Calidoscopi número 37

Revista de pensament i valors personalistes núm.37

Calidoscopi Hivern 2016

L’Institut Emmanuel Mounier Catalunya (IEMC) és una associació fundada per un grup de personalistes catalans l’any 2001, inscrita en el Departament de Justícia de la Generalitat de Catalunya amb el número 27918/B.

DIPÒSIT LEGAL B45794-96 ISSN: 1139-9376

Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes DIRECCIÓ Albert Llorca REDACCIÓ Josep Lluís Vázquez Borau, Nicolás Sáiz, Joan Lluís Pérez Francesch, Enric Munt, Sara Fernández, Esperanza Puigpey Sergi Mas i Bonaventura Pedemonte Il·lustracions Martí Vila, Neus Pastor

© INSTITUT EMMANUEL MOUNIER CATALUNYA C/ Diputació 231 08007 Barcelona

Sumari

EDITORIAL Entre el nacionalisme espanyol i el sobiranisme pragmàtic català __________ 3

L’ENTREVISTA Jaume Aymar i Ragolta. ____________________________________________ 5

LA FILOSOFIA PERSONALISTA La filosofia de Jean-Luc Marion (II) __________________________________ 7 El risc de la insensibilitat del poder polític enfront de la fraternitat ________ 13 EL RACÓ DEL CINEMA Mandarines (Tangerines). __________________________________________ 29 EL MÖN QUE TENIM Vaclav Havel: el problema de la indiferència i de l’oblit davant l’ésser humà _ 31 Una posible fundamentación de la psicología personalista y comunitària____ 34

PRESENTACIONS _________________________________________________ 38

RESSENYES D’ACTES ______________________________________________ 38

COMENTARIS DE LLIBRES __________________________________________ 44

ESDEVENIMENTS FUTURS __________________________________________ 49


3

EDITORIAL Entre el nacionalisme espanyol i el sobiranisme pragmàtic català


4


5

L’ENTREVISTA Jaume Aymar i RagoltaPer Albert Llorca

Jaume Aymar i Ragolta és sacerdot des de 1986 i doctor en Història de l’Art, professor de la Facultat de Filosofia de Catalunya (URL) i actual degà d’aquesta institució. Ha estat tambéprofessor de la Facultat de Comunicació de la URL. Així mateix, dirigeix Ràdio Estel i el setmanari Catalunya Cristiana.

Li adrecem les següent preguntes:

Mossèn Aymar, feu-nos el relat del seu itinerari vital i intel·lectual abans i després de la vostra ordenació com a prevere, així com una referència i comentari d’aquells escrits vostres que considereu més significatius.

Barcelona ha estat el meu paisatge vital i intel·lectual. Dono gràcies a Déu d’haver nascut i viscut a la Ciutat Comtal amb un patrimoni cultural i espiritual tan dilatat. La meva primera formació va ser a les Salesianes i després als Jesuïtes del Carrer Casp. Després vaig estudiar Geografia i Història a la UB i Teologia a la Facultat de Sant Pacià. El 1986 vaig ser ordenat prevere i el 1993 vaig defensar la tesi doctoral sobre l’arquitecte Joan Martorell i Montells, mestre d’Antoni Gaudí. Les meves àrees de recerca en història i art han estat bàsicament l’art religiós, l’època dels descobriments i el segle XIX. Pel fet de treballar de primer a les delegacions diocesanes d’Ensenyament i Mitjans de Comunicació i després a Catalunya Cristiana i Ràdio Estel m’he hagut d’acostumar a escriure setmanalment. He conreat el gènere biogràfic. El meu darrer llibre és L’ànima del meu poble. Itinerari vital de mossèn Pere Surribas Garrober (Figueres, 1925-Girona, 1999). He tingut l’ocasió de viatjar força sovint sobre tot per Amèrica i Àsia i aquests continents m’han eixamplat l’horitzó existencial.

Situats en la perspectiva del compromís i de la fe cristians per afrontar la missió que pertoqui en la societat actual laica (o tal vegada “laïcista”), abordeu tres temàtiques que, al vostre parer, caldria afrontar prioritàriament.

La família, les vocacions sacerdotals i el diàleg entre religions. Temes que s’han de tractar interdisciplinàriament amb una visió àmplia, científica i global, refusant els fonamentalismes de qualsevol gènere. Per fundar una família cal vocació i les vocacions s’han d’acompanyar


6

sol·lícitament i s’han de formar sòlidament. La família en els seus diferents models no es pot replegar en ella mateixa, ha de restar oberta a la resta de la societat.

Quant a les vocacions específiques al sacerdoci cal discerniment i acompanyament. La maduresa humana i cristiana dels candidats al sacerdoci o al diaconat és indispensable. Crec que l’Església hauria de reprendre seriosament el tema dels “viri probati” els homes casats, de vida cristiana madura i contrastada als quals de manera extraordinària s’admet a l’ordenació sacerdotal.

El diàleg de religions implica un diàleg de cultures. És el gran tema del segle XXI. El Vaticà II va fer una transcendent declaració sobre la llibertat religiosa i Sant Joan Pau II va promoure l’Esperit d’Assís que els seus successors han continuat: és un signe del temps.

Actualment, trobant-nos en un món trasbalsat per circumstàncies socials i polítiques força complicades a Europa i al món, especialment per als desafavorits de la societat i davant de l’exhibició freqüent del pes del diner, afirmava el Papa Francesc en la Trobada Mundial dels Moviments Populars l’octubre passat (Catalunya Cristiana de 9 de novembre de 2014), que “És impossible imaginar un futur per a la societat sense la participació primordial de les grans majories i aquest protagonisme excedeix els procediments lògics de la democràcia formal”.

Què us suggereix aquesta crida del Cap de l’Esglèsia?

El papa Francesc ha continuat en aquesta trajectòria magisterial en el seu recent viatge a Equador, Bolívia i Paraguai. El seu discurs és pregonament alliberador: s’adreça als descartats, als exclosos, amb el convenciment que el seu protagonisme en l’evolució del món és i serà clau. En aquesta sol·licitud pastoral hi ha implícita una filosofia personalista i dialògica i una “teologia del poble”, com diuen alguns teòlegs argentins. Aquests postulats il·luminen una nova democràcia que representa un pas endavant quant a les envellides democràcies occidentals.

En la línia de la pregunta anterior, vos porteu molts anys de vida pastoral –heu estat durant 23 anys rector de la parròquia de Sant Francesc d’Assís de Bufalà a Badalona-, i haureu viscut circumstàncies de tota mena. Sobre la base de la vostra experiència: considereu que la fe cristiana plenament evangèlica ha retrocedit a casa nostra i en l’entorn europeu i/o occidental que ens envolta?

En qualsevol hipòtesi, quina estratègia i quin abast ha de tenir l’aposta refundadora de l’Església actual?

Dono gràcies a Déu per aquests anys de servei pastoral en una barriada perifèrica: hi he après molt. Més que d’un retrocés en la fe jo parlaria de noves formes d’expressar-la. Avui per exemple emergeix una espiritualitat sense religió que s’ha de respectar, és a dir s’ha d’observar amb atenció. Potser decau la praxi religiosa convencional, però no el compromís envers els pobres i exclosos que és plenament evangèlic. L’Església ha de viure el Vaticà II en totes les seves conseqüències. Seguint el consell de Sant Benet a la Regla que cal escoltar el monjo jove, els catòlics hem d’escoltar més les veus dels joves. Ens hem de prendre seriosament l’aforisme: “Ecclesia semper reformanda”. A l’Església hem de ser fidels a l’Evangeli en cada moment històric. Si ens n’allunyem, hem de demanar perdó, hem de rectificar i hem de restituir. El més creïble són els gestos de generositat i de gratuïtat. I davant de problemes globals hem de cercar solucions globals.

