moralmente correcto, ya sea su motivo el deber ola esperanza de que le recompensen por su esfuerzo” (Utilitarianism,p. 219). Sobre las relaciones de asimetría entre las normas y sus jus-tificaciones, véase F. Schauer, Playing by the Rules. A PhilosophicalExamination of Rule-based Decision-Making in Law and in Life,Oxford: Clarendon Press 1991, pp. 31ss.

52. Véase, p. ej., G. Teubner, “De collisione discursuum:Communicative Rationalities in Law, Morality, and Politics”,Cardozo Law Review, 17 (1996), pp. 901-918.

53. G. Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente,Madrid: La Esfera de los Libros 2004.

54. El “velo de la ignorancia” de la “posición originaria” en quetranscurre la deliberación racional deja traslucir como criterio últimode corrección éste: “Queremos saldar un desacuerdo fundamentalsobre la forma justa de instituciones básicas dentro de una sociedaddemocrática bajo condiciones modernas. Nos miramos a nosotrosmismos y a nuestro futuro y reflexionamos sobre nuestras disputasdesde, digamos, la Declaración de Independencia” (J. Rawls, KantianConstructivism in Moral Theory, p. 518).

55. El ejemplo es de G. Bueno, El sentido de la vida, Oviedo:Pentalfa 1996, p. 49.

56. Kritik der reinen Vernunft, B 597-8, p. 384 [trad. esp. p. 486].Véase J. Rawls, A Theory of Justice, pp. 314ss.; J. Habermas,Aclaraciones a la ética del discurso, pp. 166ss.; D. Emmet, The Roleof the Unrealisable: A Study in Regulative Ideals, New York: St.Martin’s Press 1994; N. Rescher, Ethical Idealism. An Inquiry intothe Nature and Function of Ideals, Berkeley, University of CaliforniaPress 1987.

57. Carnois, B., La cohérence de la doctrine kantienne de la liberté,París: Seuil 1973, p. 75.

58. Kritik der reinen Vernunft, B XXX, p. 19 [trad. esp. p. 27]. “Diosno es externo a mi, sino un pensamiento dentro de mi; Dios es larazón autolegisladora”, se dice en el Opus postumum, en KantsWerke, vol. XXI, p. 145.

59. Podemos aludir aquí al giro que en el propio desarrollo de la filo-sofía práctica kantiana significó el hecho histórico de la RevoluciónFrancesa. Mientras todavía en la Crítica del juicio (1790) Kant llega-ba a decir que la guerra “cuando es llevada con orden y respeto sa-grado de los derechos ciudadanos, tiene algo de sublime en sí, y, al

mismo tiempo, hace tanto más sublime el modo de pensar del puebloque la lleva de esta manera cuanto mayores son los peligros que haarrostrado” (Kritik der Urtheilskraft, Kants Werke, vol. V, p. 263[trad. esp. de M. G. Morente, Madrid: Espasa-Calpe 1989, p. 165]),en 1795 (La paz perpetua), al ver en la Gran Revolución un “punto deinflexión” (Wendepunkt) de la historia en sentido cosmopolita, abra-zará el pacifismo iusirenista que rechaza el recurso a la guerra.

60. N. Rescher, Ethical Idealism, p. 114.

61. Como una simple “ficción institucional” ve, por ejemplo, D. Zoloen la situación internacional del presente el “constitucionalismo mun-dial” (Cosmópolis. Perspectivas y riesgos de un gobierno mundial,trad. de R. Grasa y F. Serra, Barcelona: Paidós 2000, 137ss.).

62. El texto aparece en el opúsculo titulado El conflicto de lasFacultades (1798) dentro e la cuestión; “Si el género humano se hallaen progreso constante hacia mejor”, Vers. castellana en Filosofía dela Historia, op. cit. pp. 105-7.

63. Agnes Heller, “La primera y la segunda ética de Kant”, Cap. II deCrítica de la Ilustración. Las antinomias morales de la razón,Península, Barcelona, 1984, p. 25. La cita de Schiller procede De lagracia y la dignidad, en la que se hace un claro reproche al rigorismoformalista del deber: “Si la naturaleza sensible fuese siempre única-mente la parte sometida y nunca parte cooperante en lo moral, ¿cómopodría prestar todo el fuego de sus facultades de percepción a untriunfo que se festeja sobre ella misma?”. Schiller construye en estaobra varios “tipos básicos” de orden ético, entre los que aparecen lasalmas bellas,” en las que se armonizan sensibilidad y razón, deber einclinación”, Apud ibid. pp. 23-4.

64. Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op. cit.p. 50

65. Kant, La Metafísica de las Costumbres (1797), Versión españolay “estudio preliminar” de Adela Cortina, Altaya, Barcelona, 1989

66. G. Bueno, La vuelta a la caverna: Terrorismo, Guerra yGlobalización; Ediciones B, Barcelona, 2004

67. Giovanna Borradori, «El terrorismo y el legado de la Ilustración:Habermas y Derrida», en La filosofías en una época de terrotr.Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida, Taurus, Madrid,2003, pp. 23-50

68. Ibid., p.204. Para una versión más completa de la justificación deeste intento de fundamentación vide la compilación de F. Kambartel,Filosofía práctica y teoría constructiva de la ciencia, Ed. Alfa,Buenos Aires, 1978.

69. Ibid. p. 205. Las citas de Apel se toman de La transformación dela filosofía, Vol. II: El a priori de la comunidad de comunicación,Trad. de Cortina, Chamorro y Conill, Taurus, Madrid, 1985.

70. Para la teoría de los intereses de Habermas, vide Conocmiento einterés, Taurus, Madrid, 1982; sin embargo, para la ética interesa,sobre todo: Conciencia moral y acción comunicativa, Península,Barcelona, 1985, III y IV.

71. Ver mi libro. ¿Qué es esa cosa llamada ética?, LEECP, Madrid,1994

72. G. Bueno, op. cit. pp. 147-8

73. Jürgen Habermas: «Yet Again: German Identity – A UnifiedNation of Angry DM-Burghers» en New German Critique, 52, 1991,pp. 86-102; y más a fondo: Problemas de legitimación (Amorrortu,Buenos Aires, 1975) y Facticidad y validez. Sobre el derecho y elEstado democrático de derecho en términos de teoría del dicurso,(Trotta, Madrid, 2001)

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BOLETÍN nº 4

Uno de los tópicos más tratados y menoscomprendidos de la biografía de Sartre se refiere asu encuentro con el marxismo que dio lugar a laredacción de una obra, cuyo sugerente título,Crítica de la razón dialéctica (1960) oculta másque aclara y no cumple lo que promete. Cuando sepublica Sartre acaba de cumplir los 55 años y pa-rece dispuesto a pasar la página del existencialis-mo y a dejar atrás su diletantismo burgués d’ên-fant terrible.

Sin embargo, las relaciones de Sartre con elmarxismo como doctrina están entreveradas por

los vínculos existenciales que mantuvo con nume-rosos militantes comunistas, de modo que fueronmucho más tormentosas que las que mantuvo conla fenomenología y los fenomenólogos, incluidoMerlau Ponty, de quien le separaba no sólo su vi-

sión de la intencionalidad, sino la ubicación queotorgaba al Ego trascendental entre el Ser y laNada como mostró Ricardo Sánchez Ortiz deUrbina con su implacable bisturí el pasado jueves.

Entre los alumnos de la Ecole Normale,Sartre compartió cuarto antes con el comunista

JEAN-PAUL SARTRE Y EL

MARXISMO (1905-1980)

PONENCIA PRESENTADA EN

HOMENAJE A SARTRE

Alberto Hidalgo Tuñón

Mesa redonda sobre Sartre. De izquierda a derecha, A. Hidalgo, P. Pérez y P. Peñalver]


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Paul Nizan que con Raymond Aron, que fue quienen 1932, cuando regresó de Alemania, le informóen un café de Paris (en presencia de la ya insosla-yable Simone de Beauvoir) de que los fenomenó-logos hablaban filosóficamente de las mismascopas y las mismas mesas sobre las que febrilmen-te escribía entonces el borrador de un centón quese llamaba el “Factum de la contingencia” y queen 1938 sería publicado por Gallimard bajo el ró-tulo de La Nausea. Sartre, el escritor, se hizo en-tonces husserliano hasta le médula y probable-mente no dejó de ser “fenomenólogo” en el senti-do explicado por Urbina, ni siquiera cuando escri-bió la mencionada Crítica de la razón dialéctica.

Como confiesa en los Cuadernos de guerra(publicados póstumamente en 1983): «Husserl sehabía adueñado de mi, lo veía todo a través de laperspectiva de su filosofía. Era “husserliano” yhabía de seguir siéndolo mucho tiempo. Al mismotiempo, el esfuerzo que había desplegado paracomprender, es decir, para romper mis prejuiciospersonales y captar las ideas de Husserl a partir desus propios principios y no de los míos, me habíaagotado filosóficamente para aquel año... Necesitécuatro años para agotar a Husserl» (pp. 221-2). Elorgulloso Sartre no pronunciará un rendez-vous si-milar respecto a ningún otro filósofo, pues ningúnotro le supuso el esfuerzo titánico que en 1933 re-alizó en Berlín (mediante un intercambio con elpropio Aron que ocupó su puesto de profesor defilosofía en el Liceo de El Havre, mientras él eraacogido en la Casa Académica francesa de Berlínen villa Wilmersdorf). Los días berlineses fuerontan agotadores que ni siquiera se enteró del ascen-so de Hitler y no pudo abordar a Heidegger:«Empecé con Heidegger y leí 50 páginas, pero ladificultad de su vocabulario me desalentó... Mierror había sido creer que se pueden aprender su-cesivamente dos filósofos de esta envergaduracomo se aprende uno tras otro los comercios exte-riores de dos países europeos» (ibid.).

No podemos reproducir aquí la peripecias vi-tales ni los avatares teóricos que llevan al siempreiconoclasta crítico de la hipocresía burguesa,Sartre, a darse de bruces con el marxismo teórico,pero lo cierto es que esta doctrina, este saber, estafilosofía sólo comienza a ser para él de manera ex-plícita y para estupor de propios y ajenos, a media-dos de los 50 «el saber insuperable de nuestraépoca». Sólo entonces reconocerá que esta doctri-na describe con más exactitud el presente (toda fi-losofía es una presentología) y dibuja con más cla-ridad el horizonte de la humanidad que el existen-

cialismo (¡por supuesto, que el existencialismo eratambién un humanismo, por más que Heidegger si-guiera por aquellas fechas en «sendas perdidas»,enredando con el lenguaje, para intriga de creyen-tes y entusiasmo de hermeneutas!), pues ningunamística «revelación del Ser» dicta el «movimientogeneral de la humanidad», ya que su destino, la «li-beración humana» de todas las esclavitudes, se eje-cutará más bien, aunque no sea ineluctablemente(no olvidemos la trilogía de Los caminos de la li-bertad entre 1945-49), con el triunfo de esa nueva«clase ascendente», que ni siquiera es clase, el pro-letariado. De manera muy explícita nos explicaSastre, con ocasión de la muerte de Stalin (1953),que la doctrina marxista necesita ser revitalizada,«resucitada» de la esclerosis múltiple que la habíallevado al estado catatónico de una totalizacióninerte. Sartre presenta su Crítica como «expresiónintelectual del fenómeno de desestalinización».Ahora bien, la cuestión que queda por aclarar es¿qué medicina utiliza Sastre para esta resucitación?¿Es cierto que con esta obra pone punto final alexistencialismo y pasa a ser un pensador marxistaavant la lettre, sin más, aunque no comprometidocon la política del partido comunista? ¿Puede con-siderarse la Crítica de la razón dialéctica una meraextensión de la interpretación que hace GiorgyLuckàcs en Historia y conciencia de clase (1929),como delata el uso de la categoría de «totaliza-ción», o, más bien, tiene el propósito de limpiar almarxismo de las adherencias místicas y religiosas(que tanto repugnaban al ateismo militante del«genio extrávico»), de las que lo había contamina-do George Bataille con la escéptica y conformistasolución propuesta en La parte maldita (1949)? ¿Opor el contrario («genio y figura hasta la sepultu-ra») sigue siendo Sartre un fenomenólogo sui ge-neris, que usa sus propias doctrinas sobre el otro,la mirada, la nada, la angustia o la libertad como«criterios metafilosóficos» para fundamentar ladoctrina marxista, en vista de que sus carencias noson sólo debidas a la desviación stalinista, sino,desde más atrás aún, debidas a su cientifismo deci-monónico, por no decir a su falta de «radicalidadontológica y gnoseológica» que le ha llevado a«fundarlo todo, excepto su propia existencia»?

No descubro nada nuevo en estas jornadas sireitero con Urbina que Sartre tiene una filosofíapropia, fundada sobre una ontología de la libertad,que no abandonará jamás y cuya primera explici-tación cristaliza a los 32 años cuando genera su teo-ría de la imaginación y escribe La trascendenciadel Ego, donde leemos perlas como estas:

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«Para la mayoría de los filósofos, el Ego es un“habitante” de la conciencia... Quisiéramos mostrarque el Ego no está formal ni materialmente en laconciencia: está fuera, en el mundo; es un ser delmundo, como el Ego del otro» (p. 13) «La concep-ción del Ego que proponemos nos parece realizar laliberación del campo trascendental a la vez que supurificación. El campo trascendental purificado detoda estructura egológica recupera su transparenciainicial» (p. 18) En la década de los 30 Sartre seconvierte, sin embargo, en un defensor a ultranzade Husserl y la fenomenología que desde su extrá-vica perspectiva ni siquiera incurre en idealismo.«Creo que este reproche (de idealismo) ya no tienerazón de ser, si hacemos del yo un existente riguro-samente contemporáneo del mundo y cuya existen-cia tiene las mismas características que el mundo»(p. 86) Es cierto que ya en esta obra Sartre se estádistanciando de Husserl, al que reprocha la prima-cía que otorga al conocimiento sobre la acción (esdecir, su implantación gnóstica, como dirá mástarde G. Bueno), pero no por ello deja de recono-cerle que en la fenomenología la referencia al“otro” es una condición necesaria de la existenciadel mundo e incluso imprescindible para la consti-tución de mi ego empírico. Que el universo sea in-termonádico desde el principio para la conciencia,implica para Sastre que «nada es más injusto quellamar idealistas a los fenomenólogos. Por el con-trario, hace siglos que no había habido una corrien-te tan realista en filosofía, han devuelto el hombreal mundo, han devuelto todo su peso a sus angustiasa sus sufrimientos, también a sus rebeldías… Nohace falta más para fundar filosóficamente unamoral y una política absolutamente positivas».Claro que este realismo nada tiene que ver todavíacon el de los marxistas. Antoine Ronquentin podíallamar ¡Cabrones! a los miembros de la élite deBouville inmortalizada por Renaudas y Bordurin,pero no sin antes admirar en ella «sin reservas elgénero humano»: «el hombre representado por elhombre, con su más bella conquista como únicoadorno: el ramillete de los Derechos del Hombre ydel Ciudadano» (La Nausea, pp. 141-8)

Ahora bien, Bernard-Henri Lévy en El siglode Sartre, (Grasset, París, 2000), que pretende se-guir la evolución intelectual del genio estrávico,haciendo de él un levinasiano, remonta su venaunitaria judía a 1932, cuando, tras la conversacióncon Aron, compró precisamente el libro deEmmanuel Levinas sobre la Teoría de la intuiciónen Husserl. El polifacético Sartre, que quería seral mismo tiempo Stendhal y Spinoza, siempre

tuvo, según Bernard-Henri Lévy, dos almas diver-gentes como sus ojos, de modo que lo que quedade él son los escritos de una «máquina que produ-ce palabras», como el mismo decía. Según estaversión, el marxismo de Sartre no sería más que lavisión de la realidad de su ojo izquierdo, una vi-sión totalitaria, que estaba ocupada por la persona-lidad de otra S de la máquina, Stalin. ¿No sería esatambién la «razón» de su odio hacia Solzhenitsyna quien consideraba un «elemento nocivo»? Pero,admitiendo incluso que la rebeldía de Sartre seaun producto de esa enfermedad llamada literatura,que cultivó en todos sus géneros, y que sólo pudoexorcizar mediante su fascinante autobiografía,Las palabras, publicada el mismo año de 1964 enel que se negó a recibir el premio Nobel de litera-tura que le consagraba; aunque aceptemos que la«cura» de esa enfermedad se produce medianteese cruce paradojal, no parece de recibo reducirlea un místico levinasiano en base a la extensa en-trevista que le hiciera al filósofo su secretario pri-vado, Benny Lévy (o Pierre Victor), publicadacomo entrevista en Le Nouvel Observateur en1980, con el título «La esperanza ahora».Volveremos sobre este discutido asunto.

Pero en esta época burguesa, anterior a la gue-rra, mientras Sartre experimentaba con mescalinapara explorar los límites de la conciencia, era etique-tado desde las filas del PCF, al que ya se había afilia-do su antiguo compañero de habitación Paul Nizan(quien por cierto en su novela El caballo de Troya tra-za el retrato de un tal Lange, antimarxista y pesimis-ta radical, que oscila hacia un terrorismo incontrola-do y acaba uniéndose a los enemigos más detestablesde la clase obrera y que, pese a que Nizan lo identifi-ca con Brice Parain, los comunistas lo identificaránsiempre con Sartre) como un producto degenerado ydecadente del capitalismo, como la última cucarachade un sistema en avanzado estado de descomposi-ción. Es la misma época del primer encuentro entrefenomenología y marxismo de la mano de Kojève, unruso sobrino de Kandinsky, que desarrollaba un céle-bre seminario sobre la Fenomenología del espíritu deHegel, los lunes a las 17,30. Para seguir aquel comen-tario párrafo por párrafo del texto de Hegel, se reuní-an casi todos aquellos que luego serían los intelec-tuales de la posguerra: Raymond Queneau, GastonFessard, Jacques Lacan, Raymond Aron, GeorgesBataille, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite,André Breton. Pero sólo, cuando en 1947 Gallimardpublica el contenido del seminario bajo el título deIntroducción a la lectura de Hegel, muchos entende-rán que se trataba del puente entre fenomenología y

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marxismo. Y, aunque en la lista de los asistentes for-males o informales no figura Sastre, su evolución filo-sófica es sorprendentemente paralela. No hace faltarecordar aquí, entre un público de materialistas filo-sóficos, la filiación hegeliana del marxismo.

El capítulo de la dialéctica del amo y del es-clavo es una de las claves de la interpretación deKojève: el hombre es fundamentalmente deseo dereconocimiento, lucha por el reconocimiento y lahistoria es historia de los deseos deseados. A partirde aquí, la Fenomenología aparece como una obrade antropología filosófica y Hegel como un pensa-dor existencial. De forma concordante conKojève, Sartre opina, a su vez, que esta construc-ción hegeliana de la conciencia es superior a la deHusserl, porque aquí el otro no sólo es necesariopara la constitución delmundo o de mi ego empírico,sino para la constitución yexistencia misma de la con-ciencia, que sólo toma con-ciencia de si misma (autocon-ciencia) a través de la exclu-sión del otro.

La otra tesis fundamentalde Kojève y la más importan-te, sobre todo a la vista de larevitalización que ha tenidogracias a Fukuyama en laépoca de la globalización, esla del final de la historia (nosólo de la filosofía, como pen-saba efectivamente Hegel).Como explicará más tarde eliniciador del «marxismo exis-tencialista» en su última en-trevista antes de morir en1968, «siempre se producen acontecimientos, perodesde Hegel y Napoleón no se ha dicho nada más,no se puede decir nada nuevo». Por ello, tampocoson posibles nuevas revoluciones; la revoluciónchina, por ejemplo, es sólo la introducción del có-digo napoleónico en ese país.

Respecto a este segundo punto, la evoluciónde Sartre orienta el «marxismo existencialista»hacia derroteros muy diferentes, pues después desu idilio con el PCF en los años 50, acabará con-virtiéndose en un izquierdista irredento, en unmaoísta, aunque eso si, mítico e intocable. Puestoque el argumento de la historia es la libertad, sóloacaba la historia cuando uno acepta la esclavitud ySartre será siempre prototipo del rebelde. No seráajeno a esta evolución, ni su movilización como

soldado en el 39, que le llevan hasta Heidegger y aescribir los Cuadernos de guerra, donde se anotaeste distanciamiento de su propia novela, laNausea, que le había consagrado como escritor(«Cuando estalló la guerra… mi novela era unaobra husserliana, y como uno se ha hecho adepto aHeidegger resulta un tanto repelente. O sea que minovela me asquea un poco») ni, sobre todo, sucaída como prisionero de los alemanes desde juniode 1940 y su estancia en el campo de prisionerosentre Estrasburgo y Nancy, donde sufre una im-presionante metamorfosis que le convierte enautor teatral y renace un individuo nuevo, virgen,coherente, tranquilizador para si mismo.«Encontré en el Stalag una forma de vida colecti-va que no había vuelto a encontrar desde la École

Normale y puedo decir que,en definitiva, me sentía felizallí». La metamorfosis ex-perimentada por Sartre enesta experiencia límite deconvivencia comunitaria esespectacular y agudiza másaún un rasgo permanente desu personalidad: autocríticaretrospectiva ysituacionista, particular-mente dura e implacable,cuya única certeza es que enla mutación radical se hallael germen de su libertad.Esta nueva identidad suponeun corte radical con su ver-gonzante pasado burgués yla aparición de un nuevo in-dividuo: la vida nace de ladiscontinuidad: «Desde que

acabé con mi complejo de inferioridad frente a laextrema izquierda, descubro en mi una libertad depensamiento que no había conocido; también fren-te a los fenomenólogos».

En esta metamorfosis kafkiana en la que segesta vitalmente una nueva moral que pivota sobrelas ideas de «libertad», «vida» y «autenticidad» yque constituye la antesala experimental de El Ser yla Nada (1943) el ejercicio de la filosofía juegaun papel fundamental: «no procuro proteger mivida a posteriori a través de mi filosofía, lo cualsería canallesco, ni acomodar mi vida a mi filoso-fía, lo cual sería pedante, sino que de veras vida yfilosofía son una misma cosa» (Cartas al Castor,II, 15 enero de 1940). Cuando por una casualidadsalió del campo de concentración y retornó al

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Paris ocupado por los nazis, Sartre se convierte enun activista de la resistencia por razones de digni-dad. Paul Nizan había abandonado el PCF criti-cando acerbamente el pacto Hitler y Stalin pocoantes de morir en 1940, de modo que el pequeñomovimiento de «Socialismo et Liberté» que Sartreanimó con Beauvoir, Merleau Ponty, Bost,Desanti o Pouillon como un «proyecto de terceravía» para luchar contra el régimen de Vichy y elcolaboracionismo, intentó desmarcarse al mismotiempo de los gaullistas burgueses y de la izquier-da comunista y su absurdo pacto. Pero a partir dejunio de 1941, tras la entrada de la URSS en laguerra y la movilización de los comunistas france-ses, su pequeño grupo muere y Sastre inicia unnuevo tipo de lucha: la resistencia ideológica. Heaquí el primer encontronazo vital con los comu-nistas, supuestos albaceas de la herencia marxistadesde la revolución de octubre de 1917, que notienen empacho en pactar con Hitler primero yluego combatirlo por pura obediencia a un «líder».Ser comunista ¿es sólo un «papel social»? ¿Quéhay de «revolucionario» en ello?

