Bordoni, CRISTOLOGÍA, una lectura sistemática

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Cristología

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Unidad 1: introducción

Artículo complementario 1

Cristología

Una lectura sistemática M. Bordoni

1

1. Cambios en la concepción de la teología sistemática en el pasaje

del período pre conciliar al post concilio

Se podría decir que la evolución que ha sufrido la teología sistemática en el siglo XX secompendia en la transición del "modelo neoescolástico" y "dogmático" a nuevas formasde saber teológico inspiradas en un encuentro positivo entre "verdad revelada","racionalidad metafísica", instancias "histórico – hermenéuticas", formas simbólicas delconocimiento e incidencias de la praxis. Tal proceso de cambio de las formas del saber toelógico ha tenido sus primeros e inciertos pasos en torno a los años 40 con la Nouvelle

Théologie, pero por la debilidad de la matriz epistemológica fueron rechazados por elmagisterio eclesiástico con la Humani Generis de 1950.

Luego de estas cuestiones de método, el camino de la teología ha seguido bajo elimpulso persistente de una sensibilidad cada vez mayor – lograda en la conscienciaeclesial- sobre las relaciones de la fe y el mundo cnotemporáneo, haciendo del ConcilioVaticano II un giro de época, particularmente en la constitución pastoral Gaudium etSpes (2-11). Después del impulso renovado de la misión y la evangelización guiado por una más aguda atención a las situaciones histórico culturales en las que el hombre vive,el CVII ha dado un amplio reconocimiento al pensamiento histórico (DV 12, 15, 19, OP

16) como también –

aunque con prudencia y cautela- a la misma modernidad (GS 62).El magisterio post-conciliar, siguiendo esta línea, ha mostrado una atención cada vezmayor al condicionamiento histórico de los mismos enunciados doctrinales de la fe enrelación a las situaciones propias del hombre viviente en los múltiples ámbitos delmundo cultural. Esta instancia histórica de la modernidad se ha impuesto en la tareaurgente de la inculturación de la verdad de la fe, que se ha vuelto cada vez más, en elcurso del s. XX, un programa fundamental de la misión de la Iglesia en todos susniveles, que ha encontrado una codificación en el Sinodo episcopal del 85, en ocasióndel 20 aniversario del Vaticano II. Tal recurso a la misión de la Iglesia en el mundocontemporáneo , considerando ya las exigencias ecuménicas como aquellas que brotan

del diálogo interreligioso, ha seguido hasta la conclusión del segundo milenio dehistoria cristiana y al inicio del tercer milenio.

1.1. El debate en torno al problema epistemológico

La urgencia de la inculturación de la fe, tenida siempre como una tarea ineludible de lateología, contribuye no poco en neustro tiempo a proponer nuevamente el problema defondo de la matriz de los tratados de teología en su estructura epistemológica, de un

1 En G. CANOBBIO-P. CODA (EDD.), La Teologia del XX secolo. Un bilancio, 2. Prospettive sistematiche,Città Nuova, Roma, 2003, 5-22.



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encuetenro más positivo entre el principio de historicidad y el principio de fundaciónde la verdad, más allá de los aspectos propios del conocimiento de la fe regulados por el principio de la revelación. La transformación de gran parte de la teologíacontemporánea parece signada y condicionada por este conjunto de problemasepistemológicos, no siempre evidenciados suficientemente ni afrontados críticamente de

modo adecuado. El mismo problema de la relación entre "historia" y "verdad" que por su irresolución había puesto en crisis el modelo de teología neoescolástica en lostiempos modernos y al comienzo del s. XX, corre el riesgo de socavar los cimientos delas teologías emergentes más abiertas positivamente a la integración del discursoteológico al interno de la categoría de historicidad.

1.2. Algunos aspectos particularmente significativos del cambio en acto del discurso teológico

Ellos se pueden relevar considerando, por ejemplo, el pasaje de una estructura de pensamiento unitaria a una pluralista, y del pasaje de una estructura de pensamiento

aseverativa a otra más "problematicista". El primer aspecto del cambio en el discursoteológico se revela en el ocaso del "modelo unitario", "homogéneo", de la trataciónsistemática del manual teológico dogmático, más bien dominante hasta los umbrales delCVII. A este declinar le hace frente un fenómeno pluralista cada vez más marcado,extramadamente variado en teologías de genitivo (t de la secularidad, de la liberación,del cuerpo, de la ecología, de la feminidad, etc.etc.etc.)., ligadas más bien a la

pluralidad de las culturas, de las filosofías y de las ciencias humanas que caracterizan elrostro histórico del mundo contemporáneo, en el cual no es posible reducir todo a undenominador común.