Moltes gràcies per les vostres respostes


7

LA FILOSOFIA PERSONALISTA

Per Bonaventura Pedemonte

Possibilitat d’un primer principi en fenomenologia: la donació El pensament de Marion s’encara amb els principis de la fenomenología ortodoxa, que es manté fidel a Husserl, per trobar l’esquema fenomenològic que li permeti descriure el fenomen revelat i, per tant, inaparent. Per això, segueix una doble estratègia: d’una banda, porta la reducció fenomenològica més enllà dels límits de la fenomenologia de Husserl i de Heidegger, i d’una altra banda, presenta la noció de fenomen saturat per explicar els fenòmens inaparents. En efecte, la fenomenologia és impulsada per Marion més enllà de la reducció transcendental de Husserl i de la reducció a l’existència de Heidegger, per mostrar que la noció de donació constitueix la tercera i l’última reducció, que permet rebre en la consciència fenòmens com el de la Revelació. Però, quin tipus de fenòmens són, aquests? Aleshores Marion presenta un tipus de fenòmens que excedeix tota intuïció possible, però que tanmateix forma part del nostre món de sentit. Aquest excés fa que es pugui considerar com a fenomen saturat i, per tant, inaparent per a la intuïció. La noció de fenomen saturat permetrà la descripció dels fenòmens no objectius, com ara la subjectivitat mateixa. Per aquest camí desembocarem en la figura del Requerit, com l’expressió d’una existència convocada per la crida d’algú que no es presenta en el nostre horitzó.

Així doncs, el fil del pensament de Marion ens permet recuperar la tematització filosòfica dels fenòmens inaparents, com a possibilitat per la qual la vida del subjecte existent pot adquirir un eixamplament del seu sentit. Aquesta possibilitat s’anuncia a partir de l’obertura fenomenològica de la donació, que esdevé per a Marion el principi últim de la fenomenologia, de manera que l’aprofundiment de la noció de donació li permet establir una nova reducció que amplia l’horitzó en què les dades apareixen al subjecte com a fenòmens.

Marion exposa a Prolégomènes à la charité les condicions prèvies a la descripció del fenomen de la caritat quan oposa una dinàmica centrada en l’egoisme de l’home replegat en si mateix a una altra dinàmica centrada en l’amor de Déu que s’amaga darrere del rostre de l’altre. L’encreuament de la meva mirada amb la mirada de l’altre manifesta que el jo ja no és la instància primera, sinó l’altre que reclama la resposta de la meva acollida. El subjecte rep la crida del do de la caritat i hi accedeix precisament a través de la donació de si mateix. Aquesta tesi que Marion descobreix en


8

l’anàlisi de la caritat es troba a l’origen de la seves dues obres més estrictament fenomenològiques : Réduction et donation i Etant donné.

Marion condueix efectivament la seva recerca fenomenològica més enllà dels assoliments de Husserl i de Heidegger. Partint de la noció de reducció1 proporcionada per Husserl, la qual permet obtenir les dades absolutes, Marion destaca la prioritat de la donació en la reducció mateixa com el fenomen per excel·lència. La donació en efecte pot ser interpretada pel subjecte com una crida que li arriba de més enllà de l’ésser, crida capaç de capgirar la seva situació des de l’abandonament a la resposta. Tanmateix, la finalitat que Marion persegueix en tota la seva obra és precisament aconseguir que la veu de la transcendència s’introdueixi en la fenomenologia. Ell s’inspira en Lévinas quan anuncia que aquesta transcendència esdevé fenomen en el rostre de l’altre. « Res no arriba a donar-se com un fenomen si una resposta no s’hi adona com una reivindicació originària ».2 Això significa que el subjecte no es posa com a « jo » ja que ha rebut abans la crida que l’ateny en acusatiu com a « me ». D’aquesta manera el subjecte no es manifesta ni com a jo transcendental, ja que es tracta d’un subjecte reivindicat en acusatiu, ni tampoc com un Dasein, ja que la seva localització com l’ésser-aquí la rep de la crida que li arriba d’altri. És el subjecte cridat per la revelació qui apareix com el requerit, « el subjecte a l’última crida ».

Marion fa recurs a una actualització de l’exploració fenomenològica per plantejar la temàtica de l’alteritat transcendent. Així, obre un parèntesi per expressar aquest replec entre l’humà i el diví. D’una banda, l’experiència humana es troba sotmesa als fenòmens del límit – la crisi, la mort, l’avorriment, l’enyorament – que apunten vers un requisit. D’una altra banda, darrere la distància establerta per l’absència d’un Déu inaparent, Marion encara el do d’un Déu que es revela. Però, com pot l’home atènyer aquesta alteritat amagada ? Només la revelació del Crist, icona de Déu, esdevé la manifestació de la crida que Déu ens adreça, convocació que es presenta com la donació gratuïta de l’amor. Els conceptes de distància i de donació que han estat presents en tot el discurs de Marion, permeten reflexionar sobre aquest do i besllumar una fenomenologia de la caritat. Marion introduirà aquí la seva aportació més original i també més polémica: la noció de fenomen saturat.

El fenomen saturat3

Marion utilitza una segona estratègia per atènyer l’inaparent, proposant-nos noves eines que li permetin descriure una subjectivitat no objectivant, això és una subjectivitat que no s’esgoti en la constitució dels objectes, sinó que esdevingui capaç de respondre als esdeveniments. Però, esdeveniments com la revelació o la religió, de quina manera poden ser reconeguts com a fenòmens ? Marion apunta efectivament a l’anàlisi de fenòmens marcats per la contingència, que manifesten el caràcter d’esdeveniment, i que ell anomena fenòmens no objectius. És per respondre a aquest repte que ell elabora la noció de fenomen saturat.

1. Husserl presenta la seva definició de la reducció gnoseològica en L'idée de la phénoménologie, obra que reuneix les cinc lliçons del curs que va impartir a la universitat de Götingen en 1907, trad. fr. d’Alexandre Lowit, PUF, Paris, 1970, p. 65 : « En qualsevol investigació gnoseològica, sigui quin sigui el seu tipus de coneixement, cal que acompleixi la reducció gnoseològica, és a dir marcar tota transcendència que entri en joc amb la indicació que la posi fora de circulació o amb la indicació d’indiferència o de nul·litat gnoseològica ». Aquesta reducció que és reconeguda com la llei de l' va ser anomenada més tard reducció fenomenològica perquè obté les dades absolutes, és a dir els fenòmens que apareixen en l’apercepció de les pròpies vivències. Allò que és qüestionat com a transcendència és el jo, el món i les vivències en quant a vivències del jo. Cf. Edmund HUSSERL, Ibidem, p. 68-69.

2. Jean Luc MARION, RD, p. 297.

3. La noció de fenomen saturat ha estat exposada per Jean Luc MARION en la conferència pronunciada en ocasió de la clausura del seminari del CNRS durant el curs 1991-1992 sobre el tema "Phénoménologie et religion". (15 de maig de 1992). Ha estat recollida en l’opuscle Phénoménologie et Théologie, Criterion, Paris, 1992 i ampliada més tard en el ja esmentat Etant donné.


9

La noció de fenomen saturat 4 vol acollir en l’horitzó de la consciència els fenòmens pròpiament inaparents, com ara la religió, que semblen superar el domini del visible. La religió és de fet un fenomen que la filosofia exclou o que en el millor cas, sotmet.5 Determinar en quines condicions aquest fenomen esdevé definible o no és el repte que Marion s’imposa a l’hora de construir la noció de fenomen saturat. La confrontació del pensament de Husserl amb el de Kant en precisarà el plantejament.

Marion comença per mostrar la insuficiència del « principi dels principis » de la fenomenologia husserliana. En limitar les possibilitats del fenomen al que ens és donat en la intuïció, Husserl cau en una paradoxa. D'una banda, ell afirma que és suficient que un fenomen es presenti en una intuïció, sense condicions prèvies, per assegurar-li amb la seva aparició el seu dret d’aparèixer. D’una altra banda, però, Husserl reconeix que hi ha limitacions en la intu ïció i que tot el que es dóna ha de fer-ho a l’interior d’aquells límits. Dit d’una altra manera, l’exterior de l’experiència no coincideix amb l’experiència de l’exterior, de manera que els nostres punts de vista se sotmeten sempre a un horitzó limitat per tot el que es deixa veure. Més encara, qualsevol intuïció només dóna allò que apareix en donar-ho a un jo. Tot fenomen es redueix doncs al jo, que és pròpiament irreductible. D’aquesta manera, una fenomenologia sense jo i sense horitzó esdevindria de fet impossible.