En este contexto hay que ubicar la representa-ción de su primera obra teatral seria, Las moscas ylas 722 páginas de El Ser y la Nada (1943). ElOrestes de las Moscas no es bien recibido, ni enten-dido: «El verdadero drama, el que quise escribir–explicará más tarde Sartre– es el del terrorista que,cargándose a unos alemanes en la calle, provoca laejecución de cincuenta rehenes». El Ser y la Nadava a retomar, exponer y alimentar unas ideas clave:el orgullo de la conciencia frente al mundo y, porconsiguiente la libertad absoluta del individuo; laconciencia, a la vez hundimiento y desgarramiento;la libertad, a la vez fiebre y disciplina; la críticapermanente; la desconfianza hacia los papeles so-ciales cristalizados y esclerotizados. De esta forma,por etapas se accede a las razones que fundamentanla relación de Sastre con lo político, lo estético, losocial, lo moral. Así se comprenderán fácilmente,más tarde, los muy particulares vínculos que el pen-samiento sartreano mantiene con el marxismo, enuna familiaridad y un extrañamiento radicales, y loque provocó en sus distintos rechazos de los valoressociales tradicionalmente admitidos.

En unas páginas particularmente densas de ElSer y la Nada (277-298 de la edición francesa),Sartre compara la conciencia hegeliana con las fi-losofías de Husserl y de Heidegger. Retoma la cé-lebre dialéctica entre el amo y el esclavo, que erauna de las claves de la interpretación de Kojève, yacusa a Hegel de un doble optimismo. Por un lado,

un optimismo epistemológico: la relación entre miconciencia y la de los otros sería, finalmente, sólouna relación cognoscitiva, de mutuo re-conoci-miento. Para Sartre, no hay reciprocidad. La rela-ción con los otros es siempre conflictiva y mi mal-dición es ser siempre un «otro». Por otro lado, hayen Hegel un optimismo más fundamental, un opti-mismo ontológico: la verdad es la verdad del Todo.Hegel se sitúa en la perspectiva del Todo. Las con-ciencias son sólo sus momentos. Y cada concien-cia, en la medida en que es pensamiento, un cogito,puede reconciliarse con el Todo. La Historia seríael nombre de esta reconciliación. Para Sartre, encambio, inspirándose en Heidegger, la concienciano se reduce al cogito, es existencia, es proyecto.

Pero tampoco Heidegger logra superar el«escándalo de la pluralidad de conciencias».Ciertamente que según él la realidad humana es«ser-en-el-mundo» y, como tal, desde el comienzoMitsein («ser-con»), ser con otros, como la duraexperiencia del barracón colectivo en el campo deconcentración le había enseñado. Allí, además sele hizo patente la distinción entre el estado de in-autenticidad de la vida cotidiana que convierte elser-con en una relación opaca porque es anónimay concierne a «cualquiera» (Man), y el estado deautenticidad que obliga a «tomar conciencia» dela propia muerte, resultando de ello que la propiarelación ontológica entre el yo y el otro, con sermás radical, no rebasa, sin embargo, los límites demi experiencia hic et nunc.

Es cierto que el subtítulo de El Ser y la Nada,Ensayo de ontología fenomenológica, lleva la im-pronta de la filiación heideggeriana. Pero Sartreintroduce una dialéctica, según la cual el otro apa-rece concebido como siendo “no yo”, mediante lacual confía en superar cualquier solipsismo de laconciencia. Y es que Sartre analiza específicamen-te la entrada de otro hombre en mi campo percep-tivo de una manera diferencial respecto a los otrosobjetos (p. 310 y ss.): De ahí la importancia de lamirada. El otro es el que me mira y la mirada delotro es mi infierno, porque limita mi libertad.

La primera parte de la obra está dedicada amostrar la relación entre la conciencia y la nega-ción. Hay una diferencia fundamental entre el serque se convierte en fenómeno para la conciencia (loque la conciencia conoce) y el ser propio de la con-ciencia. Mi conciencia, en efecto, no existe comodistinta, como puesta por mí, mi conciencia soy yomismo. Del ser distinto de mí, del ser en-sí, puedodistinguir, entonces, el ser-para-mí, el ser de la con-ciencia. Ese ser fuera de mí es lo que de hecho es,

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en plena adecuación consigo mismo. En la concien-cia, en cambio, no encontramos esta adecuación. Laconciencia está presente a sí, es consciente de símisma (si no sería inconciencia); pero esta presen-cia no es simple coincidencia, lo que también lavolvería inconsciente. La distancia que separa laconciencia de sí misma no es un ser, sino la nadaque proviene de ella misma. Esta negación, sin em-bargo, no tiene un fundamento, algo que la preceda,sino que es sólo su propia actividad. La conciencia,en definitiva, no es, deviene tal. Su actividad prece-de a su ser, su existencia a su esencia.

En este sentido, el hombre se crea su esencia,se elige a sí mismo y decide sin puntos de apoyoni criterios preestablecidos. Por ello, es libre. Estalibertad es, sin embargo, una condena. El hombreno puede no ser libre. La angustia, precisamente,nos revela nuestra condena a la libertad. Y si otrome mira, entonces se produce un cambio básico enmi manera de ser. Me vuelvo “autoconsciente” enambos sentidos de esta expresión, es decir, advier-to que soy para otro un objeto, colocado en una si-tuación no definida por mí, y me avergüenzo oenorgullezco de este hecho. Ya no soy yo mismosino con referencia al otro que con sólo mirarmepasa a ser el límite de mi libertad. Antes, el mundoestaba abierto a mis posibilidades; ahora es él, elotro, quien me define y define mi situación dentrodel mundo desde su punto de vista, con lo cualtransforma mi relación con los objetos en factoresde sus posibilidades, utensilio con el cual y sobreel cual el otro puede actuar, lo que me causa inco-modidad, angustia, zozobra, que no son estadoscognitivos sino emocionales.

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Terminada la II Guerra Mundial eclosionó elfenómeno Sartre como fenómeno mediático y seprodujo el éxito editorial de su Carta sobre elHumanismo, que se convirtió en la biblia del exis-tencialismo. Su editor, Louis Nagel, sacó de lasaulas al maestro pensador de una reducida camari-lla de seguidores y convirtió el existencialismo enuna moda literaria, filosófica, periodística, teatral,cultural. Muchos de sus discípulos y colaborado-res, afiliados al PCF y luchadores de la resistenciaorganizada, pese a verse favorecidos por la «gene-rosidad» de un Sartre pletórico, que derrochababilletes por doquier, le harán victima en esta épocade sus más furibundos ataques. El existencialismofue vituperado simultáneamente por los comunis-tas y por la Iglesia Católica. Kanapa, uno de sus

protegidos, le acusa de no haber leído a Marx yde complicidad con los nazis a causa de su adic-ción a Heidegger. Sin embargo, la imagen de inte-lectual comprometido con los problemas de sutiempo traspasa fronteras y su celebridad se hacemundial al tiempo que se traduce su obra y su tea-tro se representa en Londres y New York.

En términos sociológicos, la forma «anarquis-ta» en que se organiza la «red de influencias hori-zontales» que se teje en torno a la redacción de LesTemps Modernes (1946), donde la «familia sartria-na» inaugura en el piso de la rue Bonaparte «nue-vas formas de vida» tenía que ser visto forzosa-mente con desconfianza por el monolitismo jerár-quico y dogmático en que se encastillaba cada vezmás el estalinismo soviético predominante en elPCF. La prueba del 9 nos la proporciona la absolu-ta falta de apoyo por parte de los comunistas cuan-do en la emisora des Temps Modernes Sartre co-metió el exceso de comparar los carteles de RPF,que destacaban un perfil inquietante de De Gaullecon la propaganda nazi en octubre de 1947. Searmó la marimorena en la prensa francesa y de esaconfrontación nació la idea de fundar elRassemblement Démocratique Révolutionaire(RDR), como tercera fuerza tan alejada del gaullis-mo como del comunismo. Contribuyó a esta resu-rrección del viejo proyecto «Socialismo et Liberté»el ascenso de la guerra fría, además del desconten-to con los partidos políticos tradicionales entre losintelectuales y militantes de izquierda.

No podemos obviar el contexto internacionalen que se gesta esta última militancia del filósofoen lo más parecido a un partido político que expe-rimentó en su vida. En junio de 1947 arranca elplan Marshall y se inicia la guerra fría por el fron-tal rechazo que suscita en Molotov. Los partidospolíticos (incluidos los de izquierdas) se dividieronentre pro-atlantistas y prosoviéticos. Ya en noviem-bre de 1947 Sartre había firmado dos manifiestosproponiendo una Europa socialista como alternati-va a la política de los dos grandes bloques. El RDRsurgió como el sueño de la nueva izquierda radicaly revolucionaria para desmarcarse tanto de USAcomo de la URSS, y aglutinó bajo el prestigio deSartre a David Rousset, Claude Bourdet y otraspersonalidades de la Revue Internationale, PaulFraisse y la revista Esprit, Robert Altman yCharles Ronsac con su periódico Franc-Tireur,Daniel Bénédict, Bernard Lefort, etc.

Desde el punto de vista de las relaciones deSartre con el marxismo, la experiencia militante delos 18 meses que duró el RDR, que se acogía si-

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multáneamente al patronazgo del revolucionario ra-dical Saint Just y del internacionalista proletarioMarx, sirvió tanto para definir un nuevo conceptode emancipación social consistente en el «el respe-to y el mantenimiento de los derechos del hombre yde la libertad», como para alertar contra la degrada-ción de las formas de organización asociadas a losregímenes políticos tradicionales. Ambos temasaflorarán críticamente en la reflexión de la Críticade la Razón dialéctica, si bien no está de más recor-dar ciertas elaboraciones intermedias como la efec-tuada en Materialismo y revolución, de 1946, en laque Sartre reformula el tema de la intersubjetividadpara hacer posible la colaboración de los hombresen un proyecto común. En la Crítica de la razóndialéctica, la posibilidad de una acción común, encambio, pasa a través de una reformulación delconcepto de libertad a fin de dar cuenta de la mate-rialidad de los condicionamientos de la situación enla que el hombre decide su proyecto. El hombre yano será simplemente «lo que hace», sino «lo quehace con lo que se le da». Los hombres, afirmaahora, son todos esclavos en la medida en que susexperiencias vitales se desarrollan en situacionesoriginariamente condicionadas por la penuria. Laacción histórica es nuevamente necesaria. Para su-perar la serialidad de lo colectivo (que se podríacomparar a la animalización del hombre en elnuevo capitalismo, que tematizaba AlexandreKojève), Sartre describirá la constitución de «gru-pos en fusión», concepto que destila su experienciadel RDR como «reunión de individuos que recono-cen un proyecto común de liberación».

Desde fuera y coetáneamente el RDR fueanalizado críticamente por el propio Aron: «Elsitio que los estalinistas dejaron vacante, lo inten-ta ocupar ahora el RDR… Entre el despotismo bu-rocrático y el capitalismo, intentan abrir camino aun romanticismo revoluciona-rio, decepcionado por tantosfracasos, pero siempre dis-puesto a renacer». GillesMartinet desde las filas socia-listas se dedicó a deconstruireste invento de una «comuni-dad de acción», tildando susvotos piadosos, deseos abs-tractos y proyectos quiméricosde «ilusiones de intelectualescarentes de sentido político» yprofetizando su división en ca-pillas: «No son vuestros textosliterarios los que devolverán a

los trabajadores desorientados la confianza en simismos. El socialismo no se replantea con, sinocontra Jean-Paul Sartre».

Frente a estas críticas, Sartre derrocha un en-tusiasmo de «demócrata revolucionario» y un dis-curso europeísta que se adelanta a su época. En elmitin que dio el 11 de junio de 1948 en la sala delas Sociétés Savantes, por ejemplo, decía:«Jóvenes de Europa, ¡uníos! Trazad vosotros mis-mos vuestro destino… Haciendo Europa, la juven-tud hará la democracia. Por la constitución de unafederación, por la conmoción de un movimientoque traspasará todas las fronteras, la juventud eu-ropea podrá por fin tener su porvenir, su paz y suverdadera libertad». Y el 13 de diciembre de 1948en pleno compromiso por la construcción de una«Federación socialista europea» insiste en la cre-encia en Europa como tercera fuerza entre USA yURSS, en el sentido de una democracia participa-tiva de base: «Cualquier tentativa para unificarEuropa, cuando procede de los gobiernos y de losque están en el poder, es sospechosa. Es por launión de las masas europeas por donde tiene queempezar la unidad».

Pero, cuando a mediados de 1949 los diag-nósticos críticos confirman el fracaso del experi-mento del RDR en el que Sartre había derrochadotanto dinero y tantos esfuerzos (ya se sabe que «elhombre es una pasión inútil»), el filósofo ya lamíasus heridas en Italia escribiendo febrilmente, entreotras cosas, 500 páginas sobre Mallarmé, concuyo compromiso vital sigue, no obstante, identi-ficándose todavía: «Mallarmé, nuestro poeta másgrande. Apasionado, furioso... Su compromiso meparece tan total como es posible, tanto en lo socialcomo en lo poético»

Para los politólogos este tipo de propuestas«izquierdistas» pecan de «democratitis poética» y

recubren «ideológicamente»consensos de pacotilla pura-mente genéricos: a favor dela paz contra la guerra, enpro de la verdad contra lamentira, etc. Esta críticasuele acompañarse con dia-tribas «personalizadas» con-tra la clase de los «intelec-tuales», poetas, artistas yotras vedettes culturales quealimentarían su vanidad fi-gurando tras las pancartasde las manifestaciones.Desde un punto de vista es-

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trictamente materialista (y el existencialismo deSastre lo era), sin embargo, las propuestas de losmilitantes del RDR, con todos sus errores y preca-riedades, fracasan por falta de soportes logísticos.Por eso tienen la extraña virtualidad de reaparecerde una forma cada vez más intensa, más numerosay anónima a lo largo del siglo XX y en los princi-pios del siglo XXI, demostrando siempre la ende-blez de sus soportes materiales frente a la solidezde las organizaciones estatales que sobreviven;ejemplos eminentes, la revolución estudiantil del68 y la experiencia autogestionaria de Besançon,de las que Sartre formó parte, y la constitución delgrupo ATTAC contra la globalización o las últimasmanifestaciones contra la guerra de Irak.

En cualquier caso, las nuevas y creativas for-mas de lucha inauguradas por el RDR (funciona-miento democrático integral con participación delas bases en los órganos de dirección, cajas deapoyo a huelguistas, universidades populares, cur-sos de formación para trabajadores, etc.) están a labase de la renovación organizativa de «todas» lasizquierdas, incluidas las comunistas desde la co-muna de Paris. Philippe Petit en La cause deSartre (PUF, Paris, 2000) pasa revista al recorridopolítico del escritor en conexión con su pensa-miento destacando una cierta coherencia por deba-jo de sus contradicciones. La causa del hombre re-belde y de la libertad es para él, la misma que lade André Breton, Albert Camus, Nizan, Fanon,Merleau-Ponty, cuyos retratos trazó con vigor, quees la de una intelligentsia comprometida en las lu-chas de la guerra fría y la descolonización comocontexto cambiante en el que el pensamiento filo-sófico ejerció una función orientadora de la exis-tencia. Para Michel-Antoine Burnier, en cambio,en su conmovedor adiós (L’adieu à Sartre, Plon,Paris, 2000) arguye que la trayectoria personal deSartre es significativa más bien por su papel de di-rector de conciencias de una generación de jóve-nes, la de los años 60, que tuvo que enfrentar uncúmulo de contradicciones que les desbordaban.El caso es que Sartre luchó en todos los frentes,incluido el de sus acérrimos enemigos comunistascon los que compartía admiración por la figura deMarx. En un cierto sentido, después de la expe-riencia del RDR su pensamiento parece haber es-corado hacia el marxismo.

¿Cómo se produce esa desembocadura deSartre en el marxismo teórico, no ya su largo en-cuentro y disputa y alianza o separación con elmarxismo práctico? Al respecto hay que recordaraquí la reconciliación con los comunistas, que se

produjo en un ataque de cólera contra la detencióndel secretario del PCF francés, Jacques Duclos,tras el éxito de la manifestación del 28 de mayo de1952 contra la presencia del general americanoRidgway en Paris, por ser el representante de lacaza de brujas del maccarthismo. El gobiernoPinay encarceló durante un mes a Duclos, alegan-do que unas palomas para guisar que llevaba en sucoche eran palomas mensajeras utilizadas para des-atar una guerra civil. «Me enteré por los periódicositalianos de la detención de Duclos, del robo de suscuadernos, de la farsa de las palomas mensajeras.Esos infantilismos sórdidos me asquearon: loshabía más innobles, pero no más reveladores. Serompieron los últimos lazos, se trasformó mi vi-sión: un anticomunista es un perro, no salgo de ahíy nunca me retractaré… En nombre de los princi-pios que ella me había inculcado, en nombre delhumanismo y de sus “humanidades”, en nombre dela libertad, de la igualdad y de la fraternidad, pro-yecté sobre la burguesía un odio que no acabarásino conmigo. Cuando volví a Paris, precipitada-mente, tenía que escribir o asfixiarme. Escribí, díay noche, la primera parte de “Les communistes etla paix”». Estas páginas cargadas de ira al tiempoque un ajuste biográfico, inauguran ese periodoentre julio de 1952 y noviembre de 1956, «duranteel cual –como resume la minuciosa biógrafa AnnieCohen-Solal– el diálogo entre Sartre y los comu-nistas reemplazó al insulto. Cuatro años de relativoacuerdo, durante los cuales Sartre descubrió laURSS, multiplicó los congresos, debates y mítines,los mensajes, los discursos, las intervenciones,abandonando prácticamente toda producción pura-mente literaria y subordinando todos sus escritos–al menos eso parecía– a la lucha junto a la claseobrera. Jamás presidió tantas tribunas, jamás prac-ticó tanto su capacidad oratoria. En diciembre de1954 se convirtió también en vicepresidente de laasociación Francia-URSS. Algunos observadoresse extrañaron de este «viraje sartreano». De hecho,el escritor ajustaba cuentas personales, adaptándo-se a la vez a la nueva línea golpista del PCF»(Sartre, Gallimard, Paris, 1985, p.431 de la edi-ción española de 1999).

Fulge en este lustro la imagen de un Sastre«marxista», cuyas elaboraciones teóricas comien-zan a tomarse en serio desde las múltiples militan-cias de izquierdas. En 1953 muere Stalin y elSartre reconciliado con los huérfanos comunistasdel momento, les acompañará en su duelo sin ape-arse de sus críticas hacia una doctrina que conside-raba «varada», «momificada» y «rígidamente codi-

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ficada» en sus fuentes positivistas del siglo XIX,por haber formulado inexorables leyes de la histo-ria, haber negado la libertad del hombre y haber«cosificado» a las clases sociales como todos ente-rizos en lugar de reconocerlas como agregados deindividuos con intereses comunes. ¿Puede hablarseentonces de «viraje sartreano» o, más bien, del«oportunismo político» de un filósofo sin platafor-ma social que ofrecía su existencialismo fenome-nológico para suplir las deficiencias del marxismo?¿No se trata de calibrar la relación de dos doctrinasen tanto que filosofías sociales? ¿Acaso la fenome-nología o el existencialismo estaban en mejorescondiciones que el marxismo para otorgar el debi-do peso a los individuos en la historia en tanto quesus prácticas en el mundo material y social expli-caban mejor la interacción de la libertad y la nece-sidad en la existencia humana? Sartre mismo plan-tea y responde a estas cuestiones con claridad me-ridiana en Cuestiones de método (1957), texto pro-cedente de una conferencia pronunciada enPolonia, y que luego sería incorporando como«prólogo» al primer volumen de su mentada aquíCritica de la razón dialéctica (1960), obra, porcierto, inconclusa, pues promete un segundo volu-men (también inconcluso, por cierto), que sóloapareció, muerto su autor, en 1986.

Nuevamente aquí se entrelazan las contradic-ciones vitales entre vida y obra, pues, por un lado,el mensaje sartreano aparece como un «balón deoxígeno» para el sujeto humano (en la medida enque repensar la dialéctica dialécticamente implica-ba rescatar la subjetividad del individuo), mientras,por otro, parece alinearse con sus antiguos enemi-gos del ala dura del PCF. Así cuando no dudó encriticar a los húngaros que se rebelaron contra ladictadura en 1956 acusándolos de ser un «puebloinmaduro» o cuando arremetió contra Jruchov porhaber cometido «el error más enorme» al denun-ciar los crímenes estalinistas. Pero ¿hay aquí real-mente alguna contradicción? Bernard-Henri Lévy,como hemos visto, intenta salvarla mediante elfácil recurso a dos almas, una rebelde y otra totali-taria, en un mismo cuerpo. Esta interpretación pa-rece venir a contradecir la de VladimirJankelevitch que atribuye el radicalismo sartreanoa su timorata actitud durante la OcupaciónAlemana, lo que le habría empujado, por compen-sación, a plantear valientemente la cuestión judíaen la Francia de 1946. Pero como la intención deLévy, más allá de la vindicación de lo judío comochivo expiatorio, es (como ya dijimos) hacer deSartre un levinasiano, a mi me parece que el recur-

so a las dos almas contradictorias no es más queuna vieja operación religiosa para salvar a un ateo,indudablemente humano, desde sus raíces judías.Sospecho que la «internacional judía» se ha pasa-do aquí «barriendo para casa» al reducir la ingenteproducción sartreana a la clave de bóveda de unaentrevista periodística., por más que el entrevista-dor sea su último secretario, que pretende oficiarde «albacea testamentario». Según esta versión elúltimo Sastre sobrepasa el marxismo mediante elreconocimiento de la especificidad del judaísmo yde su cultura. La prioridad de la ética y la nociónde mesianismo son los temas de Levinas queBenny Lévy discutirá con Sartre en la citada entre-vista sobre la que haré una reflexión final.