Servirá de gran ayuda relevar el carácter bastante nuevo de este fenómeno pluralista. Es bien sabido que una pluralidad teológica es una realidad antigua en la historia del pensamiento cristiano. Sin embargo, hoy nos encontramos de cara a un pluralismo decarácter diverso, que da cuentas de la parábola de la "crisis de la razón especulativa",del "colapso de la metafísica" y del acontecimiento de un cierto tipo de "razónhermenéutica" que es regulada por su reducción fenomenológica, ligada a sistemasfilosóficos de carácter empírico, historicista y praxístico. El aporte de las cienciashumanas se muestra cada vez más importante, no solo aquellas han tenido ya unarelación antigua con la teología, sino también la psicología, la sociología, las ciencias dela educación, las ciencias de la comunicación social. Este diálogo es ciertamentefecundo, especialmente en los sectores de la teología práctica. Sin embargo resulta un

tanto problemático en una teología que sostiene que no puede valerse más de la "razónmetafísica", evadiendo el problema de la fundación ontológica de la verdad, delegandoa la sola ciencia la tarea de la inteligencia de la verdad revelada. En la historia del s.XX, se va delineando así un pluralismo distinto del antiguo en teología. Se refiere nosólo a la variedad de disciplinas y métodos de investigación, epistemologías que sevinculan cada vez más a un universo científico, sino un pluralismo que tiende a ser regulado por un criterio veritativo más bien historicista – relativo, que valora elsignificado de las afirmaciones de modo limitado a contextos culturales particulares y aun proceso perpetuo de traducción lingüística.

LA teología corre el riesgo de obrar sobre un terreno quebradizo según esquemas o

modelos puramente provisorios o totalmente relativos a las exigencias históricas delmomento, preocupada de elaborar lo creíble disponible para el hombre histórico que, si



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bien no niega un contenido esencial permanente de la Revelación, sin embargo "cambiasegún la edad de la cultura". En este contexto, la teología en su tentativo de superar losexcesos de una estructura analítica y argumentativa de pensamiento, en auge en laneoescolástica (la cual, para garantizar los principios absolutos y universales de laverdad y las categorías unitarias del saber humano, descuidaba las instancias de la

historicidad y la hermenéutica) terminó por suscribir una de- metafisicación de principiocon la consiguiente pérdida del horizonte absoluto de la verdad y el predominio de un pensamiento de impronta relativista. Ignorando el importante problema epistemológicodel encuentro posible entre "verdad y hermenéutica" se da fácilmente por descontado eldualismo entre la razón metafísica abre al saber "lo absoluto de la verdad" y la razónhermenéutica, que privilegia la comprensión relativista del sentido.

1.3. La forma o el estilo distinto de la teología

Este segundo aspecto del cambio en acto del discurso teológico podemos resumirlocomo un pasaje o tránsito de una estructura aseverativa que privilegiaba las tesis, a una

más abierta a la discusión, que privilegia la "cuestión". Personalidades de nuestrotiempo en el campo teológico católico como W. Kasper, sostienen que la teología hoyno puede no tomar en consideración la crítica de Popper: ella debería acceder así a unnuevo método, pasando de la " teología axiomático-dogmática"a una teologíahipotético-problemática, o bien "de las tesis a las hipótesis en teología". La dogmáticaserá comprendida como hermenéutica, es decir como un proceso de traducción en elcual se deben demostrar los signos de la feen las cuestiones de hoy". Si bien no se puededesclasar el discurso teológico a nivel de problematicismo o de la falsibilización de susenunciados pues se remiten a la Verdad revelada, sin embargo su estilo no puede no dar cuenta de los límites de los conceptos humanos y de las palabras, de sucondicionamiento histórico, por lo que se hace ahora más respetuoso, más discreto, mássensible a la trascendencia del msiterio de Dios cada vez más grande. Agréguese a estasconsideraciones un cambio notable, en la actitud del teólogo, de frente a los problemasactuales del hombre y del mundo, considerado como "otro" respecto al cristianismo. Nose trata más del desarrollo de aquel espíritu de apertura al mundo que había sidoinaugurado por el CVII. Aquél espíritu era guiado por la Iglesia y la Teología, por un

programa de "aggiornamento" que parte del punto de vista propio de la fe, tomanod lainiciativa y estableciendo cuáles deben ser los verdaderos problemas y las necesidadesauténticas del mundo al cual la fe y la teología intentan aportar su respuesta. De estamanera, el diálogo era guiado partiendo integralmente del punto de vista cristiano. Encambio ahora, parece imponerse un cambio de actitud por la cual , más que decir a los

hombres lo que ellos deberían atender y podrían recibir de la fe cristiana, habría que "nosolo comenzar a escucharlos por lo que son, por ellos mismos, sino llegar hasta el puntode adoptar su propio punto de vista para responder sólo a partir de este mirar común".La teología no debería entonces establecer a priori y de modo a-histórico cuáles debenser los problemas a los que se debe responder, ofreciendo respuestas "prefabricadas", :sino que al contacto con los problemas reales, debe asumir históricamente las

provocaciones y las cuestiones que le hombre vive en su tiempo dando a ellas larespuesta de la fe.