Aleshores, quins són els obstacles que impedeixen a la fenomenologia de Husserl anar més lluny? D'entrada, aquesta paradoxa va passar desapercebuda al propi Husserl, perquè pretenia ser rigorós en la construcció d’una fenomenologia de l’objecte. Però d’aquest tipus de fenomenologia deriven dos greus inconvenients. El primer inconvenient consisteix en el fet que tot s’ha de reduir a un jo que ell mateix se suposa irreductible : aleshores, Marion es pregunta si no seria possible pensar un altre fenomen irreductible, que guiés el jo en comptes de reduir-s’hi, cosa que produiria un descentrament del propi subjecte i el conformaria a la condició de convocat. El segon inconvenient es troba en la mateixa definició de fenomen que, a parer de Husserl, exigeix una correlació perfecta entre l’aparèixer i allò que apareix, entre la intenció i el seu acompliment, que és el que suposa la definició de la veritat com a adequació. L'ideal de la veritat queda sotmès doncs al criteri de l’evidència, la qual cosa comporta implicacions metafísiques subjacents. Tanmateix, Marion pensa que és possible pensar fenòmens en què la correlació perfecta entre la intuïció i la intenció no es produeixi, sigui per manca d’intuïció o sigui per excés. En ambdós casos es tractaria de fenòmens no objectius. Així, per exemple, la matemàtica formal ofereix objectes ideals que són pobres en intuïció. En conseqüència, segons Marion, la intuïció no pot ser considerada com el paradigma de la fenomenalitat.

En aquesta confrontació amb el pensament de Husserl, Marion prefereix dirigir-se a la filosofia de Kant a fi de justificar la possibilitat d’una experiència que presenti una intuïció exuberant. En efecte,segons Kant, la intuïció i la forma són les condicions formals del coneixement i determinen els límits de la possibilitat de conèixer. Qualsevol fenomen que s’adapti a la finitud establerta per aquelles condicions pot ser conegut. El desbordament d’aquests límits de l’esquema kantià del concepte i de la intuïció corre el risc d’abocar l’objecte del coneixement possible sigui a la buidor del concepte sigui a la ceguesa de la intuïció. La possibilitat de l’encegament és nogensmenys molt clarificadora, car mostra que la possibilitat d’uns objectes que podrien donar-se fora de la intuïció, ja ha estat pensada. Pensar desborda doncs la intuïció sensible, perquè hi ha objectes que són pensats però que no apareixeran mai. Aquesta limitació de la intuïció per l’encegament mostra al mateix temps,

4. La significació del mot « saturat » aplicada al fenomen evoca el grau màxim d’una qualitat que una cosa pot contenir. Hom utilitza també « saturat » en el sentit d’allò que està sadoll, satisfet o omplert. La utilització científica del mot considera l’exclusió de tot augment en la quantitat d’una substància dissolta a una temperatura i a una pressió determinades. En conseqüència, l’expressió « saturat » significa més aviat una limitació que un excés, de manera que el concepte que Marion vol expressar no semblaria ser gaire adequat.

5. La possibilitat d’inscriure la religió en l’especulació filosòfica té com a resultat la submissió del religiós a les condicions de la raó. Veure KANT, Religion dans les limites de la simple raison, trad. fr. Gobelin, Vrin, Paris, 1965, IV, II, § 4.


10

la seva manca, que els fenòmens que la sensibilitat ens dóna només són una part dels fenòmens. D’aquesta manera, l’ideal del coneixement dels altres fenòmens esdevé sempre possible, encara que no siguin visibles.

Marion arriba a la conclusió que un fenomen incondicionat i irreductible pot aparèixer sempre en el si d’un fenomen condicionat i reductible. Només cal que una intuïció infinita el faci possible. Així doncs, Marion avança la hipòtesi d’una fenomenalitat saturada d’intuïció, com a possibilitat en la qual la intuïció donaria més que el que la intenció hauria previst. Però, quin és el camí per abordar aquest fenomen reduït ? Marion es recolza en el sistema kantià de les categories i, tot invertint-lo, mostra l’escreix de la intuïció en el fenomen saturat. El desbordament de les categories obté un esbós del fenomen saturat com a inconsiderable, respecte a la quantitat; com a insuportable, respecte a la qualitat; com a absolut, respecte a la relació; com a intolerable, respecte al mode.6

En definitiva, tres menes de fenòmens són descrits per Marion: Els fenòmens pobres en, intuïció, com ara els fenòmens del llenguatge formal de les matemàtiques; els fenòmens de dret comú, la significació dels quals es troba en l’adequació de la intuïció per l’evidència, fenòmens que fan possible la constitució dels objectes; en fi, els fenòmens saturats en els quals l’excés d’intuïció desborda la seva comprensió objectiva.

La paradoxa de la fenomenologia husserliana troba ara la seva explicació : el jo s'escorre com a constituït, ja que l’excés d’intuïció suposa un desbordament pel qual el Jo perd la seva interioritat. Aleshores, el subjecte és constituït per un fenomen que és inconsiderable, irreductible, absolut i intolerable. Aquest fenomen saturat apareix doncs com un fenomen sense cap reserva, com una revelació i aparició pròpies. Marion justifica d’aquesta manera l’aparició en el nostre esperit del que Descartes designava com la idea de l’Infinit, esdeveniment històric que només pot ser comprés i comunicat a través d’una hermenèutica personal.7 Es tracta d’una revelació, considerada des d’un

6 Inconsiderable, respecte a la quantitat. No se’l pot preveure si es considera la quantitat com un tot reduïble en parts i, doncs, previsible com a adició de parts. Però en aquest fenomen, l’excés d’intuïció que s’hi dóna no és divisible i, per tant, no és mesurable, car ultrapassa l’addició de parts i esdevé incommensurable. Descartes ha volgut presentar aquesta idea amb la definició de l’Infinit, davant del qual, segons Spinoza, només sentim l’atordiment. Insuportable respecte a la qualitat. Allò que es dóna en la percepció de l’heterogeni es dóna com a novetat. En efecte, l’heterogeneïtat es presenta en uns graus davant dels quals som cecs. Els del fenomen saturat no tenen cap límit. Es tracta d’un accés que ateny la percepció : aquesta no pot suportar la intuïció encegadora, insostenible per a la mirada. Aquest excés ha estat descrit per Plató com l’enlluernament de la caverna que testifica la finitud d’un altre mode.

Absolut respecte a la relació, car desborda l’analogia de l’experiència per la seva coherència, la seva causalitat i la seva comunitat : els tres principis que cal contestar. Tanmateix, el fenomen ha de respectar la unitat de l’experiència, car tot ha de ser unificat. Tots els fenòmens han de ser coherents menys els fenòmens excepcionals. L’esdeveniment seria un fenomen d’aquesta espècie, imprevisible a partir del passat, únic en el present i impossible en l’avenir. L’esdeveniment històric és doncs un fenomen saturat i no pot sotmetre’s a l’anàlisi de l’experiència. El temps es presenta com l’horitzó últim dels fenòmens, la visibilitat dels quals és requerida. Podríem doncs preguntar-nos, per què certs fenòmens no podrien alliberar-se d’aquest horitzó? De fet, el fenomen saturat ultrapassa l’horitzó, car cap horitzó no tolera un fenomen absolut. Quan Plotí parla de la pluralitat irreductible que va d’un transcendental a l’altre, es tracta també d’un fenomen saturat.

Intolerable segons la modalitat. Respecte a la presència de les coses cal invertir el dispositiu de Kant. És veritat que si un fenomen no compleix les condicions no pot presentar-se. Però això només si es tracta d’un fenomen pobre i aquesta defallença implica que res no pot aparèixer més enllà. Un fenomen excepcional, que s’imposi per excés, no es deixaria contemplar com a objecte. Es tracta d’un fenomen no objectiu : és tan exemplarment visible que no es deixa mirar. « In-tueri » significa etimològicament guardar-en, de manera que, en aquest sentit etimològic, la seva excepcionalitat és intolerable, irreductible a les condicions de l'experiència. Es tracta de la superació d’una experiència impossible, car en aquesta mirada els ulls són impotents per a constituir quelcom com a objecte.