En relación al nexo entre marxismo y feno-menología, para mi sigue siendo más convincenteleer la obra de Sartre, en particular, El ser y lanada (1943) y la Crítica de la razón dialéctica(1960), como una extensa discusión con Hegel-Kojève. Pero, aunque Sartre parte de la fenomeno-logía, no es ya la de Husserl (recuérdese La tras-cendencia del ego de 1936), sino la de Heidegger.En este sentido no hay abandono alguno de suexistencialismo, sino un replanteamiento sobre labase de ideas marxistas que le obliga, a su vez, areplantear esas mismas ideas marxistas. Con moti-vo de su muerte, glosó Manuel Sacristán entrenosotros la relación de Sartre con los comunistasmediante una exégesis de su famosa frase de queel marxismo es el horizonte del saber de nuestraépoca. «Con eso quiere decir Sartre que, en elmarxismo, incluso en sus partes más pasadas demoda o más características de la revolución indus-trial inglesa, incluso en ellas, está expuesto comose ha engendrado la época moderna. El marxismocontiene para él la explicación de cómo ha sidoposible la cultura y la sociedad en la cual vivimostodavía y, por consiguiente, él ve en esta fase, enel marxismo, un marco intelectual que sólo puedeser rebasado en el momento en que esta misma so-ciedad sea rebasada. Pero ese marco es, precisa-mente, un marco. En su opinión, el marxismo ado-lece de muchas lagunas. La principal, piensaSartre, es una laguna muy adecuada para que la re-llene su existencialismo. Él piensa que el principalhueco intelectual del marxismo consiste en quehabiendo construido y desarrollado de un modo nosuperable en esta época histórica, el marco objeti-vo en el que vivimos, los hechos, las instituciones,el conjunto de relaciones interhumanas que en elmarxismo se llama el modo de producción, la ma-nera de producir y reproducir la vida social, sin

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embargo, no hay en la tradición marxista, piensaSartre, una atención análogamente lograda a cómoese marco repercute en la vida individual. Dichocon sus palabras, la dialéctica marxista no ha lle-gado a subjetivizarse suficientemente, no ha llega-do a recoger suficientemente el desarrollo de lossujetos que viven dentro de ese marco objetivoque el marxismo ha trazado, descubierto y recons-truido de forma no superable»

Es cierto, en efecto, que en aquella primeraparte de la Crítica de la razón dialéctica (1960)Sartre retomaba el problema de la relación de laconciencia individual con la dialéctica histórica,inspirándose en el marxismo y corrigiéndolodesde su existencialismo. Según esta corrección,la totalidad, lo universal, la Historia (con mayús-cula) no existen como tales; sólo tienen realidaden los individuos: «el fundamento concreto de ladialéctica histórica es la estructura de la acción in-dividual». Al leer los procesos históricos desdeadentro, vemos que toda situación histórica es elresultado de la dialéctica entre los proyectos de losindividuos que, puesto que se fundan en la liber-tad, no están predeterminados. En consecuencia laHistoria consiste en una multiplicidad de totaliza-ciones, (ficticias porque no tienen realidad en símismas), pero cuyo ser-en-si condensa la exterio-rización de las acciones individuales realmenteexistentes.

Según esta interpretación, hay una obvia con-tinuidad entre El ser y la nada y la Crítica de larazón dialéctica, pero también profundas diferen-cias, provocadas por la simbiosis entre existencia-lismo y marxismo. Al rellenar el marxismo con laatención a la individualidad humana que hace elexistencialismo, éste debe transformarse. La capa-cidad negadora de la conciencia, que convertía alhombre de la primera obra en una «pasión inútil»,en un dios fracasado, no podía ser recuperada en

los mismos términos, pues su concepción de la an-gustia podía conducir, según las críticas de los co-munistas, a una forma de quietismo o, al menos, alindiferentismo. El hombre había recuperado su li-bertad, pero no disponía de brújula. Como quieraque la reflexión sobre moral prometida por Sartreal final de El ser y la nada, no había sido llevada atérmino, el marxismo se le ofrecía como una alter-nativa para salir del atolladero de los 50, en el queDios había sido separado de su profeta. Por otrolado la guerra fría había puesto en evidencia quehay razones para rebelarse. Pero, como quiera quetodo el análisis existencial de Sartre conducía auna conclusión no existía el bien ni el mal en si,ya que cada cual es malo o bueno en función de loque los otros han hecho de mí, propiamente ha-blando la moral en sí es imposible. El problema ypara muchos el fracaso del existencialismo deSartre radica en que las cosas no tienen consisten-cia, porque no existe el ser ideal. Claro que, a juz-gar por los resultados, cabría decir lo mismo de lamoral comunista practicada en la URSS de Stalin.Fracasada la tercera vía del RDR, a Sartre no lequedaba otra salida, con arreglo a su propia teoría,que el refugio del arte, la huida de lo real en loirreal de la literatura. Sartre, sin embargo, fiel a símismo, no sucumbió a esta tentación. Lo que hizofue reducir al absurdo su propia teoría: «La guerrahizo pedazos los marcos envejecidos de nuestropensamiento.»

La misma consecuencia con su filosofía acti-vista, con la nada de su conciencia, que le com-prometió con la acción y le llevó a experimentarsus límites en RDR, es la que le sirvió para apren-der que el mundo sólo se puede comprender cam-biándolo. Desde ahí, a la desembocadura en elmarxismo en tanto que movimiento de masas quehacían verdad unas nuevas teorías, una accióncapaz de modificar el mundo sólo faltaban dos cir-

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cunstancias: la demonización de los comunistas yla muerte de Stalin. Cuando eso ocurrió, cambiósu proyecto vital insertándose en la filosofía mar-xista, escribiendo un libro que pretende ser unaantropología marxista: La crítica de la razón dia-léctica. Pero como el pasado es irrenunciable, losanálisis existencialistas seguirán presentes en lanueva situación.

En la Crítica de la razón dialéctica, la reali-dad humana es una realidad social y las relacioneshumanas son construidas a través de la práctica.Sartre distingue dos niveles de formación social:un nivel «práctico-inerte» o «serial», que equivaleal ser-en-si, y un segundo nivel, llamado «grupode fusión», que implica la construcción de unaverdadera comunidad, donde resulta posible tenerrelaciones humanas. Sarte ilustra con su talentodramático mediante el ejemplo de la toma de laBastilla cómo un «grupo serial» se convierte e un«grupo de fusión». Lo que fraguó el éxito de laRevolución Francesa fue esa transformación que,en cambio, no llegó a producirse en el RDR.

El existencialismo, a su vez, queda modifica-do porque el nuevo sujeto de esta praxis socialfunda ahora su propia inteligibilidad en el ámbitode la materia trabajada, donde la praxis individualse entrelaza con la praxis de los demás. PeroSastre mantiene el esquema de su ontología de lalibertad, si bien, no se trata ahora de una libertadabsoluta, sino condicionada por las realidades so-ciales que se presentan como «objetividades alie-nadas» cuando los sujetos humanos ven coaguladasu acción en los conjuntos «práctico-inertes» acausa de la «escasez» o penuria material. La libe-ración del grupo de fusión mediante la asunciónde una identidad colectiva y la necesaria contra-violencia ejercida para romper las cadenas es tam-bién la temática central de numerosos ensayos queSastre dedica a la guerra de Argelia y a los proble-mas de la descolonización.

La incorporación sartreana de los temas clá-sicos del humanismo marxista enriquece el mar-xismo con una reflexión ética de envergadura quecontinúa a su modo la «ética de la autenticidad»de su periodo existencialista. Al añadirle a la éticaindividualista una moral colectiva, en la que elcompromiso concierne al «hombre integral»,cuando asume su responsabilidad social, la praxispolítica se tensiona. Pero el ejercicio de esta res-ponsabilidad no sólo se expresa teóricamente enlos escritos póstumos recopilados en susCuadernos para una moral (1983), sino en su rup-tura con la URSS tras la invasión de

Checoslovaquia y el mayo del 68. Sartre se vincu-la a entonces a la extrema izquierda y a los«maoístas» franceses, sosteniendo activamente lapublicación del periódico Libération.

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La fase marxista de Sartre en la que tienentambién mucho que ver las contingencias históri-cas, la historia política, económica y social deFrancia y de Europa, culmina, así pues, el año1968 coincidiendo con la oleada de movimientosde rebeldía, resistencia y revolución, que empe-zando por Norteamérica (Marcuse, etc.), sigueluego por Francia, Alemania e Italia y, confluyeen España con la resistencia antifranquista.Mientras en los años previos, Kojève, convertidoen funcionario de la Unión Europea, había co-menzado a elaborar la idea de que el nuevo capi-talismo representa el estadio final de la historia,accediendo a la forma política del reconocimientorecíproco, Sartre acude en el 68 a las barricadas.Frente a un Kojéve que, invitado por CarlSchmitt, había expuesto su teoría “irenista”, en laconferencia «El colonialismo desde una perspec-tiva europea», se había convertido en uno de lospromotores del GATT y daba consejos acerca decómo devaluar a Raymond Barre y a los futurospresidentes del Fondo Monetario, Sartre se com-prometía cada vez más con los independentistasargelinos, con las luchas políticas progresistas ylas reivindicaciones justas de la humanidad.Mientras con su célebre frase «Marx es Dios,Ford es su profeta», Kojève explicaba que elnuevo capitalismo ya no era contradictorio con elmarxismo, pues había integrado en sus mecanis-mos el potencial revolucionario de éste último y,por ello, estaba destinado a mundializarse, Sartre,antes de hacerse un «marxista de derechas», pre-fería alinearse con la izquierda radical.

En realidad, el movimiento juvenil y estu-diantil del 68 (todavía marxista) eclipsa el hechode que por la misma época se produjo en Franciala huelga obrera más importante del siglo XX,diez millones de obreros en huelga durante más dedos semanas. El mito de la «huelga general» pare-ció cuajar muchas esperanzas presentes desde an-tiguo en la tradición marxista. Sartre traza enton-ces una evolución dentro de su marxismo hacia loque podríamos llamar la extrema izquierda mar-xista, poniendo, otra vez y de forma consecuente,ya en el otoño o en el invierno del 68, Sartre haempezado a entrar en la última fase de su pensa-

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miento que no es una fase marxista filosóficamen-te, aunque tampoco antimarxista sociológicamentehablando.

Mientras para Kojève el final de la historiaimplicaba que también el hombre había acabado,y profetizaba al morir en 1968 que: «nos dirigimoshacia un modo de vida ruso-americano, antropo-mórfico pero animal, quiero decir, sin negativi-dad», Sartre comenzaba un nuevo recorrido post-marxista. Y es aquí donde entra en escena BennyLévy, que era el jefe de aquellos a los que los fran-ceses llamaban «los maos». En 1970, solicitó aSartre que se hiciera cargo de la dirección del pe-riódico maoísta La causa del pueblo, y a partir dejunio de 1974, Lévy se convirtió en su secretario ysu confidente. Sartre escribió en una oportunidada Giscard d’Estaing para que Benny Lévy obtuvie-ra la nacionalidad francesa, cuya carencia lo obli-gaba a vivir casi en la clandestinidad. Según Lévy,en reconocimiento a esa intervención, Sartrenunca atacó a Giscard d’Estaing. Pero la masacrede Berlín alejó a Benny Lévy de los grupos revo-lucionarios ligados a la violencia; y el descubri-miento del pensamiento de Emmanuel Levinas lohizo renacer filosóficamente. No fue sólo un reen-cuentro con la filosofía, sino también con el judaís-mo. Comenzó a estudiar hebreo y a leer el Talmud.De ese estribo se agarra Lévy para promocionar lamística tesis de un viejo Sartre levinasiano. ¿Quéhay de cierto en este infundio?

Es cierto que después de escribir ese granlibro sobre Flaubert, El idiota de la familia (1971-72), que roba el sueño a Mariano Arias, Sartre,ciego y todo, sigue siendo el gran testigo del sigloXX, llegando a afirmar en el umbral de la muerteesa ética de la solidaridad y de la fraternidad comodimensión primaria y esencial del animal hombrea la que nos hemos referido. También es cierto que

a raíz de su viaje a Israel en 1967, había comenza-do a modificar su posición de que el «judío» real-mente no existe, sino que es creado por la miradadel «otro». Pero Benny Lévy, en aquella entrevistalo llevó a compromisos religiosos mucho mayo-res. Las respuestas de Sartre, aun antes de ser pu-blicadas, fueron objeto de escándalos y rumoresque no coinciden para nada con la versión oficialde los últimos días del filósofo que nos ofreceSimone de Beauvoir en La ceremonia del adiós.Para su compañera de medio siglo, como tambiénpara Raymond Aron, se trata sólo de una retracta-ción de su ateísmo arrancada malvadamente a unanciano. Annie Cohen-Solal, en su minuciosa bio-grafía narra los pormenores de esta historia.Cuando el manuscrito llegó a las manos de JeanDaniel, director de Le Nouvel Observateur, quie-nes estaban en contra de Benny Lévy, con Simonede Beauvoir a la cabeza, llamaron a Daniel por te-léfono para evitar la publicación de la entrevista.Finalmente, llamó el mismo Sartre y pidió aDaniel que la publicara íntegramente.

Pero este gesto de resistencia y libertad nocontradice ni un ápice su filosofía. El hombretranscurre en el tiempo como un proyecto de exis-tencia que tiende a ser, a llenar su vacío.Normalmente este proyecto adopta dos formas: lade tener y la de hacer. Queremos tener cosas paraser algo con ellas, o queremos hacer cosas, modi-ficándolas para encajarlas con mi yo. Pero el co-leccionismo de objetos no hace sino aumentar laansiedad, y la terminación de una obra muestra enseguida su pobreza. O bien los objetos se apode-ran de nosotros, o bien nosotros estamos siempremás allá de los objetos. La historia de cualquiervida, y la historia de cualquier proyecto tiene queser necesariamente un fracaso. ¿Y en qué otracosa podría fracasar Sartre para triunfar?

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Hoy es 16 de junio de 2005. Si J. P. Sartre vi-viese, cumpliría 100 años dentro de cinco días.Murió en 1980, hace un cuarto de siglo. Estamospues a cuatro cuartos de siglo de su nacimiento y aun cuarto se siglo de su muerte, y su vida abarcótres cuartos de siglo. Parece entonces que estamosaprovechando esta ocasión pitagórica para rendir-le un homenaje, teniendo en cuenta sobre todoque, después de su influencia fulgurante en laEuropa de la post-guerra y de la guerra fría, comoel intelectual de moda, las sucesivas oleadas de losestructuralismos y postestructuralismos parecieronponer sordina a su memoria.

Mi contribución a este homenaje va a consis-tir simplemente en un intento de reanalizar la rela-ción Sartre-Merleau-Ponty. Por lo tanto el títuloexacto sería: Sartre versus Merleau-Ponty desdela actualidad. Es decir, no voy a hacer sólo histo-ria, rememorando la colaboración de ambos en larevista de Sartre Les temps modernes, y su rupturay posterior reconciliación, apenas insinuada. Paraeso bastaría con releer los dos grandes textos deque disponemos. En primer lugar el artículo deSimone de Beauvoir, Merleau-Ponty ou l’antisar-trisme, que apareció en traducción española en1963 con el título justamente que yo he puesto ami conferencia: “Sartre versus Merleau-Ponty”,texto en el que el Castor salta en defensa de la fa-milia sartriana tras el ajuste de cuentas que lleva acabo Merleau en el capítulo final de las Aventurasde la dialéctica: “Sartre y el ultrabolchevismo”.Y, en segundo lugar el precioso texto Merleau-Ponty vivant publicado por Sartre en su revista araíz de la muerte de su amigo. Texto emocionante,en la línea de los homenajes póstumos, tombeaux,en la más pura tradición de la literatura francesadesde Bossuet, pasando por el Tombeau deBaudelaire de Mallarmé. Tombeaux en los queSartre acabará especializándose, como los magní-ficos que construyó para Nizan, Fanon y Camus.Pero este Tombeau de Merleau-Ponty que parecetan sentido y espontáneo, le costó sudores y mesesde trabajo a Sartre. Lo sabemos por el testimoniode Arlette Elkaim, la judía argelina protegida yadoptada por él. Claro que también sudó Mozart

cuando escribió los cuartetos del sol dedicados aHaydn, y la facilidad musical mozartiana era pare-ja a la literaria sartriana. Sartre tenía sus motivos.En todo caso la rememoración de Sartre suena conuna espontaneidad emocionante. Recordemos su

SARTRE VERSUS

MERLEAU - PONTY

PONENCIA PRESENTADA ENHOMENAJE A SARTRE

Ricardo S. Ortiz de Urbina


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final: “Las culpas pueden repartirse como mejorparezca; sin embargo no éramos del todo culpa-bles, al punto que, algunas veces, sólo veo ennuestra aventura su necesidad. He aquí cómoviven los hombres en nuestra época, he aquí cómose aman: mal. Todo esto es cierto, pero también escierto que somos nosotros, nosotros dos, los quenos hemos malquerido. Sólo me queda agregarque esta larga amistad, ni hecha ni deshecha, abo-lida en el momento de renacer o de romperse, per-dura en mí como una herida eternamente abierta”.

Trataré pues de buscar el entramado de Ideasfilosóficas que compartieron y separaron a nues-tros dos protagonistas, pues de otro modo su cola-boración y ruptura resultan incomprensibles.

Hagamos, sin embargo, primero, algo de his-toria. Todo empezó durante la guerra en el frágilgrupo de acción política (sólo duró un año) queconstituyeron, con el nombre de Socialismo y li-bertad, marxistas, anarquistas y trotskistas.Merleau era marxista y Sartre más bien proudho-niano. Funcionaba en el grupo un eficaz principiode tolerancia activa que se mantuvo eficaz hasta laruptura del año 52, seguramente por la contumazvoluntad sartriana de construir una especie de ter-cera vía entre los resistentes gaullistas y los resis-tentes comunistas, claramente encuadrados parti-dariamente. Disuelto el grupo en un año, la aven-tura siguiente es la de la Revista Les temps moder-nes financiada por Gallimard, frente a Esprit deSeuil, y a Les Chroniques de Minuit. Es hora detomar posiciones en el tablero, después de la gue-rra. Y ahí están en el comité de redacción.

Aron, Paulhan, Merleau, Beauvoir y Sartre,unidos por su posición de compromiso: literaturacomprometida que rompe con la rama de la litera-tura francesa en la que Flaubert y Goncourt nocondenan la represión de la Comuna y en la queProust habla de amor heterosexual; pero con pre-cedentes ilustres en Voltaire, Zola o Gide.

El principio de tolerancia funcionó cuando,por ejemplo, en un editorial de la revista, Merleau-Ponty denunció los campos soviéticos. “Si los ha-bitantes de los campos son diez millones... mien-tras que, en la jerarquía, los salarios son veinteveces superiores a los de los trabajadores... serádifícil hablar de socialismo”. Esos campos sonmás criminales que otros “porque traicionan la re-volución”, pero, pese a todo, la URSS “sigue sien-do incomparable en razón de su empresa misma”.Y concluía Merleau: Tenemos los mismos valoresque los comunistas... malgré eux. Los comunistasprotestaron. Sartre asintió. Camus, más radical-

mente moralista, acabó rompiendo agriamente.El tándem Sartre-Merleau llevó la Revista

sólidamente desde el fin de la guerra hasta el 52,cuando se produce el choque y Merleau se va de larevista como un matrimonio sin papeles se desha-ce sin papeleo a su vez, puesto que Merleau nuncaquiso figurar como codirector, pese a que le fuesolicitado. La gota última del vaso fue tan nimiaque no vale la pena recordarla. Claro que se estabaproduciendo una deriva de Sartre hacia el partidocomunista, que duraría hasta la entrada de los tan-ques en Budapest. Pero había motivos para expli-car esa deriva. El arresto de Duclos, por ejemplo,detenido en una manifestación antiamericana, aquien acusan de tener en su casa unas palomasmensajeras con las que se comunicaba, para pro-mover un complot contra el estado, cuando en rea-lidad eran los pichones que iba a cenar con sumujer. Sartre estalló y escribió un texto, los comu-nistas y la paz, donde concentró su rabia contra laburguesía, pensando, como él decía, contra símismo. El principio de tolerancia debería tal vezhaber funcionado, como otras veces, pero no fueasí. Merleau-Ponty se marchó, silenciosamente,dejando para la revista un último texto filosófico,El lenguaje indirecto y las voces del silencio, pu-blicado más tarde como primer capítulo de Signos,y con dedicatoria: a Jean-Paul Sartre. Se marchade la acción de los Tiempos modernos y aceptauna cátedra de filosofía en el Collége de France,símbolo de la consagración académica. Y, a losdos años, dobla el artículo de despedida mencio-nado, El lenguaje indirecto... con un trabajo vi-brante: 120 páginas de requisitoria con un títulobien explícito: Sartre y el ultrabolchevismo.

Lo que hace con estos dos trabajos Merleaues cambiar el plano del enfrentamiento. Si hanroto después de una útil colaboración, es porqueen el plano de las Ideas filosóficas ya estaban en-frentados desde el principio. Enfrentados comohermanos por eso la tensión es más violenta.Porque ambos han salido de la misma matriz: lafenomenología, después de una formación comúncomo normaliens en la Ecole Normale Superieure(La Sup), en la mítica rue d’Ulm donde unos añosdespués pasearía sus últimos sueños Paul Celan,quien hace aparecer esa calle en sus poemas.

La situación se podría resumir así: los dosnormaliens han tenido una formación pareja y unahistoria común, hasta el nivel de la anécdota:ambos huérfanos de padre, ambos con una niñezfeliz, los dos graduados con la Agregación de filo-sofía, ambos profesores de Liceo, uno en Le

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Havre y otro en Beauvais, ambos enrolados en ladrôle de guerra, uno en el Servicio deMeteorología y otro en el Estado Mayor de la 59división de infantería. Ambos prisioneros. Ambosliberados. Los dos se unen a la resistencia y for-man parte del grupo político Socialismo yLibertad. Y los dos publican con una diferencia dedos años su libro fundamental: L’être et le Néanten 1943, la Phénoménologie de la perception en1945. Así hasta la revista compartida. Pero sobretodo, ambos han hecho simultáneamente el mismodescubrimiento filosófico: la intencionalidad,aunque para cada uno significa cosas diferentes.Para Sartre el antipsicologismo husserliano signi-fica el vaciamiento de la interioridad y el acceso ala libertad frente al mundo. Para Merleau será elespesor de la experiencia, donde la carne del yo yla carne del mundo se entrelazan en quiasmo. Unola libertad, otro la espontaneidad. En un caso unestilo de pensar cortante como un arma, en el otroel trabajo paciente de la ambigüedad.

Ahora bien, cuando, producida la ruptura,Merleau revisa sus presupuestos filosóficos, en losdos trabajos que he citado, y los contrasta con losde Sartre, lo primero que hace es simplificar al ad-versario. Y lo mismo ocurre con la respuesta deSimona: Merleau-Ponty ou l’antisartrisme. Sedirá que eso ocurre en toda las polémicas porquelas facilita. Pero aquí el caso es diferente. Por losiguiente: dado el nivel escaso de desarrollo, y pu-blicación, de la fenomenología en ese momento,era imposible situar al adversario en un contextomás amplio y complejo, en el que, sin embargo,estaban inmersos, pero que desconocían. La sim-plificación del adversario venía dada por la sim-plificación de la teoría de partida. Sólo ahora,cuando ya tenemos, no sólo las puntas del iceberg,sino el territorio entero explorable, podemos resi-tuar filosóficamente a los adversarios y advertircómo sus posiciones eran ambas “deformacionescoherentes” (una expresión favorita de Merleau),es decir, ambas variaciones anamórficas con rela-ción a un modelo que ellos sólo en parte conocían.Sólo ahora es posible analizar a fondo el enfrenta-miento: Sartre versus Merleau-Ponty, y darnoscuenta de que comparten algunos errores sin poderellos apreciar el porqué de aquello en que diver-gen.

