Bueno Gustavo - El Papel de La Filosofia en El Conjunto Del Saber

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COLECCIN

"LOS COMPLEMENTARIOS"

TtrvLoa KDTTMxm:

1. C6sa.r Santos Fontela; CTfM eupalol en la n-tirucijada (110 pcgeta)

3. Rafael Prea de la D-hesa: Poltica y noc.ie-dad en el primer Urm-muno lOO ptaaJ.

3. Vicente Aguilera Cern: Ortega v O'Ors en la cultura artstica espao-la (90 ptu.).

4. Valeriano Bossal: El ma-lmo entre el detarrollo V I uMearroZIo (100 pentoB).

5. Femando Ramn: Afse-rta de la ideologa nrba-niattea (70 ptas).

8. Manuel Ballestero: Marx o la crtica como funda-mento (90 ptas).

7. Roberto Mesa; El colo-nialismo en la crisis del XIX espaol (100 ptas).

8. Max Aub: Pruebo (135 pesetas).

0. Manuel Sacristn: Lec-turtu I: Goethe. Heine (119 ptaa.). Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, 1970

ADVERTENCIA Este libro fue escrito hace dos aos; circunstancias muy

conocidas retrasaron su publicacin hasta la fecha. En este intervalo se han producido nuevos hechos y, en particular, han aparecido algunas publicaciones que alteran muchas de sus referencias y lo hacen anacrnico antes de nacer. Me re-fiero, principalmente, a la entrevista a Manuel Sacristn por Jos Mara M. Fuertes (Cuadernos para el dilogo, agosto-septiembre 1969); al folleto de L. Althusser, Lnine et la Phi-losophie (Pars, Maspero, 1969); al libro de Tierno Galvn, Razn mecnica y razn dialctica (Madrid, Tecnos, 1969), y al libro de Eugenio Tras, La Filosofa y su sombra (Bar-celona, Seix-Barral, 1969). Resulta imposible, en esta ocasin, desarrollar debidamente las consecuencias suscitadas por es-tos hechos en el conjunto de la argumentacin de este libro. Sale ste, pues, consciente de su insufciencia y de la necesi-dad de ser completado en su momento, determinando algu-nas de sus frmulas que, en su estado actual, resultan exce-sivamente programticas (por ejemplo: filosofa y revolucin, teora de fas contradicciones dialcticas, teora de las ideas como funciones, etc.).

EL AUTOR

Oviedo, enero 1970.

Gustavo Bueno, El papel de la filosofa en el conjunto del saber, 1970

GUSmUO BUENO EL PPEL DE I FILOSOFIf, MRTINEZ / EN EL CONJUNTO DEL SBER


Gustavo Bueno Martnez

EDITORIAL CIENCIA NUEVA Cruz Verde, 22 - Madrid (13)


El papel de la Filosofa en el conjunto del Saber


COLECCIN LOS COMPLEMENTARIOS DE AUTO-RES ESPAOLES CONTEMPORNEOS MAQUETA: ALBERTO CORAZN

Copyright: Gustavo Bueno. Oviedo, 1970.

Depsito legal: M. 2.579.-1970.

Talleres de ESCEUCER, S. A.-Comandante Azcrraga, /n.-Madrid


PROLOGO

Manuel Sacristn Luzn, amigo mo, a quien profeso singular estimacin, acaba de publicar un ensayo "Sobre el lugar de la Filosofa en los estudios superiores", que hace el nmero 2 de la coleccin "Debates universita-rios" de la editorial "Nova Terra". El libro que el lector tiene entre sus manos es, en buena medida, una respuesta al escrito de Sacristn.

Este libro mo est escrito muy de prisa, y esta prisa se reflejar, sobre todo, en la proporcin no siempre re-gular de las citas, y en su seleccin en realidad, he utilizado solamente los libros que tena a mi alrededor: quiero decir, por ejemplo, que ni siquiera he tenido tiem-po de consultar los que tengo en las estanteras ms altas, para llegar a las cuales necesito de una escalera que no he tenido a mano. Por qu, entonces, citar libros? Ms que ruida, como un acto simblico destinado a rrumif estar mi voluntad de no hablar en soliloquio, la voluntad aca-dmica de engranar con te termiruAogia de los dems.


aunque "los dems" estn aqu representados por una muestra muy exigua. Por ello, a pesar de las citas abun-dantes, no quisiera que se tomase este libro como un libro informativo: es un libro ms bien polmico, una respuesta apresurada, y he credo conveniente que salga antes de octubre de 1968, aunque salga imperfecto casi puedo asegurar que no lo he ledo entero, ni he podido homoge-neizar las citas, que unas veces van traducidas y otras en lenguaje original, segn el humor esttico del momento a que salga ms perfecto dentro, pongamos, de veinticin-co aos. Sin duda, la multitud de temas que en l se tra-tan, de un modo en exceso sumario estructura de las contradicciones, conceptos de "ciencia", de "concien-cia", de "organizacin totalizadora" y otros muchos, pueden causar en algn lector una impresin desfavora-ble: "es mejor no suscitar ciertas cuestiones, cuando no van a tratarse como es debido". A este lector me permito recordarle que tales cuestiones aparecen en este libro oblicuamente; su tema central es el corwepto de Filosofa, pero mi priru:ipal designio ha sido llevar al nimo del lec-tor la evidencia de que no es posible formarse una opi-nin responsable sobre el concepto de Filosofa sin com-plicar a otras muchas opiniones sobre asuntos, a primera vista, muy heterogneos. Precisamente, el mayor peligro que encuentro en ensayos como el de Sacristn es su ca-pacidad de inducir a muchos lectores, que no tienen los presupuestos de su autor, a un juicio simplista, a quedar como hipnotizados por la rpida, sencilla y vigorosa ar-gumentacin de Sacristn. Mi libro quiere ofrecer modes-tamente algn remedio a todo aquel que quiera desper-tarse. Por ello, mi principal esfuerzo ha consistido en

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acuar una terminologa que, basndose en la tradicin filosfica, pueda utilizarse de un modo coherente en los problemas del presente. Mi esfuerzo ha sido orientado a ofrecer frmulas que sirvan provisionalmente para orga-nizar, segn ciertos axiomas, el material discutido. Como toda frmula, ellas estn destinadas a ser desbordadas por otras ms potentes. Muchas de ellas, incluso podra yo mismo sustituirlas ahora, si no quisiera correr el riesgo de que el libro no saliese inmediatamente.

El objetivo de este libro es contribuir a la determi-nacin de las coordenadas de la Filosofa en el conjunto del "saber". Ahora bien: como este objetivo es el tema de muchos otros libros, creo conveniente advertir, en dos palabras, al lector acerca del modo concreto como se plantea aqu la cuestin.

Mi punto de partida es la constatacin que quiere pasar como constatacin de un hecho cultural de urui dualidad "estructurar en el significado de la palabra Filosofa:

a) Por un lado, "Filosofa", en cuanto conserva su significado de Sabidura, una sabidura que consiste pre-cisamente en no aceptarse en posesin de ningn saber definitivo, de acuerdo con su misma etimologa, lo que, con palabra kantiana, suele llamarse filosofar. Por tan-to, una sabidura "mundarui", difcilmente recluible en los lmites de un oficio o de una especialidad, puesto que se ejercita en todos ellos. Un poltico al menos, cuando pronuncia su discurso presidencial, un mate-mtico, un metalrgico, un msico, filosofan desde su caracterstica situacin con el mismo derecho y, muchas veces, con ms conocimiento de causa, que un profesor de Filosofa {"Car il me semblait que je pourrais rencon-

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trer beaucoup plus de vrit, dans les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui imporent, et dont l'vnement le doit punir bientt aprs, i^il a mal jug, que dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet...". Descartes, Discurso del Mtodo, I).

b) Por otro lado, la Filosofa designa la tarea pro-pia de "los filsofos", considerados como especialistas en un aspecto del conjunto de la cultura, con su propia tradicin gremial (Descartes, Spinoza, Kant...). Como oficio, la filosofa es urm actividad acadmica; pero di-fcilmente el filsofo podra llamarse ahora "sabio" el filsofo, como especialista, no es ni ms ni menos sabio de lo que pueda serlo cualquier profesional en su pro-pio oficio: simplemente tiene conocimientos caracters-ticos, en los cuales alcanza diversos grados, segn su pericia o su genio.

La dificultad especfica con la que se enfrenta este libro es sta: Cmo formular la tarea de la Filosofa como oficio, la naturaleza del conocimiento filosfico como especialidad? Si damos por descontado que el fi-lsofo acadmico no es el "representante'* de la sabi-dura de la sabidura filosfica. si no aceptamos, desde luego, que los Departamentos de Filosofa monopo-licen la Filosofa como Sabidura simpliciter, si no que-remos recaer en la pedantera filosfica, entonces pode-mos comprender el problema que este libro plantea con toda su fuerza: Cul es el puesto de la Filosofa acad-mica en el conjunto de la cultura?

Sin duda, es muy difcil responder. Incluso una res-puesta positiva puede parecer imposible a priori. Si la significacin fuerte de la palabra "Filosofa" se desplazia hacia su primera acepcin, si Filosofa es, ante todo. Sa-l


bidura, queda algn espacio para la filosofa como espe-cialidad? Si Filosofa es filosofar desde cuaquier parte, qu quiere decir la especialidad filosfica? El Filosofar ser sagesse y no connaissance, viene a decirnos Piaget en su libro reciente, Sagesse et illusion de la Philosophie. Grosso modo esta es tambin la posicin de Sacristn, quien, adems, saca audazmente las consecuencias prc-ticas que Piaget, ms diplomtico, no se atreve a sacar: la supresin de la Filosofa como especialidad acadmi-ca. Porque la Filosofa acadmica no es un oficio, no es un conocimiento especial. Lo que conoce especfica-mente el gremio de los filsofos es, a lo sumo, la "his-toria artesanal" de su oficio; pero precisamente esto no sera ya Filosofa, sino Filologa. La Filosofa es slo un filosofar (sin embargo, me parece enteramente discu-tible que la distincin entre filosofar y filosofa, tal co-mo suele hoy utilizarse, pueda ponerse bajo la autoridad de Kant. Sugiero que el "filosofar" kantiano cae del lado de lo que l mismo llam "Metafsica" metafsica de la naturaleza y metafsica de las costumbres; pero no del lado de la "Propedutica", es decir, de la Cr-tica).