7. Jean GREISCH en el seu article "L'herméneutique dans la "phénoménologie comme telle" es pregunta si seria possible « de prolongar les anàlisis de Jean-Luc Marion en la direcció d’una hermenèutica de sí mateix, en la línea d’aquella que Paul Ricoeur ha desenvolupat en la seva darrera obra ? ». A Revue de Métaphysique et de Morale n°1, 1991, p. 49. Intentarem mostrar en la conclusió d’aquest estudi que efectivament això no és només possible sinó que fins i tot esdevé convenient.


11

punt de vista fenomenològic i no religiós, que fa signe a una fe provinent d’un subjecte que no se sotmet a res de previ.8 A partir d’aquest excés, expressat per la donació del fenomen saturat, una fenomenologia de la subjectivitat no objectivant esdevé digna de consideració.

El requerit respon al requeriment

Arribem finalment al terme de la nostra reflexió sobre l’existència que Marion ens proposa. Intentarem descriure la configuració de subjecte convocat que es desprèn de les seves anàlisis. La convocació implica la superació del solipsisme del mateix subjecte en la mesura que aquest s’estableix per una crida que li ve de l’exterior. Aleshores, apareix la figura de El requerit, concebut com una ipseïtat que respon. Aquesta ipseïtat està precedida i interpel·lada per una donació que investeix la seva llibertat i esdevé subjecte en la mesura que també ella es dóna en el diàleg. « Per definició busquem un accés, segons l’amor, a un subjecte, no a un objecte – per llunyà que sigui. La intencionalitat només s’obre a l’objectivitat dels objectes intencionals, però mai directament a un altre subjecte ».9

Marion ens recorda que hi ha fenomenologia mentre hi hagi reducció. Husserl ha operat una primera reducció transcendental, Heidegger ha operat una segona reducció existencial. Hi ha lloc per a una tercera reducció? Marion proposa la reducció a la crida. Aquesta prové de la fenomenologia i abraça les dues reduccions precedents.

Heidegger havia trobat que la fenomenologia de Husserl oblidava la reivindicació de l’ésser de manera que el Jo només juga el paper de Dasein sotmetent-se a l’ésser. La dignitat ontològica del Dasein la trobava en la seva resolució que li permetia la possibilitat de ser si mateix o no : l’autenticitat i la inautenticitat són totes dues essencials al Dasein. En efecte, la inautententicitat no nega pas el Dasein en ella mateixa. Però si ell ha de ser el seu ésser, no pot pas ser-ho. L’enuig suspèn la reivindicació que l’ésser exerceix sobre el Dasein. El jo pot escapolir-se del destí del Dasein, des que pot suspendre qualsevol reivindicació, sobretot la de l’ésser. Hi ha sempre la possibilitat que el Dasein refusi el seu ésser, ja perquè l’amagui en si mateix o perquè es trobi constituït per una altra cosa diferent de l’ésser. Però si ell ha de ser el seu ésser, no pot pas ser-ho. L’enuig l’en dissuadeix i insinua la possibilitat que un altre més propi hauria de complir la func ió. Tal com Lévinas l’anuncia, davant del rostre escoltem una altra crida : la crida de l’altre destitueix doncs la crida de l’ésser. Però, podem preguntar-nos si ens trobem encara en una situació fenomenològica.

En efecte, ens diu Marion que res no arriba a donar-se com a fenomen si una resposta no s’adona com a reivindicació prèvia. La forma de la crida exerceix doncs el seu paper abans de la forma de l’ésser, abans del Dasein. Qui acusa la crida ? Qui la sent ? La reivindicació em crida. No puc pas dir jo abans que la reivindicació m’hagi interpel·lat. Aquest me no coincideix pas amb el Jotranscendental. Jo em trobo reivindicat en acusatiu, cosa que suposa l’absència de tota posició de Jo. Aquest me no coincideix tampoc amb el Dasein, ja que l’”aquí” del ser aquí, només pot suscitar-lo la reivindicació. El me està convocat en locatiu per la crida. Així és la requisició que requereix el requerit. El requerit és el nou nom del subjecte. I es defineix per quatre trets :

8. François LARUELLE en l’article "L'Appel et le Phénomène" destaca la importància de la crida en el pensament de Marion, com l’element que trenca la indiferència de la immanència, « La Crida suposa l’altre ». Si el pensament de Marion s’atansa a la fe cristiana ho fa com a filòsof i això no dóna dret a invalidar la seva filosofia. Laruelle afirma : « La filosofia no és un intermediari entre aquest dos extrems : la Fe i la Ciència ; ella es troba del tot del costat de la Fe ». ARevue de Métaphysique et de Morale, n° 1, 1991, p. 39.

9. Veure frase en exerg. Ut supra.


12

a) El requerit assumeix el requeriment, és a dir, refusa l’autarquia d’una subjectivitat absoluta. Està vinculat a una alteritat prèvia a qualsevol intencionalitat i al ser en el món, cosa que implica el reconeixement de la seva convocació.

b) El requerit pateix una sorpresa (estranya a si mateix) que l’impedeix de comprendre la convocació que rep.

c) El requerit no es dissol pas en la indiferència, de manera que l’escolta de la crida provoca la identificació del seu propi caràcter: la vida del jo. La vocació no destitueix doncs el Jo, més aviat el provoca.

d) Tot ha de posar-se després de la reivindicació: de manera que fins i tot la facticitat no precedeix el Dasein.

La crida que es troba a l’origen del Requerit desvetlla l’admiració com a primera passió. Però qui és aquell que reivindica? Esdevé una instància inconscient en mi mateix. Des de l’origen hi ha doncs el Requerit.

Figures de la donació

Marion afirma que el principi « Tant d’aparença, tant d’ésser » ja és una fita de la fenomenologia. Però només escau a l’acompliment de l’ésser en la mesura que aparegui. De la mateixa manera es podria enunciar també: « tant de reducció, tant de donació ». Allò que es dóna, només es dóna en la mesura que es redueix a la seva donació a la consciència. Però caldria establir en cada una de les reduccions: qui es redueix? Quin do es dóna? Com es dóna? Fins a on es dóna?

Arribem d’aquesta manera al terme de la nostra exposició. Marion ens ha presentat una manera original de vertebrar paraula i existència, car el subjecte que ens dibuixa en la seva filosofia és justament el requerit per una crida que li és prèvia i a la que ell està invitat a respondre. La seva existència La seva existència doncs en depèn.


13

El risc de la insensibilitat del poder polític enfront de la fraternitat (Una reflexió sobre la lògica i el destí de “l’estat del benestar”)Per Albert Llorca, Universitat Autònoma de Barcelona

Presentació: contrast entre els supòsits polítics de “El Príncep” de Nicolau Maquiavel i la força de convicció de l’esperit personalista d’Alfonso Carlos Comín.

I. Aterrar en “l’estat del benestar” postmodern.

1. L’aporia entre l’origen solidari de l’estat del benestar i les ombres que l’assetgen2. L’època actual: l’estat del benestar postmodern

2.1 La complicació del que és simple i la simplificació del que és complex en la praxi de l’estat en matèria socio-econòmica.

2.2 Estructures psicosocials que afecten l’estat i el perill de l’estat burocratitzat.

II. Reconèixer i afrontar la insensibilitat política institucional de l’estat, des del sentit de la fraternitat.

1. La difícil praxi de l’estat davant la persistència de la foscor: la seva dialèctica interna ideologia/utopia.

2. Les habilitats de to maquiavèl·lic dels partits polítics.

3. El “regne de la mediocritat” i el risc de fanatització política: l’estupidesa institucional i l’odi.

4. El risc de insensibilitat políticosocial, la intolerància i l’odi.

Epíleg. La proposta de la fraternitat en la praxi política.