Esta es, por decirlo así, la tesis de esta inter-vención mía, pero, antes de avanzar más en el te-rreno de esta curiosa oposición complementaria,reparemos un poco más en los desahogos del últi-mo artículo y en las invectivas que acompañan la

identificación de la libertad sartriana con el ultra-bolchevismo.

El lenguaje indirecto y las voces del silencioes un típico producto del Merleau maduro en lalínea de las indagaciones que le llevarán a loVisible y lo invisible, rotas por la muerte, pero queya estaban planteadas en la intuición básica de suprimer libro: “ser cuerpo es estar anudado a uncierto mundo”. Y ese nudo que entrega como des-pedida a los Tiempos Modernos es el lenguaje: ellenguaje de las palabras y el lenguaje de la pintu-ra. Uno es indirecto y otro silencioso. Es una pos-tura en confrontación con la mantenida por Sartreen ¿Qué es la literatura? cuatro años antes. Sartreseparaba tajantemente el lenguaje de la literatura,la prosa, que es naturalmente significante (“laprosa es el imperio de los signos”), de lo quehacen poetas, pintores y músicos, que no hablan(ni con voces de silencio), sino que hacen de laspalabras y los colores imágenes que representan,más que expresan, la significación: “ese desgarroamarillo del cielo encima del Gólgota no lo ha ele-gido Tintoretto para significar la angustia ni tam-poco para provocarla; es angustia y es cielo amari-llo al mismo tiempo”. En cambio Merleau se com-place en la aproximación y la fusión.

Por una parte el lenguaje expresa tanto por loque dice como por lo que no dice. “¿Y si hay ocul-to en el lenguaje empírico un lenguaje elevado a lasegunda potencia en el que de nuevo los signosllevan la vida vaga de los colores?”. “Una novelaexpresa tácitamente como un cuadro”. Hay un usovivo del lenguaje que hace que “lo escrito virehacia un valor segundo que casi coincide con lamuda irradiación de la pintura”. Por otra parte, lasvoces de la pintura son las voces del silencio y, encuanto tales, penetran más que el lenguaje en lacarne del mundo. Pero, en cambio, sufren más conel tiempo: los fragmentos del templo de Apolo deOlimpia alimentan anacrónicamente un mito frau-dulento de Grecia, mientras que los fragmentos deHeráclito, o de Safo, llegan incólumes a través deltiempo.

En todas estas reflexiones Merleau estáapuntando a la Idea central husserliana: el sentido,que ni él, ni Sartre, supieron centrar. Merleaupiensa que el lenguaje no está al servicio del senti-do y que el mundo está preñado de sentido, y ledeja a Sartre como despedida de la Revista este re-galo envenenado, que es, a su vez, una preciosasíntesis de su posición filosófica: “lo que quere-mos decir no está ante nosotros, fuera de toda pa-labra, como un puro significado. No es más que el

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exceso de lo que nosotros vivimos sobre lo que yaha sido dicho”.

Dos años más tarde, ya en frío, el tono cam-bia y la requisitoria es implacable. Frente a su pro-pia ambigüedad, nunca confesada, el escalpelosartriano es calificado, aprovechando la deriva co-munista de Sartre, como ultrabolchevismo.

“Si lo social es sólamente el residuo inerte yconfuso de nuestras acciones pasadas, no se puedeintervenir e imponer orden más que por medio deuna creación pura”. Así pues, en esa yuxtaposiciónde extremo subjetivismo y extremo objetivismo,acción comunista y elección libre sartriana coin-ciden. Este es el comienzo: “la filosofía del objetopuro y la del sujeto puroson igualmente terroristas”.Merleau ve la trampa queamenaza a Sartre en suaproximación al comunis-mo, y su dialéctica es im-placable: si Sartre confesa-se que el comunismo es unpragmatismo que pone a lacruda luz del día la diferen-cia entre la teoría perfecta yla práctica inconfesable aque ha llegado, estaría de-nunciando la teoría comu-nista. Pero si piensa que loque en el fondo de la teoríacomunista hay de verdad,más allá de la cáscara ideo-lógica de la dialéctica es lavoluntad categórica dehacer que sea lo que nuncafue”, entonces, entendidoasí el marxismo en térmi-nos del ser y la nada, la propia elección sartrianapuede ser leída como ultrabolchevique. Por lotanto, “si Sartre tiene razón, Sartre está equivoca-do”.

A partir, entonces, del apoyo al comunisnmoexpresado en los comunistas y la paz, el comunis-mo no necesita ya ser justificado por la filosofíade la historia o por la dialéctica, sino precisamen-te por su negación, con le que queda verdadera-mente “comprendido” (hasta que lleguen los tan-ques). En esa tesitura, la acción no puede quedarcondicionada por la duda o la incertidumbre, queparalizan, pues la situación que exige la acción esuna situación de urgencia permanente.

Merleau acaba atribuyendo entonces a Sartrela defensa de un tipo de elección inmotivada que

va mucho más allá de la teoría, más matizada, de-fendida por Sartre en el Ser y la nada. Comienzaasí la simplificación del adversario, que provocala respuesta analítica de Simone de Beauvooir,siempre más fría y verdaderamente filosófica quela de sus compañeros.

La escisión entre el ser y la conciencia deSartre hace que Merleau traduzca en fórmulasmuy claras su posición frente a la de su amigo.“Entre el hecho puro que tiene el sentido que se lequiera dar, y la decisión, que sólo le da uno, nohay mediación. La mediación sería lo probable, elsentido que los hechos parecen recomendar”. Nopodría decir Merleau de modo más claro la distan-

cia entre el sinsentido del Sersartriano y el sobresentido delMundo merleaupontiano. Ental caso, “la acción pura, lle-vada al límite, es el suicidio oel asesinato”.

Como se ve, al calor dela polémica, la radicalizaciònde lo que se expone arrastra laradicalización de las formula-ciones, y cuando Merleau, porejemplo, dice que “para Sartreno hay diferencia entre unamor imaginario y un amorverdadero, porque el sujeto espor definición lo que piensaque es”, entonces está abdi-cando incluso de su condiciónde lector, y olvida que Sartreen su primer libro Lo imagi-nario dejó bien clara la distin-ción entre lo real y lo posible,y la confusión que significa la

patología de la imaginación.En cambio Merleau se serena cuando se li-

mita a hacer una declaración de principios acercade su manera de entender la fenomenología, enlos antípodas, claro, de Sartre: “La concienciaconstruye, pero tiene conciencia de estar explici-tando lo que es ya verdad antes que ella, continúaun movimiento que comenzó en la experiencia, yes la experiencia todavía muda que se trata dellevar a la expresión de su propio sentido”. Estaúltima frase es una cita literal de Husserl queMerleau adopta y repite a menudo con delecta-ción.

También es brillante cuando opone la miradadel otro de Sartre a su intersubjetividad inmediata,y dice: “en el límite está el ser puro, natural, in-

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móvil, límpido misterio que limita y desdobladesde afuera la transparencia del sujeto, o que depronto la solidifica y la destruye cuando me mirandesde afuera”, contraposición irresoluble entre larelación humana como lucha de miradas de Sartrey la intersubjetividad de entrada de Merleau, ex-tremos sólo comprensibles, como veremos másadelante, desde el tertium comparationis de la in-terfacticidad.

Tal es el ajuste de cuentas que lleva a caboMerleau desde la tranquilidad académica delCollège de France, después de la espantada de laredacción de la Revista. Pese a su virulencia ysimplificación, el escrito publicado en las aventu-ras de la dialéctica tiene la virtud de trasladar cla-ramente el enfrentamiento al plano de las Ideas fi-losóficas. En tal caso la divergencia se profundiza,pero se clarifica, pues, como añade Merleau, “ladivergencia es así más profunda puesto que no serefiere a los hechos sino a la manera como se lospercibe...La divergencia es entonces tan personaly tan general como es posible que lo sea, pues esfilosófica”.

Para acabar añadiré sólo algunas perlas solta-das por el académico al calor de la requisitoria:

“La actividad absoluta del Partido es la pure-aza del sujeto trascendental incorporado al mundopor la fuerza”. O esta otra: “puesto que, frente afrente, hay hombres y cosas (dejemos los anima-les, por los cuales Sartre como buen cartesiano nodebe preocuparse mucho)”, etc... O esta última.“Usted que es marxista, dice Sartre, debe unirse alPartido Comunista. En cuanto a mi, que le enseñotan bien su deber de marxista, pero que, por fortu-na, no lo soy, conservo toda mi libertad”.

Hagamos un pequeño alto para revisar el ca-mino recorrido. Hemos visto cómo Sartre tiene,desde el principio, las ideas muy claras, quierodecir, las ideas filosóficas, tal vez, podríamosdecir, demasiado claras, porque lo suyo es utilizar-las como esquema para lo que verdaderamente leinteresa: escribir. Escribir siempre, hasta la cegue-ra final o, más bien, hasta que todo su ser se hayatrasvasado en palabras. Por eso su obra maestra (aparte de su propia vida libre -¡qué envidia!-) es suautobiografía, que se llama precisamente así: laspalabras. Tiene claras las Ideas, pero nunca seplanteó un enfrentamiento explícito en el plano delas Ideas con Merleau. Aron observa que, exceptoen una ocasión, Sartre rehuía el face-á-face de lasIdeas. Y, además, cuando hubiera podido hacerlo,la muerte del rival le forzó a la revisión nostálgicade los hechos.

En cambio Merleau-Ponty, a partir de los he-chos, que para él nunca son claros porque desbor-dan de sentidos incoados, que hay que decantar,acabó, frente a las distinciones tajantes de Sartre,planteando el enfrentamiento en el terreno de lasIdeas, como acabamos de ver.

Pero, en ese momento, la pelota pasa a nues-tro terreno, el de la actualidad. Quiero decir, la ac-tualidad de la fenomenología, desde la que pode-mos situar las posturas de los dos contendientes entanto que complementos distorsionados.

Estas “deformaciones coherentes”, que afec-tan a los sistemas filosóficos, proceden del puntociego que tiene lugar en su cierre, cuando la Ideacentral elegida polariza el resto de las Ideas hastala distorsión. En el caso de Sartre, la Idea centralseleccionada es la de Libertad. En el caso deMerleau es la de chair, carne, Leib. Ambas ideas,libertad y carne fueron entendidas por ambos apartir de lo que ellos creyeron era la idea centralde la fenomenología de Husserl: la intencionali-dad. Hoy día, tras la publicación ordenada y elanálisis sistemático en curso del legado deHusserl, está claro que la idea central es la deSentido. (Recuerdo entre paréntesis que Merleautuvo ya acceso a los papeles del Archivo Husserlen Lovaina).

Tenemos pues que repetir el versus de Sartrea Merleau, a esta nueva luz. La historia ya no nosvale.

Pongamos un ejemplo para ilustrar este cam-bio de perspectiva. Tomemos un tópico de laépoca: el compromiso. Merleau razona así: con-ciencia comprometida es conciencia encarnada, ylo contrario de conciencia encarnada es concienciade survol, conciencia que sobrevuela, a vista depájaro. Y como la conciencia de Sartre es absolutay traslúcida, y no encarnada, será una concienciade survol.

Merleau no repara en que cabe un compromi-so distinto de la encarnación, que es la situación.La conciencia de Sartre es situada. Ser libre, paraSartre, es asumir necesariamente su situación, loque no impide, sino que exige, como veremos, quela libertad sea absoluta, sin ser de survol. La opo-sición, entonces, se duplica y enreda por la simpli-ficación que arrastra el prejuicio. Hay que cambiarla escala de referencias. Habrá que desmontar laestrategia filosófica de cada uno por relación a unaIdea nueva englobante.

La estrategia de Sartre se articula en una tria-da de Ideas: Ser, Conciencia, Ego, con el corolariode libertad. La estrategia de Merleau se articula

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homológicamente en: Mundo, Sujeto, Conciencia,con el corolario de espontaneidad de la Carne enquiasmo con el mundo. La Idea que introducire-mos será la de Sentido no intencional. Y procede-remos a la crítica que resulte.

Como la filosofía de Sartre es, básicamente,una máquina de guerra, repasemos ordenadamen-te, primero, la relación de disociación que se daentre la conciencia y el ego, y después la disocia-ción que hay entre conciencia y ser. (La concien-cia es la articulación de la triada).

El primer indicio de la disociación existenteentre el territorio de la realidad, del yo, y el terri-torio vacío de la conciencia, lo encontró Sartre enla imaginación. La imaginación posee una “espon-taneidad” que escapa al control de la voluntad delyo. No dominamos el paso de lo real a lo imagina-rio. Lo imaginario salta solo, demostrando que noestá sometido a una organización de la realidad,que con él queda aniquilada. Mientras que elmundo se despliega en la coherencia de los obje-tos individualizados que se conectan y se nos apa-recen, la imaginación no interviene en esa organi-zación para nada, ni siquiera para anticipar el ladooculto de los objetos en la percepción, misión quecumplen las intenciones vacías.

La imaginación es un absoluto irreal, y todolo que lo acompañe, espacio, tiempo, afecciones ysentimientos del ego, todo quedará afectado porese coeficiente de irrealidad. Así pues, un objetoimaginado es una nada. Esta tremenda capacidadde anihilación nos pone en la pista de que la ima-ginación es la prueba palmaria de la espontanei-dad absoluta de la conciencia, de su “libertad”.Claro que no habrá que confundir irrealizacióncon confusión entre lo real y lo imaginario, entrelo real y lo posible, que sería una confusión pato-lógica. (Hay una patología de la imaginación y laspatologías se inician en una disfunción de la ima-ginación). Pero no es patología, sino pura sensa-ción de libertad el que mi yo asista a esa rebeliónde la conciencia que, como un viento insoportableme desborda, exhibiendo lo endeble de la unidaddel yo y de sus posibilidades.

En paralelo a la posible, pero no deseable,patología, lo que si se da siempre es un arrasa-miento de la vida organizada en torno al yo, porefecto de esa conciencia impersonal.

Es esto la traducción sartriana, a otro plano,de la epojé de Husserl. El mundo queda desmonta-do por la conciencia, y eso genera angustia. Quesiga, a pesar de todo, habiendo siempre concien-cia, incluso en el caso en el que hubiera desapare-

cido el mundo, sería equivalente a la angustia deun enterrado vivo.

La conciencia sartriana es pues vacía, im-personal, espontánea, incondicionada y, desdeluego, está armada con el instrumento feroz(luego veremos el por qué esa ferocidad) de la“intencionalidad”, que arrasa toda interioridad yproyecta en el exterior los objetos, y el propioego. Es esto lo que Sartre llamó en su primer ar-tículo de 1936, la trascendencia del ego. El egoes pues, también, un producto de la concienciaque permanece disociado de ella. La concienciadispone del ego para proyectar su propia espon-taneidad, pero la espontaneidad del ego es algodegradado, bastardo.

Así queda manifiesto lo que sugería la imagi-nación: que el campo de la acción de mi yo sobreel mundo, incluida su voluntad de organización, eincluida la propia unidad del ego, está desbordadoy anegado por ese exceso de una conciencia im-personal que es generación de libertad, sobre yfrente al mundo y al ego. Pese a que es una con-ciencia impersonal, no posicional, será sin embar-go con-ciencia de sí, en la medida en la que pongaun objeto por mediación del yo. Ese es el efecto dela intencionalidad, la fuerza del vaciamiento de laconciencia hacia lo que no es ella.

Pero no hay nada en la conciencia que seaparecido a una reflexión, en el sentido de una inte-rioridad o intimidad. Y si no hay intimidad, tam-poco hay nada parecido a una predisposición, sinoque la intencionalidad nos planta de golpe antecosas sin que sentidos ni afecciones me hayan mo-tivado. La misma unidad del yo no está originadapor nada que no sean las propias cosas con las quetropieza la conciencia en su apertura radical.

Pasemos ahora a examinar la relación de di-sociación conciencia-ser.

Si nada motiva a la conciencia en su expan-sión monstruosa, es que nada hay en el ser que ledé pretexto. El ser es opaco, oscuro, terrible e in-diferente. Nada en él incita a la conciencia. Unaconciencia absoluta y un ser indiferente hacen unego inmotivado. Sería el ego un Narciso estúpidosi pensase que tiene el mínimo reflejo en el ser. Yano digamos si, como supone Merleau, además dereflejo, hay un delicado trasvase entre el ego y elser. Merleau será un creído, un salaud, un “huma-nista provinciano”, etc. (entre paréntesis, con losinsultos que Sartre dirigió y los que recibió se po-dría confeccionar un diccionario). Y no cabe dudade que, en el fondo, es eso, salaud, lo que Sartretuvo que pensar de Merleau.

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Hay una existencia bruta que ni da razones niatiende a razones. Hay un mundo inhabitable parael que todos están de más.

Ante este tipo de disociación entre ser yconciencia, y ese grado de indiferencia por partedel macizo del ser, está claro que no sólo la re-versibilidad de la carne merleau-pontyana, sinotodo proceso de formación de sentido, deSinngebung, en la acepción fenomenológica ac-tual, no puede tener lugar. Y también se confirmaque el territorio del cuerpo interno, la “fantasía”,queda barrido. Precisamente el hueco que quedaes el vacío de la conciencia sartriana. Y si, comoexperimentó Antonin Artaud en carne propia, elcolapso del cuerpo interno significa la psicosis,el sujeto normalizado sar-triano es un psicótico irre-dento. (Entre paréntesishabrá que decir que, comoquiera que Sartre era un su-jeto perfectamente equilibra-do, el sujeto efectivo Sartreno coincidía en absoluto conel sujeto sartriano represen-tado en su filosofía. Y es esecarácter de representado loque hace de su filosofía unarma de guerra).

El propio Sartre tacha alsujeto de degradado, bastar-do, pasivo, por relación a laactividad desbordante de laconciencia. Y los objetos, re-sultado de la expulsión de laconciencia contra el muro delser resultarán ser tan inertescomo él, con el sentido queles fue adjudicado como unaetiqueta.

Si recordamos los ataques de Merleau en lasAventuras de la dialéctica, se confirmará que eranacertados, menos en un punto, cuando calificabala conciencia de Sartre de sobrevuelo, de survol.Todo lo contrario, la situación irrenunciable, impi-de que haya una perspectiva desde fuera, que seríauna perspectiva cómoda y cobarde.

Lo que queda claro es el objetivo de estamaquinaria filosófica: la libertad. Puesto que laconciencia desborda cualquier punto de vista delego, que será siempre restringido, puesto que elego tiene una contextura endeble y puede fácil-mente cambiar de disfraz (además de bastardo estravestido), el ego es un ser de “compromiso”,

que incluso sólo funciona cuando no atiendo aél.

La libertad, como Idea filosófica fundamen-tal resultante, no es propiedad del ego individua-do, sino de la conciencia, a cuyo servicio está elego. Y la libertad filosófica es precisamente esamisma destrucción del mundo y del yo que liberael campo trascendental vacío de la conciencia.Llegamos así al punto más agudo de la libertadsartriana. Somos libres en último término porquesomos libres frente al sentido. Porque no hay terri-torio alguno de la conciencia donde se generensentidos, y cuando se generan no se sedimentan.El sentido sedimentado haría sombra a la libertad.En este punto, la interpretación forzada que Sartre

dio de la intencionalidadhusserliana llega a su extre-mo. Sólo hay sentidos inten-cionales que fijan los obje-tos en el Ser como maripo-sas clavadas. Pero los senti-dos no intencionales, aque-llos que constituyen el par-padeo mismo de la concien-cia en su origen, desde el fe-nómeno, o la materia, sonbrutalmente tachados. Elsentido no intencional espara Sartre la coartada su-prema del salaud, del sucio(sale), desleal, que piensaque hay algo en la realidadque lo justifica. Iluso. Sartreha realizado la proeza feno-menológica de plantear unaconciencia vacía de sentidoque, en rigor, es como unhierro de madera.

Frente a esta triada de Ideas sartrianas: ser,conciencia y ego (o sujeto), la estructura de ideasque articula la filosofía de Merleau-Ponty es la deMundo, Sujeto, Conciencia. Independientementede que la utilización de los mismos términos, ego,conciencia, entraña alteraciones, lo importante esobservar la inversión de los lugares ocupados.

El lugar (luego lo denominaremos cuerpo in-terno) que en Sartre ocupa la conciencia, es ahorael del sujeto, y el lugar que en Sartre ocupa el su-jeto bastardo y degradado (luego lo denominare-mos cuerpo externo) es en Merleau-Ponty la con-ciencia (reflexiva). Y frente al Ser macizo, opacoy sin sentido, ahora se despliega un mundo rebo-sante de sentidos, que el sujeto intentará absorber

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en una osmosis carnal, cuando se entrelaza sucarne del yo con la carne del mundo en quiasmoíntimo.

Veamos con algo más de detalle este disposi-tivo blando de Merleau. El punto de partida es elmismo que el de Sartre: la intencionalidad, con unresultado inmediato semejante: el vaciamiento dela interioridad. Pero en Merleau, no porque brutal-mente la conciencia se vacíe ante los objetos ahífuera, un campo trascendental donde los sentidosquedan barridos, sin sedimentación ni memoria...sino porque, al ser el ego un cuerpo, el interior y elexterior son inseparables. “Je suis mon corps”,dice Merleau-Ponty como si estuviera oficiandoun rito sacro. “Yo soy mi cuerpo” es ya la afirma-ción de su primer libro. Y en el último, inconclu-so, leemos: “Mi cuerpo está hecho de la mismacarne que el mundo... esta carne de mi cuerpo escompartida por el mundo”.

Si no hay en nosotros “ni un sólo reducto enel que el ser no penetre”, lo que en Sartre era laapertura (vacío) de la conciencia al ser, ahora espresencia en el mundo. Como decía antes, lamisma noción de intencionalidad ha sido distor-sionada en dos direcciones opuestas.

Hay pues un sujeto (primer elemento de latríada) que es cuerpo y que es prepersonal, quequeda en su apertura carnal “desbordado” por elsentido del mundo. Hay un comercio reversibleentre el adentro y el afuera, entre lo visible y lo in-visible, en el que se produce la dehiscencia del serdel mundo. Insisto en que se trata de una subjetivi-dad prepersonal, que establece una relación espa-cial, orgánica, solidaria, con el mundo, para subra-yar esa pasividad del ego merleauiano (frente a laconciencia activa sartriana), siempre precedidopor un sentido que simplemente trasvasa. Llega aser tan gráfico como para decir: “si yo fijo miatención en una cosa es porque ella me mira”.Frente a la disociación sartriana, ahora hay unlazo (entrelazo), indisociable del sujeto preperso-nal con el mundo.

En este nivel prepersonal del sujeto (homólo-go de la conciencia impersonal de Sartre) no hayevidentemente distinción sujeto-objeto, ni distin-ción entre sujetos (hay una intersubjetividad deentrada). El ejemplo canónico es el de mi manoderecha que toca mi mano izquierda. Hay inver-sión entre tocar y ser tocado en una especie de re-flexión de una “sensibilidad universal”, hasta elpunto de que la misma reflexión se produce si yodoy la mano a otro. Serían “las manos de un sólocuerpo: el otro (autrui) aparece por extensión de

esta copresencia; él y yo somos órganos de unasola intercorporeidad”.