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2. El camino y el balance de la cristología en el siglo XX

Es en este contexto general de renovación de las formas, del estilo de la teología y de su pluralismo que se propone el camino de la cristología en nuestro siglo. Podemos trazar algunas precisiones metodológicas.

2.1. Pasaje del tratado De Verbo Incarnato al tratado Cristología

El primer desarrollo o cambio consta del pasaje del tratado sobre el Verbo encarnado aldefinido como "Cristología", si bien este término ha tenido una gran variedad –

pluralidad de impostaciones. El primer tratado, prevalente en la primera mitad del siglo pasado, definido como dogmático, denotaba una cierta concepción de dogma, ligadoesencialmente a sus formulaciones conciliares.

Particularmente en la segunda mitad del siglo pasado, se descubre el significado

originario de dogma, poniendo el acento sobre sus aspectos esenciales, como la relacióna la originaria Palabra de Dios (el dogma bajo la Palabra divina), su funcionalidadlitúrgico-doxológica dentro de la iglesia, su importancia kerigmática para la cual laIglesia se pone en diálogo y anuncio en las situaciones del tiempo que cambia. Así se hasuperado progresivamente el método conocido como genético regresivo que prevalecióen las escuelas teológicas de la primera mitad del siglo, heredado de la neoescolástica

precedente. Este método, que partía de las afirmaciones del magisterio eclesial, procedíaen sentido único, desde los enunciados o tesis dogmáticas a la Escritura, entendida notanto como "alma de la teología" captada en su totalidad, sino más bien como aquellaserie de enunciados (loca probantia)de los que se esperaba sólo una confirmación deldogma. Así, en el De Verbo Incarnato se pr ocedía desde la definición dogmática de laencarnación como "unión hipostática", estudiada con un análisis ontológico estático, sin

profundizarla en todo su valor existencial y teológico del sarx eghéneto de Jn 1, 14.,ignorando las dimensiones kenóticas del ser mismo de la encarnación y procediendocon una cierta separación manualística entre el "ser en sí" de Cristo y su obrar salvífico"para nosotros" (soteriología). Esto daba una pobreza al discurso de la cristologíadogmática , en la cual la carencia de un desarrollo adecuado de la cristología bíblica, dela cristología patrística, como esencial contexto de las mismas definiciones dogmáticasde los grandes concilios cristológicos, y de las instancias históricas del siglo pasado,favorecían el predominio de un discurso abstracto , regulado solo sobre la base deenunciados puramente doctrinales.

La orientación del tratado cristológico se ha desarrollado ya en los años precedentes alCVII, que constituye el gozne central del progreso de la Cristología del s. XX, demanera más dinámica (método genético progresivo) partiendo de la Escritura comofuente, y recorriendo las varias fases del camino de la consciencia de fe, no solo hasta laformulación de los dogmas, sino más bien en la consideración cada vez másdeterminante del lugar humano, existencial y cultural, pluralmente religioso, en eldiálogo y con las instancias antropológicas del Novecento. En este contexto derenovación, el tema del ser del Cristo es afrontado en el cuadro de su operar salvífico yel discurso cristológico en ningún momento de su desarrollo es sacado del misterio de lahistoria de su vida, de su muerte y resurrección. De hecho, el misterio cristiano, ya en la

cristología neotestamentaria, ya en su cristología patrística (oriental y occidental), en sumisma formulación calcedonense, ha alcanzado la afirmación de la "preexistencia", a la



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"identidad entre el encarnado y el preexistente", a la "unión hipostática", precisamente a partir de la perspectiva salvífica, para defender la verdad de la salvación integral delhombre. Una perspectiva de fondo que regula la nueva impostación del tratadocristológico es por tanto la fusión o íntima correlación entre encarnación y misterio

pascual. El tratado de la cristología, precisamente para dar relieve esencial a la forma

mentis escriturística y al verdadero concepto joánico de encarnación, ha subrayado progresivamente el carácter histórico de este acontecimiento en el cuadro universal de lahistoria salvífica, como historia de la venida progresiva del Verbo eterno en el mundo,hasta su hacerse carne en una historia humana que abraza todo el arco de su vidaterrestre, desde la concepción y nacimiento hasta la Pascua, la cual es el momentosupremo del dinamismo de la encarndación y también la mismísima estructura formalde este acontecimiento (intrínsecamente pascual). Por tanto, la estructuración de lacristología contemporánea – en clave soteriológica- desde el mismo inicio, lleva elacontecimiento pascual al centro de la perspectiva de todo el discurso.