El propsito de este libro es ofrecer frmulas tales que, sin incurrir en la "pedantera filosfica", pero tam-poco sin cortar la referencia interrui que la Filosofa aca-dmica guarda siempre a la Filosofa como sabidura que es el nervio que confiere vida al propio oficio filosfico, permitan atribuir un campo positivo al co-nocimiento filosfico y delimitar el propio oficio del fi-lsofo profesional en tanto que no es slo urui variedad del oficio filolgico. Puede darse el caso de que muchos filsofos de oficio se adhieran a la tesis de Piaget, o de Sa-

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cristn, no ya por motivos de "psicologa profunda" {el "sadomasoquismo" de que nos habla Marcuse), sino simplemente porque no encuentran frmulas a mano para sealar sus propias coorderuidas ante los dems ciuda-danos y porque esta carencia de frmulas bloquea sus planteamientos y los lanza hacia los fnebres pensamien-tos sobre la "muerte de la Filosofa" que tiene otros fundamentos, sin duda, asumiendo el papel de enterra-dores. (Los optimistas acoplarn a la "muerte de la Fi-losofa" un mecanismo "dialctico" de resurrecciones reiteradas. Es el esquema del positivismo clsico la ley de los tres estadios, de Comte utilizado cclicamente: la Filosofa es Ideologa es decir. Teologa o Metafsi-ca y viene a morir transformada en ciencia positiva, en Teora, dice Althusser. Pero a esta muerte sigue una resurreccin, que dar origen a un nuevo ciclo, en un plano ms elevado.)

La caracterizacin general que en este libro voy a ofrecer del oficio filosfico supuesto que es ilusorio atribuir al conocimiento filosfico la misin de apre-hender "las primeras causas", o los "primeros principios del ser en cuanto ser", en el sentido de los metafsicos puede resumirse en los siguientes puntos:

1. El oficio filosfico se caracteriza, ante todo, por sus instrumentos sociales: el instrumento de la Filosofa acadmica es el lenguaje, el lenguaje de palabras, es de-cir, los lenguajes "rmturales" y trozos importantes de lenguajes "artificiales". Esta caracterstica diferencia a la Filosofa acadmica de otras especialidades, como la Qumica o la Msica que utilizan balanzas o violi-nes, y la aproxima, por ejemplo, a las Matemticas

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o a la Poesa, en tanto que utilizan solamente palabras, o signos de lenguajes algebraicos.

2. Pero si la Filosofa es, como especialidad, una actividad eminentemente verbal y el filsofo acadmico es, por su instrumento, algo as como un escriba, o un orador, sin embargo, la Filosofa no tiene, como tema caracterstico, el anlisis del lenguaje. La Filosofa ru> es Filologa, y los significantes que utiliza los emplea en proceso abierto, abierto no slo por referencia a los sig-nificados de Saussure, sino tambin a los objetos materia-les, y a las nuevas construcciones de palabras, tal como las afronta la "gramtica generativa'' de Chomsky. En este punto, el filsofo se parece ms al qumico, para quien los smbolos de su lenguaje se refieren en el sen-tido de Frege a objetos de la realidad exterior.

3. La filosofa acadmica, en tanto que, por medio de palabras, busca construir otras combinaciones de pa-labras, o incluso palabras nuevas, tiene una practicidad que no es cerrada, sino abierta a las referencias de estas palabras, por tanto, a los dems individuos que engranan en el juego verbal. Pero la practicidad de la Filosofa no sera unitaria en el sentido de que no est determi-nada a colaborar, por medio de las palabras, a la ins-tauracin de una situacin humana definitiva, irrevoca-ble, que haga superflua a la propia actividad filosfica (por ejemplo, al transformarse en comunismo, en el sen-tido de Lefebvr). Esto no significa que la Filosofa aca-dmica pueda desinteresarse de los problemas polticos. Pero no ya por motivos ticos generales, sino por moti-vos Internos al propio inters del oficio filosfico. La transformacin revoluciormria de las condiciones polti-cas, culturales, religiosas, de urut sociedad determinada,

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pueden interesar al filsofo en cuanto tal es decir, no ya en cuanto ciudadano, burgus o proletario, como hombre de oficio obligado a mejorar las condiciones de su trabajo y las coruiiciones de su "materiar: los ob-jetos y las conciencias, como condiciones ineludibles para llegar al cambio de significaciones en el que est for-malmente interesado.

4. El oficio filosfico no tiene por objeto, sin em-bargo, trastornar las "verdades" ofrecidas por cada cien-cia particular, por cada tcnica, por una praxis especia-lizada, cualquiera que sea. En principio, cada ciencia, cada tcnica, lleva acoplada su propia crtica categoril a los resultados que establece. En este sentido, podra incluso decirse que la Filosofa, como especialidad, no tiene una categora de verdades para su explotacin es-pecializada la "Verdad filosfica" tiene otro sentido. Pero esto no significa que la Filosofa no se interese por las verdades. Solamente que las verdades "categoriales" son materiales de su trabajo especfico, que ciframos en la determinacin de las Ideas trascendentales (por modo distributivo o por modo atributivo) que estn "disueltas" en las categoras cientficas, tcnicas o prcticas en ge-neral, en tanto que las Ideas constituyen el tejido de la misma conciencia. La filosofa, como oficio, trabaja en el plano trascendental de una conciencia, que no es tanto conciencia psicolgica como conciencia lgica y moral, conciencia objetiva.

5. La Filosofa, como oficio, es, en suma, la insti-tucionalizacin de ese trabajo con Ideas que llamamos "reflexin" es decir, distanciamiento, reconsideracin en "segundo grado", no slo analizAndolas, sino tam-bin componindolas "geomtricamente", en la medida

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en que ello sea posible. La Filosofa acadmica aspira, sobre todo, a ser una "Geometra de las Ideas", para ofrecer un entramado ideal, que, por s mismo, es ya una realidad cultural, cualquiera que sea el alcance que pueda tener en el conjunto de las realidades culturales. En tanto que las Ideas slo pueden brotar del ser mismo social e histrico del hombre, el material filosfico pro-cede ntegramente del estado cultural en que vive, pero siempre que no se olvide que la tradicin histrica es un componente esencial de este estado cultural. Ello no significa que la Filosofa sea una Ideologa', las Ideolo-gas ambientes son, tanto como el caudal de verdades cientficas y tcnicas coetneas, materiales para la re-flexin filosfica.

6. Por ltimo, y en la medida en que la "reflexin" sobre las Ideas sea un mecanismo necesariamente inter-calado en el proceso dialctico mismo de la realidad del inmenso conjunto histrico de organismos dotados de sistema nervioso, interconectados por cdigos de se-ales sometidos a esquemas de desenvolvimiento (v. gr.: los esquemas de Markov) que pueden ser afectados pre-cisamente por la "reflexin", la Filosofa acadmica ser slo eso: una especialidad, cuyo vigor slo puede ser extrado de las fuentes que le dieron origen, y a las cua-les, por estructura, tiene que volver incesantemente.

En todo caso, el objetivo que hemos atribuido a la Filosofa acadmica la reflexin sobre las Ideas no excluye, en modo alguno, la posibilidad de uruz conside-racin filosfica de las "realidades concretas", que m-nimamente consisten en ser complejos de elementos per-tenecientes a distintas categoras, en tanto que emprica-mente asociados en una experiencia. El arulisis de estos

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concretos empricos es tambin, sin duda, una tarea fi-losfica una tarea del filosofar regresivo, mundano, aunque puede tambin constituir el tema de una tarea no filosfica, de un ensayo no filosfico {me permito ha-cer aqu una referencia a mi estudio "Sobre el concepto de Ensayo", Symposio Feijoo, Universidad de Oviedo, 1966). Pero, en cambio, me parece por completo insu-ficiente tomar estos concretos empricos para definir la tarea de la Filosofa en general y, por tanto, de la Filosofa acadmica en particular, y enteramente err-neo el apoyarse en estos concretos empricos {aunque sean designados como "totalidades concretas") para de-finir la dialctica, como hace, en el fondo. Sacristn, en el Prlogo que puso a su excelente traduccin del Anti-Dhring {Mxico, Grijalbo, 1964). El esquema con el que operaba Sacristn era el siguiente {pgi-na XVIII): De un lado, hay que poner a las ciencias positivas, que acotan reas abstractas de la realidad y proceden segn un mtodo aruiltico-reductivo; de otro lado, habra que poner a la Dialctica {sobreentendemos a la filosofa), que trabajara sobre "totalidades concre-tas". Este esquema resulta, a mi entender, slo claro en apariencia; pero oscuro en el fondo {qu son las tota-lidades concretas, pese al intento de Kossik?) y adems gratuito. Gratuitamente segrega los mtodos cientfico-positivos del mbito de la dialctica, al subsumirlos en un mtodo analtico reductivo que no tendra carcter dialctico. Es acaso urui tradicin kantiana precisa-mente en el punto en el que el pensamiento kantiano qued ms rezagado, de la que se deriva una mutila-cin profunda del campo del proceder dialctico. Desde nuestras hiptesis, las "totalidades concretas" constan,

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ante todo, como interseccin de diversas categoras tra-bajadas por sendas ciencias positivas. Pero o bien esta interseccin es emprica y entonces no puede ser lla-mada dialctica, o bien es dialctica, y entonces la sntesis (para utilizar trminos kantianos) tiene que rea-lizarse a travs de Ideas, precisamente aquellas que cons-tituyen el objeto de la reflexin filosfica.

Si prescindimos de las Ideas por lo dems en pro-ceso movido por el mismo material en el que se reali-zan y operamos con un concepto tan ambiguo como el de ''totalidad concreta", la filosofa, como tarea acadmica, se volatiliza, resolvindose en puro filosofar. Pero esta volatilizacin ser debida, no tanto a la rmtu-rleza de la Filosofa, cuanto a un concepto inadecuado de ella.

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I N T R O D U C C I N

1. El breve ensayo de Sacristn es, en realidad, un discurso retrico y, en l. Sacristn se acredita como excelente conocedor del oficio. Cmo puede causar un efecto tan grande algo que es tan pequeo? Yo creo que, sobre todo, por su propia estructura retrica, a la cual se ordena su propia brevedad: es la brevedad de un "hara-kiri", de un "hara-kiri" filosfico. Adquieren, de este modo, las pginas de Sacristn un sentido dramtico incorporado a su propio sistema retrico. Podramos ana-lizar el caso de este modo: Sacristn se apoya sobre un sistema "sobreentendido" de signos, un "cdigo real" el imperante en Espaa, por ejemplo, entre estudiantes imiversitarios que han aprendido a asociar las palabras "filosofa" y "ciencias" a determinadas imgenes de pro-fesores o de libros de texto, que llamaremos el siste-ma 1. El sistema 1 consta, por tanto, de un conjunto de expresiones (Ei) que lo son por referencia a ciertos con-tenidos (Ci). Ahora bien. Sacristn, en su librito, se refie-re a este sistema 1 de un modo metalingstico, en el

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sentido de Hjelmslev, digamos, por medio de un siste-ma 2 (E2, C2) que tuviese como contenido al propio sis-tema 1: Sacristn habla, en efecto, sobre el estado de la Filosofa "licenciada" y "burocrtica", sobre los "espe-cialistas en el Ser y la Nada". Pero cuanto est diciendo (el sistema 1 y 2) est asumido dado que todo el mun-do sabe que Sacristn ha sido un prestigioso profesor de Filosofa en un tercer sistema, sistema 3 (E3, Cj) pre-cisamente im sistema del tipo de los que Roland Barthes llama "sistemas retricos" de tal suerte que los siste-mas 1 y 2 no son otra cosa sino expresin del sistema 3, cuyo contenido (C3) es el propio Sacristn. De aqu la importancia que, si no me equivoco, tiene en el alegato de Sacristn su componente dramtico. Es como un hilo rojo que corre a lo largo de todo el discurso. Podramos desnudarlo y adquirira ms o menos este aspecto: "Si un gran filsofo, como Sacristn, nos habla seriamente de la insustanciadad de la Filosofa, qu ms prueba necesitamos?" Y entonces. Sacristn nos evoca la figura de Epimnides, el cretense, aquel que deca que todos los cretenses mienten. Sacristn, considerado en Espaa como filsofo "profesional", viene a decir: "Todos los filsofos profesionales dicen frases insustanciales". Mas como quiera que, desde los griegos, los filsofos han venido, de oficio, poniendo en tela de juicio su propia sustancia, el "hilo rojo" del libro de Sacristn, una vez neutralizados sus sobretonos dramticos, sigue siendo una frase profesional, una frase de filsofo: si Sacristn no lo fuera, no habra escrito su libro (1).