El segundo escalón, homólogo del ego de-gradado sartriano (el individuo de la vida activa yconsciente) es la conciencia, la que se despliegatemporalmente (reflexión consciente y personal) apartir del quiasmo espacializante de la carne. Laconciencia se despliega en el tiempo, o bien, cons-tituye el tiempo, y el “sentido” ya dado se reelabo-ra y explicita en esta temporalización. “El tiempoes el fundamento y la medida de nuestra esponta-neidad”.

Lo que en el nivel del sujeto prepersonal eraun campo trascendental, anónimo, impersonal,universal, es lo que, sedimentado, constituye elhorizonte de mi pasado, un horizonte de retencio-nes que evidentemente sobrepasa el pasado de lapropia conciencia, porque es el pasado universal,lo adquirido por la vida. Pasamos pues así, delnivel del ego impersonal, que era una intersubjeti-vidad impersonal (anterior por tanto a una posibleinterfacticidad, y en realidad “menos personal queel ser mismo”), al nivel de las conciencias indivi-duales y los objetos.

La triada de Merleau-Ponty: mundo-sujetoprepersonal-conciencia individual, se correspondepues, con inversiones, a la triada sartriana ser-con-ciencia-sujeto, incluso en un rasgo fundamental: ladegradación. Lo que en Sartre es la decadenciabastarda del yo desde el vacío absoluto y traslúci-do de la conciencia libre, ahora es la degradacióndesde un fondo pleno de sentidos.

Prosigamos ahora nuestro experimento: re-cuerdo que se trataba de confrontar a Merleau-Ponty con Sartre, como resultado de una distor-sión anamórfica divergente a partir de un modelocomún: la intencionalidad husserliana que motivósu conversión filosófica repentina tirándolos a losdos del caballo, con resultados opuestos, y queahora, desde un conocimiento más amplio de loque es la intencionalidad, podemos reanalizar.

Si la Idea central de la fenomenología no es,como en Sartre, la libertad (activa), ni como enMerleau-Ponty la carne (pasiva), sino el sentido(“activo-pasivo” en una forma que luego precisa-ré) resultará ante todo que tendremos que disociarintencionalidad y sentido.

En consecuencia, distinguiremos inmediata-mente un estrato de sentidos no intencionales y unestrato de sentidos intencionales. Llamaremos alnivel de la subjetividad que se corresponde con elsentido no intencional, cuerpo interno (Leib) y a lasubjetividad que se corresponde con el sentido in-

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tencional, cuerpo externo (Leibkörper). Y, parasimplificar, pero también para rehuir términosmuy gastados, hablaré de E-1 (cuerpo interno) yde E-2 (cuerpo externo).

Para ejemplificar rápidamente. E-1 es, porejemplo, el nivel donde se forman sentidos(Sinnbildung). Es el nivel donde se produce la ex-periencia estética (que no es una experiencia obje-tiva). Es el lugar donde ocurre la relación de inter-facticidad con otro yo (otro aquí absoluto), que noes una relación intersubjetiva (interobjetiva) toda-vía.

Mientras que, en E-2 hay objetos e indivi-duos que comercian con objetos. Hay percepciónde objetos, ideación (intuición de esencias), y tam-bién imaginación (como presentificación de lo au-sente).

Y suponemos que entre E-1 y E-2 se da unarelación conjugada. En el plano del cuerpo internono tiene lugar la intencionalidad. Ni en la expe-riencia estética, ni en la interfacticidad, ni en laSinnbildung interviene la intencionalidad. El arte-facto artístico es tal precisamente cuando se neu-traliza o invierte nuestra pretensión de considerar-lo como un objeto (pretensión intencional), y en-tonces puede ocurrir la experiencia estética. Y sipretendo referirme al otro yo intencionalmente, lomás que puedo hacer es imaginármelo, pero en-tonces no es otro yo, sino otro imaginado.

Tenemos pues, en homología con el sujetoprepersonal de Merleau-Ponty y con la concienciaimpersonal de Sartre, el E-1, y en homología conla conciencia individual de Merleau y con el egobastardo de Sartre el E-2. Y habíamos visto cómoen Sartre y en Merleau-Ponty se producía un in-versión. Mientras que la conciencia sartriana espura actividad absoluta, apertura espontánea ytraslúcida (y, recuerdo, también intencional), y suego degenerado es lógicamente pasivo... el sujetoprepersonal y carnal de Merleau (también inten-cional), enredado en los entrelazos del sentido delmundo, es pasivo, y la conciencia (de Merleau)despliega activamente en el tiempo las rentas sedi-mentadas adquiridas.

¿Qué pasa ahora? Que el nivel del E-1 es unnivel de formación de sentidos, mediante procesosde temporalización-espacialización. Pero estosprocesos no son intencionales. Ni poseen la activi-dad de Sartre (frente al Ser), ni la pasividad deMerleau (frente al Mundo), sino una “pasividad”(entre comillas) para distinguirla de la pasividadde lo sedimentado (por ejemplo pasividad frente amis recuerdos). Es la “pasividad” que analizó

Husserl detenidamente en su curso sobre Análisisde las síntesis pasivas (tomo XI de la Huss.) y quees “pasividad”, pero sólo frente al fenómeno, y elfenómeno precisamente no es dado (a diferenciadel Ser y del Mundo de nuestros amigos). Quieredecirse que en ese momento, lo que en Sartre esSer, dado, como lo macizo sin sentido, y lo que enMerleau-Ponty es Mundo, como plenitud desbor-dante de sentidos (dados), ahora es el fenómeno encuanto tal, que no está dado. Con otra terminolo-gía en lugar de Fenómeno podríamos decirMateria. Y el Fenómeno (o la Materia) no puedenalbergar nada que suponga sentido, pero tampocoson refractarios al sentido. Hay un cierto plieguedel fenómeno, un cierto esquematismo que rompeel bloque del en-sí sartriano.

Así pues la “pasividad” en E-1 es pasividadfrente al fenómeno, pero es “actividad” (tambiénentrecomillada), (no en el sentido de la actividadde un sujeto operatorio, que E-1 no lo es), encuanto que los sentidos no se hacen solos. Hayuna circularidad, parpadeo (clignotement, Richir)entre sentido y E-1. En cambio, en el polo de E-2hay actividad operatoria, pero en absoluto degra-dada, ni en los términos de la degradación sartria-na, ni de la merleauiana, sino conjugada (transpa-sibilidad, Maldiney). La anamórfosis es evidente.

Podemos decir que actividad y pasividad, ennuestros dos invitados, han quedado trastornadasen direcciones opuestas, porque ha habido coinci-dencias en la referencia a algo dado (su errorcomún). Para uno el Ser, para otro el Mundo. Perosi el fenómeno no está dado, se define un lugarque denominaremos “originario”, que es el lugarde la gestación de sentidos: E-1.

¿Cuál es la razón profunda de esta distor-sión? Parece evidente que ha sido la imposibili-dad, por parte de los dos amigos (o ex-amigos, oamigos post-mortem) de disociar sentido e inten-cionalidad.

La intencionalidad tiene lugar en el territoriode la objetividad, en E-2, pero si la hago funcionaren el nivel del cuerpo interno, resulta, o la brutali-dad de la objetivación sartriana o la dejación de lacarnalidad merleau-pontiana. En ambos casos laintencionalidad, la Sinnstiftung, suplanta el trabajode la formación de sentidos, la Sinnbildung. Enambos casos el cuerpo interno queda colapsado, opor vaciamiento o por plenitud. Y de ello se re-siente el plano operatorio de E-2 que es vividocomo una pérdida o degeneración.

Frente a la impersonalidad de la concienciasartriana y la prepersonalidad del sujeto de

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Merleau, hay que decir que en la instancia subje-tiva que constituye el cuerpo interno (E-1) nohay reflexión como autoconciencia, pero sí hayapercepción trascendental inmediata (Richir) yreflexividad entre el propio E-1 y el sentido, sinlo que no podrían darse procesos de formaciónde sentido.

Lo que sí resulta sorprendente en el genio deSartre es el haber ligado la suerte de la intenciona-lidad y la de la imaginación, pese a haberlas des-plazado de lugar, pasándolas del nivel del cuerpoexterno al del cuerpo interno. Porque efectivamen-te, la intencionalidad se produce en el momento enque hay una interrupción en el proceso de forma-ción de sentidos, y un cierto sentido cristaliza enuna significatividad que puede ser compartida in-tersubjetivamente. Y eso esobra en principio de la imagi-nación. En fórmula de MarcRichir: “El verdadero origenfenomenológico de la inten-cionalidad reside en el recortede significatividades (por laimaginación) y no en la per-cepción”. La dimensión deirrealización que comporta laimaginación es ese momentoambiguo que puede dar lugar,o bien a una Spaltung, una es-cisión en el sujeto, o bien auna realidad compartida. Esla encrucijada donde se diri-men las patologías. Sartredescubrió muy pronto esa co-nexión entre intencionalidade imaginación. La trascen-dencia del ego la publica enrevista en 1936, el mismo añoen el que escribe l’Imaginaire. Sólo necesitaba ha-cerlos funcionar en el medio de su conciencia im-personal que, como hemos visto, ha desalojado elcuerpo interno, el E-1, para tener las coordenadasdel Ser y la Nada (de ahí la velocidad y claridadde su exposición).

En efecto, si la intencionalidad funciona enel medio donde se generan los sentidos, donde lariqueza de sentidos no está filtrada por lo simbóli-co (no hay todavía siquiera monólogo interior nihay posibilidades de habitus ni de sedimentacio-nes, sino que todo está siempre remis à zéro), elpoder de la intencionalidad puede ser devastador,y la libertad resultante será absoluta al no estar li-mitada por ninguna constricción dada de sentido.

Al mismo tiempo descubre que la libertad, así en-tendida, no deja de ser absoluta por el hecho deque el sujeto esté situado, tanto da si la situaciónes tan dura como en un campo de prisioneros, o enun régimen de ocupación alemana. No es la situa-ción la que limita la libertad, sino los otros o miego bastardo que quieren imponer su sentido. “Elerror de los hombres libres es dejar carta blanca alos otros que se aprovechan de ello”, escribeSartre en el Stalag XII D donde está prisionero.Pero también escribe desde ese campo: “Se puedeser más libre aquí que fuera”. Y luego dirá tam-bién: “Nunca hemos sido más libres que bajo laocupación alemana”. Y añade, con la retórica fácilque será ya siempre suya: “Habíamos perdidotodos nuestros derechos... pero a causa de eso éra-

mos libres. Porque el vene-no nazi se deslizaba ennuestro pensamiento, cadapensamiento justo era unaconquista; puesto que unapolicía todo poderosa nosconstreñía al silencio, cadapalabra era preciosa comouna declaración de princi-pios, porque estábamos aco-rralados, cada gesto tenía elpeso de un compromiso”.

Esto es lo que no podíaentender Merleau-Ponty,desde las coordenadas de supeculiar anamórfosis. Creíaque una libertad absolutaera de survol, por no encar-nada.

Pese a sus diferencias,o gracias a ellas, Sartre yMerleau-Ponty han explora-

do a su manera ese nivel de la subjetividad, el E-1,que podríamos llamar “originario”, por su estruc-tura no intencional, y que los dos violentan con suparticular visión de la intencionalidad. Lo quepara Sartre son apariencias, y para Merleau apa-recencias, para nosotros son aparencias.

Resulta ya imposible, ni siquiera esquemáti-camente indicar el rendimiento del modelo que heexpuesto (73). Tópicos tales como: la intersubjeti-vidad, el arte, el inconsciente, la singularidad, etc.sobre los que nuestros dos filósofos mantienen po-siciones bien definidas y originales, apareceríanexplicados con una nueva luz.

Los dos mantuvieron coherentemente y pro-fundizaron su descubrimiento de los años 30, con

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una excepción. Al final sus destinos se cruzaron.Será por el juego de la ironía que parece acompa-ñar muchas veces a la muerte, pero Merleau-Pontytuvo una muerte sartriana y Sartre una muertemerleaupontiana.

Naturalmente que ambos habían, en vida,hecho sus declaraciones solemnes anticipatorias.Uno, desintegrando vida y muerte, y otro, inte-grándolas. Decía Sartre: “Yo no pienso en lamuerte. Ella no vendrá a mi vida, quedará fuera.Un día mi vida cesará, pero yo no quiero que estéendeudada con la muerte en ningún caso. No quie-ro que mi muerte entre en mi vida. Quiero que nola defina, que yo sea siempre un llamamiento avivir”.

Escribía Merleau-Ponty: “Hay dos manerasde pensar en la muerte: una patética y complacien-te que arremete contra nuestro fin y exacerba laviolencia, y otra seca y resuelta que integra lamuerte en la vida y agudiza la conciencia de lavida”.

Pues bien, la tarde del miércoles 3 de mayode 1961 mientras releía a Descartes para la clasedel día siguiente, Merleau-Ponty caía fulminadosobre el libro. Moría sartrianamente sobre el filó-sofo que escindía alma y cuerpo. En cambio,Sartre, ya ciego, el 15 de abril de 1980 a las 9 dela noche, en la cama del hospital Broussais moríamerleaupontianamente bajo la mirada asustada deArlette. Podía imaginar sólo el pelo negro de la úl-tima mujer que amó en su vida, mientras se desli-zaba hacia la “carne del mundo”. Y tal vez recordóel último verso del más famoso poema de Celan,que sin duda conocía, y en el idioma de sus añosmozos en Berlín: “dein aschenes Haar Sulamith”.

Guadarrama, 14 de junio de 2005. Ricardo Sámchez Ortiz de Urbina

NOTAS DE PAGINAS

(73) Daré tan sólo algunas indicaciones sobreun desarrollo que tendría que ser largo. En primerlugar, subjetividad, intersubjetividad e inconscien-te son cuestiones estrechamente entrelazadas. Enel modelo que propongo, la subjetividad se des-pliega en dos niveles conjugados, lo que implicaque ni hay escisión en el ego (como en Sartre) nihay una unidad monolítica, próxima a la hipósta-sis ontológica (como en el ego trascendental hus-serliano, por efecto más de su racionalismo teleo-lógico que de su controvertido idealismo). En con-

secuencia distinguiremos dos modos de relaciónentre subjetividades. Una relación de interfactici-dad en la que no se comparten estructuras inten-cionales, y otra de intersubjetividad, en la que síse comparten. Habrá también dos modos de pasi-vidad y dos de recuerdo (reminiscencia como re-cuerdo pasivo y anámnesis como recuerdo activo).Distinguiremos, entonces, un inconsciente feno-menológico y un inconsciente simbólico (que secorrespondería con el de Freud).

En la propuesta sartriana la escisión de laconciencia y del ego dinamita la unidad subjetiva.En consecuencia, la interfacticidad es sustituidapor un enfrentamiento de conciencias (la lucha demiradas) y la intersubjetividad padece la degrada-ción de los egos bastardos. Y desaparece lógica-mente todo rastro de inconsciente (a este propósi-to resultan muy instructivos los escarceos cinema-tográficos de Sartre cuando le encargaron un “es-cenario” sobre Freud) que es sustituido por lo queya en el Ser y la Nada denomina “psicoanálisisexistencial”, en tanto que desarrollo biográfico deuna singularidad a partir de una elección origina-ria (por donde vemos que en su primer gran libroya está el germen del último, del Flaubert, lo queconfirma la enorme coherencia y fidelidad deSartre a sus descubrimientos iniciales).

En cambio en M-P no hay escisión sino con-fusión del nivel E-2 con el nivel E-1. En conse-cuencia, la interfacticidad se volatiliza (como elcuerpo interno), por la intensa absorción de senti-dos a partir del mundo como estructura dada, y ensu lugar se da lo que he llamado intersubjetividadde entrada. Lógicamente también en M-P desapa-rece el inconsciente (errores compartidos produ-cen efectos semejantes), tesis que ya mantenía ensu primer libro. Los paralelismos con Sartre si-guen siendo sorprendentes, puesto que la propues-ta sartriana de un psicoanálisis existencial se con-vierte aquí en un delirante psicoanálisis del ser ode la naturaleza (que en su último libro llama psi-coanálisis ontológico) y que es coherente con suafirmación de que la subjetividad prepersonal (eintersubjetiva) es “menos personal que el sermismo”.

Para redondear lo anterior observaremos queen Freud y en Michel Henry se da, o bien la re-ducción de E-1 a E-2 o bien la reducción de E-2 aE-1, con lo que podemos hablar de sólo incons-ciente fenomenológico en Henry (con una “inte-rioridad” o reflexión que no hay en E-1) y de uninconsciente simbólico en Freud (el inconscienteestructurado como lenguaje, Lacan).

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Lo que en Sartre es escisión (de los nivelesconjugados), y en Henry y Lacan es reducción, enMerleau-Ponty es confusión (o articulación), y enel ego trascendental de Husserl (y en el de Kant,mutatis mutandis) fusión (en la terminología deBueno). En este caso el E-1 queda “fundido”, pre-cisamente por ser refractario a un tratamiento ei-dético en las ontologías al uso.

Como se ve, el verdadero reto para Sartre ypara M-P será explicar la singularidad, que parecedifícilmente conciliable con una conciencia im-personal o con una subjetividad prepersonal e in-tersubjetiva. En M-P el equilibrio teórico pasa porsuponer una pasividad en la pasividad, un núcleoque no se disuelve en el tejido común o en el es-pesor del mundo, algo más acá de la reflexividad yque turba la reversibilidad, una diferencia no inte-grada... En suma ajustes teóricos.

En Sartre hay equilibrios paralelos. Si la con-ciencia es vacío absoluto y es salaud todo el queproponga la mínima connivencia con el ser,¿dónde está la singularidad? Pues también aquí enuna extraña opacidad, en un resto de ser, en un re-cuerdo de ser que persiste en la conciencia y queestá en el fondo de la elección fundamental, por laque yo me he elegido, (y que duplica mi angus-

tia... tal vez por el peligro de ser también un sa-laud).

(74). Du droit à la philosophie, Galilée, Paris,1990, p. 53. El recorrido dialéctico se realiza,sobre todo, en Force de loi, Galilée, Paris, 1994, p.111 (excelentemente traducida por Barberá yPeñalver para Tecnos, Madrid, 1997) a través de lacrítica revolucionaria de W. Benjamín para quien“la democracia sería una degeneración del dere-cho, de la violencia, de la autoridad y del poderdel derecho”, de modo que “no hay todavía demo-cracia digna de ese nombre”. En tanto que debeengendrarse en el seno de lo político es como lakhora de lo político.

(75). De l’hospitalié, Calmann-Lévy, Paris1997 (Tradución de M. Segoviano, Ed. De la Flor,Buenos Aires, 2000) y Cosmopolites de tous lespays, encore un effort!, Galilée, Paris, 1997). Parauna visión sintética puede leerse el artículo “Elprincipio de hospitalidad” en Papel Máquina. Lacinta de máquina de escribir y otras respuestas,traducido por C de Peretti y P. Vidarte, Trotta,Madrid, 2003, pp. 239-243.

SARTRE Y FLAUBERT:VIGENCIA DE L’IDIOT DE LA

FAMILLE

PONENCIA PRESENTADA

EN HOMENAJE A SARTRE

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La última obra que Sartre publicó en vida,fue L’Idiot de la Famille: Gustave Flaubert.76 Esuna obra de extraña calificación, se diría que hí-brida si tal vocablo no resultase sospechoso de in-fidelidad al rigor crítico desplegado: ensayo, no-vela, crítica literaria, metaliteratura, exposición yaplicación de principios filosóficos, etc. Bien po-dría ser denominada, para hablar en términos degéneros literarios, el testamento literario y filosó-fico, e ignorando el libro publicado años después,en colaboración con Pierre Victor On a raison dese révolter 77 cuando un Sartre ciego ya estaba des-poseído del estilo literario.

Si dejamos aparte escritos póstumos comoCahiers pour une morale 78 o los diarios de guerraCarnets de la drôle de guerre79, L’Idiot de laFamille representa el último ciclo de la filosofíade Sartre, acaso la apuesta más arriesgada por sal-varse de la literatura, de la abominable literaturade salón o del falso compromiso, y cerrar con un

nuevo estilo de ejercer el oficio de escribir, hacerfilosofía, después de haber escrito sus dos obrasfilosóficas más determinantes de su pensamiento yambas inconclusas: L’Être et le Néant 80 y Critiquede la Raison dialectique 81; no es L’Idiot... puesuna obra fácil, ni de mejor digestión que las dosmencionadas y, como veremos, emparejada demodo muy directo con Les Mots 82

Pero si en verdad queremos hablar hoy deSartre a propósito del centenario de su nacimiento(por mor de ceremonias, actos simbólicos, home-najes y ritos constitutivos de los afectos huma-nos), y deseamos no sólo recuperar ni siquiera su-perar, ni por supuesto dividir Sartre en L’Idiot...se ha propuesto expresar el sentido que tiene el es-tudio del hombre, de todo hombre. Esta es la cues-tión esencial para nosotros: el sentido de todohombre, la totalización que significa la praxis, elactuar y hacer humanos en tanto el hombre es elsujeto totalizador de la historia. Sólo desde losparámetros ontológicos, materialistas, desde la crí-tica a las posiciones marxistas de los años sesenta,desde el psicoanálisis de mediados de siglo pasadoy desde la trayectoria del humanismo existencia-lista puede hoy comprenderse la apuesta arriesga-da que L’Idiot... significa para la filosofía, el al-cance de la crítica al Hombre Flaubert desde elmapamundi desplegado por Sartre.

Mariano Arias

Jean Peul Sartre


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Sin embargo, esta obra clave para nuestrotiempo, con consecuencias literarias, filosóficas yescriturales de primer orden en el pensamiento ac-tual plantea múltiples caras para ser sometida a unsolo análisis, a una crítica extraña a la dialécticade las Ideas.

Con tal fin estudiaremos alcanzar una críticade la obra polimorfa sartreana que tendría su con-clusión última en L’Idiot de la Famille, en tantoes en esta obra en donde se funde el pensamientodesplegado en la práctica totalidad de los escritosprevios y fundamentalmente la noción de lo uni-versal singular, noción a nuestro juicio clave en eldesarrollo gnoseológico de la Idea de Hombre ex-puesta en L’Idiot de la Famille.

Bien podemos afirmar que es posible haceruna relectura de Sartre a través de L’Idiot de laFamille reconociendo que la obra sartreana si con-cluye con L’Idiot… significa la suma de la obraanterior, como si los pasos previos mediando lanarrativa, la ficción, el teatro, la crítica literaria, elensayo, etc., hubieran sido eso, pasos que, comoveremos, abrirán el camino a un empecinado fin:estudiar no sólo biográficamente la personalidaddúctil, ácida, neurótica, obsesiva, poliédrica deGustavo Flaubert, sino alcanzar la comprensión detodo hombre en su subjetividad y en su significa-ción objetiva histórica.