Un segundo aspecto fundamental , que caracteriza la estructura del renovado discurso

"cristológico" que se ha desplegado hacia la mitad del s. XX; es aquel de su relación nosolo con la Palabra originaria de Dios que se expresa en la Escritura y en las profesionesde fe de la Iglesia, sino también en su relación a las situaciones culturales dle hombrecontemporáneo, afrontando así el problema hermenéutico. Tarea del teólogo dogmáticoes el de transmitir el pasado de la fe a un continuo presente, para volver actual elanuncio. En esta línea conciliar, el sínodo de obispos de 1974 declarava que "lacomunicación del Evangelio es un proceso dinámico"jk en el que los que escuchan elmensaje tienen un lugar particular, por lo tanto, a sus "exigencias y deseos, al modo dehablar, de sentir, pensar, juzgar y entrar en contacto con los otros". Todas estascuestiones, muy diversas entre ellas, según la variedad de lugares y tiempos, impulsan alas iglesias particulares a una traducción apropiada del mensaje evangélico, y según el

principio de la "encarnación", a encontrar siempre nuevos pero fieles modos deradicarse. Este principio ha condicionado el discurso actual para equilibrar esu caminosiguiendo la convicción, que si en su tarea de actualización de la Tradición de la fe quedebe resguardarse de la reducción antropológica que atentan contra la novedad cristianay el carácter de escándalo y de ruptura que posee el mensaje, es verdad también que "elkerigma que no se puede comprender impide precisamente el legítimo skandalon ycausa XXX en el momento errado (...) no se trata de otra cosa de que de cuestión de laocmprensión del kerigma en cuanto kerigma: a fin de que se manifieste en cuandoskandalon de la verdad (...)., debe volverse comprensible. Un desarrollo metodológicomás preciso es afrontado por tanto en el tercer punto de esta sección.

2.2. La historia prepascual de Jesús como inicio y fundamento de la cristología

En cincuenta años, en la primera mitad de neustro siglo, contra los excesos de la primera investigación histórica, conducida según los criterios racionales de la teologíaliberal del fin del siglo último, se refugió en el "Cristo bíblico" (M. Kahler) o en elCristo de la fe (Bultmann). Pero luego de las negaciones de la posiblidad y de laimportancia, para la fe, de una cirstología prepascual de parte d eR. Bultmann, ya a

partir de la mitad del siglo XX con la conferencia de Marburgo de 1953 de E.Käsemann se ha afirmado la importancia de la historia prepascual de Jesús, como

dimensión estructural de la fe cristiana como fundamento de la misma cristología prepascual. En realidad hay que admitir que el Jesús terrestre está incluido



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constitutivamente en la fe al Cristo pascual y que por tanto la investigación histórica aJesús pascual brota de las exigencias de la misma fe cristológica. La historia prepascualde Jesús posee por tanto una relevancia teológica, en cuanto en esa se ve " el rechazodel mito". Por l otanto, si no se puede comprender el Jesús terreno que a partir de la

pascua, y por lo tanto por su dignidad de Señor de la comunidad" es también verdad

que, inversamente, " no se puede comprender adecuadamente la Pascua si se haceabstracción del Jesús terrestre". El Jesús prepascual tiene un significado intrínsecocristológico y soteriológico, y constituye, junto con la Pascua, un evento salvífico

plenario. Sin embargo, emergieron los límites metodológicos de este enfoque del Jesúsh istórico , denominado New Quest. El merito de esta recuperación (segundainvestigación) se perfilaba sin duda en su relevar la continuidad entre el Jesús históricoy el Cristo del kerigma, superando la fosa cavada por la primera, arriba mencionada.Esto venía aportando una nueva metodología através de la más precisa delineación decriterios, contribuyendo a relevar elementos de indiscutida importancia para elreencuentro de las huellas reales de la figura histórica de Jesús, de su hablar personal"con autoridad " (exousia), de la dimensión íntima de su oración al Padre(abba) de su

proexistencia hacia el Padre y hacia los hombres (yper) que relevan rasgosinconfundibles de su persona y su historia.