(1) Este anlisis sigue de cerca el esquema que Roland Barthes propone en su libro, Systme de la mode (Aux Editions du Seuil,

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En todo caso, el discurso de Sacristn es un discurso brillante, llamado a desempear un importante papel, como punto de referencia, en las discusiones universita-rias de los prximos aos. Es un discurso que interesar a universitarios de todas las facultades, y que convencer a una gran masa de ellos (2).

En efecto, el discurso de Sacristn, aunque se mueva sobre un asunto relativamente muy concreto y casi ad-ministrativo u^n cierto retoque al plan de estudios: la supresin de la especialidad en Filosofa, remueve muy extensas cuestiones de inters general para los universi-tarios y aim para todo ciudadano: cul es la funcin de las ciencias, de la Flosofa, de la "intelligentsia", en el proceso de la produccin social?

Pars, 1967, p. 38 y ss.). Reproducimos, para recordatorio del lector, los esquemas que trae el mismo Barthes, puntuados coa nuestros subndices:

Sistema 2 Sistema 1

C. E, C.

(En el primer caso, el sistema I corresponde al plano de la deno-tacin, y el sistema 2, al plano de la connotacin. En el segundo caso, el sistema 1 corresponde al plano del lenguaje-objeto, y el sistema 2, al plano del metalenguaje.)

Sistema 3: "Systmc rhtorique". Sistema 2: Sistema terminolgico. Sistema 1: Cdigo real.

(2) "La Retrica es la contrafigura de la Dialrtica: ambas Ua-tan sobre cuestiones que son de competencia de todos los hombres, y que no requieren de ninguna ciencia especial" (Aristteles, Re., 1354 a). "La Retrica es la facultad de descubrir especulativamente aquello que, en cada caso, es apropiado para persuadir" (ibid., 3S5 b).

E, C. ET""'^'! C . "

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"Tres son los elementos que entran en todo discurso: el que habla, el tema sobre el que se habla y el oyente a quien se habla. Y el fin es el oyente. Ahora bien, por necesidad, el oyente es espectador, o juez, y juez de lo pasado o de lo porvenir. El miembro de una asamblea juzga de lo porvenir; el juez, en un tribunal, juzga de lo pasado, y el puro espectador juzga del talento del orador. Luego, por necesidad, hay tres gneros de discurso re-trico: el deliberativo ouuPouXsnxd; , el judicial Stxavixcl; y el epidctico i^ ciSstxTix; " (Aristte-les Ret., 1358 b).

El discurso de Sacristn, si no me equivoco, perte-nece al gnero epidctico.

En efecto, el discurso se dirige, principahnente, a espectadores, es decir, a personas que estn, ya de antemano, afectadamente desinteresadas de la Filoso-fa. Slo el desinters puede movilizar una actitud es-peculativa, y, a su vez, el desinters afectado por xm objeto encubre el odio hacia otro objeto. Supongo, pues, que el desinters afectado por la Filosofa no es otra cosa sino la sublimacin del odio hacia algn filsofo con-creto.

Adems, el discurso de Sacristn se apoya principal-mente en la fuerza de los acontecimientos presentes

I xa itapXmvta que son la materia propia del gnero epidctico l^os discursos judiciales se refieren al pasado; los deliberativos, al porvenir. Yo dira que Sacristn tie-ne a la vista, ante todo, como ejemplos, a los filsofos profesionales espaoles de la actualidad, y que ellos son sus ms potentes, aunque implcitos, argumentos es cierto que hace referencias al pasado y al porvenir; pero

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sus apelaciones al pretrito son dbiles evocaciones, y sus indicaciones del futuro, conjeturas utpicas (3). Me parece que el "principio activo", la "hormona" ge-nuina de la argumentacin de Sacristn, son los filsofos espaoles de la actualidad, los profesores de Filosofa de la Espaa de la postguerra: son los ejemplos, siempre sobreentendidos, y con ellos, en el fondo, argumenta Sa-cristn.

Y argumenta con los recursos propios del gnero epi-dctico: el vituperio y la alabanza. La reprobacin va dirigida explcitamente, desde luego, contra los filsofos profesionales, esos eq)ecialistas en todo y en nada, que, sin dominar ninguna tcnica cientfica, tienen la insolen-cia de atreverse a hablar de todo lo divino y lo humano. A quin se dirigen las alabanzas? Acaso a los propios lectores, precisamente a aquellos lectores que estn dis-puestos a aprobar las opiniones del autor (4). El xito que, en su tiempo, alcanz la "Rebelin de las masas" de Ortega, se explica, en gran medida, por un mecanismo "epidctico" anlogo: la adulacin sutil al lector. El lec-tor de "La rebelin de las masas", con la condicin de adherir a sus tesis, se senta automticamente "minora selecta", se senta liberado de las masas, "egregio". El lector de Sacristn, con la condicin de abominar de la especialidad en Filosofa, es muy probable que se sienta

(3) "El presente pertenece principalmente al gnero epidfctico: es con ocasin de acontecimientos contemporneos por lo que los oradores censuran o elogian; pero, a menudo, tambin sacan argu-mentos del pasado, evocndolo, o del porvenir, conjeturndolo" (Aristteles. Ret., 1358 b).

(4) "La persuasin es producida por la disposicin de los oyen^ tes, cuando el discurso los mueve a experimentar alguna pasin" (Aristteles, Ret., 1356 a).

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"cientfico", "sabio". (He presenciado un espectculo cu-rioso: un individuo, muy ignorante en su materia, llenaba su boca con el adjetivo "cientfico", que utilizaba como sinnimo de "antifilosfico". La negacin de la Filosofa, en su mente poco cultivada, constitua algo as como su consagracin en hombre de ciencia.)

2. Me parece que el discurso de Sacristn puede resumirse en las siguientes tres proposiciones:

1) "La Filosofa no es un saber sustantivo". 2) "La Filosofa ha pasado a ser un saber adjetivo". 3) "La Filosofa debe suprimirse como especialidad

universitaria". En esta introduccin ofrecer una parfrasis de cada

una de esas proposiciones. La parfrasis relativa a la pri-mera proposicin ser extensa (pgs, 5 a 19), a conse-cuencia del excurso que contiene; las parfrasis relativas a la segunda y tercera proposiciones podrn ser mucho ms breves (pgs. 19 a 19 y 19 a 21).

Primera proposicin: "La Filosofa no es un saber suS' tantiv".

Sacristn no es muy explcito en cuanto a los con-textos en los cuales debe entenderse esta proposicin. Acaso Sacristn, al negar la sustantividad de la Filosofa, est simplemente evocando a Wittgenstein: "La Filosofa no es una doctrina, sino ima actividad...; el resultado de la Filosofa no es un nmero de proposiciones filosfi-cas, sino la aclaracin de las proposiciones" (Tracta-tus, 4.112). Acaso Sacristn se remonta a los esquemas 26


del positivismo clsico: la Filosofa constituye la infan-cia de las ciencias positivas, y est realizada hoy en ellas, que son su madurez. Las ciencias positivas habran ido desprendindose del tronco de una Filosofa precient-fica: la Fsica, la Astronoma, las Matemticas y^, l-timamente, la Psicologa y la Lgica, que son hoy ya ciencias positivas. Los temas que antao cultiv la Filosofa han sido paulatinamente rescatados por las ciencias particulares. La temtica de la Filosofa como ciencia especial ha desaparecido. La Filosofa se ha quedado sin sustancia.

Ahora bien, saber lo que significa una proposicin es, en gran medida, saber contra quin va dirigida. Sobre todo, cuando la proposicin es, ella misma, ima nega-cin. Contra quin se dirige la proposicin primera de Sacristn? Parece que contra la filosofa escolstica, es decir, contra la filosofa que se presenta a s misma como una "doctrina sustantiva" susceptible de cultivo, ense-anza y aprendizaje especial. Filosofa escolstica es, en este sentido formal, algo parecido a "Filosofa dog-mtica". Me permito sospechar que la tesis de Sacristn se dirige contra los dos modelos ms importantes de "dog-matismo filosfico" que viven en la actualidad o vivan hasta hace poco: la escolstica "cristiana" y la esco-lstica "marxista" prcticamente, el tomismo y el Dia-tnat. Es probable que muchos lectores espaoles vean, sobre todo, en la tesis primera de Sacristin, un ataque a la filosofa "oficial" de la Universidad espaola (Ley de Ordenacin de 29-vu-43, cap. I, art. 3.). Pero tam-poco puede desconectarse la referencia a la filosofa "ofi-cial" un tiempo de la Unin Sovitica en publicaciones oficiales, como el "Diccionario filosfico" de la URSS

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(3.^ ed., Mosc, 1951, Ediciones del Estado), o los ma-nuales de materialismo dialctico tipo Konstantinov, Ro-senthal, Afanasiev, etc.. En las palabras de Sacristn contra los dogmticos creo percibir una actitud muy pa-recida a la que se descubre en las palabras de Havemann contra FataUev, titular en tiempos de la ctedra de mate-rialismo dialctico en la seccin de Ciencias Naturales de la Universidad Lomonosov, de Mosc (Robert Have-mann: "Dialektik ohne Dogma?", traducido por el pro-pio Sacristn en Ariel, Barcelona, 1966).