Presentació: maquiavel·lisme versus personalisme

Els següents paràgrafs de “El príncep” ens orienten sobre l’abast del maquiavelisme com estil de vida política. Vegem 10:

1. “Los hombres se atreven más a ofender al que se hace amar que al que se hace temer,... al paso que el miedo a la autoridad política se mantiene siempre con el miedo al castigo inmediato, que no abandona nunca a los hombres” (p. 129). Dóna la impressió que Maquiavel es dóna a si mateix una justificació per poder adoptar una actitud desconfiada i cruel amb els súbdits per part del Príncep en l’estat.

2. “El que consigue la soberanía con el auxilio de los grandes se mantiene en ella con más dificultad que el que la consigue con el del pueblo, porque, desde que es príncipe, se ve cercado de muchas personas que se tiene por iguales a él, no puede mandarlas y manejarlas a su discreción ” (p. 76). Ha habilitat en el manegament del poble és útil, a diferència dels influents poders “fàctics”.

10 Maquiavelo, N., El príncipe, Buenos Aires:1968, Rueda Editor.


14

3. “Dos cosas ha de temer el príncipe; son a saber: 1) en el interior de su estado, alguna rebelión de sus súbditos; 2) en el exterior, un ataque de alguna potencia vecina. Se preservará del segundo temor con buenas armas, y, sobre todo, con buenas alianzas, que logrará siempre con buenas armas” (p. 140). Es fa notar aquí la confiança determinant, no en les persones, sinó en les armes i en la dominació-coacció que aquestes permeten practicar .

La conclusió inicial que ens permeten treure aquests paràgrafs és que el maquiavelisme ens posa davant d’una concepció de la política com a exercici del “poder-domini” –que serà continuat després, des del Hobbes fins a Max Weber-; és a dir, de la concepció del poder en l’estat com allò que cal saber manegar per damunt de tot, sense cap feblesa que conduiria a la seva pèrdua. Qui detenta aquest poder és “sobirà”.

Dues observacions importants a fer, a partir d’aquests breus paràgrafs, se’n deriven:

La primera: El que és preocupant en els règims democràtics, és que aquesta concepció del poder-domini és vigent; la qual cosa vol dir que, a banda de constituir un objectiu (fer-se amb el màxim poder possible -les majories absolutes-, constitueix també un estil” o manera d’actuar o fer política: amb “habilitats” -estratègies- en pactar, en buscar recolzaments, aïllar o destruir enemics-competidors ambiciosos (com les lluites dins dels partits); saber aprofitar-se del poble, donant la imatge de “bo” o sabent apel·lar a les seves baixes passions per atiar rebuig., odi o sentiments “patriotes”...; culpant els altres dels patiments que pateix el poble -buscant un –“boc expiatori”-, dividir la opinió pública per guanyar influència (“divideix i venceràs”)...

La segona: Que “El príncep”, tot i ser tractada com una obra de teorico-pràctica política, el que sí sembla ser és una obra psicologitzadora de la política: és a dir, la política reduïda a mecanismes psicològics sovint violentadors per obtenir, controlar i mantenir el poder-domini, sota el nom de “ciència política” o “realisme polític”.

De totes aquestes observacions, què se’n dedueix?. Doncs que:

Governar és, certament, complicat: voler no és fer.

Que qui creu en aquest estil maquiavèl·lic i weberià de fer política, abdica de tot criteri ètic sensible al respecte que mereixi el ciutadà com a persona (el “cadascú personal”): l’estat i l’estabilitat que ha de proporcionar –el “stato” de què parla Maquiaavel- constitueix la qüestió central que ell té present.

Que aquest “estil” de fer política ha estat practicat i és practicable a qualsevol tipus d’estat, inclòs l’estat del benestar”, que és un estat democràtic i de dret; i al meu parer donar per certa aquesta possibilitat resulta, si més no, preocupant.

D’altra banda, Carlos Comín ofereix en el següent paràgraf una perspectiva concreta ben diferent de l’anterior, pròpia del personalisme polític: és el que ell en diu Sacramento de fraternidad:

“Aún más, al margen de condena de tipo inquisitorial, que corresponde a un infantilismo histórico carente de valor, nuestras comunidades cristianas van entendiendo la opción socialista como un sacramento de fraternidad. El pecado, en todo caso, es la violación del derecho de los hermanos, de la libertad, y reside en la opresión, en la explotación, en la injusticia”11.

11 “Alfonso Carlos Comín: comunista en la Iglesia, cristiano en el partido”. Entrevista realitzada per Alberto Yébemes.Persona, nº 159, 20 de novembre de 1976.( Entrevista recollida a Alfonso Comín. OBRAS. Escritos V. Barcelona: 1989, Fundació Alfons Comín, p. 1211).


15

Sens dubte, una aposta contundent pel sentit de la solidaritat com a principi fonamental que ha de regir la vida polític en un estat de dret: Comín afirmarà en altres moments que “la política és la caritat del segle XX”. Tal vegada hom podria afirmar, en els inicis del segle XXI, que la fraternitat constitueix el procés cap a la plenitud de la igualtat de drets -entre ells, el de ser el que hom vol ser lliurement- i de la justícia12.

És evident que la perspectiva d’aquest fragment és molt diferent de la dels anteriors de Maquiavel; i hom constata que en l’època contemporània ha crescut el risc generalitzat de pèrdua del sentit de la solidaritat, i com a conseqüència, penso que aquesta observació posa en relleu la importància de no “dimitir” de la responsabilitat cívica i solidària (l’atenció al l’altre), sota l’amenaça –i la trista realitat- del creixement de explotació de l’home per l’home i de la injustícia, que és el símptoma més dolorós de la manipulació i degradació de la democràcia, també en la fragilitat del nomenat “estat del benestar”.

12 Veure el nostre article de la Revista Calidoscopi, nº 32, maig de 2013: “Alfons Comín. Un pensador personalista català contemporani”, p. 46.


16

I. Aterrar en l’“estat del benestar” postmodern.

1. L’aporia entre l’origen solidari de l’estat del benestar i les ombres que l’assetgen.

Atenent a una definició estàndard (Therbon: 1983), entendré per “estat del benestar” un estat que destina la despesa pública majoritàriament a millorar les condicions de vida de tots els ciutadans, i no tant en defensa, seguretat governativa, ajuts econòmics a sectors acomodats (via subvencions, reducció d’impostos...)13. El nom original que millor escau és el de “estat social” –o “socialstaat”- del qual se’n parla a la mateixa Constitució Espanyola, en el seu article 1.

1.1. Sobre l’origen històric de l’estat del benestar.

L’estat social tingué el seu origen a finals del segle XIX a Europa Occidental i del qual en parlarem; tot i que el principal punt de referència, per al nostre propòsit de preparar el debat sobre l’estat del benestar postmodern, se situa en la última postguerra mundial, estenent-se bàsicament entre 1950 i 1970 al nord i centre del nostre continent.

Pel que fa al referit origen històric en el segle XIX, cal dir que l’estat no era, “per se”, solidari; però “obligava” als seus ciutadans –els que podien, clar- a fer-se assegurances. I així, els treballadors –a vegades amb l’ajuda de les empreses quan els convenia i a vegades no- varen anar constituint agrupacions cooperadores i solidàries, en una reedició dels patrons dels antics gremis medievals, com ho foren els “friendly societies” anglesos (societats d’amics), les “hilfkasen” alemanyes –“assegurances d’ajuda”- o les “societés de secours mutuelles” a França14, que es desenvoluparen durant tot el segle XIX i primers del segle XX. A casa nostra, encara en tenim exemples més tardans en les mútues de tota mena –sanitàries, de treball, de comerç...) i en els Col·legis Professionals.

En general, ja fossin entitats “privatitzades” (cas de les americanes) o sense ànim de lucre (les franceses o alemanyes), aquestes institucions no volien ser controlades per l’estat15: i justament aquest fou un obstacle amb el que es trobà Bismark a Alemanya quan va fer aprovar lleis d’assegurances socials (de malaltia al 1883, d’accidents al 1884, i de vellesa al 1889). A Espanya les primeres lleis en matèria social foren la Ley de Accidentes Laborales de 1900 i la llei del Retiro Obrero de 191916.