Sin embargo, el elemento negativo de esta nueva investigación consiste en contraponer "Jesús y el judaísmo, reconstruido en sus fuentes posteriores, sin una consciencia críticad ela complejidad del mundo hebráico de la primera mitad del siglo I, y con unaselección de material, dictada a menudo por la teología". Tal cosa da muchaimportancia, como elemento de garantía de autenticidad histórica al conocido criterio dedesemejanza el cual, aún manteniendo su validez, de be ser sin embaraocuidadosamente delimitado ya que, aplicado en forma radical, aisla a Jesús del ambiente

judío y religioso de su tiempo. De aquí la importancia del aportede la Third Quest(1980-1995), la cual tiende sin embargo a poner en evidencia los paralelos delministerio de Jesús con el ambiente histórico cultural judáico que refuerza lahistoricidad de los relatos evangélicos. Esta relación constituye un instrumento crítico

privilegiado para demostrar la plausibilidad histórica del relato evangélico. Sinembargo, se reconocen posiciones críticas de la falta de claridad sobre la distinciónentre el Jesús real (como lo fue) del Jesús histórico, o bien del histórico que trata dereconstruir el ministerio y la figura histórica de Jesús con método crítico. El Jesús real,o bien el Jesús terreno, no debe ser separado del geschichtlich "EL valor históricoglobal de los evangelios y del Jesús allí narrado y anunciado engloba, por lo tanto, lacuestión histórica hipotéticamente reconstruida como también su influjo histórico sobre

la percepción y la vida de las personas que la han encontrado y han creído en él, y handado origen a una comunidad "que es fiel a Él al punto de cambiar el curso de lahistoria".

2.3. Cristología del bajo como cristología en contexto entre inculturación y

diálogo

La importancia asumida por la historia prepascual de Jesús, en su unidad con lacristología de la fe, se ha desarrollado en el siglo pasado con un énfasis siempre mayor,subrayando cada vez más no solo el valor fundante de la fe cristológica, que se derivade la historia prepascual de Jesús, sino también procediendo a través de aquel proceso

hermenéutico del bajo, que trata de presentar la "verdad cristológica" de la historia deJesús como res puesta a las instancias de la situación antropológico-cultural que define



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la existencia del hombre viviente en distintas partes del mundo. Desde este punto devista, la metodología del "bajo" no es definida sólo búsqueda de la "verdad histórica"de los documentos evangélicos, verificando solo la atendibilidad de los hechos ynarraciones (verdad de los hechos y de los dichos). Partiendo de la segunda mitad del900, el acercamiento hist´roico ha sido definido por la relación, cada vez más relevante

en relación a las instancias culturales-antropológicas. Se podría decir que la cristologíaactual – caracterizada fundamentalmente por el énfasis de la humanidad de Jesús- y por "el llamado existencial práctico y del diálogo con la cultura contemporánea". Partiendode las indicaciones de la Gaudium et Spes la que ve en la inculturación "la ley perennede toda evangelización", el problema de la cristología contemporánea está signado por sus capacidades de diálogo con las culturas y las religiones. Ella recoge el desafío de lafe en el contexto del cambio radical de las culturas y de su pluralidad, que reviste laactual concepción de la realidad y dle hombre. La exigencia metodológica delacercamiento contemporáneo a la profundización de la relación cristología-antropologíaes hoy afrontada más concretamente como relación entre cristología y cultura.

2.3.1. Cristología e inculturación

Así es que partiendo de la situación dle hombre en el ámbito de la cultura secular, se hadesplegado un enfoque desarrollado en el contexto de las cristologías seculares mientrasque, partiendo del contexto de una situación cultural del hombre situado en un contextode opresión sociopolítica y económica, se han desarrollado teologías de la liberacióncon resonancias no sólo en América Latina sino también en África, Asia y Filipinas. Larelación de la "cristología" con los varios ambientes culturales y por tanto, el problemade su inculturación, junto con el diálogo interreligioso, constituye sin duda, al mismotiempo, una de las tareas más urgentes , pero también uno de los desafíos más abiertosque se perfilan para la fe cristiana en el tercer milenio. Este problema implica no sólo lacristología y el anuncio misionero del evangelio en África, Asia, Oceanía, AméricaLatina, sino también el viejo continente de Europa y los ambientes culturales de laAmerica del Norte con la cristología "afroamericana" o Black Christology, que sevuelve también discurso teológico feminista de liberación.