La tesis primera de Sacristn, en tanto que es una negacin, resulta ser ms o menos terminante en lo que niega, pero es totalmente indeterminada en lo que afirma. En efecto, las perspectivas desde las cuales puede em-prenderse el ataque a una dogmtica filosfica son ml-tiples: por ello, aunque coincidamos eventualmente en la negacin, las discrepancias positivas subsisten y, como es sabido, las distancias entre los oponentes a un tercero pueden ser tan grandes como las que separan a cada uno de ese tercero.

Negar que la Filosofa sea un saber sustantivo puede hacerse desde mltiples perspectivas: por ejemplo, desde un escepticismo radical aunque esta variedad de nega-cin no aparezca en la literatura: los verdaderos escpti-cos no escriben libros. Interesa analizar aqu los casos en los que la negacin procede de algima evidencia orga-nizada. La cuestin forma parte, entonces, de ima estruc-tura mucho ms vasta, a saber: la "estructura" constitui-da por una organizacin social totalizadora (religiosa o poltica) que ha sido instituida, en parte, de acuerdo con ciertos principios histricamente formulados en textos,

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y la funcin de la "teora" ^particulannente, de la Filo-sofa en el marco de esa organizacin.

Excurso.El sistema "organizacin social totalizadora"-"Filosofa".

Los trminos de la relacin son, por lo tanto, estos dos:

a) Una organizacin social totalizadora, no de cual-quier tipo, sino histricamente diseada de acuerdo con ciertos textos que pertenecen, por as decir, al dispositivo "metaestabilizador" del sistema. Organizacin totaliza-dora: es decir, que incluye desde su perspectiva el pla-neamiento prcticamente integral de la conducta humana. No se trata de un club deportivo, ni siquiera de xma orgajoizacin militar, sino de una Iglesia como la catlica o de un Estado como el sovitico, en ciertos momentos de su historia.

Nuestro concepto de organizacin totalizadora, preci-samente por sus componentes lgicos, no debe confun-dirse con el concepto de "masa", tal como lo elabor Freud, en su "Psicologa de las masas y anlisis del Yo". El concepto freudiano de "masa" ^Freud tena a la vis-ta, como modelos convencionales de "masas", a la Iglesia y al Ejrcito se parece a nuestro concepto de "organi-zacin totalizadora" en la medida en que la masa es una estructura en la cual el "ego" se encuentra iimierso en su integridad; por tanto, es una estructiura que moldea los "egos" y los enlaza imos con otros a travs del "Fh-rer" ("leader"). Pero los nexos que ligan a estos "egos" masificados como subraya Marcuse son de carota-eminentemente afectivo, se nutren de impulsos inhibidos

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en cuanto a su fin {zielgehemmt), y pertenecen a un "Yo" debilitado y empobrecido, constituyendo una regresin al hipottico estado de horda primitiva. Marcuse recoge los rasgos esenciales del concepto de "masa" de Freud, desbloquendolo de ciertas determinaciones, en particular la consideracin freudiana del "lder" como sustitutivo del padre. Marcuse encuentra, con razn, que los con-ceptos freudianos aparecen excesivamente adheridos a modelos sociolgicos concretos v^. gr., la familia pa-triarcal y piensa que el "lder", por ejemplo, no nece-sita ser el heredero del ideal del Yo, de origen paterno, para ejercer sus funciones de "super-ego". De este modo, Marcuse extiende el concepto de "lder" a las democra-cias "totalitarias" totalitarias en el sentido de que la sociedad establecida elimina toda oposicin eficaz. Pero estas democracias totalitarias, en tanto que reducen el individuo a la condicin de "hombre tinidimensional" que podamos oponer al "hombre tridimensional" freudiano ("Ello, Ego, Super-ego") siguen siendo "ma-sas". Con ello, el anlisis del Ego se muda en anlisis poltico. De este modo, el concepto marcusiano de "hom-bre unidimensional" se aproxima al concqpto orteguiano de "hombre-masa" incluso el trmite de la "regresin al estado primitivo" tiene una correspondencia con la tesis de Ortega sobre la invasin vertical de los brba-ros. (Vase Le vieillissement de la psychoanalyse, en "Partisans", nm. 32-33, oct.-noviembre 1966, p. 11 y siguientes.) (5).

(5) Al concepto de "hombre unidimensional", producto de la sociedad industrial avanzada (totalitaria) se reduce la nocin marcu-siana de "^osoffa unidimensional", que estara orientada a colaborar con los mecanismos de perpetuacin del sistema. La filosofa anal-

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Frente a la naturaleza afectiva de las relaciones entre los hombres, consideradas como empobrecedoras del Ego, y que sigue siendo esencial en el concepto de "democra-cia totalitaria", "hombre unidimensional" y "masa", de Freud, Marcuse y Ortega, el concepto de "organizacin totalizadora" destaca, en primer plano, la naturaleza l-gica de las conexiones socializantes que estas organiza-ciones instauran. El carcter lgico de estas conexiones se reduce al mismo mecanismo ciberntico segn el cual

tica, por ejemplo, tiende a pulverizar todo tipo de problema filos-fico con objeto de adaptarse al "sentido comn" al sentido comn de la sociedad industrial avanzada. La filosofa "deja todo como es-t" (Wittgenstein), renuncia a sus antiguas pretensiones, se rebaja y humilla y con ello exhibe un sadomasoquismo acadmico (op. cit. ca-ptulo 7), que podramos considerar emparentado con los sentimien-tos de aversin a la filosofa emanados de esta sociedad totalitaria. Ahora bien: que la orientacin conservadora y an reaccionaria de la filosofa lingstica est emparentada con los dispositivos de tranquilizacin y adaptacin de la sociedad capitalista parece obvio. Lo discutible es el propio concepto de Marcuse: el de una sociedad que se hace cada vez ms grande y vigorosa a medida que va per-petuando el peligro (por ejemplo, de una guerra atmica). El creci-miento de esta sociedad no procede tanto de la "perpetuacin del peligro" cuanto de la explotacin de otros pases. Por tanto, el "sa-domasoquismo acadmico" resulta ser un concepto psicolgico real, pero abstracto, y sera sumamente peligroso utilizarlo como frmula explicativa, tanto del sadomasoquismo de la sociedad totalitaria de Marcuse como de los casos de sadomasoquismo que, sin duda, tam-bin pueden aparecer en las organizaciones totalizadoras. Las seme-janzas aparecern a nivel psicolgico, pero la significacin estructural del "sadomasoquismo" de un Wittgenstein o de un Lefebvre, pon-gamos por caso, es muy distinta, salvo qtie utilicemos la categora "sociedad totalitaria industrial avanzada" en el sentido de Marcuse. Esta categora sera, sin duda, un modelo til para ciertos propsitos, pero limidista en cuanto borra las diferencias estructurales entre la URSS y USA, por ejemplo en nuestra terminologa, en cuanto desconoce la idea de "organizacin totalizadora", que tiene en cuen-ta en su estructura precisamente a la filosofa.

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tene lugar la "identificacin" del Ego en las organiza-ciones totalizadoras, en tanto utilizan el lenguaje repre-sentativo. Por lo dems, estos mecanismos no excluyen, sino que incluyen, los componentes afectivos, pero pre-cisamente el concepto de "organizacin totalizadora" subraya los componentes lgico-cibernticos "por en-cima de las voluntades individuales" que puedan en-contrarse en estos procesos (1^ misma nocin freudiana de identificacin afectiva del Ego con el "Fhrer" y, por su mediacin, con los dems egos, es ya una nocin alta-mente saturada de sentido lgico, aun cuando este sen-tido ha sido precisamente abstrado en gran parte, por ello, la nocin freudiana de "identificacin" permanece en una ambigua penumbra, y fcilmente se utUiza en un sentido mstico). La funcin que al "Uder" se atribuye en el concepto de "masa" corresponde, en el concepto de organizacin totalizadora, a un dispositivo no individua-lizado, SQO ms bien difuso; a un "sistema reticular", ms que a un "cerebelo", que tiene como misin recoger, seleccionar, aplicar las informaciones del sistema total, y que slo eventualmente se superpone a una institucin tipo "Senado" o "Consejo". (El concepto sociolgico de "intelligentsia", como suele utilizarse desde los tiempos de Boborykin, se corresponde, en extensin, con este dis-positivo "reticular" del que venimos hablando.)

Pero, adems, el concepto de "organizacin totaliza-dora" no quiere mantenerse en el plano sociolgico abs-tracto el plano en el que se dibuja el concepto de iden-tificacin lgico-ciberntica entre los egos, sino que qui^e erigirse en un concepto histrico concreto, me-diante la incorporacin de patrones lgico-lingsticos

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determinados: las ideas filosficas de tradicin helnica. Gracias a ello, nuestro concepto de organizacin totali-zadora puede soslayar, en gran medida, el concepto tan oscuro de "enajenacin" y el de "empobrecimiento" del Ego, implcitos en la nocin de "masa" (por respecto a qu mismidad hay "enajenacin"? Por respecto a qu riqueza hay "empobrecimiento"?). Una organizacin to-talizadora puede ser, no tanto una agencia de empobre-cimiento y enajenacin (Marcuse), cuanto de enriqueci-miento y edificacin de la conciencia lgica, en tanto que estructura histrica.

Por ltimo, no slo difieren los conceptos de "masa" y "organizacin totalizadora" por su intensin, sino tam-bin por su denotacin. El Ejrcito, que es ima "masa" en el sentido de Freud, no es una organizacin totaliza-dora, al menos en la medida en que no incluye la inte-gridad de las conductas cultiu-ales, puede incluir la inte-gridad del Ego psicolgico. Sin duda, existen formacio-nes sociolgicas que se comportan a veces como "masas" cuando el culto a la personalidad acumula en un "l-der" todas las funciones del sistema reticular y otras veces como organizaciones totaUzadoras. Como ejemplos tpicos de lo que entendemos por "organizaciones totali-zadoras", nos referiremos otra vez a la Iglesia catlica y al Estado sovitico.

La Iglesia extiende su inters a los ms variados e n-timos aspectos de la conducta no slo en el templo, sino en la familia, en la vida ntima. El Estado sovitico pre-tendi, a su modo, orientar segn un nuevo estilo la tota-lidad de los aspectos de la conducta del ciudadano: su moral, el arte, la religin, etc. Lo que se dice del Estado

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sovitico puede extenderse, acaso an ms, a ciertas orga-nizaciones polticas ^partidos polticos cuyos militan-tes tienen la impresin de estar sujetos no ya a un con-junto de compromisos parciales, sino a un compromiso totalizador, en cuanto que afecta a todos los aspectos de su conducta profesional, privada, esttica, moral, etc.

Son estas dos organizaciones sociolgicas los ejem-plos ms eminentes que conocemos de sistemas totaliza-dores. Apoyada la Iglesia en las Sagradas Escrituras, y el Estado sovitico en los textos de Marx, Engels y Lenin, y no de cualquier manera, sino precisamente con dispo-sitivos sociolgicos instituidos para interpretar y desarro-llar cannicamente la doctrina.