1.2. El període 1945-1970 del segle XX: creixement i decadència

Hom troba en el món de les assegurances un to de defensa de la família encapçalada per l’home, que és qui treballa i sosté la família. I “l’estat del benestar” en aquesta època admet, llavors, les assegurances que la ciutadania faci a d’altres institucions (que li va bé per no realitzar tanta despesa en una època encara econòmicament en expansió); alhora que la seva despesa la va cobrint amb la contribució dels impostos de tothom en un societat capitalista –estem als inicis del “fordisme”-. Tot plegat significa que l’estat va generant recursos per a les seves obligacions socials –heus aquí la seva gestió “fraterna”- en comptar amb la riquesa generada deguda a la imposició fiscal sobre treball i producció accelerats: aquesta és “l’edat d’or” del “capitalisme fordista”, i a l’estat li va bé.

13 AA.VV. Los estados del bienestar en la encrucijada, Madrid: 2013, Tecnos, p. 23 (Endavant: EB); i García F., “Repensar el estado social”, Revista Acontecimiento, nº 107, any XXIX, 2013/2, p. 37. 14 EB. op. p. 62. 15 EB. op. P. 63. 16 El paquet de lleis socials protectores, entre les quals hi havia, fins i tot, la llei que establia les vacances remunerades, estava previst per l’estat espanyol en la Constitució republicana de 1931; però mai no es va portar a terme, perquè l’avantprojecte corresponent es va paralitzar en produir-se el cop d’estat del general Franco al juliol del 1936. I no serà fins al 1938 quan el nou règim colpista i en plena guerra –en la zona “nacional”- promulgarà una llei per a la vellesa, la invalidesa, la malaltia i l’atur


17

La situació es complica a partir de 1970: diríem que apareixen nous “desafiaments”; perquè, en el sentit estricte, l’estat té menys recursos per afrontar els nous problemes socioeconòmics que se li presenten. Quin són aquests desafiaments?

En nomenarem uns quants17, que ja marquen el començament de la Postmodernitat:

La mobilitat creixent del capital (és el “capitalisme lleuger” de que ha parlat Zigmunt Bauman), que a l’estat se li fa difícil controlar. Ja deia Claus Offe per aquesta època, que “l’estat sempre arriba massa tard”, perquè el poder del capital va per davant i l’estat té dificultats per anar minimitzant el impacte social de les desfetes socials del capital –com l’explotació laboral, els baixos salaris, els acomiadaments...-l18. Aquest esquema d’actuació que, malgrat tot era útil, d’ara endavant ja no servirà.

La competència entre economies d’estats diferents (les empreses s’ubiquen on els impostos siguin més barats i deixen empantanats els estats “exigents” en matèria fiscal).

La “des-industrialització”, com efecte de la producció excessiva de béns ja innecessaris, la qual cosa implica menys producció i menys impostos que cobra l’estat.

El creixement de l’atur i l’envelliment de la publicació, i per tant més despesa per a l’estat amb menys ingressos (menys cotitzacions a la seguretat social).

L’entrada de la dóna en el món del treball, la qual cosa fa que els sous d’una part del teixit laboral siguin més baixos i les cobertures també.

2. L’època actual: l’estat del benestar postmodern

Acostem-nos a la situació actual: sobre el nivell de “fraternitat” en l’estat postmodern

Tots aquests canvis referits anteriorment fan que les polítiques socials dels estats del benestar es facin més estrictes: desregulacions laborals, restriccions –si no “expulsió- en el “mercat” laboral dels desqualificats, més exigències en concedir pensions i prestacions, de tota mena –per exemple, per incapacitats, per família nombrosa o situació de necessitat, com ho és el fet de tenir pares grans- , menys tipus deduccions en el impostos, més impostos indirectes... L’estat, aleshores –cada estat fa, naturalment, la seva estratègia- promociona tot allò que li redueixi la despesa: com la privatització dels plans de pensions, els serveis privats de col·locació i les empreses de contractació temporal19... Què en queda, aleshores, de la fraternitat? Potser, avui, cal tenir present que, en una societat tant “atomitzada” com la que tenim -amb baixa sindicació, individualisme elevat, mercantilisme en les mútues d’assegurances..., l’estat és “solidari” en allò que de moment no fa: reduir les pensions de jubilació. En quin sentit és “solidari” això? En el sentit que d’aquestes pensions viuen moltes famílies –avis, fills i néts-; essent la família el reducte de “solidaritat” que sobreviu, i això li estalvia maldecaps a l’estat; perquè cal plantejar-se quin caos social no es produiria si les pensions de vellesa fossin reduïdes, després de reduir-se els sous, de créixer l’atur en els joves i de proliferar els contractes precaris (per dies o setmanes, a hores, sense pagues ni vacances pagades, etc...).

17 EB. p. 63. 18 Offe, C. Las contradicciones en el estado del bienestar, Madrid: 1994 [1988], Alianza, p. 144. 19 EB. o.c. p. 73-74.


18

És evident que la percepció actual que hom té és que aquest estat postmodern –que continua autodefinint-se com a “estat del benestar”, genera força incertesa a la ciutadania, perquè:

Les grans empreses ja no estan ubicades bàsicament en el seu territori, i això és així perquè són més financeres que industrials, i per tant més “volàtils” i difícils de controlar.

Es va generant un sentiment de poca o nul·la assistència a la ciutadania i, fins i tot, de ser estafats en els sectors menys afavorits (les enquestes recents ho confirmen, i els moviments i manifestacions continus ho ratifiquen). I en contrast, l’estat controla millor (mitjançant el pagament d’impostos, les incompatibilitats laborals dels aturats o jubilats, els mecanismes de control de la hisenda pública ...) els qui no tenen gaire per defraudar, i, en canvi, sembla deixar sense control els qui haurien de contribuir més.

Les dificultats dels governants en aquests estats –com el nostre- no són fàcilment solucionables, no tant per motius tècnicoeconòmics, sinó per motius polítics: perquè hi ha privilegis que no es deixen fàcilment eliminar –hom parla ja, sense embuts, de les denominades “classes extractives” o paràsits dins de l’estat . Això fa que els seus esforços vagin dirigits a fer veure a l’opinió pública que l’estat treballa per ella, i ho fa mitjançant estratègies “publicitàries” que subreptíciament posen en joc determinats diaris amb notícies –“hisenda som tots”-, i opinions tendencioses –cal controlar els aturats, a fi que no cometin frau en treballar en economia submergida-; però no sembla importar-li què succeeix amb l’evasió d’impostos del gran capital o dels escàndols de corrupció dels membres dels grans partits, a vegades vinculats amb el gran capital.

Els terrenys als que s’enfronta l’estat són, per tant, complexos, i es poden classificar en tres àrees fonamentals, triplicitat d’actuació que correspon primordialment al govern, primer instància responsable de què l’estat sigui realment del benestar.

Àrea econòmica o del “mercat”, que li planteja cada cop més problemes.

Àrea político-ideològica, en la que ha de procurar harmonitzar el desig de justícia amb les forces ideològiques,

Àrea cívica o socio-comunitària, per la qual l’estat donaria garanties als ciutadans de què els seus drets seran atesos, alhora que se’ls commina al sentit de la responsabilitat i treball en pro de la comunitat.

D’aquestes tres àrees, sense dubte la primera i la tercera són les que més afecten directamen t al ciutadà, però no de les que més se’n parla; ja que la segona l’àrea político-ideològica té més protagonisme i, pel que es veu, més capacitat de distraure l’atenció de la població. La situació actual dels estats democràtics a occident, provenint de la crisi financera del 2008, ha conduït a l’estat a buscar solucions “tècniques” no precisament “solidàries” humanament, ja que:

O es dóna per segur que l’estat s’ha de reduir, transferint responsabilitats socials que gestiona va fins ara a la societat civil (tornant,curiosament, al segle XIX: l’estat diu el que cal fer, però ell no ho fa), la qual cosa sembla que no significa que l’estat busqui la complicitat d’altres institucions civils, sinó senzillament, “descarregar-se” dels compromisos que li resulten cars (per exemple, les prestacions per habitatge, les pensions per a persones amb deficiències físiques o psíquiques, les persones en atur...).