En este contexto de inculturación y diálogo se imponen todavía tareas precisas, que seresumen en algunos criterios imprescindibles. Para la inculturación, el primer criteriofundamental es "el evento cristológico de la encarnación" el cual, si por un ladoevidencia la exigencia de la fe cristiana de encarnarse en toda cultura para realizar lainstancia universal de salvación intrínseca al evento cristológico, por otro impone la

exigencia de la ley de la cruz y transfiguración (norma pascual) para crear los espaciosnecesarios a la "verdad evangélica" a fin de que pueda ser expresada en múltipleslenguas y vivida en las experiencias múltiples de la humanidad, en la variedad delugares y tiempos. Así es como "la experiencia humana inculturada, luego de un períodode maduración, de prueba e intrínseca purificación, resurge presentándose como unauténtico cumplimiento humano y religioso. Pero por otra parte, se evidencia el rol de laIglesia, que es ya constitutivamente un lugar teológico para la escucha y la rectacomprensión de la Palabra de Dios en la historia (cf. DV 8-13), y concretamente como"comunidad local" implantada en los varios contextos culturales, constituye por excelencia, el lugar de encuentro entre la experiencia originaria de la fe y aquellahumana. ES así que ella se vuelve también " criterio de validez y de legitimación de

toda inculturación". La inculturación, sobre todo de la cristología, constituye unaimportante verificación del valor antropológico de la fe cristiana: ella, en efecto, es un



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servicio de promoción humana, de liberación global de la humanidad de los círculosnegativos del pecado, de las prevaricaciones, de las injusticias hacia la persona humana,a menudo radicadas en las estructuras opresivas de las culturas de los pueblos, perosobre todo, la inculturación de la fe tiende a crear una "mentalidad nueva", conforme alespíritu del Evangelio, que da resonancias eficaces y determinantes para una renovación

de la sociedad y de las condiciones más humanas de vida, para las cuales se hace nuevaexperiencia de libertad auténtica, de verdadera justicia entre los individuos y los pueblos, de fraternidad e igualdad, de participación y solidaridad, comunión.Precisamente por el carácter de intercambio que se verifica en el encuentro entreEvangelio y valores humanos de la cultura si se pone a la luz la importancia del diálogo,que amerita particular mención como tarea y desafío que caracteriza no solo larenovación de la teología y en general, pero de la cristología en especie.

2.3.2. Cristología en diálogo

La tarea ineludible para la cristología del siglo pasado ha consistido en el ejercicio del

diálogo. En un período histórico en el cual, a conclusión del segundo milenio y en laapertura del tercero, se impone la promoción de los valores religiosos y humanos de launidad, de la convivencia pacífica del respeto de la alteridad, de la solidaridad y lareconciliación, el diálogo del hombre con Dios. (GS 19), de la iglesia con el mundo(AG 11), y en modo particular, con las otras religiones (NA 2) asume un valor

preeminente de encuentro entre Evento cristológico y humanidad. Esto vale para todaslas dimensiones de la existencia de la fe cristiana,especialmente con las culturassingulares, pero en particular en nuestro tiempo, y en el próximo futuro "con lasreligiones del mundo", hasta el punto de alcanzar y afirmar que el diálogo interreligiosoaparece constitutivo de la misma fe en Cristo y de la misión de la Iglesia.

Si el diálogo aparece, hoy particularmente, "como una necesidad interna a la fecristiana" resulta evidente que el principal problema se pone, para salvaguardar lavalidez misma del diálogo, es su referencia esencial e imprescindible a la verdad,mientras que el "paradigma epistemológico" referente a la relación entre verdad ydiálogo, implica también aquel de verdad y alteridad. Permanece a menudo una"motivada sospecha de que la investigación de la verdad y el reconocimiento de lalateridad sean advertidos y captados más como recorridos divergentes y valenciasalternativas que no en su integración complementaria. Así, en el delicado tema encuestión sobre el diálogo interreligioso, " para salvar la verdad como valor absoluto, laalteridad ha sido demonizada y repudiada" mientras en otros casos, "ha sido enfatizada

de tal modo la alteridad como para mortificar la verdad". En este contexto problemáticoes que se sitúa todo posible auténtico discurso dialógico que tenga presente el desafío planteado al pensamiento y a la experiencia religiosa plural del hombre por la pretensión de la unicidad cristiana. Si la relación entre la verdad y la alteridad, ya en eldiálogo intercultural ya en el religioso, no puede ser ignorado sin volver vana laeficacia, será entonces importante evidenciar algunas exigencias que deberían iluminar este camino difícil.