Me apresuro a advertir al lector sobre el alcance pre-ciso que quiero dar aqu a la comparacin entre estas dos instituciones Iglesia catlica y Estado sovitico clsico, que ha sido muchas veces transitada, con dis-tintos efectos, e interpretada y tergiversada de modos di-ferentes: por ejemplo, desde el punto de vista cristiano, para demostrar la necesidad y tenacidad del espritu reli-gioso, que subsiste incluso en una organizacin atea (6); desde el punto de vista liberal, para criticar el sistema dogmtico sovitico, como una versin de los procedi-

(6) As, NICOLS BERDIAEV: Les sources et le sens du cominu-nisme russe (Pars, Gallimard, 1938). A. TOYNBEE: El Estudio de a Historia (vase Compendio, ed. esp., EMECE, t. I, p. 405 ss.). G. FESSARD: Las estructuras teolgicas en el marxismo (Concilium, ju-nio, 1966). Ms en concreto, G. WETTER, S. J., tras subrayar el pa-rentesco entre la "forma ments" del Diamat y el neotomismo, con-cluye que este parentesco se debe al "mtodo teolgico explcito de los filsofos soviticos" {Materialismo dalctico, trad. esp., Taurus, pgina 630).

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mientos inquisitoriales, del sistema feudal (7). Todas estas interpretaciones son, a mi juicio, deformaciones secta-rias, y, desde el punto de vista lgico, constituyen la ter-giversacin, en el sentido de una metonimia, de lo que es un isomorfismo. Las "esferas" o campos entre los cua-les establecemos las relaciones (las "aplicaciones"), se-ran estas organizaciones totalizadoras, en la medida en que lo sean. Estos sistemas, tal como han sido definidos, tendran ima legalidad tpica estructural, fundada en co-nexiones sociolgicas, antropolgicas. Las analogas no deben rebasar este nivel abstracto. Por tanto, hablar de "pervivencia de la mentalidad religiosa" en el militante comunista es un error lgico. En realidad, el militante comunista no es un apstol secularizado: es ms bien el propio apstol quien queda secularizado, en la medida en que logremos comprender sus mecanismos como de-terminados por una cierta estructura sociolgica formal, en la que el componente religioso figura como "materia sustituible". Y, por supuesto, nuestro isomorfismo no sig-nifica una crtica al sistema formal. Aun cuando no se est de acuerdo con una materializacin determinada de esta organizacin totalizadora, podra estarse de acuerdo con otra. Las crticas ms duras contra el Estado sovi-tico se encuentran, de hecho, en los documentos del Va-ticano.

b) Una "teora" que, desde otros puntos de vista, conserva cierta independencia respecto a las organizacio-nes totalizadoras en cuanto que, sincrnica o diacrni-

(7) RussELL, POPPBR: Vase el cap. XIV del libro de MICHBL VERRET, Lea marxistes et la religin, donde se trata el tema de las supervivencias religiosas desde un punto de vista marxista.

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camente, est representada en otras sociedades, pero, en cambio, la organizacin totalizadora no es indepen-diente de esa teora. Advirtase que la razn por la cual suponemos que existe esa relacin no es tanto de ndole general (a saber: "la praxis poltica en general necesita de los intelectuales, de la teora poltica", etc.), sino histrica, especial al tipo de organizacin que conside-ramos: esta organizacin est constituida sobre ciertos "textos" que, de hecho, interfieren con la teora. Aqu la teora es la Filosofa, y concretamente la filosofa de tra-dicin helnica (en la Iglesia catlica, ya el Evangelio contiene porciones de la filosofa del "Logos" griega; sobre todo las grandes masas de ilosofemas platnicos y aristotlicos, o estoicos, asimiladas en los concilios. Por otra parte, la doctrina marxista est inmersa en la tradi-cin filosfica alemana ^Kant, Fichte, Feuerbach, He-gel que, a su vez, pertenece al "rea de difusin" de la filosofa griega) (8).

Debo, sin embargo, advertir que los conceptos de "organizacin totalizadora" y "Filosofa", a la vez que son nombres denotativos (de sociedades reales, histricas), no quieren ser solamente categoriales, sino que estn pen-sados como Ideas (9). He aqu el alcance que esto tiene:

a) "Organizacin totalizadora" sera una categora (antropolgica, etnolgica, sociolgica) cuando "todo" significase un conjunto ya dado, "cristalizado", de partes o variables un ergon, tanto si se cree posible enu-

(8) No se trata del "bendito culto por los griegos". Se trata de un hecho histrico: sin la filosofa griega no podra haberse escrito "El Capital".

(9) Vase infra, sobre el sentido que damos a esta distincin.

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merarlas (v. gr., en 5.236 rasgos o pautas culturales) como si se piensa que el anliis de partes podra prose-guirse indefinidamente. En realidad, las ciencias de la cultura procuran atenerse a un nmero finito de rasgos. Ahora bien, si se interpreta el concepto de "organizacin totalizadora" categorialmente, encontraremos en seguida otros conceptos afines, ante todo el concepto mismo de "cultura", tal como suele utilizarse por los antroplogos ("la cultura regula nuestras vidas en todos los instantes", dice, por ejemplo, C. Kluckhohn, en su conocido ma-nual). Las culturas tambin son organizaciones totaliza-doras, en un sentido categorial: porque regulan todos los instantes de la vida de cada individuo, porque pueden ser cerradas o cuasi-aisladas, de suerte que todos sus rasgos sean interdependientes, como quieren los funcionalistas, y porque incluso en esas totalidades cerradas hay dispo-sitivos de metaestabiUdad custodia, planificacin orien-tada a la conservacin del sistema. Ahora bien: la principal propiedad, desde el punto de vista lgico, de estos conceptos categoriales ^propiedad de importancia principal para formular la naturaleza de las ciencias an-tropolgicas no filosficas es, a mi parecer, la siguien-te: que funcionan como conceptos-clase, que pueden ser aplicados a diferentes situaciones ("crculos culturales", "sociedades") de im modo distributivo sin perjuicio de que, posteriormente, se construyan relaciones entre esos "crculos" ("aculturacin", "prstamos culturales", "lucha", pero tambin "aislamiento mutuo").

Nosotros queremos utilizar el concepto de "organi-zacin totalizadora" como una Idea y no como una "ca-tegora". Esto significa que el tipo de totalizacin es dis-

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tinto. El "todo" ya no significar un conjunto de pautas culturales ya dado, un ergon, sino el proceso mismo de su hacerse enrgeia y no de cualquier modo (pues tambin categorialmente pueden estudiarse las culturas en este trance), sino de suerte que este "hacerse" tenga un alcance prctico tal que, en l, quedemos incorpora-dos nosotros mismos; es decir, por ejemplo, los que filo-sofan, sea de un modo acadmico, sea de un modo mundano (v. gr., el poh'tico). Cuando el "hacerse" es estudiado categorialmente, se dira que el proceso que se considera se inscribe siempre en el marco del circulo cultural ya clausurado, pretrito en trminos temporales, lejano y extrao en trminos espaciales. Por qu esta preferencia de los antroplogos por las culturas extraas y lejanas? Segn mis hiptesis, no tanto formalmente por la lejana o exotismo t^ambin el etnlogo puede dirigir su mirada hacia lo ms inmediato cuanto porque aque-lla lejana o este exotismo hacen ms probables la apli-cacin del punto de vitsa etnolgico: la cultura cmo un ergon, con sus lmites ya preestablecidos, lmites que no nos abarcan a nosotros. Desde este punto de vista, es aceptabUe la caracterizacin del etnlogo como aquel hombre que se ha acostumbrado a "ver los hombres como hormigas". Ahora bien: no querer aceptar esta reduccin "zoolgica" no significa necesariamente ingresar en la metafsica {adems de lo que las hormigas puedan tener, el hombre tiene "alma", "espritu", etc.), sino cambiar las relaciones con el campo investigado. No se trata de ver en las sociedades humanas "algo ms" de lo que advertimos en los hormigueros, sino sencillamente se tra-ta de considerar en las sociedades humanas patrones cul-

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turales de conducta que actan sobre nosotros, como antroplogos, que nos envuelven en muy diferentes grados.

Cmo podemos considerar el "hacerse" de una cul-tura de suerte que quedemos incorporados nosotros en su mismo proceso? Una de las vas se abrir cuando la "totalizacin" de esta "organizacin totalizadora" sea pensada como una Idea, en la cual no decimos ya refe-rencia a un conjunto de formas dadas, sino que nos refe-rimos a las culturas empricas en proceso de destruccin y creacin sin lmites, en una totalizacin-lmite. Para que no se piense que este concepto es por entero extrn-seco al material cultural, me apresuro a sealar algunas determinaciones suyas inmanentes: "revolucin total", "resurreccin del hombre nuevo", "eliminacin de todas las superestructuras heredadas de las antiguas culturas y creacin de formas derivadas de la nueva situacin de base" (acaso entre estas superestructuras se enumera nada menos que un lenguaje nacional. Aludo a la polmica Marr-Stalin). Estas determinaciones de la Idea de "orga-nizacin totalizadora" son, por decirlo as, "intracultu-rales". Pero tambin hay muchas determinaciones "inter-culturales" de la Idea: como tales interpreto el concito de "ecmnenismo", "imperialismo", "Humanidad" y "re-volucin universal". Tambin estas determinacioiies in-terculturales pueden considerarse brotando de la "volun-tad" de controlar la totalidad de las variables, de no recluirse en el recinto de las propias murallas.

Qu efectos, lgicamente diferenciales, pueden de-rivarse de la aplicacin de la Idea de "organizacin tota-lizadora" a las sociedades humanas histricas? Smple-

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mente los que se deriven de un cambio de categora? Creo que las consecuencias son de mucho mayor alcance: se alteran las relaciones distributivas que, categorialmen-te, se mantenan entre las culturas relaciones que, como hemos dicho, nos parecen constitutivas del campo inteligible de estudio de las ciencias antropolgicas y, en su lugar, se articulan o tienden a articularse en un todo individual, dotado de unicidad, en un concepto filosfico. En efecto, desde una perspectiva sincrnica, cada "crculo cultural" deja de drsenos aislado o, por lo menos, relacionado por conceptos de segundo grado, puestas por el cientfico y aparece en primer grado referido a un crculo en tanto en cuanto ste se refiere, a su vez, a l, con intereses "imperialistas" o "proseli-tistas": los diversos crculos culturales comienzan, por ejemplo, a ser "satlites" de uno dado, o unos de otros, en virtud de fuerzas de atraccin culturalmente explici-tadas en el sistema. Asi, pues, en el lmite, desaparece la "cultura" como concepto-clase, para ser sustituida por un individuo, la "sociedad universal". Y, desde una pers-pectiva diacrnica, cada crculo cultural que pueda ser incorporado a la Idea, deja de ser un sistema pretrito perfecto para convertirse en una fase de un proceso en curso en el que estamos envueltos.