O es dóna com a solució, no pas l’actuació de l’estat, sinó del mercat (posició netament neoliberal), de manera que l’estat només s’ocuparà de fer les lleis, de la defensa i de l’ordre públic, etc20.

20 EB. o.c. p. 47-48. És a dir: tornem a l’etapa anterior a la de “l’estat del benestar”.


19

Al meu parer, la segona proposició, especialment, resulta totalment discutible. En quin sentit? En el sentit que hi ha raons per pensar que el mercat no convé erigir-lo en la institució que marqui la pauta –les condicions- del que les persones han de decidir fer o no . En aquest punt, la distinció entre “ordre fort” i “ordre feble” en la societat, establerta per l’economista personalista François Perroux en la primera meitat del segle XX, és força lúcida: l’ordre fort fa referència a la producció de béns necessaris i al sentit del treball com a humanització i com a obra col·lectiva, i l’ordre feble se situa en l’àmbit del mercat,de la propietat i del treball degradat en mera mecànica econòmica –la “labor”, en el sentit que li donava Hannah Arendt-.

I què succeeix quan aquests dos tipus “d’ordre” es superposen o es confonen? Doncs que guanya la pitjor opció, que no és altra que el triomf de l’odre feble. Com justifiquem això?. Pel fet que llavors l’ordre feble fa el paper de l’ordre fort; és a dir, determinant de la vida social, donant peu a paradoxes com les següents: “competència econòmica...i perfecta” (on ningú no sortís perjudicat; cosa que sabem que no és així, perquè els competidors no són simètrics), “mercat lliure” (el mercat sempre és condicionat), “mercat laboral” (mercat del treball de les persones?), “capital humà” (el capital és “humà” o inhumà?), “l’egoisme racional” (l’egoisme no és irracional?)...

A on condueixen aquestes estranys apories? Doncs la situació del món actual ens diu que hi ha un lligam entre aquests supòsits anteriors i la separació entre les necessitats humanes i la mecànica econòmica – i aquí rau, sembla, el punt mínim de fraternitat-; la qual propicia políticament, al meu parer, coses tant execrables com la corrupció impune, les polítiques socioeconòmiques injustes i la insensibilitat institucional -que es nota en l’ús abusiu de la propaganda demagògica de determinats polítics-.

De tot plegat, resulta difícil negar que “l’estat del benestar” actual pateix moltes ombres pe aclarir, i les de caràcter socioeconòmic són les més visibles i “urgents”, i en les que el sentit de la solidaritat no és percebut per la ciutadania; tot i que potser, malgrat tot, aquestes no les més importants. Perquè? Tal vegada perquè el bagatge de civisme –que aquest si és important- és força baix i aliè a la recerca de l’autèntica solidaritat, que en bona mesura no s’ha fomentat.

En qualsevol cas, em sembla que les esmentades “ombres” mercantilitzadores que assetgen l’estat resulten francament perilloses i exigirien, en nom de la fraternitat, una reacció “sàvia” en els àmbits de la gestió política a fi d’actuar en la societat complexa i conflictiva que tenim. I en quin sentit hauria d’actuar l’estat? Òbviament, en el de reduir el pes del mercat en el conjunt social, controlant i evitant en el que fos possible, les “fallades” dels mercats, potenciant les polítiques públiques, restringint la deslocalització empresarial –tasca que ha de ser coordinada entre els estats-, universalitzant el control fiscal per minimitzar el frau, i replantejant el consumisme com a “solució” per al creixement i la conseqüent felicitat de la ciutadania....

Però, a més, de portes enfora, l’estat haurà de treballar per canviar les regles del comerç internacional, les condicions laborals –en qualsevol territori o aigües marítimes- i l’especulació financera. Probablement no s’evitaria totalment l’explotació i la injustícia dels països més febles ni els conflictes; però es reduirien substancialment. Tot això és avui, crec, la feixuga praxi a la que s’ha de lliurar l‘estat, s vol acostar-se a mínimes dosis de fraternitat.

2.1. La complicació del que és simple i la simplificació del que és complex en la praxi de l’estat en matèria socioeconòmica.

Les “ombres” considerades anteriorment sembla que no propicien poder mantenir la idea senzilla i orientativa d’un estat que sigui solidari /fraternal en actuar amb justícia. I no ho són, perquè les alteracions econòmiques li fan difícil –o molt difícil- aquest objectiu: l’estat té poca operativitat davant del poder del capital, i les decisions socioeconòmiques que adopta solen estar al servei


20

d’esdeveniments no prou controlats –els del mercat- sota crisis i conflictes cíclics..., donant respostes “urgents” per mirar de sortir-se’n i mantenir-se. El panorama socioeconòmic que envolta l’acció de l’estat es torna complex i afeblidor, donat el fet que les desigualtats no són controlables del tot, la tecnologia i la rapidesa de la mecànica mercantil ultrapassen el seu control, els moviments immigratoris i els desastres ecològics es multipliquen...; de manera que l’estat postmodern no pot posar intervenir, ni de bon tros, en moltes de les regles de la lògica social.

2.2. Estructures psicosocials que afecten l’estat i el perill de l’estat burocratitzat.

La sociologia contemporània posa en relleu, al contacte amb la psicologia social, la presència d’estructures psicosocials de les societats de masses que influeixen sobre l’estat i també sobre la seva gestió econòmica. Fenòmens com la fascinació col·lectiva a una “idea” poc racional (“eidolon” o falsa imatge), els prejudicis simplificadors, la imitació i la ràpida difusió; per no citar la irresponsabilitat acomodatícia dels individus que s’adapten a no pensar ni decidir -la “mecànica col·lectiva” pressiona i els marca el camí-, són exemples psicosocials massificats de forta component emocional –i per tant, ideològics- que alteren l’organització racional de l’estat en les seves competències institucionals. Així, el prestigi que atorguen determinades funcions i càrrecs, els prejudicis que aglutinen voluntats sota una creença, les “modes” de tota mena (els populismes, sovint denotats però practicats), el sentit de pertinença exaltat i patriòtic imitats i. transmesos per la propaganda i per la mateixa gent que ho gaudeix... són exemples habituals del que diem. Es va teixint així, una mena de “classe” o oligarquia –parlàvem abans de “classes” extractives”- que monopolitza els càrrecs polítics i que habitualment pertany a sectors concrets i poderosos de la societat. Naturalment, tot això influeix en les lleis que l’estat promulga i aplica; i en elles la fraternitat no hi és preferent.

Arribem així a un dels grans mals que l’estat pot patir: la burocratització de l’activitat de l’estat, que el fa dubtosament just en no ser sovint imparcial i quasi mai equitatiu. I és que el burocratisme –el govern del “ningú”, en dia Hannah Arendt, en no saber “qui” fa “què”- és una evident simplificació del que és complex, com la realitat de les necessitats humanes que l’estat hauria de cobrir21.Aquest, doncs, fa el contrari del que li pertocaria: ja deia Claus Offe que el poder del capital, en esmunyir-se-li, fa que l’estat es torni més burocràtic, per tal de dificultar l’accés dels ciutadans a béns i prestacions22. En aquesta nova situació, l’estat fa la seva feina en el context de manca de reciprocitat amb el capital, és a dir, tracta de mitigar els excessos del capital sobre el treball –dirà Offe, en frase prou coneguda, que “l’estat sempre arriba massa tard”- i a més evita que els conflictes i l’anarquia que comportaria una situació social de crispació dels treballadors compliquin l’existència del propi capital23. Aquestes són, ja es veu, relacions no pas de germanor entre l’estat i el capital, sinó de simbiosi en la que el capital hi surt guanyant, en la mesura que es mantenen vigents la psicologia del consumisme, la cultura del mercantilisme i el “déu“ del diner.