El primer criterio se refiere a la exigencia de no absolutizar la idea de una "verdadafirmada de manera abstracta, puramente objetiva,escindida de cualquier mediación delsujeto y de la historia: una verdad que se defina en el contexto de uan razón que ignore

los condicionamientos históricos del pensar humano y que sea separada del todo por ladimensión de la libertad, y por el deber, para todo hombre, de seguir la recta



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consciencia, en la intención de "buscar y de obedecer a la verdad" (JPII). Entonces, seimpone una clarificación más cuidad del concepto mismo de Verdad, que es delieadocomo una instancia que se impone en el horizonte de la vida y de la búsqueda delhombre en su relaidad personal, orientada hacia uns entido último de la existencia. Sinun movimiento veritativo, sin una instancia metafísica de la verdad, la alteridad y la

pluralidad decaen inevitablemente en el relativismo y fenomenologismo. Hoy, ante el peligro de un predominio de una fenomenología a-metafísica, se impone por tanto cadavez más la exigencia del pasaje del fenómeno al fundamento.

Ahora bien, el auténtico horizonte veritativo en el que se mueve el hombre hacia la búsqueda de la verdad, se abre inevitablemente a una instancia religiosa, para la que la búsqueda de la verdad es una primera vocación a la vfe "El hombre, ser que busca laverdad, es por tanto atambién aquel que vive de creencias" (FR 31). Pero esta vocaciónad credendum nos lleva a la necesidad del otro en el camino de la verdad (principiodialógico): La razón tiene necesidad de ser sostenida, en su investigación, por undiálogo confiado y por una amistad sincera, como enseñaban los antiguos filósofos lo

que ponían la amistad como uno de los contextos adecuados para el recto filosofar (FR 33). Este principio veritativo-religioso-dialógico debe por tanto hermanar no solo a losque se ubican en el horizonte cristiano de la verdad, sino también aquellos simplementehombres, que se disponen a la investigación auténtica y sincera de la verdad.

Esta relacionalidad dialógica nos orienta por lo tanto hacia una concepción de la verdaddefinida cada vez más en la perspectiva de la persona. Loq ue quiere decir que elhombre intencionado a la verdad se orienta hacia una Verdad que se concreta en unabsoluto personal (persona absoluta) que se manifiesta al hombre en su "darse" (verdadcomo acontecimiento) en la historia. Pero entonces resulta evidente que, en estehorizonte interpersonal de encuentro de la Verdad persona con la persona humana quelibera, el Amor aparece determinante ya como vía de acceso a la Verdad (aspectoepistemológico) ya como dimensión intrínseca de la Verdad misma (aspecto ontológico:ontología del Agape: FR 32).

Es aquí que aparece el diálogo interreligioso, que se cumple en referencia a la búsquedasincera de la Verdad como se ofrece concretamente al hombre en una búsqueda fraterna,a la cual el cristiano está llamado a participar, impulsa haica el acontecimiento personalde la verdad que se dona en el Verbo mismo hecho hombre que afirma Yo soy laVerdad (Jn 14,6). Al hombre en búsqueda sincera de la Verdad y de una Persona enquien confiar, la fe cristiana viene al encuentro mostrándole aquella Verdad que se

apersona en Jesucristo (La verdad que es en Jesucristo (Ef 4,21; Col 1, 15-20), el cual esla Verdad (Jn 14,6)misma de Dios, Palabra eterna, en cuanto encarnada, que en toda suPersona revela al Padre (cf. DV 4). La verdad, por tanto, que la persona humana en surazón y en su corazón busca sin poder conocerlo el rostro personal (el Dios desconocidoHch 17,23), puede ser alcanzada solo por medio de Jesucristo, la plenitud de la Verdad.

2.3.3. Cristología y Trinidad

Tarea de la cristología actual es responder a la instancia personalista de la Verdad quese revela en Jesucristo, en toda su pretendida unicidad, y a las exigencias de la alteridadevidenciando la estructura trinitaria de la fe cristológica. La afirmación que Jesús es

Dios, para ser entendida rectamente, debe ser colocada en la luz trinitaria, en la cual seafirma con la unidad relacional de proveniencia, de orientación, de retorno por la cual



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Jesucristo es Hijo y Logos, la Verdad (Palabra encarnada)del Padre (cf. Col 1,15). Ladistinción y unidad de relación entre Jesús y el Padre es afirmada en el cuadro trinitariode la comunión de las personas en su reciprocidad (perijóresis). Por eso, todo intento demonopolizar a Dios solo en los términos de Jesús se transforma en un binitarismo ounitarismo, que no alcanza a dar cuenta de la plenitud de la autorrevelación de Dios.

Esta, en efecto, como revelación del Padre, se cumple no sólo mediante el Hijoencarnado, "imagen visible de Dios (Padre) invisibile" (Col 1,15) pero tambiénmediante el Espíritu de Verdad.