En una palabra: al aplicar la idea de organizacin totalizadora estamos pasando del punto de vista antro-polgico-cientfico al punto de vista filosfico-poltico, al punto de vista de la Historia Universal. Sin embargo, no debe pensarse que estos dos puntos de vista se excluyan, o que uno de ellos sea ms "profundo" que el otro. Ni siquiera son "complementarios", como puedan serlo las

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partes de un todo aditivo. Ms bien son puntos de vista opuestos contradictoriamente, pero internamente indiso-ciables: uno es la negacin del otro, pero tambin uno se afirma como negacin del otro. El pensamiento cate-gorial etnolgico, histrico-positivo sigue engranado fuertemente en el material mismo de las sociedades que llamamos "organizaciones totalizadoras", en la medida en que stas siguen cayendo, en una proporcin mucho mayor de lo que algunos lderes desearan, bajo im m-bito categorial, como estructuras sociales e histricas que parecen irrevocables (10). Pero no por ello en el tejido

(10) Considero utpico interpretar en un sentido literal expre-siones como "creacin del hombre por el hombre", "autoedificacin bumana". Por ambiciosos que sean los objetivos de un movimiento revolucionario, orientados a la reedificacin de "hombre total", del "hombre nuevo", libre y causante de su propia estructura, lo cierta es que toda revolucin se apoya sobre el "orden antiguo" sobre la estructura tnica, social, cultural: instituciones, familia, lenguaje et-ctera, y las ms profundas mudanzas revolucionarias apenas signi-fican, desde un punto de vista adecuado, sino un araazo, una ligera desviacin de la "inercia social" de estas sociedades. (Algunas formas culturales, como la Religin, han desaparecido prcticamente en la URSS; otras formas ancestrales, como la familia mongama, perma-necen tenazmente.) Proftmdizar este tema es asunto esencial para todo aquel que no quiera caer en la utpica consideracin de las "revolu-ciones universales", en tanto en cuanto estas revoluciones han sido desencadenadas en ios limites de un crculo cultural histricamente dado. (La nocin de "clase social", slo en abstracto es una categora niversaJ, una Idea; de hecho, la clase social est afectada por determi-naciones culturales, categoriales. Estas sern conceptualizadas como "superestrcuturas" pero, en rigor, muchas veces el nombre de super-estructura adquiere ms bien un sentido de ndole prctica, a saber: en el proceso revolucionario, el punto de aplicacin son las clases sociales, no el idioma, o la religin, o la moral l^o dems es super-estructura. Pero sera un error colosal el inferir que, por tanto, la g-nesis de toda la cultura es la estructura de las clases (en este sentido, nuestra posicin se acerca ms a la de Stalin que a la de Marr, en lo que se refiere a los lenguajes nacionales). Error tan colosal como t\

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mismo imnanente de estas sociedades deja de existir y obrar la Idea total, a la manera como la idea del "Con-trato social" de Rousseau se supona obrando implcita-mente, incluso en las sociedades esclavistas.

b) Tampoco "Filosofa" es un simple concepto his-trico-categorial (v. gr., "filosofa griega", como producto superestructural de la sociedad esclavista antigua). Desde un punto de vista categorial, Filosofa es una "ctmcep-cin del mundo", una "mitologa"; es decir, ejerce sus mismas funciones categoriales (cuando Lvi-Strauss dice que las obras de Freud son, ante todo, un material etno-lgico, al lado de las tragedias de Sfocles, para estudiar el mito de Edipo; o analiza un texto de Bergsori ponin-dolo en pie de igualdad con im relato dakota, no hace sino aplicar legtimamente sus categoras hasta donde ellas dan de s). Pero "Filosofa" es tambin, para nos-otros, una Idea, la Idea de una actividad mental, que regresa incesantemente, mediante una trituracin integral, hacia un lmite (que llamaremos despus "materialidad trascendental") y que progresa en virtud de la misma energa que le haca regresar hacia la construccin de conexiones de ideas, constantemente devoradas por un nuevo regreso no hay "Philosophia perennis" (11). inverso, sostenido por algunos estructuralistas: que, puesto qud incluso la clase social es un componente ms de la estructura social, que tiene sus leyes propias, la revolucin es siempre utpica. El que los centros hipotalmicos sean un simple corte de la estructura ms amplia del sistema nervioso central (no una superestructura suya), no excluye el que la accin quirrgica sobre ellos pueda repercutir obre el conjunto.

(11) La negacin de la "philosophia perennis" no significa que, por tanto, en cada momento, sea preciso crear las propias ideas fi-losficas al margen de las pretritas. Por el contrario, precisamente ai podemos tener conciencia de la actualidad de las ideas, como nues-

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Por tanto, tambin la Filosofa es una "Idea" que nos compromete al menos, nos compromete mucho ms que, pongamos por caso, el mito de los "padres del mundo".

c) "Filosofa" y "organizacin totalizadora" no son, en realidad, independientes. En efecto:

Slo puede haber filosofa en el marco de una organizacin totalizadora, o en los subproductos de esta organizacin. La Filosofa, como forma de conciencia, no es una ocurrencia "individual", un chispazo de Tales de Mileto. Supone convulsiones sociales y polticas y, en particular, choques entre crculos culturales diferentes Mileto, imperios universales que hacen posible la "trituracin" de los mitos y de las pautas heredadas, que hacen posible la trayectoria hacia l "logos".

Pero las organizaciones totalizadoras, a su vez, producen necesariamente, casi como una secrecin, la Filosofa, porque la Filosofa es precisamente la direccin que toma el pensamiento cuando va siendo desbloqueado de sus determinaciones mitolgicas.

d) En consecuencia, en una reduccin categorial, siempre practicable, las relaciones que median entre las organizaciones totalizadoras y la Filosofa son parecidas

^ras, la nica referencia es la Historia. Por otra parte, las propias ideas presentes tiene, como componente, las ideas pretritas, here-dadas, que son los nicos medios de que disponemos para pensar las situaciones presentes (vid. infra, nota 49). Por ltimo, la negacin de la "philosophia perennis" es ideal en el plano de la "quaestio iuris", ms que real, categorial, en el irfano de la "quaestio facti". De hecho, las ideas filosficas, contadas desde Platn (vid. Infra, pgina 2S1), tiene una estabilidad mucho mayor de lo que algunos podran sospechar. Desde un punto de vista categorial, hay un inva-riante que va creando, aunque remoldendose constantemente, y que correspondera al contenido factual de la "philosophia perennis".

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a las que median, por ejemplo, entre la "cultura" y la "mitologa": son relaciones de continente a contenido.

Ahora bien, si el pensamiento categorial puede seguir engranado en el material de las ideas, es en la medida en que las organizaciones totalizadoras no han llegado a su lmite, en la medida en que la Filosofa no se ha desprendido de su fondo mtico.

Esto significa que los modelos histricos de organiza-ciones totalizadoras y de Filosofa nunca lo son plena-mente, categoriahnente: estn, literalmente, idealizados. Pero esta falta, por as decir, de plenitud en los modelos, puede ser interna a los mismos; es decir, no es un defecto de nuestro mtodo, un desajuste entre una idea apriors-tica y el material real de la experiencia. En las ciencias culturales, puede decirse lo que no podra decirse en las naturales: "el cadver miente". Es el propio material, la propia experiencia, la que puede estar desajustada con una idea que no le es ajena, sino que pertenece a su pro-pio entramado. Por ello, los resultados de aplicar ideas nuestras a ideas que, a la vez, pertenecen a la experiencia social, son siempre crticos.

Esto significa que la aplicacin de la Idea de orga-nizacin totalizadora o de Filosofa a modelos histricos concretos es una operacin de la que han de brotar las formulaciones de las contradicciones internas de los mis-mos y no de las contradicciones o desajustes con respecto a nuestras ideas. Por ello, es preciso que se den criterios de verificacin. Por va de ejemplo: la contradiccin in-terna de la Iglesia romana durante diecisis siglos podra exponerse de este modo que, habindose considerado a s misma como Iglesia "catlica", como universal, sin em-

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bargo, no poda serlo (hoy lo vemos desde nuestra situa-cin superior): su ecumenismo slo poda extenderse por los lmites del mundo antiguo, porque Amrica estaba sin descubrir (ser muy interesante estudiar, desde esta perspectiva, las reacciones teolgicas ante el descubri-miento de Amrica: las unas, tendentes a mostrar que los indios no son hombres ^puesto que, durante dieci-sis siglos, "estuvieron dejados de la mano de Dios"; otras, tendentes a demostrar que, puesto que los indios eran hombres, algn apstol tuvo que haberse desplazado ms all del Atlntico segn el canciller Bacon, en "La nueva Atlntida", este apstol fue San Bernab). Tambin por va de ejemplo, la contradiccin interna de la URSS en los tiempos en que se concibe como una repblica a dos pasos del "estado final", consistir en que, siendo el comunismo una idea universal, la URSS resulta ser un Estado sometido a las leyes estructurales de la economa poltica.

e) En la eleccin de modelos histricos, suponemos, como es obvio, que la Idea de una "organizacin totali-zadora", como la Idea de Filosofa, pueden empezar a aplicarse con cierta seguridad a partir del siglo vi antes de Cristo. No parecen arrojar suficiente apoyo las cultu-ras "sincrticas", como pueda serlo el Egipto faranico. Hay que pensar en culturas universales: en China, con la dinasta Cheu, en los tiempos de Confucio, despus en el imperio de Alejandro, ms tarde en el imperio ro-mano ^ y la filosofa estoica, posteriormente, con la Iglesia catlica, heredera del derecho romano y de la filosofa griega. En nuestros das, en los grandes pases

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socialistas, y acaso tambin en lo que Marcuse llama la "democracia totalitaria" (12).

f) Ahora bien: si los diferentes modelos de organi-zaciones totalizadoras no son, por estructura, indepen-dientes entre s, sino que forman un entramado nico entramado que no es ninguna armona, sino, por ejem-plo, el conflicto entre el socialismo y el capitalismo universales, como modelos antagnicos de entender la to-talizacin universal, hasta qu punto podemos tratarlos como unidades independientes, a efectos de establecer isomorfismos entre ellos? Slo ser posible en la medida en que sean unidades espacio-temporales, pero esa posi-bilidad no debe impedir ver las influencias efectivas, de tipo histrico, que se superponen al isomorfismo estruc-tural, pero que es preciso disociar en el anlisis.