En L’Idiot... están presentes además todaslas categorías y filosofemas que Sartre ha ido des-arrollando en obras anteriores, desde la ontologíafenomenológica de L’Être et le Néant hasta la teo-ría de conjuntos prácticos que sustenta la crítica almarxismo planteada en Critique de la Raison dia-lectique: “El Flaubert es una aplicación concretade los principios abstractos que he ofrecido enCritique de la raison dialectique para fundar la in-teligibilidad de la Historia”83.

Puede decirse incluso, en palabras del propioSartre, que hay una “ósmosis”84 entre estas dosobras de referencia. Salvando las contradiccionesy polémicas suscitadas, L’Idiot de la Famille seconstruye desde 1943 hasta la década de los sesen-ta cuando Sartre dedica prácticamente todo eltiempo a su redacción definitiva85.

I. EL CAMINO HACIA L’IDIOT DE LA FAMILLE

I. 1. Desde la aparición de L’Idiot… se ha in-cidido especialmente en las diferencias y contra-dicciones insuperables que separan las dos gran-des obras, o sumas filosóficas en expresión de

Claude Ambroise86, L’Être et le Néant y Critiquede la Raison dialectique. Esclarecer el desarrollodel pensamiento sartreano a través de estos escri-tos ha llevado a algunos críticos a establecer dosgrandes posiciones; por una parte a contraponerradicalmente el Sartre marxista al Sartre existen-cialista viendo en el segundo Sartre un simplecambio de discurso; por otra, a establecer el corteepistemológico entre los dos Sartres que frenaríala posibilidad de un pensamiento coherente. Talesposiciones extremas no dan cuenta exactamentedel fondo del pensamiento existencial y marxistaen su caso. Respecto a la segunda, por cuanto queel corte no supone en Sartre más que una transi-ción de los filosofemas y categorías políticas —ensu caso— que cierran un campo existencial. Esposible que impidan una unión entre la filosofíaexistencial, que se ha comportado como ideología,y la filosofía marxista, pero el terreno abonado poreste salto ha integrado en un nuevo corpus las ca-tegorías existenciales. Nuestras posiciones portanto están alejadas de este punto de vista, puestoque nos parecen superficiales y groseras y no des-cubren el hilo interno conductor. Es más, en elpensamiento de Sartre se encuentran, como vere-mos, suficientes resortes capaces de aclarar talesextremos y que haremos girar en torno a la Idea deHombre, a su evolución.

Por ello, recurrir a un corte epistemológico oedificar una crítica sustentada en que el segundoSartre remite al primero con una diferencia sólosustancial en el lenguaje, nos parece cuandomenos poco seria, salvo excepciones matizadas ensu momento. Además, en estos últimos añosambas posiciones han sufrido sustanciales trans-formaciones, y la polémica de la década de los se-senta, quizás la más radical, ha dado paso a unacrítica (ciertamente seguida por pocos adeptos) enla cual las obras posteriores a Critique de laRaison dialectique son esclarecedoras de las posi-ciones antropológicas de Sartre. Más bien podría-mos decir que habría que considerar La Nausée 87

como pre-existencialista y L’Idiot de la Famillecomo la obra que resuelve el postmarxismo sartre-ano.

Por otra parte, si se exceptúan algunos textosrecogidos en Situations I y II, incluso Qu’est-ceque la Littérature? 88, podría decirse que la críticaliteraria ejercida por Sartre tiene como fondo el re-trato y análisis de escritores y artistas, incluso de“escritores ilustres” (según la feliz expresión deGeneviève Idt89). No sólo Flaubert, Mallarmé oTintoretto sino coetáneos como Giacometti,

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Gênet, Merleau-Ponty o André Gorz son estudia-dos por Sartre desde el punto de vista de su activi-dad creadora (artistas plásticos, poéticos o litera-rios). Tales retratos literarios, imaginarios o nohan seguido un método cuidadosamente estudiadoy progresivamente enriquecido, diríamos que na-rrados dialécticamente, en sus dos sumas y queconcluirán en L’Idiot de la Famille, en dondecuaja el método y el análisis de tal suerte que losanteriores retratos no serían sino jalones en el ca-mino que alcanzan su cierre en L’Idiot… Retratosque integran el “marco material”, entendiendo porello lo que podríamos denominar “historia inter-na” e “historia externa”, una inteligibilidad com-prensible desde los principios críticos de L’Idiot…

Para hacer efectiva críticamente la evolucióndel pensamiento sartreano, y siendo consecuentescon los presupuestos materialistas, habrá que con-siderar, aparte de las obras de referencia básica,escritos posteriores y anteriores o meramente con-temporáneos a las dos sumas. Sartre ha evocado ladiferencia sustancial que ha marcado su pensa-miento y que se correspondería con la categoría delo vivido. Esta es la cuestión.

I. 2. Por tanto, ¿cuál es el fundamento de laontología sartreana, heredera crítica de Heidegger,deudora parcialmente de Husserl, anclada en elcogito cartesiano, así sea para superarlo?

Sartre construye un sujeto sin interioridad,un sujeto que se descarna, se aísla sin sentido.Podría decirse: “Ya nos hemos librado de Proust yal mismo tiempo de la vida interior”. Diríamosmás: Amiel cumpliría también con tal aserto. Es elantihumanismo, al menos el que enfrenta aHeidegger, sólo que en Sartre el sujeto sólo se en-tiende en relación a las cosas, al mundo exterior,al mundus aspectabilis diríamos desde los presu-puestos del materialismo filosófico. Es el sujeto delos primeros escritos, el de La Trascendence del’Ego90 (redactado en 1934) cuando escribe: “Todaconciencia es conciencia de algo”, o del estudiosobre Husserl: “No es en no sé qué retiro dondenos descubriremos, sino en el camino, en la ciu-dad, entre la muchedumbre, como una cosa entrelas cosas, un hombre entre los hombres”91.

Y ello por más que Sartre prefiere no hablarde subjetividad en sentido estricto sino de “inte-riorización de la exterioridad”, acaso rehuyendouna caída en el positivismo literario.

En suma, la conciencia no existe en sí mismamás allá de su negación, si cabe, más allá de sunegatividad, nunca existe en estado puro y cristali-

no, necesita, pide la proyección “fuera de ella”, enel mundo. Si esta idea es la de Husserl es tambiénla de Hegel, incluso la de André Malraux: “Unhombre es la suma de sus actos”. Más aún: está enel pensamiento de la Francia y la Europa de losaños treinta (de Hyppolite, de Aron, de Kojéve, deMerleau-Ponty, de Lévy-Strauss, en suma deL’École Normal Supérieur, la cuna de la “intelec-tualidad parisina” de la época, etc.). Es la idea deque la conciencia no tiene esquinas ni recovecos,en suma, interioridad. Así, el sujeto no nace, sehace, se hace en el proyecto y en una situación de-terminada, desde luego marcada en el campo de laexterioridad, que es el que le da su posible senti-do, su intención. Sin embargo, el Ego trascenden-tal de Husserl es negado, no planea por encima delas conciencias ni de las cosas. Tampoco el cogitode Descartes escapa al control de la significaciónde la existencia: el sujeto cartesiano descansasobre un mundo que no existe sin la concienciadel mundo, y el sujeto sustancial, el ser para-sí,no es dueño de ese “señor de la naturaleza”. En elrelato L’Enfant d’un chef escribe: “cogito ergonon sum” 92. Así, el sujeto cartesiano es echado desu refugio. Como hizo con Husserl. Pero es tam-bién una concepción que rechaza la concepcióndel hombre bíblico “dueño y señor de la naturale-za”. Y sin embargo, el sujeto en Sartre ya es un su-jeto dividido93.

II. EL PSICOANÁLISIS EXISTENCIAL Y EL MÉTODO

PROGRESIVO-REGRESIVO

En sus primeros escritos y particularmente enL’Être et le Néant Sartre se propone desarrollaruna filosofía racionalista de la conciencia que pormás que lo desease no podía llegar a dar cuenta dela totalidad del hecho psíquico, lo que la hacíacaer, inevitablemente, en el irracionalismo al noracionalizar convenientemente los procesos queintervenían “por debajo” de la conciencia, proce-sos que aun siendo racionales no son vividoscomo tales. Es lo que puede denominarse lo vivi-do. Tal noción representaría, según el propioSartre, el salto cualitativo en cuanto “presente ensí” y “ausente de sí” 94, y con ello “tratado de su-perar la tradicional ambigüedad psicoanalítica delhecho psíquico” (Ibid.).

Lo vivido puede ser definido entonces comoel conjunto del proceso dialéctico de la vida psí-quica: “un proceso que permanece necesariamenteopaco a sí mismo pues es una constante totaliza-ción, y una totalización que no puede ser cons-

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ciente de lo que ella es. Se puede ser consciente,en efecto, de una totalización exterior, pero no deuna totalización que totaliza igualmente la con-ciencia. En ese sentido, lo vivido es siempre sus-ceptible de comprensión, nunca de conocimien-to”95

El camino hacia L’Idiot, pues, como horizon-te de nuestra reflexión lleva consigo plantear laspremisas fundamentales que permitan la compren-sión de tal empresa que, como hemos visto, haocupado gran parte de la vida intelectual de Sartre.Si L’Idiot ha significado, como es nuestra tesis, suobra definitiva y la que de algún modo puede darla clave de su pensamiento, ella es resultado lógi-co de los embates filosóficos, políticos y existen-cialistas que han protagonizado la vida intelectualde Sartre. Incluso la ausencia de una filosofíamoral sistematizada, y prometida desde el final deL’Être et le Néant, en losaños cuarenta, no es óbicepara que considerado comofilósofo moral, Sartre hayaexpuesto en sucesivos textosposteriores sus principiosmorales 96.

Por tanto, emprendersu estudio quiere decir quelas referencias deben soste-nerse, a nuestro juicio, endos pilares fundamentales:por una parte la sucesiva im-plantación del método deno-minado por Sartre “Psi-coanálisis existencial”, y porotra el método “progresivo-regresivo”. Tales pilares tie-nen que ver, se correspon-den de hecho, con la implan-tación del existencialismo como ideología y con loque el propio Sartre denominará existencializa-ción del marxismo. De ahí que el estudio de estospresupuestos se imponga como paso previo a unestudio formal de L’Idiot.

Bástenos decir que el psicoanálisis existen-cial desde la fenomenología y la ontología des-arrolladas en L’Être et le Néant se proponía, comohemos visto, comprender la elección original delser, o lo que es lo mismo, encontrar los fines últi-mos. Sin embargo, tal método, concebido como eldesvelamiento minucioso de la personalidad en elplano de la acción y de la libertad, hará surgir lasmotivaciones del sujeto sobre el medio que lerodea.

El método progresivo-regresivo se propone,a la luz de la crítica al marxismo, a la Razón dia-léctica, por supuesto, como hemos visto, alcanzarla comprensión del hombre ahora lanzado hacialos otros, en el campo de los conjuntos prácticos.Tal método, además, deberá incluir en el vaivén desu investigación la biografía, “profundizando en laépoca, y la época profundizando en la biografía.Lejos de integrar inmediatamente una en otra lasmantendrá separadas hasta que el desarrollo recí-proco se haga por él mismo y ponga un términoprovisional en la búsqueda” (Ibid.).

Mas tal apuesta analítica y dialéctica no estáexenta de la crítica a la Razón dialéctica y al mar-xismo esclerotizado, que Sartre resume en Critiquede la Raison dialectique en frases del siguiente esti-lo y tono: “Valéry es un intelectual pequeño-bur-gués, no cabe duda; pero no todo intelectual peque-

ño-burgués es Valéry. La insu-ficiencia eurística del marxis-mo contemporáneo se encie-rra en estas dos frases”97. Y, apropósito de Flaubert: “Es laobra o el acto del individuo loque revela el secreto de sucondicionamiento. Flaubert,con su decisión de escribir,nos descubre el sentido de sutemor infantil de la muerte, yno a la inversa. Habiendo des-conocido estos principios, elmarxismo contemporáneo seha cerrado la posibilidad decomprender los significados ylos valores”98.

Se trata pues, para eldespliegue metodológico em-prendido en Critique… de es-

tablecer un método encajado en un sistema que in-cluye un momento analítico y otro regresivo, pues-to que el progreso se alcanza agotando la singulari-dad histórica del objeto. Y en este estadio sólo sealcanzarán descubrimientos orientativos parciales,partes del todo, aspectos que conformarán sólomás tarde el proceso de inteligibilidad total.

El ejemplo predilecto de Sartre —ya desdeL’Être et le Néant— es, como hemos visto, Flauberty, como estudiaremos más adelante, el conjunto designificaciones que ofrece tal análisis enriquecerá elprogreso del método. Establezcamos algunas de lasconclusiones:

La primera parte del método, el regresivo, sóloalcanza a descubrir una jerarquía de significaciones

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que Sartre denominará heterogéneas: MadameBovary, la “femineidad” de Flaubert, la infancia enun edificio del hospital, las contradicciones de lapequeña burguesía contemporánea, la evolución dela familia, de la propiedad, etc., etc.99. Se tiene efec-tivamente un movimiento dialéctico, pero habrá queaplicar el método progresivo para descubrir en él elmovimiento mismo, el proyecto que permita laobjetivación final, la singularidad rica y apreciadaque hará posible escribir la obra Madame Bovary yno, pongamos por caso, El Quijote. En una palabra,descubriendo el movimiento mismo a veces seránecesario realizar nuevamente un momento regre-sivo en tanto el análisis progresivo puede sufrir alte-raciones a causa de los instrumentos colectivos. Así,la vuelta a la biografía 100 aprecia y confirma en sucaso las primeras hipótesis y descubre la singulari-dad final. El método entonces adquiere finalmentesu estructura orgánica definitiva: es un métodoregresivo-progresivo y analítico-sintético. El hom-bre y su tiempo quedan integrados en la totalizacióndialéctica cuando se ha mostrado “cómo supera lahistoria esta contradicción”. La postura de Sartre eneste punto es contundente en su reivindicación delmaterialismo histórico —y en su concepción de laHistoria— ayudado por su método y aplicado a L’I-diot de la Famille: “A causa del éxito que tiene ensu época, Flaubert ve cómo le roban la obra, no lareconoce, le resulta extraña: de pronto pierde supropia existencia objetiva. Pero al mismo tiempo suobra alumbra a su época con una nueva luz; permi-te que se haga una nueva pregunta a la Historia:¿cuál podía ser, pues, esta época para que reclama-se ese libro y para que encontrara en él erróneamentesu propia imagen?”.101

III. LO UNIVERSAL-SINGULAR

L’Idiot de la Famille marca las pautas de unanálisis que podíamos denominar el estudio delhombre bajo el punto de vista de lo universal sin-gular. Concepto que se inserta en el marco de laúltima trayectoria filosófica sartreana, y permiteuna nueva comprensión de la metodología em-pleada, ampliando el campo de investigación, pormás que el método “se hace en el trabajo mismoa fin de obedecer a las exigencias de su obje-to”102.

Y aún es más explícito en este extremo:“Ocurre que un hombre nunca es un individuo;más valdría llamarlo un universal singular; totali-zado y por eso mismo universalizado por su

época, la retotaliza al reproducirse en ella comosingularidad. Universal por la universalidad singu-lar de la historia humana, y singular por la singu-laridad universalizante de sus proyectos, reclamaser estudiado de manera simultánea desde los dosextremos” (Ibid.).

Señalemos las peculiaridades de esa trayec-toria, advirtiendo que los conceptos arrastran de-trás de ellos totalidades más amplias que desem-bocan inexcusablemente en la percepción de la“singularidad” del hombre. Singularidad insepa-rable de la historia, entendida como el decurso delas singularidades en el ámbito construido con losotros y en tanto integran conjuntos históricos:“Para que un hombre tenga historia, es necesarioque evolucione, que el curso del mundo, transfor-mándose, lo transforme, y que él se transforme almismo tiempo que transforma al mundo, que suvida dependa de todo y de él sólo, que él descubraen ella, en la muerte, un producto vulgar de suépoca y la obra singular de su voluntad”103.

Es la dialéctica de los conceptos la que haproyectado, a nuestro juicio, obras como L’Être etle Néant, pero también las obras filosóficas com-plementarias, y anteriores a ella, L’Imagination,L’Imaginaire 104, etc. Principio éste que ha permi-tido en su caso la crítica del psicoanálisis freudia-no, el desarrollo al final de L’Être et le Néant delpsicoanálisis existencial y el método progresivo-regresivo complementario desplegado, tal comohemos estudiado, en Critique de la Raison dialec-tique y que ha abierto las posibilidades de investi-gar la “singularidad” y “universalidad” humanasen el caso de Charles Baudelaire, Jean Gênet,Maurice Merleau-Ponty, Gustave Flaubert o elmismo Sartre en su autobiografía Les Mots. Va aser en este terreno donde la antropología existen-cialista cumple la función real (permítase la expre-sión) de extrema y sugestiva importancia a la horade delimitar los presupuestos sartreanos en L’Idiotde la Famille.

Antropología que en Sartre no es disonante delas tesis expuestas en Qu’est-ce que la littérature?por cuanto sigue manteniendo la palabra como ac-ción, el compromiso del escritor, ineludible, incapazde considerarse inocente frente a los acontecimien-tos del mundo y abocado a transformar las situacio-nes. Todo hombre es, desde su punto de vista, una“libertad en situación”, un proyecto abierto al porve-nir en tanto se escribe para los otros y su escritura sedirige a otras libertades, y en tanto “no es libre de noelegir: está comprometido, hay que apostar, la abs-tención es una elección”105.

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Tesis éstas que van a estar presentes, de unmodo o de otro, en la singularidad del personajeestudiado, en las sucesivas biografías que compo-nen su trayectoria literaria y que trataremos deanalizar en sus extremos más rigurosos.

IV. REALIDAD Y FICCIÓN EN L’IDIOT DE LA

FAMILLE

La empresa filosófica de Sartre (diríamos ennuestra terminología: antropológica) no se puedeentender, por tanto, sin analizar L’Idiot de laFamille. Señalábamos más arriba que L’Idiot...está construido sobre un edificio de estructura na-rrativa, novelesca, también ensayística, con un es-tilo y fuerza literaria en modo alguno retórico, deimágenes y recursos propios del estilo sartreano.

¿Cuáles son entonces las causas ya no soloformales sino materiales que nos llevan a conside-rar a L’Idiot de la Famille como la última de lascapas literarias del pensamiento sartreano?

Si consideramos la trayectoria literaria deSartre, con sus contradicciones intrínsecas, pro-pias del desarrollo biológico, ideológico, inclusolas circunstancias históricas, políticas, etc., encon-tramos en Sartre una falla en su trayectoria litera-ria (entendiendo ahora literario como el hecho delescribidor referido a la narración ficcional deacontecimientos, al viaje emprendido, a la aventu-ra, etc.). Debemos recordar además que la últimanarración publicada por Sartre, La mort dansl’Ame, es del año 1949 y corresponde al tercertomo de Les Chemins de la Liberté, y la últimaobra teatral importante (si se exceptúa LesTroyennes, una adaptación de Eurípides del año1965) es Les Séquestrés d’Altona 106 del año 1960.El arco de fechas es elocuente por cuanto delimitala producción literaria, diríamos ficcional, deSartre. De hecho, desde el final de la década de loscincuenta tal producción quedará vinculada a lareflexión dentro del género ensayo, del tratado ode la sistematización de ideas, en demérito de lanovela, del relato, de la ficción. Será también enestos años (a una década de la publicación deL’Être et le Néant) cuando Sartre inicie ya la re-dacción definitiva de L’Idiot de la Famille y el gé-nero narrativo interrumpido definitivamente.

Es posible encontrar en el género narrativo(literario, si se quiere novelesco107) discursos yanálisis que lindan, si no invaden, disciplinas psi-cológicas, antropológicas, etc., ¿por qué no? Losconceptos, las ideas y las creencias subyacen al

material heterogéneo de la praxis humana. El mé-rito, si cabe hablar ahora en estos términos (y seríamérito en la medida que los hombres recogen laherencia intelectual y sobrepasan, en el marco ma-terial de su tiempo, la herencia recibida: pensar espensar contra alguien), ya no sería incluirlos en eldesarrollo de una estructura literaria-narrativa sinoque L’Idiot de la Famille, por rechazo a la puraimaginación narrativa trasciende tal formalizacióndel género y se sumerge en un nuevo modelo deinvestigación de la realidad subjetual humana.

Podríamos decir, a fuerza de insistir e hilva-nar el hilo de seda antropológico que recorre la fi-losofía sartreana, que L’Idiot… no se construyesobre conceptos sino sobre lo que el propio Sartredenomina “nociones” (Ibid.), o lo que es lomismo, “pensamientos que introducen en ellos eltiempo” (Ibid.). Tales nociones quedan engarzadasen una estructura narrativa para crear “verdaderasficciones”, o lo que es lo mismo, y como sucedeen esta obra, pero no en otras, “verdaderas nove-las” 108. Enfrentado por tanto a los principios sobrelos que reposaba La Nausée Sartre edifica una casiinviolable red de “nociones” en donde la imagina-ción suple a la realidad inencontrable en el indivi-duo Flaubert. El propio Sartre, consciente de estainsuperable inmersión en el mundo ficticio, lo se-ñala: “Un escritor es siempre un hombre que haelegido más o menos lo imaginario: le hace faltauna cierta dosis de ficción” (Ibid.).

Ficción en cualquier caso encontrada en elestudio sobre Flaubert, de la que señala deberíaser considerada como “una verdadera novela”:“Trato, en ese libro, de alcanzar un cierto nivel decomprensión de Flaubert por medio de hipótesis.Utilizo la ficción —guiada, controlada, pero fic-ción a pesar de todo— para reencontrar las razo-nes por las cuales Flaubert, por ejemplo, escribeuna cosa el 15 de marzo, después lo contrario el21 de marzo, al mismo corresponsal, sin preocu-parse por la contradicción. Mis hipótesis me con-ducen, pues, a inventar en parte mi personaje”(Ibid.)

No es acaso la invención desarrollada en elestudio sobre Jean Gênet, mas en las dos obrasdespliega una concepción del lenguaje y de la es-critura establecida justamente en la primera deellas, en Saint-Gênet, comédien et martyr, endonde se expresa en estos términos: “El lenguajees naturaleza cuando lo descubro en mí y fuera demí con sus resistencias y sus leyes que se me esca-pan: las palabras tienen afinidades y costumbresque debo observar, aprender; es herramienta

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cuando hablo o escucho a un interlocutor; final-mente, las palabras pueden manifestar sorprenden-te independencia, y desposarse con desprecio detodas las leyes y producir así retruécanos y orácu-los en el seno del lenguaje; así, el verbo es mila-groso” 109.