La importancia del horizonte pneumatológico aparece hoy determinante para un diálogointerreligioso, como vía imprescindible para una posibilidad de encuentro sobre elacontecimiento cristológico en su potencia universal salvífica. En esta perspectiva, ya laGS afirmaba que el "Espíritu Santo da a todos la posibilidad de entrar en contacto en elmodo que Dios conoce , con el misterio pascual (22). Hoy en el actual magisterio

pontificio, la idea de que la obra de Cristo, en las religiones, consiente de realizar através de ellas un valor salvífico, si explica por un recurso cada vez más insistente a la

obra del Espíritu Santo. Esta orientación teológica puede considerarse comoconsecuencia reflexiva derivante de la experiencia de Asís, como experiencia de lacomunidad de oración de los representantes de las múltiples religiones, oraciónsuscitada por el Espíritu Santo en el corazón de cada hombre.

Ahora bien, esta búsqueda de la universalidad cristológica en la perspectiva pneumatológica es conducida hoy según algunas directrices de notable importancia.

Antes que nada, es necesario resguardarse de quitar del horizonte trinitario elsignificado del Espíritu : lo que ya indiqué acerca de la esencialidad de la realcióntrinitaria de Jesús´con Dios, también vale para la relación entre el Espíritu y el Padre, yel Espíritu y el Hijo. Un pneumatocentrismo a trinitario llevaría a la disolución de la

personalidad del Espíritu en su identificación con un simple símbolo de lo divino engeneral. Esta riducción simbólica a trinitaria del Espíritu resulta hoy insidiosa y conduceno solo a una visión a trinitaria (inmanente) de Dios, sino también y consecuentemente,a una disolución de la relación del Espíritu con el misterio de la encarnación, con launicón de Jesús como el Cristo y con el acontecimiento de Pascua. Solo en el nexo entrecristología y pneumatología es posible ilustrar teológicamente la paradoja cristiana de lasingularidad – universalidad de Jesucristo, para la cual no hay una verdaderasingularidad sin la acción del Espíritu Santo (así com ono hay encarnación sin elEspíritu Santo) ni tampoco hay presencia del Espíritu Santo, como persona trinitaria, en

la universalidad de la historia, sin acontecimiento singular cristológico.

En el acontecimiento cristológico sucede en realidad la más alta concentración delEspíritu divino en la historia de la salvación, para la cual Jesús, el Cristo, puedeconsiderarse "el hombre universal" o el "concreto universal". Pero esta concentración

pneumatológica , que a partir del acontecimiento pascual irrumple en la historiauniversal de la humanidad, abre la historia a una visión de las religiones del mundocomo pervadidas, con graduación diversa, de la fuerza vivificante del Espíritu, el cualno obra de manera alternativa a Cristo, ni llena una especie de vacío, como a veces sehipotetiza entre el Logos y el Cirsto. Todo lo que obra el Espíritu en el corazón de loshombres y en la historia de los pueblos, en las culturas y religiones, asume un rol de

preparación evangélica y no puede no tener referencia a Cristo, Verbo hecho carne por la acción del Espíritu "para obrar él, el Hombre perfecto, la salvación de todos y la



Cristología

ISET -2012



recapitulación universal". Así, considerando esta acción universal del Espíritu que a partir del acontecimiento pascual abraza verdaderamente la totalidad de la historia y delmundo, si ponen las bases teológicas de un valor salvífico del diálogo interreligioso,animado por el Espíritu de Cristo. Eso , de hecho, trasciende no solo los límites dlecuerpo visible de la Iglesia sino también aquel de los dos milenios de la historia

cristiana, para remontarse hacia el pasado, abrazando toda la acción del Espíritutambién antes de Cristo – desde el principio- en todo el munod y especialmente en laeconomí ade la antigua alianza. Esta acción, de hecho, en todo lugar y todo tiempo,tamibén en todo hombre, se ha desplegado según el designio eterno de salvación, para lecual ella está estrechamente unida al misterio de la encarnación y de la redención, que asu vez ejercitó su influjo en los creyentes en Cristo . Esta luz, el Espíritu, como"Espíritu de Cristo" o como "Espíritu de Verdad" aparece como el tejedor de la unidad-universalidad del plano divino salvífico, centrado en el misterio de Cristo, en la

pluralidad de los tiempos y en la diversidad de las edades de la historia.

En la visión trinitaria, la Verdad y la Alteridad interpersonal no están en oposición y

constituyen el verdadero parámetro epistemológico con el cual es pensable, a la luz dela fe, todo posible diálogo interreligioso.

Bordoni, CRISTOLOGÍA, una lectura sistemática

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