12) Un problema particular plantea el Imperio de los Aque-menidas, en cuyo mbito surgi la ideologa totalizadora del zo-roastrismo. La intolerancia para con los magos, no se extendi, al parecer, a la totalidad de los restantes aspectos culturales de los pueblos sometidos, sobre los cuales "la jurisdiccin persa se pro-yectaba con orgullosa superioridad" (A. WEBER). Sin embargo, no ha faltado quien ha percibido la semejanza entre la conducta tota-lizada del "comunista" y la de el elegido de Zoroastro: "... El pro-letario debe derrotar el injusto orden social condenado por la ciencia...; el hombre no estar en paz con su conciencia a menos que colabore en esa destruccin. Fuera de esa colaboracin no puede haber sino complicidad con el mal. As comprometido, cada acto, hasta en su vida privada, que est de acuerdo con la ideologa, constituye un paso hacia la realizacin del mito. Del mismo modo en el mazdeismo, cada buen pensamiento, cada palabra amable, cada buena accin, contribua a la victoria csmica de Ahura Mazda y a la derrota del monstruoso Ahra Manyon" (MXIME RODINSON: Comunismo marxista y Nacionalismo rabe. En "Nasserismo y Marxismo", Bs. Aires, Jorge Alvarez, 1965, pg. 199).

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Tipos de relaciones entre las "organizaciones totalizado-ras" y la "Filosofa".

Se comprende que el repertorio de relaciones tpicas entre estas organizaciones totalizadoras y la Filosofa sean isomorfas, y que la analoga pueda perseguirse in-cluso abstrayendo aquellos contenidos que sean comunes a ambos sistemas, por motivos de efectiva influencia, de identidad material o causal. El isomorfismo puede servir de hilo conductor para descubrir muchos rasgos forma-les en todos los niveles, incluso el estilstico (v. gr., la dis-posicin escolstica citas y razonamientos de la doctrina en las "Summas" y en los manuales de marxis-mo-leninismo; la tendencia a la simplicacin de las po-siciones rechazadas, etc.) y, por tanto, para obtener una taxonoma que pueda preparar el terreno para investiga-ciones causales ms precisas, en particular, para explicar los motivos por los cuales prevalece un tipo u otro en cada circunstancia (me limito aqu a aludir a algunos fragmentos de un estudio ms amplio en curso en el Departamento de Filosofa de la Universidad de Oviedo. Aqu citamos nicamente los tipos antiilosfcos: el tipo 11, III y IV. El tipo I se cita slo como referencia). Los tipos se citan aqu de un modo emprico, sin entrar en el estudio de su ordenacin estructural

Tipo I: Tipo Dogmtico.La teora, a saber, la Teo-loga Dogmtica o la filosofa del Diamat, es oficial-mente valorada del modo ms alto. "Sin teora, no hay prctica revolucionaria", es una frase que se interpreta cmodamente en este contexto. La teora se autoconcibe

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como una disciplina racional, y, no obstante, la autono-ma que se le reconoce, de hecho, aparece en rgimen de coordinacin con el conjunto de evidencias digamos "dogmas" que estn en la base institucional de la pro-pia organizacin. Esta coordinacin es interpretada, an-tes que como una limitacin de la autonoma teortica, como su garanta la Fe es "regla negativa" para la razn en el tomismo; las "evidencias polticas del Esta-do" constituyen precisamente la defensa de la racionali-dad filosfica. Hay que advertir que, en principio, no puede argirse que estas frmulas estn destinadas a en-cubrir un uso meramente ideolgico de la teora: podra ocurrir que la propia Filosofa concluyese la necesidad de esas instituciones para poder desenvolverse autnoma-mente (al menos, en el modelo marxista, en el cual no se hace apelacin a instancias sobrenaturales. En el modelo eclesistico, a lo ms que puede llegarse es a una defensa de los "praeambula fidei"). Sin embargo, es muy proba-ble que, desde fuera de esos sistemas, se piense que el rgimen de coordinacin degenere en subordinacin, y venga a parar, cuando transcurre el tiempo, en un dog-matismo burocrtico. Por estructura, van quedando lejos los principios "tericos" de la filosofa, y sta comienza a presionar como un dispositivo coactivo exterior (Inqui-sicin, retractaciones y purgas para mantener la "pureza doctrinal"). En este contexto, cabe repetir aqu la compa-racin entre las encclicas de Po XII, de ndole doctrinal, y las declaraciones e informes de Stalin (por ejemplo, "Materialismo histrico y dialctico", de 1937, y "El marxismo y los problemas de la lingstica", de 1950). Insisto en que esta semejanza no excluye la racionalidad, 48


al menos abstracta, de los discursos stalinianos, y su natu-raleza verdaderamente filosfica, frente a la teolgica (acaso superior) de las encclicas papales (13). La seme-janza se mantiene en el plano sociolgico de los meca-nismos de administracin de la doctrina, aunque en un entendimiento concreto, y no abstracto, del concepto de "racionalidad", estos mecanismos no le son ajenos. Me-nos an queremos ignorar la importancia superestructural que la escolstica burocrtica consigue en sus, a veces, imponentes construcciones.

Tipo 11: Tipo Voluntarista.Por motivos muy diver-sos, que aqu no es posible determinar (motivos sociol-gicos, psicolgicos "personalidad autoritaria", mu-chas veces como reaccin violenta al espritu escolstico), cristaliza en ocasiones, dentro del marco de la organiza-

(13) Como es sabido, tras el XXII Congreso del PC de la URSS, Stalin ha sido profundamente criticado desde el punto de vis-ta filosfico (puede adquirirse una visin global del asunto en P. FEDOSSEYEV, Statine el la Philosophie ^publicado en Recherches Intemationales, 1962, nmero 33-34, y que es un resumen de su niforme: "El XXII Congreso y las tareas del trabajo de la investi-gacin cientfica en el dominio de la Filosofa). Fedoseiev objeta a Stalin, entre otras cosas, su "corrimiento hacia el nihilismo": "La thse selon laquelle toute l'ancienne superstructure est liquide avec l'ancienne base, est sans fondement. Si on adopte ce point de vue, il en resulte, par exemple, que la rvolution rejette tout lliritage culturel du pass comme superstructure de l'ancienne socit. Ce n'est pas du marxisme, mais du nihilisme..." (p. 40). Estas acusa-ciones de Fedosseiev, aparte la cuestin del rigor en las atribuciones, estn directsimamente vinculadas a la nocin de organizacin tota-lizadora y de Filosofa. El "nihilismo" tiene que ver, en este con-texto, con el concepto de la "regresin total hacia la materialidad trascendental". Si esto es as, trat el XXII Congreso de frenar eit* regresin revolucionaria? Y si lo hizo as, fue por mvilet con-ervadores, reaccionarios (por la presin de ciertas aupenetructuras).

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cin totalizadora, una forma tpica de relacin con la teora, cuya caracterstica ms saliente acaso no esen-cial es la negacin de la relacin anterior (la sealada con el tipo I) en cuanto esta negacin se elabora como voluntarismo. Sin duda, el voluntarismo es una actitud ms general, que se verifica tambin al margen del marco totalizador de nuestra referencia; pero aqu interesa el voluntarismo en tanto que contrado a este marco, a un marco que precisamente est tejido, en parte, con ele-mentos teorticos. Nuestro "voluntarismo" desconfa, pues, de la teora, a partir precisamente de ella misma. Se dira que estamos ante una posicin trgica, por con-tradictoria n^o por ello menos real; no se trata de una contradiccin "formal", por cuanto la teora forma parte de la propia estructura originaria del sistema, est incluida en su propia tradicin. Se tiene conciencia de la funcin teortica de los principios. Pero ya no estamos en los principios. Los principios estn ya "sobreentendi-dos", realizados en la propia organizacin totalizadora. Dejemos de pensar en ellos y en sus consecuencias, y en-tregumonos a la accin: la caridad en el fiel de la Iglesia militante, la praxis en el activismo misolgico. La propia teora es la que dictamina su autoeliminacin, incluso la "teora" hegeliana: "con el concepto de Razn como libertad, la Filosofa parece haber alcanzado sus lmites: lo que todava falta, la realizacin de la razn, ya no es ima tarea filosfica (14). Los problemas tericos, se dir. o fue por mviles revolucionarios, pero dirigidos por otros caminos estratgicos?

(14) HERBERT MARCUSE: Filosofa y teora crtica. En "Cultura y Sociedad", ed. esp., Buenos Aires, Sur, 1967, p. 81. Poco despus, dice: "La construccin filosfica de la razn es eliminada mediante

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brotan de la situacin real de los individuos que todava no han realizado el sistema: es el "status viatoris" de los miembros de la Iglesia militante, o la situacin de tran-sicin en la sociedad que marcha hacia el comimismo (los problemas teolgicos brotan de la situacin real del hombre pecador en la Tierra, y su solucin no puede ser especulativa, sino que tendr lugar en el proceso real de santificacin, en la visin beatfica, que se nos deparar en la comunin de los santos, en el paraso. Los proble-mas filosficos brotan de la situacin real del hombre enajenado en la sociedad capitalista, y su solucin no puede ser especulativa, sino que vendr dada por la ins-tauracin de la propia sociedad comunista, entendida como "paraso socialista")- La teora habr sido necesa-ria, como el puente que al pasar se destruye, o la escala que se aroja una vez utilizada: se pide un "sacrificium intellectus" por parte de los telogos, o un "hara-kiri" filosfico por parte de los filsofos marxistas. Cierto, el estado final no ha sido an alcanzado, pero tiene un sus-tituto: por ejemplo, la evidencia mstica, o la obediencia incondicional a la direccin (15).

Por este motivo, el voluntarismo misolgico, aunque

la creacin de la sociedad racional". En la medida en que el des-arrollo previsto por la teora no se produce, sta toma la forma de teora crtica. Se orienta hacia el futuro y cobra apariencias utpicas.

(15) "Nadie se engae; si alguno de entre vosotros cree que es sabio, segn este siglo, hgase necio para llegar a ser sabio" (San Pablo, I ad Cor., I, 19-25).

"Si las masas juzgan, en ltima instancia, si la Filosofa se hace accesible y se transforma en fuerza, si el jefe poltico habla Qegiti-mmente cuando alcanza, como Lenin, la autntica e iRContestaU grandeza) como filsofo, para qu sirve la Filosofa?" dHsmi LB-fBBVRE, Introduccin a la critica de la vida cotidiana, VII, Pars, 1961. E Obras posteriores a 1956, Ed. Pefia LiUo, t. 1, p. 254).

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constituye una violenta reaccin al intelectualismo dog-mtico, en modo alguno representa una posicin liberal. Por el contrario, el voluntarismo va combinado con la ms profunda decisin de someterse a la disciplina en algunas ocasiones, esta decisin constituye el recurso psi-colgico de todo aquel a quien un total escepticismo estara a punto de desmoronar su conciencia, sumergin-dole en la desesperacin. Pero renunciar a pensar "en los principios" equivale, ms o menos tarde, a delegar esta funcin en la direccin, para que nos los d ya pen-sados. En todo caso, me parece que puede afirmarse que este voluntarismo misolgico, dentro del marco en que lo consideramos, puede aparecer ms a nivel del militan-te que a nivel de la direccin. De otro modo, aparece ms a nivel psicolgico que a nivel poltico. En general, los problemas filosficos pueden parecer poco urgentes y ca-rentes de inters prctico, desde un punto de vista indi-vidual (qu le importa a un funcionario, en cuanto tal, el fundamento filosfico de la familia, si l vive tranquilo con su mujer y sus hijos, y percibe los pluses familiares establecidos?). Pero, a nivel poltico, estos problemas tie-nen un inters prctico eminente (es posible planear las lneas de la organizacin social, como si la familia fuese una quantit negligeable?).