V. HOMBRE SARTRE / HOMBRE FLAUBERT.

La pregunta que plantea L’Idiot de la Famillees esencial y pertinente en el estudio fenomenoló-gico proyectado: “¿Qué se puede saber de unhombre, hoy en día?”. La respuesta le lleva a es-cribir 3000 páginas cuyo pivote, y desde presu-puestos materialistas, queda circunscrito, dehecho, al plano antropológico por más que su es-tudio rezume los principios filosóficos que se pue-den rastrear en sus obras anteriores estrictamentefenomenológicas y que no se aparta de la filosofíamoral sartreana. En una palabra, esta obra ha inno-vado, recuperado o enriquecido otros conceptos(totalización, sujeto, praxis, etc.) para ampliar elcampo de estudio del hombre en un caso concreto,el de Gustave Flaubert, y se enfrenta desde postu-lados materialistas, como hemos señalado, a laIdea de Hombre. Diríamos un hombre concreto entanto responder a esa pregunta supone estudiar uncaso concreto: el de Gustavo Flaubert.

a) El estudio de Sartre sobre Flaubert se pre-senta como el proceso de totalización de todo indi-viduo, o lo que es lo mismo implicar en tal estudiotodas las informaciones que sostienen su biografíay que adquieren su pertinencia analítica al aplicarel método progresivo-regresivo. Cada elementoque conforma el carácter del individuo, deFlaubert en el caso concreto, se convierte en “unaporción de un todo que se conforma incesante-mente y revela a la vez su profunda homogenei-dad” 110.

b) Es más, podemos decir que hay un antes yun después desde que se escribió L’Idiot de laFamille. Y a la vez es imposible ver del mismomodo tanto a Sartre como a Flaubert más allá delas diferencias de personalidad y de asunción de laescritura.

Sartre en L’Idiot estudia la neurosis deFlaubert con idéntico esquema con el que el pro-pio Sartre desvela en Les Mots su propia neurosis.Es el concepto de dialéctica el que se pone en ten-sión para definir los conceptos básicos que entrega

el análisis (tanto regresivo como progresivo): la decontingencia y la de alienación, también la de pa-sividad, alteridad y fundamentalmente la de liber-tad. Y ello dentro del concepto de sujeto comouniversal singular.

Sólo desde la propia experiencia del hecho li-terario, desde el presente de principios del sigloXXI, a veinticinco años de la publicación deL’Idiot, puede entenderse objetivamente el legadoliterario y filosófico moral representado porL’Idiot.

Les Mots y L’Idiot de la Famille describen eluniversal singular que es Sartre, un escritor que sepone a sí mismo en cuestión en tanto individuoque es impelido a escribir en un medio materialeuropeo en crisis, y en un medio intelectual queSartre describe con acritud y vehemencia, diría-mos con lucidez en sus variadas formas 111.

Descubrir por tanto las causas por las queFlaubert es único en su época, tanto como la épocapara él, es descubrir cómo la neurosis, la epilepsia,el pesimismo, la mudez y la relación de Flaubertcon la palabra adquieren su significación en tantoasume la familia, la pasividad y la neurosis comoelementos que han comportado la consideraciónde “idiota” ante sus padres, sus hermanos, losOtros como constituyentes de la totalización em-prendida.

Y ello por cuanto, a nuestro juicio, escribirno será sino transmitir al papel el pensamiento quesiendo gestado no es sino la apariencia informe:una cosa que será cifrada, significante en el finaldel trazado sobre la hoja en blanco. Una cosa queadquiere su sentido y consciencia al ser atribuidaal lector, cuando el lector revive el final de unpensamiento escrito. No habrá que entender talacto como el desvelamiento primario del pensa-miento de su autor, sino como la construcción deél mismo, como destinatario del significado. Detal suerte que el sentido de tal desciframiento es élmismo el mensaje, el lenguaje dirigido para su in-terpretación final. Sólo desde este extremo puededesmontarse la mitología de la página en blancoen cuanto que tiene de desvelamiento de la pro-fundidad de la palabra, del surgimiento del pensa-miento: no hay pensamiento sino en la escrituraescrita (valga la redundancia paradójica), sólo hayescritura, su sentido, en el acto mismo de la lectu-ra.

Sartre de hecho, introduce en el Flaubert loque a nuestro juicio responde a su necesidad deexistencializar el marxismo: la intromisión abier-ta, medida, controlada, desde luego, de su yo en el

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yo de Flaubert, no en cuanto semejante narradorsino en cuanto desde el presente sartreano (a unsiglo de Gustavo Flaubert) es un humano intentan-do comprender al Otro pretérito en su condiciónde hombre-Flaubert, en su medio y en su indivi-dualidad. Si se contrasta la personalidad de Sartretal como nos ha sido transmitida en Les Mots conel Flaubert de L’Idiot… se comprenderá cómo losdos hombres quedan enfrentados en cada línea ypágina de L’Idiot…: será Sartre ahora quien se in-terponga, no como árbitro, ni tampoco como unDios o demiurgo sobrevolando al idiota adoles-cente para hacerle hablar, sino como instrumentohumano, material, que consciente de la ausenciade objetividad final emprende la tarea de com-prender al Flaubert que se tradujo en la escritura,en su neurosis y al final en las palabras.

VI. LA HERENCIA DE L’IDIOT DE LA FAMILLE

He aquí, a nuestro juicio, la clave: L’Idiot dela Famille significa el que podíamos denominarúltimo ciclo del pensamiento de Sartre y el que,hasta ahora, ha sido prácticamente desconocido.En On a raison de se révolter Sartre se expresa enestos términos sobre L’Idiot: “Independientementedel interés ideológico, considero esta obra comouna obra socialista, en el sentido que, si lo logro,debería permitir que se avanzara en la compren-sión de los hombres, desde un punto de vista so-cialista. Desde este punto de vista me parece queactúo, aunque para mástarde, para la sociedad socia-lista”.

Aun considerando On araison de se révolter comouna obra crítica respecto delos círculos sartreanos fami-liares o próximos, este asertoy otros del mismo tono noescapan al interés que Sartreprocuró mantener en la obra.El marco material (social,ideológico si se quiere) en elque se publicó, incluso se re-dactó, no le exime de su pre-ocupación intelectual y filo-sófica: es lo que nos lleva aconsiderar necesario cambiarel punto de vista metodológi-co sobre la obra sartreana, di-ríamos las sumas, es decir,

L’Être et le Néant y Critique de la Raison dialec-tique. Hay que revisar los esquemas críticos litera-rios y filosóficos elaborados hasta el presente. Porel contrario se trataría más bien de elaborar unacuidada metodología materialista a partir del es-quema propuesto y cuyos principales centros deatención enumeramos:

a) Sartre, según estos supuestos, habría trata-do por todos los medios de conceder a la concien-cia, en cuanto libertad, las prerrogativas de liber-tad absoluta tal como queda desarrollado en susprimeras obras: L’Être et le Néant, con los antece-dentes de La Trascendence de l’Ego y L’ Ima-ginaire, y ello frente a un materialismo cuestiona-do por cuanto disolvía la individualidad. La críticaal “materialismo metafísico” (sic) intentaba resca-tar, a partir de los orígenes de un Marx “carcomi-do” por el marxismo del siglo XX representadopor el Diamat (y el determinismo y economicismoengelsiano) el estatuto de esa libertad arropada porel prodigio de descubrir al hombre social en cuan-to proyecto, pero actuando en cuanto praxis, fren-te a la naturaleza, frente al medio exterior, y a lavez frente a la sociedad: “Para que un hombretenga historia, es necesario que evolucione, que elcurso del mundo, transformándose, lo transforme,y que él se transforme al mismo tiempo que trans-forma al mundo, que su vida dependa de todo y deél sólo, que él descubra en ella, en la muerte, unproducto vulgar de su época y la obra singular desu voluntad”112

Tal postura no se pro-pondría sino construir unsistema filosófico cuyo ejequedaría sujeto a la filosofíamoral, al desarrollo de unamoral de la libertad, en elproyecto de totalización delas empresas humanas.

b) El humanismo exis-tencialista sartreano, críticoen sus orígenes del huma-nismo grosero, abstracto,“católico” (sic) del persona-je “el Autodidacta” de LaNausée, habría derivadohacia un humanismo abso-luto, expuesto en los añossesenta y producto de sucrítica materialista. Ahoraserá el individuo, un sujeto,

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la praxis individual que debe elegir en cuantopara-sí, pero integrada en una sociedad sólo deter-minada por la libertad de los distintos individuosen el marco de la estructura de los conjuntos prác-ticos (series, grupos, instituciones, etc) tal comoson estudiados en Critique de la Raison dialecti-que: “No habrá hombre integral en tanto que lopráctico-inerte aliene a los hombres, es decir, entanto que los hombres, en lugar de ser sus produc-tos, no sean más que los productos de sus produc-tos; en tanto que ellos no se unan en una praxis au-tónoma (que someta al mundo a la satisfacción delas necesidades) sin dejarse someter y divisar suobjetivación práctica. No habrá hombre integralen tanto que cada hombre no sea hombre totalpara todos los hombres” 113.

El individuo en cuanto exterioridad e interio-ridad, en cuanto universal singular puede ser estu-diado como tal a condición de no utilizar talesconceptos como llaves de una comprensión par-cial del hombre, sino total; total por cuanto el indi-viduo es totalizado y totaliza a su vez en el marcode su tiempo; total por cuanto la Historia en Sartreda significado en el proceso de liberación delhombre, de su enfrentamiento con él y con el Otro(así sea sociologizando el cogito)114. A la vez, talproyecto de comprensión incluye un giro en supensamiento, un Sartre más cercano a la instaura-ción de una moral cuyos principios se encuentrandisueltos a lo largo de sus obras incluso enCahiers pour une Morale, y quizás sólo en dos deellas, Saint Gênet, Comedién et Martyr y L’Idiotde la Famille, pero que finalmente ha quedado in-conclusa como ya hemos señalado.

c) Esta lectura, a la luz de los presupuestos

antropológicos materialistas, incluye por tanto,como hemos señalado, rebasar la visión sartreanadel marxismo, un marxismo embebido de losManuscritos filosófico-económicos de 1848, filtra-do por el marxismo soviético, cuya existencializa-ción ha mostrado ser insuficiente para dirimir eldualismo dialéctica de la conciencia/dialéctica dela realidad por una parte, y la dialéctica objeti-va/dialéctica subjetiva por otra, en la medida quelas condiciones materiales e ideológicas de laépoca han variado y en fijar los nuevos presupues-tos de estudio que incluyen el propio método deSartre desplegado en sus últimas obras, fundamen-talmente en L’Idiot de la Famille.

d) Tarea que no olvida, a sabiendas de lasevidentes consecuencias ontológicas, lo que elloimplica, considerar la fenomenología, el existen-cialismo de la primera investigación de Sartre, in-cluido el marxismo humanizado, incluso absoluto(al desgajar al hombre de Dios y el Mundo) comolos pasos previos a un estudio de todo individuo,de todo universal singular. Tarea que no oculta,tampoco, la dialéctica de tales pasos que, por lodemás, deben presuponer, como lazos conectadosentre sí, su estudio crítico y dialéctico (en su senti-do de desvelar la contradicción), en cuanto inte-gran un todo inteligible por más que los presu-puestos existencialistas y dialécticos incluidos enL’Idiot de la Famille no alcancen a superar el dua-lismo sujeto/objeto, o el de naturaleza/cultura y elproyecto quede sometido a un material sobre elque habrá que trabajar, considerar y rebasar ince-santemente: el pensamiento se construye desde laherencia de otros pensamientos, desde el enfrenta-miento también.

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Notas de páginas

76. L’Idiot de la Famille: Gustave Flaubert, 1821-1857,Gallimard, Paris, 1971-1972.

77. On a raison de se révolter, Gallimard, Paris, 1974.

78. Cahiers pour une morale (ed. Arlette Elkaïm-Sartre),Gallimard, Paris, 1983.

79. Carnets de la drôle de guerre, Gallimard, Paris, 1983.

80. L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943.

81. Critique de la Raison dialectique. Précede de “Questionsde Méthode”, Gallimard, Paris, 1960.

82. Les Mots, Gallimard, Paris, 1963. Sobre Les Mots puedeconsultarse el estudio de Enzo Paci, “Le parole”, en “AutAut”, nº 82, julio de 1964, págs. 7-17. Asimismo, MichelContat, Pourquoi et comment Sartre a écrit “Les Mots”, PUF,París 1996.

83. On a raison de se révolter, op. cit., pág. 77.

84. Consultar Madeleine Chapsal Les Ecrivains en personne,Ed. Julliard, Paris, 1960. Reproducido en Situations IX,Mélanges, Gallimard, Paris, 1972.

85. “Desde Les Séquestrés d’Altona no me he dedicado másque a trabajar en L’Idiot de la Famille” escribe en “LeMonde”, 14 mayo 1971. Consultar Annie Cohen-Solal,Sartre, Gallimard, París, 1999, en donde relata las circunstan-cias en las que Sartre escribió L’Idiot de la Famille.Asimismo, “Jean-Paul Sartre répond”, “L’Arc”, nº 30, Sartreaujourd’hui, 1966, pag. 87ss.

86. Claude Ambroise, “La cosa umana”, “Le Magazine litté-raire”, nº 176, septembre 1981.

87. La Nausée, Gallimard, Paris, 1938.

88. Qu’est-ce que la Littérature?, Gallimard, Paris, 1948.

89. “Les vies illustres de Sartre”, “Le Magazine littéraire”, nº192, février 1983, pág. 26-27.

90. “La Trascendence de l’Ego”, en “Recherches philosophi-ques”, 1936-37. Editée en Vrin, Paris, 1966.

91. “Une Idée fondamentale de la phénoménologie deHusserl : l’Intentionnalité”, “Nouvelle Revue Française”, LII(janvier, 1939). Reproducido en Situations I. L’Homme et leschoses, Gallimard, 1947.

92. Reproducido en Le Mur, Gallimard, Paris, 1939.

93. Compárese esta concepción con la de M. Merleau-Ponty:Lo que el cogito descubre es “el movimiento profundo detrascendencia que es mi ser mismo, el contacto simultáneocon mi ser y con el ser del mundo” (Phénoménologie de laperception, Éditions Gallimard, Paris, 1945, pág. 214).

94. Situations IX, Mélanges, op. cit.

95. Ibid.

96. Sobre los Cahiers pour une morale, textos póstumos pu-blicados en 1983, consúltese la nota del editor italiano:“Tenemos aquí una obra deliberadamente y no accidental-mente abandonada por el Autor. [...] Aun abandonada y re-chazada quizás en su diseño general, permanece inutilizada,ya que muchas de las ideas expresadas en los Cuadernos apa-recen esparcidas en otras obras sartreanas de esa época, ytodo su incesante trabajo acerca de la posibilidad de la moral,se encuentra, aunque con el intento paradójicamente invertidode mostrar la imposibilidad de la Moral, en el San Genet, co-

mediante y mártir, para el que Sartre empieza a trabajar pocode tiempo después”. “Nota del editor”, en J.-P. Sartre,Quaderni per una morale, Edizioni Associate, Roma 1991,pag. III. Cf. asimismo S. de Beauvoir, La force de l’age,Gallimard, París, 1960; S de Beauvoir, La force des choses,Gallimard, París, 1963, para la reconstrucción del periodo deredacción de los Cahiers, y J.-P. Sartre, Autoportrait à soixan-te-dix ans, en Situations X, Gallimard, París, 1976; S. deBeauvoir, La Cérémonie des Adieux, Gallimard, París, 1981;J.-P. Sartre et M. Sicard, L’écriture et la publication, in“Obliques”, nº 18-19, Sartre, 1979, pág. 14. cfr. M. Contat,Enquete en cours sur un livre inexistant. Genese d’un ineditde Sartre, en “Leçon d’écriture”, Minard, París, 1985.

97. Ibid., pág. 44

98. Ibid., pág. 95-96.

99. Ibid., pág. 128.

100. Entendemos aquí por “biografía” los aspectos no tantosubjetivos del sujeto como su praxis individual, el sujeto sin-gular.

101. Ibid., pág. 95.

102. L’Idiot de la Famille, T.I, op. cit, Prólogo.

103. Saint Gênet, comédien et Martyr (Œuvres complètes deJean Gênet, T.I), Gallimard, Paris, 1952, pp. 288-289.

104. L’Imaginaire, Gallimard, Paris, 1940.

105. Qu’est-ce que la littérature?, op. cit.

106. Gallimard, Paris, 1960.

107. No es este ensayo el lugar idóneo para plantear la discu-sión, acaso eterna, entre los límites y las fronteras de la “filo-sofía” y la “literatura”, por lo demás estructuras complejas,necesitadas de una revisión justamente a propósito deFlaubert en cuanto renovador de la novela contemporánea.Sin embargo, la “estructura novelesca” impuesta por Sartreen L’Idiot… no resiste los parámetros estrictamente literarios.Sólo el ensayo “híbrido” puede ajustar y soportar los análisisaplicados a la figura del biografiado.

108. Cf. Op. cit., pp. 94 ss. Cf. Serge Doubrowsky, “Uneétrange toupee”, “Le Monde”, 2 julio 1971; La Cérémonieuxdes adieux, Gallimard, Paris, 1981, pág. 18 ss. Asimismo laentrevista de Michel Sicard a Sartre, “L’écriture et la publica-tion”, “Obliques”, op. cit.,

109. Op. cit., pág. 311.

110. L’Idiot de la Famille: Gustave Flaubert, 1821-1857, op.cit., Préface.

111.Consultar por ejemplo el “Préface” a Les Damnés de laterre de Franz Fanon. Paris, Maspero, 1961 (en Situations V.Colonialisme et Néocolonialisme. Gallimard, Paris, 1964. pp.167-193).

112. Saint-Gênet, comédien et martyr, op. cit., pág. 288-289.

113. Notas del año 1965 escritas por Sartre para una confe-rencia sobre Historia y Moral. Ver Francis Jeanson, Sartre,col. “Les écrivains devant Dieu”, Desclée de Brouwer, Paris,1966, pág. 138.

114. Claude Lévi-Strauss en La pensée sauvage ( Plon, Paris,1962, p. 330) fue quien desde el estructuralismo se enfrentó alas tesis sartreanas desarrolladas en Critique de la raison dia-lectique. La expresión “cautivo de su Cogito” señalaba cómoel sujeto quedaba encerrado en un “cogito sociologizado

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BOLETÍN nº 4

¿LA FILOSOFIA EN CUESTIÓN?

El curso 2004-2005 ha sidoun año de lucha para los filósofos;declaraciones, comunicados, mani-fiestos. Todo ello con el objetivo deno perder presencia horaria en la en-señanza secundaria. La controvertidaLOE hacía que todas las asignaturasde índole filosófica prácticamentedesaparecieran. Eso motivó que hu-biese manifestaciones, protestas perotambién diálogo y confrontación depareceres con las autoridades educa-tivas. Una pequeña muestra de esasmovilizaciones, comunicados, con-versaciones y acuerdos los ponemosaquí para que se vea que nuestra fi-losofía no sólo pretende una implantación gnóstica que aspire simplemente a comprender el mundo. Esmás, ni siquiera esto sería posible si no persiguiéramos también una implantación política y educativa parapoder, como decíamos, no sólo conocer la realidad sino también transformarla para mejor. Esto sólo lo po-demos lograr desde nuestra plataforma docente, y si no directamente, sí a través de nuestros alumnos.Nuestra labor docente es enseñar una mirada filosófica, sin ella creemos que es imposible transformarnada para mejor.

La lucha dio sus frutos y, auque seguramente perdemos presencia horaria respecto a la actualidad,sin embargo, no es tanto como se proyectaba en un principio.

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Frente a la LOE

LAS MOVILIZACIONES DE LOS FILÓSOFOS

SR. DIRECTOR GENERAL DE EDUCACIÓN GENERAL,FORMACIÓN PROFESIONAL E INNOVACIÓN EDUCATIVA

DON JOSÉ LUIS PÉREZ IRIARTE

La Federación de Asociaciones de Filosofía (FESOFI), ante las propuestas para el Debate, expresa-das en el Documento Una Educación de calidad para todos y entre todos, que afectan al papel de la fi-losofía en la educación manifiesta lo siguiente:

1. Acerca de la nueva propuesta de Educación en Valores (pags. 95-99 del Documento) que plantea lanecesidad de “profundizar en los principios de la ética personal y social”, FESOFI valora positivamen-te que por fin la administración educativa se haya dado cuenta de la importancia que una materia tal tie-ne para la educación de nuestros ciudadanos, toda vez que, hasta ahora, sólo la materia de Ética en 4º dela ESO abordaba explícitamente esos contenidos; y sólo de forma muy precaria, en el mejor de los casos,se hacía desde la transversalidad propuesta en la LOGSE. En este sentido la Federación de Sociedadesde Filosofía (FESOFI) se congratula de que, por fin, la Ética se vea ampliada a los cursos anteriores yposteriores a 4º de la ESO.

2. Lo que no comparte la FESOFI es que de nuevo, como se había hecho con la LOGSE se arrebate alDepartamento de Filosofía y se asigne de forma compartida con el Departamento de Geografía e Histo-ria la docencia de la asignatura de Ética. La experiencia demuestra que ello va en detrimento de la cali-dad de la enseñanza. La FESOFI quiere resaltar la labor que los profesionales de la filosofía han estadoejerciendo en la Ética de 4º de la ESO, y, en consecuencia, en la formación ético-cívica de nuestros edu-candos, al ser ésta la única materia que ha programado y planificado currículos específicos de forma-ción en valores de forma no doctrinal ni confesional. Los profesores de filosofía son los únicos profe-sionales que tienen en sus carreras respectivas formación específica en dichos contenidos. Por todo ello,consideramos conveniente que dicha materia siga estandoasignada a los profesores de Filosofía.

3. Considera que esta materia debe recibir el nombre de Éti-ca (o Ética Cívica), como corresponde a sus contenidos yfinalidades pues como afirma el documento “incorporarálos actuales contenidos de Ética” (Pág.99) y “los valoresque favorecen la maduración de los alumnos como perso-nas íntegras” (Pág. 98). Denominar a esta materia Educa-ción para la ciudadanía, cuando lo que se necesita es unaformación Ética integral, que prepare al adolescente a res-ponder a los problemas diversos y complejos que le plan-tea la sociedad actual, sólo desvirtúa y limita su sentido.

4. Es asimismo conveniente que la Ética de 4º de la ESO veaaumentada su carga lectiva, sobre todo si se pretende refor-zar sus contenidos. En 4º existen dos horas semanales parala Educación Religiosa y su Alternativa, creemos que almenos una de tales horas podría ser asignada a Ética, ello

Texto dirigido al Sr. DirectorGeneral de Educación con motivode la entrevista mantenida entreFESOFI y representantes del mi-nisterio el día 24 de enero de 2005

Frente a la LOE

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BOLETÍN nº 4

no afectaría al resto de sus asignaturas y mejoraría su formación (no olvidemos que es la última oportu-nidad en la que muchos ciudadanos van a estar en contacto con tal materia).

5. Sobre la enseñanza no confesional de las religiones, según propuesta 10.1 del debate (la que estipula laenseñanza de los contenidos del hecho religioso en las materias de Historia y Filosofía), la FESOFI con-sidera que existe actualmente en los currículos de Ética y Filosofía, de Lengua y Literatura o Geografíae Historia tratamiento suficiente de los mismos, desde la perspectiva correspondiente, lo que haría reite-rativo un tratamiento añadido de los mismos.