En la tradicin eclesistica, el voluntarismo misol-gico es bien conocido: Tertuliano, Pedro Damin, Otloh de San Emmeran, Manegold de Lautenbach... En la tra-dicin poltica "comunista" - K ) en tradiciones afines, el voluntarismo misolgico es una ola que sube y baja, pero que ahora acaso est en creciente: Max East-

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mann (16), incluso Lukcs (17), Henri Lefebvre (18), Howard Selsam (19), Jiirgen Habermas (20), etc., etc.

Tipo III: Tipo Marginal.Incluimos en este grupo a quienes, por estar ocupados en trabajos especiales, que quedan relativamente al margen de las cuestiones te-ricas "de principio", se despreocupan de la Filosofa, la contemplan en lejana y slo adoptan una posicin anti-

(16) MAX EASTMANN: La ciencia de la revolucin, trad. esp., Bar-celona. Librera Catalonia, s. f.

(17) LUKXCS, Hisloire et conscience de classe, ed. de Minuit. (18) Op. cit. (19) "La lgica de la posicin marxista es indiscutible, y est

ya implcita en la afirmacin de Engels en torno a que el pr(4>lema fundamental de toda la Filosofa reside en la relacin entre el pen-samiento y el ser... Las condiciones tericas para la eliminacin o solucin de las preguntas tradicionales de la Filosofa estn al alcan-ce de la mano. Las condiciones prcticas son stas: 1), el logro de una sociedad sin clases; 2), la se

filosfica cuando, por alguna circunstancia, la Filosofa propuesta interfiere con su especialidad que los espe-cialistas puedan, a veces, marginarse de la teora, no implica la recproca, En la esfera eclesistica, inclui-ramos en este grupo a los "liturgistas", a los "canonis-tas", a los "ecnomos" qu le importa a un admi-nistrador, en cuanto tal (salvo que administre una edi-torial) las discusiones sobre la Trinidad?. En la esfera civil incluiramos a los tecncratas, a los economicistas, a los cientficos positivistas (21).

Se dira que los marginales son espritus optimistas, que viven en la "hiptesis confortable" de que la socie-dad socialista, una vez instalada en el espacio tecnolgico socializado, marcha por s misma, y que las fricciones eventuales se compensarn "mecnicamente", por "roda-mienta parte a parte"; o bien que la sociedad, una vez iluminada por la revelacin, puede marchar por buen camino: el organismo se entregar a componer, por ejem-plo, fugas a cinco voces, como modo de adorar a Dios, despreocupndose de cuestiones generales, y acordndose nicamente de los telogos cuando le presionen para que, en su lugar, componga slo fugas a tres voces, en honor al dogma de la Trinidad.

Tipo IV: Tipo "Galeat".Con este nombre, un poco arcaico, designo la actitud antiflosfica mantenida por escritores de temas realmente filosficos, pero que, por causas diversas, desean segregarse de la filosofa. Se

(21) Puede servir como punto de referencia la posicin de Lan-fiau, tal Como la refiere Havemann (op. cit.) y que es, por lo dems, muy comn.

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dira que su deseo est destinado a defenderse de la pro-bable clasificacin que sus escritos merecern, como es-critos filosficos. Acaso se dirigen veladamente a otros cientficos para hacerles llegar la impresin de que per-tenecen a su misma raza hypothesis non jingo. Es una actitud caracterstica de quien cultiva nuevas disci-plinas, tradicionalmente reservadas a la Filosofa l^a Psicologa, la Antropologa. Como ejemplo "galeato" podran tomarse algunas manifestaciones de Lvi-Strauss, frente a Sartre. Tambin hay tecncratas cristianos que abominan de las ideologas, para presentar sus posiciones polticas como puramente cientficas y racionales, y reser-vndose el derecho "intimista" de su fe, una vez que se ha negado a la Filosofa sus pretensiones "ilustra-das" (22).

Dentro del mandsmo, la actitud antifilosfica "galea-ta", es decir, defensiva, reactiva, podra asociarse mu-chas veces al "complejo de inferioridad" filosfica de los militantes; por tanto, desde nuestro punto de vista: en conexin con una organizacin totalizadora que, por vi-vir en el mbito de una sociedad capitalista, estn acos-tumbrados a ver calificadas sus evidencias filosficas como puramente ideolgicas, incluso como puros episo-dios de la propaganda poltica. En este marco podran situarse los marxistas a quienes Althusser alude en el prefacio de su Pour Marx (Pars, Maspero, 1966, pgi-na 18), a saber, los militantes franceses durante la poca "dogmtica". Personas que vivan inmersas en una so-ciedad de alto nivel en cuanto a su refinamiento tcnico

(22) En espaol tenemos el libro de FERNNDEZ DE LA MORA: El crepsculo de las ideologas. Madrid, Rialp, 1964.

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y filosfico. "Nous connmes alors la grande et subtile tentation de la fin de la philosophie". O bien aade Althusser, el fin de la filosofa era concebido como su realizacin (su muerte pragmtico-religiosa), o bien se trataba de su abdicacin en la ciencia positiva (la muerte positivista de la filosofa), o bien "nos ingeniba-mos para dar a la filosofa una muerte digna de ella: una muerte filosfica, "consistente en una transformacin de la filosofa en pura y simple conciencia de la ciencia, "reducindola a la letra y al cuerpo de la ciencia, como su conciencia vigilante, su conciencia de un afuera, un afuera negativo, que la reduca a la nada" (pg. 19) leyendo a Sacristn, nos hemos acordado alguna vez de estas frmulas brillantes de Althusser. Por lo de-ms, no es preciso recordar que Althusser ha defendido la posibilidad de la Filosofa dentro del marxismo; es decir, la posibilidad de la Filosofa a partir de lo que l llama la Teora (cientfica) marxisa de la Historia, que habra comportado un "corte epistemolgico", instau-rando un nuevo tipo de filosofa que est por hacer. Con este tipo de afirmaciones Althusser se alinea entre quie-nes consideran al Diamat con todos sus componentes hegeUanos como un desarrollo ideolgico del marxis-mo. Pero Althusser llega a aplicar esta voluntad de diso-ciar el marxismo y el hegelianismo hasta el extremo de sostener que "el hegelianismo de Marx es un mito" (p-gina 27). Nosotros, en este libro, tambin presuponemos que el Diamat y^, en especial, la Lgica dialctica des-arrollada desde su perspectiva es un desarrollo esco-lstico, bastante ingenuo muchas veces, slido otras; en todo caso, es un desarrollo ideolgico, vinculado a la

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situacin de los aos de "clausura" de la Unin Sovi-tica. Tambin pensamos que el proyecto de una Lgica dialctica necesita una reelaboracin a fondo, en particu-lar, la doctrina de la contradiccin, y creemos que el camino* seguido por Althusser, en su doctrina de la sobre-determinacin, est mucho ms cerca del estilo del Dia-mat de lo que alguien podra pensar. Pero este juicio sobre el Diamat no me parece que autorice a desconectar a Hegel del proceso hacia el marxismo, en virtud del deus ex machina del "corte epistemol^co". Antes bien me parece ms verdadero ver en el materialismo histrico la plenitud del proyecto hegeliano de la Fenomenologa del espritu considerada, a su vez, como desarrollo del proyecto kantiano de la Critica de la razn pura. (Natu-ralmente, es imposible aqu fundamentar tales afirmacio-nes. Vase el capitulo I, pgs. 100 y 101 de este libro.) Me limitar a sugerir que los propios descubrimientos que Althusser atribuye, con razn, a Marx, quedan ple-namente recogidos en la frmula "instauracin de la cr-tica materialista", en cuanto crtica de la conciencia: y ste sera uno de los principales contenidos filosficos del materialismo histrico, como plenitud del "giro coper-nicano". Althusser:

a) Cuando Marx decide ir a Francia: "entonces se produce el descubrimiento fundamental: el descubrimien-to de que Francia e Inglaterra no corresponden a su mito".

Pero este descubrimiento qu otra cosa es sino el materialismo como crtica a la conciencia ("la conciencia esti determinada por el ser social") y qu otra cosa es la "vuelta atrs", sino la ejecucin del mtodo materia-

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lista? La "vuelta atrs" de Marx, por la cual, segn Al-thusser, el propio Hegl queda sometido a la perspectiva de Maquiavelo, Montesquieu o Rousseau (es decir, desde nuestro punto de vista, a una perspectiva de la que son elementos estos pensadores). Qu otra cosa es sino la aplicacin del mtodo materialista, en cuanto negacin de la fenomenologa del espritu?

b) Lo que Marx descubri en Francia fue la clase obrera organizada. Otra vez este descubrimiento es un descubrimiento crtico.

Por supuesto, existen otras formas tpicas de relacin entre la teora y las organizaciones totalizadoras. Formas de relacin positiva, sin necesidad de ser dogmticas, sino dialcticas y crticas. La teora, por ejemplo, recibir el sentido de una funcin esclarecedora, crtica y, como tal, necesaria aunque no suficiente. Pedro Abelardo o Guillermo de Ockham podran servir de ejemplos en la sociedad eclesistica; Lenin o Gramsci, para la sociedad comunista.

Utilizando estas diversas posiciones tpicas, antifilo-sficas, como retcula, podemos preguntar: con qu tipo est emparentada la postura de Sacristn? O acaso l posicin de Sacristn no habr que situarla en las proxi-midades del "nihilismo filosfico", en cuanto contrafigu-ra de la filosofa escatolgica (vase infra. cap. 3, G, 7) muy frecuente entre quienes, sin embargo, no viven in-mersos en una organizacin social totalizadora, en sen-tido institucional (categorial)? Me permito recordar aqu

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la posicin de Fierre Fougeyrollas: "On peut done dir que la philosophie, en tant qu'activit spcifique de cra-tion doctrinal, a dsormais atteint son tenne historique". (En Contradiction et otalit, Ed. de Minuit, 1964, p-gina 145.) O incluso la posicin de M. Kangrga: "Die Philosophie ais Philosophie ist nicht und kann in keiner Hinsicht erfolgraich sein. Ihr einziger und grosster Erfolg wrde und wird ihr Aufheben ais Philosophie sein, das bedeutet unter der Voraussetzung des Aufhebens der wirklich

Bueno Gustavo - El Papel de La Filosofia en El Conjunto Del Saber

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