6. La inclusión de un materia de ‘cultura científica’, tal y como se postula en el Documento del MEC, noparece conveniente ni necesario, pues por un lado no podría reemplazar la importancia de las áreas cien-tíficas que en el bachillerato deben tener un nivel adecuado y, en ningún caso, debe bajarse el nivel, y porotro, como historia y metodología de la ciencia quedan perfectamente recogidos en las disciplinas deFilosofía de 1º y 2º de Bachillerato, y de forma más específica y opcional como Ciencia, Tecnología ySociedad (CTS). En este sentido consideramos que en dichos contenidos (tanto en primero como ensegundo de bachillerato) se aborda con suficiente exhaustividad los problemas ligados a la reflexión y ala teoría de la ciencia.

7. Resaltar, por último, que la FESOFI, en ningún caso aceptaría la inclusión de los contenidos anterioresen detrimento de los actuales currículos de Filosofía en 1º y 2º de bachillerato, contenidos que nos pare-cen, a todas luces, imprescindibles en la educación crítica y reflexiva, que todas las leyes, sin excepción,asumen en sus proemios acerca de los objetivos del Bachillerato. Recuérdese que la Historia de la Filo-sofía ha estado eliminada de los currículos de los Bachilleratos de Ciencias y ello no ha redundado enunos mejores resultados en los informes sobrecalidad de la enseñanza. FESOFI cree que esnecesaria la mejora de la formación científica denuestros alumnos, pero no es en el Bachilleratodonde cabe actuar en relación con esta cuestión,sino en la Secundaria Obligatoria.

8. Por todo lo cual y en aplicación de la legislaciónvigente la FESOFI considera oportuno que se letengan en cuenta sus argumentaciones para laelaboración de la futura Ley de Educación que elGobierno del Estado pretenda elaborar.

Atentamente,

FESOFI (Federación de Sociedades de Filosofía)

Presidente: Antonio Jiménez García, de la Aso-ciación de Hispanismo Filosófico (AHF)Vicepresidente: Luis María Cifuentes Pérez, dela Sociedad Española de Profesores de Filoso-fía (SEPFI)Tesorero: Enrique Ujaldón Benítez, de Socie-dad de Filosofía de la Región de Murcia(SFRM)Secretario: Emilio Jorge González. Nanclares,de la Sociedad Asturiana de Filosofía (SAF),Vocal: Mateu Cabot Ramis, de la AssociacióFilosòfica de les Illes Balears (AFIB)Vocal: Rosa María Rodríguez Ladreda de laAsociación Andaluza de Filosofía (AAFi)


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EL MANIFIESTO DE LOS FILÓSOFOS

SRA. MINISTRA DE EDUCACIÓN Y CIENCIA

DÑA. MARÍA JESÚS SAN SEGUNDO GÓMEZDE CADIÑANOS

Los representantes de La Federación de Sociedades deFilosofía (FESOFI) ante las propuestas del Anteproyecto de LeyOrgánica de Educación (L.O.E.) que afecta severamente al papelde la filosofía en la enseñanza secundaria, queremos manifestar:

NUESTRO MÁS ROTUNDO RECHAZO A LA SUPRESIÓN DE ÉTICA, FILOSOFÍAE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA COMO MATERIAS COMUNES DE LA ESO Y DEL BA-CHILLERATO, según las siguientes consideraciones:

1. Constituye una ficción jurídica, cuando no una contradicción en los términos, considerar a lafilosofía como materia común para la modalidad b (Art. 34.7), pues si es sólo para una modali-dad no es común, y si es común necesariamente tendrá que serlo para todas las modalidades. Ysi efectivamente deja de ser común (de facto) entonces a la filosofía se le está negando el carác-ter de materia que contribuye “a la formación general de los alumnos” relegándola a ser unamateria de modalidad orientada a la formación especializada y “hacia la actividad profesional”(Art. 34.6), justamente lo que no es ni puede ser bajo ningún concepto la filosofía.

2. Si atendemos a los principios generales y a los objetivos del Bachillerato (Arts. 32 y 33), resul-ta inexplicable tanto la reducción de la Filosofía sólo a la modalidad b (Ciencias y Tecnología),como su eliminación en las modalidades a (Artes) y c (Humanidades y Ciencias Sociales). Nosólo, en este último caso, por la contradicción de suprimir una materia que forma parte consti-tutiva del tronco curricular de una modalidad del Bachillerato, sino, además, por la paradójicareducción de la Filosofía cuando se aspira a formar ciudadanos que eduquen su libertad, queinterpreten con sentido crítico y capacidad reflexiva el mundo en que vivimos. Sencillamente,no podemos entender que un buen número de estudiantes puedan realizar el Bachillerato sin cur-sar la asignatura de Filosofía

3. Consideramos que en el Bachillerato la Filosofía (tanto la Filosofía I, o filosofía temática, comola Historia de la Filosofía) ha cumplido y cumple perfectamente las funciones que se le quierendar tanto a la ‘Educación para la Ciudadanía’ (EpC) como a esa otra supuesta nueva materiaque se quiere implantar: ‘Ciencias para el Mundo Contemporáneo’ (CMC). Puesto que la filo-sofía, en cuanto crítica, moral, social y política incorpora ya desde antiguo esos contenidos asícomo los de confrontación de los saberes críticos (ciencia y filosofía) con los saberes acríticos(mito, magia, religión, etc.), así los de formación y estructura del pensamiento científico (teoríade la ciencia). No haber observado esto es sencillamente una muestra de desconocimiento curri-cular indigna de las autoridades competentes, si no ya un proyecto deliberado de supresión de lafilosofía, y de los profesionales de la misma, en las enseñanzas medias.

4. Consideramos además que el valor de la filosofía como formadora se incrementa en esta etapa,toda vez que la importancia concedida a las denominadas áreas instrumentales decrece o tendríaque decrecer (y si no fuese así habría que revisar los planes de estudios y los sistemas de eva-luación de las etapas anteriores, hinchados de carga horaria y de horas de apoyo y refuerzos variosen lengua y matemáticas). En estas edades los bachilleres ya son lo suficientemente capaces, o

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Manifiesto Leído en la con-centración del día 12 de mayo de2005 ante la Sede del Ministerio yenviado por registro posteriormen-te a la Sra. Ministra.

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tendría que serlo, de realizar las operaciones básicas. Es preciso, por tanto, avanzar más en suformación, profundizando en la comprensión de los distintos ‘discursos’ que están presentes enla sociedad, lo que se consigue con la reflexión crítica acerca de las distintas ‘ideas’ que sobre-vuelan el cosmos social, tal y como reconocía el Real Decreto del Currículo 1179/1992.

5. En consecuencia, y por todo lo arriba apuntado, FESOFI CONSIDERA QUE PARA CUMPLIRCON LOS OBJETIVOS DE FORMACIÓN INTEGRAL DE NUESTROS BACHILLERES ESIMPRESCINDIBLE SEGUIR MANTENIENDO LA FILOSOFÍA Y LA HISTORIA DE LAFILOSOFÍA COMO MATERIAS COMUNES Y OBLIGATORIAS EN TODAS LAS MODA-LIDADES DEL BACHILLERATO COMO EL MODO MÁS ADECUADO DE POTENCIAREL ESPÍRITU CIUDADANO QUE SE PRETENDE IMPLANTAR EN LA LOE.

6. No podemos aceptar, tampoco, la desaparición de la Ética, que incluye en sus contenidos laeducación para la ciudadanía a través de los valores que inspiran la Declaración Universal delos Derechos Humanos, la Constitución Europea y la Constitución Española y que recoge lostemas transversales, que actualmente solo tienen como garantía esta asignatura. Entendemos,entonces, que debe potenciarse la Educación para la Ciudadanía, pero ello sólo es posibledesde los presupuestos filosóficos que aporta la Ética. Son los profesores de Filosofía quienestienen la formación adecuada para ello y quienes vienen realizando esta labor profesionaldesde hace años. LA CREACIÓN DE UN ÁREA DE ÉTICA ESPECÍFICA EN LA ESOADSCRITA A LOS DEPARTAMENTOS DE FILOSOFÍA Y LA POTENCIACIÓN DE LACARGA HORARIA DE LA MISMA ÉTICA, REPARARÍA ASÍ UNA INJUSTICIAHISTÓRICA Y GARANTIZARÍA LA CALIDAD EN LA EDUCACIÓN DE NUESTROSALUMNOS QUE AHORA SE DEMANDA.

7. Por todo lo cual y en aplicación de la legislación vigente, FESOFI considera oportuno que sele tengan en cuenta estas consideraciones para la elaboración de la futura Ley Orgánica deEducación que el Gobierno del Estado pretenda elaborar.Atentamente, FESOFI (Federación de Sociedades de Filosofía)

Presidente: Antonio Jiménez García, de la Asociación de Hispanismo Filosófico (AHF)Vicepresidente: Luis María Cifuentes Pérez, de la Sociedad Española de Profesores de Filoso-fía (SEPFI)Tesorero: Enrique Ujaldón Benítez,de Sociedad de Filosofía de la Regiónde Murcia (SFRM)Secretario: Emilio Jorge González.Nanclares, de la Sociedad Asturianade Filosofía (SAF),Vocal: Mateu Cabot Ramis, de laAssociació Filosòfica de les IllesBalears (AFIB)Vocal: Rosa María Rodríguez Ladre-da de la Asociación Andaluza de Filo-sofía (AAFi)Vocal: Francisco Sánchez Sahorí, dela Sociedad de Filosofía de Castilla-La Mancha (SFCM)

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Historico de las Actividades de la SAF

RECTIFICACIÓN

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Con motivo del 30 aniversa-rio de la creación de la SociedadAsturiana de Filosofía que secumplirá en noviembre del añoentrante (El 6 de diciembre seconmemoran los 30 años de suconferencia fundacional) la So-ciedad Asturiana de Filosofía pu-blicará en el próximo Boletín (nº5) un anexo histórico con todas lasactividades realizadas en estos 30años de rodadura y sus respecti-vos ponentes y comunicantes. Noobstante y como adelanto de loque va ser, avanzamos en estenúmero una pequeña recensión delas actividades más significativasque se llevaron a cabo:

“CONFERENCIA FUNDACIONALDE LA SAF: FILOSOFÍA MUNDANAY FILOSOFIA ACADÉMICA”. Salónde Actos de la Biblioteca Pública,Palacio Velarde. Del 1 al 6 de diciem-bre de 1976

“ACTO CONMEMORATIVO DEL IIICENTENARIO DE LA MUERTE DEBARUCH SPINOZA”. 1977

“I SEMANA ANUAL DE FILOSOFÍADE LA SAF”. Facultad de Filosofía(Oviedo). Del 28 de febrero al 3 demarzo de 1978

“CONFERENCIA DE WENCESLAOROCES. CON MOTIVO DE SU NOM-BRAMIENTO COMO SOCIO DEHONOR LA SAF”. INB ‘LeopoldoAlas Clarín’. Oviedo. 1979

“II SEMANA DE FILOSOFÍA DE LASAF: HOMENAJE A LOSFILÓSOFOS ASTURIANOS”, Caja deAhorros de Asturias. Oviedo. Abril de1980

“II SEMANA DE HISTORIA DE LAFILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA”.Facultad de Filosofía. Oviedo. Del 27al 30 de abril de 1981

“I CONGRESO DETEORÍA Y METODO-LOGÍA DE LASCIENCIAS”. Hotel dela Reconquista.Oviedo. Del 12 al 16de abril de 1982

“III SEMANA DEHISTORIA DE LAFILOSOFÍA”.Facultad de Filosofía.Oviedo. Del 21 al 25 de marzo de 1983

“II CONGRESO DE TEORÍA YMETODOLOGÍA DE LASCIENCIAS”. Hotel de la Reconquista.Oviedo. Del 4 al 8 de abril de 1983

“SEMANA DE ÉTICA”. INB“Aramo”.Oviedo. Del 24 al 28 de septiembre de1984

“SEMANA HOMENAJE A DONPEDRO CARAVIA”. Paraninfo de laUniversidad de Oviedo. Del 10 al 14 dediciembre de 1984

“UTOPÍA, PROGRESO Y SOCIEDADINNOVADORA”. Paraninfo de laUniversidad de Oviedo. 12 De MarzoDe 1985

“PRINCIPIOS GENERALES DELMATERIALISMO EN ANTROPO-LOGÍA”. Hotel de la Reconquista.Oviedo. 22 De abril de 1985

“III CONGRESO DE TEORÍA YMETODOLOGÍA DE LASCIENCIAS”. Universidad Laboral deGijón. Del 23 al 28 de septiembre de1985

“JORNADAS DE ESTÉTICA. POSIBI-LIDAD E IMPOSIBILIDAD DELARTE POSMODERNO”. CátedraJovellanos de Gijón. Del 9 al 12 dediciembre de 1986

“ENCUENTROS PARA UNA ALTER-NATIVA LAICA: ¿ÉTICA EN LAENSEÑANZA?” Salón de Actos deAlcotán. Pola de Laviana. Del 22 deenero al 19 de febrero de 1988

“IV CONGRESO DE TEORÍA YMETODOLOGÍA DE LAS

CIENCIAS”. Cátedra Jovellanos deGijón. Del 4 al 8 de abril de 1988

“TENDENCIAS CIENTÍFICAS YSOCIALES (PUBLICACIÓN PARA ELTRÁNSITO AL SIGLO XXI)”. Salón deActos de La Caja de Ahorros deAsturias. Oviedo. 27 de junio de 1988

“CONGRESO SOBRE LA FILOSOFÍADE GUSTAVO BUENO”. UniversidadComplutense de Madrid. Del 23 al 25de enero de 1989

“¿CULTURA RURAL? ¿CULTURAURBANA?”. Cine Mirador de Tineo. 2de marzo de 1989

“PRIMERA SEMANA CULTURALALEMANA (R. D. ALEMANA)”.Cátedra Jovellanos de Gijón. Del 22al 26 de marzo de 1989

“JORNADAS SOBRE LA ÉTICA ENLA EDUCACIÓN SECUNDARIAOBLIGATORIA”. INB “Alfonso II” deOviedo. Días 6 y 7 de noviembre de1992

“CURSO DE ÉTICA PARA LA EDUCA-CIÓN SECUNDARIA OBLIGATORIA”.Campus de El Milán. Oviedo. Del 6 deOctubre al 11 de noviembre de 1993

“CURSO DE INICIACIÓN SOBRECIENCIA, TECNOLOGÍA Y SOCIE-DAD”. Campus de El Milán. Oviedo.Del 20 de enero al 4 de mayo de 1994

“CURSO POST-GRADUAL ÍNTER-UNIVERSITARIO. EL MATERIALIS-MO FILOSÓFICO ANTE LOSDESAFÍOS ACTUALES”. UniversidadCentral de Las Villas. Santa Clara,Cuba. Del 24 de octubre al 4 denoviembre de 1994

BREVE APUNTE

HISTÓRICO DE LAS

ACTIVIDADES DE LA

SAF 1976-2005CURSOS, CONGRESOS,

JORNADAS, OLIMPIADAS

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Historico de las Actividades de la SAF

“CURSO SOBRE CIENCIA, TECNO-LOGÍA Y SOCIEDAD II”. Campus deEl Milán. Oviedo. Del 9 de noviembreal 15 de diciembre de 1994

“II JORNADAS DE ESTÉTICA. ARTEPOSTMODERNO E IMAGEN DE LACIUDAD”. Cátedra Jovellanos deGijón. Del 13 al 16 de diciembre de1994

“POSIBILIDADES DEL DISCURSO YEL COMENTARIO TEXTUAL”.Campus de El Milán. Oviedo. Del 14de noviembre al 20 de diciembre de1994

“II CURSO DE ECONOMÍA Y ORGA-NIZACIÓN DE EMPRESAS EN ELNUEVO BACHILLERATO DE CIEN-CIAS SOCIALES Y HUMANIDADES.ASPECTOS DIDÁCTICOS”. CPR deAvilés. Del 28 de noviembre de 1994 aenero de 1995

“CURSO SOBRE LA ENSEÑANZA DELA FILOSOFÍA EN LA LOGSE”.Campus de El Milán. Oviedo. Del 20 denoviembre al 12 de diciembre de 1995

“CURSO SOBRE EDUCACIÓNÉTICO-CÍVICA”. Campus de ElMilán. Oviedo. Del 17 de noviembreal 15 de diciembre de 1995

“SEMINARIO SOBRE CIENCIA,TECNOLOGÍA Y SOCIEDAD”. CPRde Avilés. Marzo - abril de 1996

“CURSO DE ACTUALIZACIÓNCIENTÍFICA DIDÁCTICA EN FILO-SOFÍA DE 1º DE BACHILLERATO”.Campus de El Milán. Oviedo. Del 17de noviembre al 9 de diciembre de1996

“CURSO DE ACTUALIZACIÓNCIENTÍFICA DIDÁCTICA EN HIS-TORIA DE LA FILOSOFÍA”. Campusde El Milán. Oviedo. Del 4 de febreroal 6 de mayo de 1997

“PRESENTACIÓN DE LA NUEVAANDADURA DE LA SOCIEDADASTURIANA DE FILOSOFÍA”. CPAde La Nueva España. Oviedo. 25 deenero de 2001

“CIEN AÑOS DEFENOMENOLOGÍA. ACTUALIDADDE LAS INVESTIGACIONESLÓGICAS DE EDMUND HUSSERL(1859 – 1938)”. CPA de La NuevaEspaña. Oviedo. 6 de junio de 2001

“JORNADAS DE ÉTICA, POLÍTICA YFILOSOFÍA. EN EL 400 ANIVERSA-RIO DE BALTASAR GRACIÁN”.

Auditorio “Príncipe Felipe” de Oviedo.Días 23 y 24 de noviembre de 2001

“HOMENAJE A JOSÉ MANUELFERNÁNDEZ CEPEDAL (1950-2001)”. CPA de La Nueva España.Oviedo. 16 de mayo de 2002

“I OLIMPIADAS DE FILOSOFÍA:‘EL HOMBRE EN EL CIBERESPA-CIO: LOS INTERROGANTESFILOSÓFICOS QUE PLANTEA LASOCIEDAD DE LAINFORMACIÓN’”. Curso 2001 - 2002

“CURSO SOBRE EL DESARROLLODEL CURRÍCULO DE FILOSOFÍAEN ENSEÑANZAS MEDIAS”.Campus de El Milán. Oviedo. Del 22de octubre al 7 de noviembre de 2002

“JORNADAS SOBRE SUPERSTI-CIÓN, CREENCIA Y PSEUDOCIEN-CIA”. Centro Municipal Integrado“Barrio La Arena” de Gijón. Del 27 al29 de noviembre de 2002

“PRESENTACIÓN DE LA REVISTA‘EL ESCÉPTICO’”. CPA de La NuevaEspaña. Oviedo. 6 de marzo de 2003

“ACTO HOMENAJE EN EL PRIMERANIVERSARIO DE SU MUERTE, ENRECUERDO DEL PALEONTÓLOGOY DIVULGADOR DE LA CIENCIASTEPHEN JAY GOULD”. CPA de LaNueva España. Oviedo. 23 de mayo de2003

“II OLIMPIADAS DE FILOSOFÍA:‘LA AMENAZA DEL NUEVO CHA-MANISMO EN EL SIGLO XXI: CIEN-CIA Y FILOSOFÍA FRENTE A LAINVASIÓN DE LA SUPERSTICIÓN YLA PSEUDOCIENCIA’”. Curso 2002 -2003

“PRESENTACIÓN DEL LIBRO DETEXTO ÉTICA 4º DE LA ESO”. CPAde La Nueva España. Oviedo. 12 deseptiembre de 2003

“EL PERIODISMO DE INVESTIGA-CIÓN EN ESPAÑA DURANTE LOSÚLTIMOS 25 AÑOS DEL SIGLO XX”.CPA de La Nueva España. Oviedo. 4de diciembre de 2003

“PRESENTACIÓN DEL LIBRO DETEXTO FILOSOFÍA 1º DE BACHI-LLERATO, REALIZADO POR ELGRUPO METAXY”. CPA de La NuevaEspaña. Oviedo. 9 de junio de 2004

“CONTINGENCIA Y DRAMA, ASÍ ESLA VIDA SEGÚN EL CONDUCTIS-MO”. CPA de La Nueva España.Oviedo. 20 de junio de 2004

“III OLIMPIADAS DE FILOSOFÍA:‘LA ÉTICA Y LA POLÍTICA EN ELSIGLO XXI. PARTICIPACIÓN CIU-DADANA Y DÉFICITDEMOCRÁTICO. ¿LA DEMOCRACIAHERIDA?’”. Curso 2003 - 2004

“ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTOKANTIANO EN EL DOSCIENTOSANIVERSARIO DE SU MUERTE”.CPA de La Nueva España. Oviedo. 22de octubre de 2004

“PRESENTACIÓN DEL LIBRO DEACTAS DEL CONGRESO ACERCADE LA FILOSOFÍA DE GUSTAVOBUENO “FILOSOFÍA Y CUERPO”,CELEBRADO EN MURCIA DEL 111L 13 DE SEPTIEMBRE DE 200”.CPA de La Nueva España. Oviedo. 29de abril de 2005

“IV OLIMPIADAS DE FILOSOFÍA:‘CONFLICTO Y CONFRONTACIÓNCULTURAL. ¿ES POSIBLE LA CON-VIVENCIA ENTRE CULTURAS?’”.Curso 2004 - 2005

“HOMENAJE A JEAN-PAUL SAR-TRE. SARTRE VIVO (1905-1980)”.CPA de La Nueva España. Oviedo.Días 16 y 23 de junio de 2005

“PRESENTACIÓN DEL MANUAL DEFILOSOFÍA PARA 2º DE BACHILLE-RATO, REALIZADO POR EL GRUPODIACRONOS”. CPA de La NuevaEspaña. Oviedo. 13 de septiembre de2005

“HOMENAJE AL PROFESOR Y PRE-MIO NÓBEL ASTURIANO SEVEROOCHOA EN EL CENTENARIO DE SUNACIMIENTO”. CPA de La NuevaEspaña. Oviedo. 3 de octubre de 2005

“HOMENAJE EN EL ANIVERSARIODE LA MUERTE DELCATEDRÁTICO DE FILOSOFÍAJUAN JOSÉ ORDÓÑEZ ÁLVAREZ”.Aula Magna de La Universidad deOviedo. Sábado 15 de octubre de 2005

“JORNADAS SOBRE LAS BASES YCLAVES HISTÓRICO-FILOSÓFICO-POLÍTICAS EN EL QUIJOTE, EN EL400 ANIVERSARIO DE LA PUBLICA-CIÓN DE SU PRIMER VOLUMEN”.Auditorio “Príncipe Felipe” deOviedo. Del 23 al 25 de noviembre de2005

“V OLIMPIADAS DE FILOSOFÍA:‘LA CONQUISTA DEL ESPACIO.IMPACTO DE LA CIENCIA Y LA TEC-NOLOGÍA EN LOS ALBORES DELSIGLO XXI?’”. Curso 2005 - 2006

Boletín nº 4 SAF

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