21 Parlant del tradicional domini de l’home sobre l’home en la teorització política i en la realitat, Hannah Arendt feia a finals dels anys 60 reflexions lúcides sobre el burocratisme: “Hoy debemos añadir la última y quizá más formidable forma de semejante dominio: la burocracia o dominio de un complejo sistema de oficinas en donde no cabe hacer responsables a los hombres, ni a uno ni a los mejores, ni a pocos ni a muchos, y que podría ser adecuadamente definida como el dominio de Nadie… el dominio de Nadie es claramente el más tiránico de todos, pues no existe precisamente nadie al que pueda preguntarse por lo que se está haciendo” (Sobre la violencia, Madrid: 2005, Alianza, ps. 52-53). 22 Offe, C. Las contradicciones del estado del bienestar, o.c. ps. 144-145. 23 o.c. p. 142.


21

II. Reconèixer i afrontar la insensibilitat política institucional de l’estat, des del sentit de la fraternitat.

1. La difícil praxi de l’estat davant la persistència de la foscor: la seva dialèctica interna ideologia/utopia.

La trilogia del consumisme, el mercantilisme social i la urgent necessitat d’acumular diner, com a costums socials que el capital va imposant a la ciutadania, constitueixen aleshores una “realitat” que l’estat no pot evitar i que ha, de gestionar, per tant, amb imprevisibles resultats. En termes sociopolítics, categoritzaré la situació com a una dura lluita ideològico-utòpica interna; la gestió pròpiament “política” de la qual correspon al governant de torn24

Com abordar aquesta tensió utòpico-ideològica en el si de l’estat, aleshores? Sens dubte, com una lluita política entre “l’ideal conatiu” –en el si del qual jo hi poso la fraternitat- i els interessos o perspectives ideològiques que marquen posicions polítiques diferents. I aquesta lluita és, primerament i abans que una “lògica político-estatal”, una lògica humana de cada ciutadà, i de retruc, inscrita en el si dels partits polítics. Aclarim això.

Per començar, hom diria que en la meva perspectiva antropològica i personalista25, la utopia i la ideologia són recíproques, però alhora heterogènies. La primera indica el creixement humà i la salut col·lectiva –en la que hi aterrarà la fraternitat-; i la segona recull el vessant enfosquidor –les “ombres”- en la gestió política dins l’estat. I ambdues són, “de facto”, invencibles.

En termes més precisos, hom diria que l’òptica “utòpico-conativa”26 constitueix una proposta anticipadora i superadora de l’estretesa de mires ideològica, dins la qual la idea de la fraternitat es fa rellevant com a forma “pràctico-transcendental” que fa possible l’acord o consens a través de les diferències. Per això, la “clau” utòpica obre el camí de l’esperança en la via cap a la transformació col·lectiva en comunitat; la qual cosa posa en relleu la millora de la dimensió interpersonal i institucional alhora, que són implicades per la noció de fraternitat. És a dir: "l’altre” es fa present com si fos un “problema meu”, i per tant, la institucionalització de la comunitat –l’estat- no pot desatendre’l a causa de la “humanitat” (universalitat) de la qual és portador; i això significa, en termes netament polítics, que la gestió de l’estat ha de garantir la “igualtat” dels ciutadans per poder pensar i viure lliurement..., no ocupant-se pas del “contingut” d’allò que pensin i facin, sinó en el “dret” que ho puguin pensar i practicar: aquesta “igualtat” és la que reclama la utopia de la fraternitat .

Per la banda de la ideologia, sota el domini de la qual podria arribar a posar-se una utopia radicalitzada i emmalaltida en arrelar-hi en ella la intolerància, es fa palès el risc més amunt esmentat del “burocratisme”, amb la conseqüent desesperança del ciutadà en la gestió de l’estat aliè al que necessita aquell, alhora que l’estat propicia discursos dogmàtics i fanàtics.

En el sector dels partits polítics, el domini d’aquest vessant ideològic és el que accentua amb sorprenent lucidesa Simon Weil en la seva crítica al “pecat original” dels partits polítics –elements bàsics aquests, de l’estat de dret-; pecat que es concreta així: desig de fer-se amb el “màxim poder

24 Constitueix aquesta tasca el segon àmbit d’actuació de l’estat que hem assenyalat, a més de l’econòmic i el cívico-educador. 25 Tinc present aquí les aportacions del pensament de Paul Ricoeur, de les quals em vaig fer ressò ja fa uns anys en el meu estudi “Interdependència entre ideologia i utopia” (Del socialisme científic al socialisme utòpic, Barcelona: 1999, La Busca edicions). 26 Que consideraré com actitud de “no deixar-se portar” o de claudicar sota el domini de la finitud i la limitació com a perspectiva “interessada” d’abordar els reptes humans, allunyada del que pertoca a una filosofia al servei de la persona humana (veure “Triangulacions Hermenèutiques Postmodernes”, Revista Calidoscopi, nº 32, juny de 2013).


22

possible”27. És a dir, que el partit polític se situa sota la noció de “poder-domini” jeràrquic i, per tant, ideològic o “tancat” en la seva òrbita mental. Les valoracions que Simon Weil en fa, aleshores, és que, vistos des del criteri de la veritat, la justícia i la utilitat pública, els partits polítics tenen una herència totalitària i, per tant, no són bons28; i en conseqüència, caldria suprimir-los: conclusió tant contundent com desconcertant, i que ella justifica amb tres arguments encadenats de notable solidesa29:

El primer: un partit polític és una màquina de fabricar “passió col·lectiva” (per ella, la “passió col·lectiva” és un impuls al crim, la mentida i el terror, la qual cosa fa recordar la violència desfermada a la Revolució Francesa). Abans, parlàvem nosaltres de la fascinació com a estructura psicosocials dominant en el mateix estat. Doncs bé, el partit polític pot “fascinar” patològicament la ciutadania.

Segon: un partit polític exerceix pressió col·lectiva sobre el pensament de cada ciutadà; és a dir, l’”obliga” a prendre partit, a “simplificar” la realitat –una altra estructura psicosocial-; ja que així domina el pensament i les decisions dels ciutadans. Cal recordar aquí que Claus Offe, en els anys setanta, criticava l’estat del benestar d’aquella època –en especial,els parlaments i els partits polítics- pel fet de controlar ideològicament la població, en fer confondre la lluita de classes amb la “cooperació de classes”30. La funció “configuradora” de les institucions de l’estat sobre la ciutadania resulta, aleshores, innegable31, donat el fet que es fa present i contínua en la seva vida quotidiana.

Tercer: la primera i última finalitat d’un partit polític és el seu creixement o expansió il·limitada.

27 Weil, S. “Notas sobre la supresión general de los partidos políticos”. Escritos históricos y políticos, Madrid: 2007, Trotta, p. 101. 28 o.c. p. 102. 29 o.c. ps. 104-105. 30 Offe, C. Las contradicciones del estado del bienestar, o.c. p. 146. 31 Los estados del bienestar en la encrucijada, o.c. p. 152.


23

Tot plegat, aleshores, sembla que per Weil, la vida institucional democràtica es converteix en un “mercat”, en el qual el poder dels partits no és un medi, sinó un fi, i en el qual guanya el més poderós. És difícil lligar aquesta caricatura de la democràcia –crec que justificada- amb la fraternitat. I és que –dirà Weil- l’òrbita del partit polític és l’òrbita del no pensar32; i per això afegirà que “la influencia de los partidos políticos ha contaminado toda la vida mental de nuestra época”33.

2. Les habilitats de to maquiavèl·lic dels partits polítics.

Les observacions crítiques anteriors de Simon Weil ens posen en guàrdia de les maneres hàbils –que qualificaríem en graus diferents de “maquiavelisme”, en tant que exhibeixen un elevat to ideològic i ombrívol dels partits polítics en l’estat democràtic i de dret, i en particular en l’estat del benestar actual. Per què i a fi de què? A la primera pregunta, hom pot respondre remetent-nos a la impotència decisòria de l’estat actual, donat que altres poders aliens, com l’econòmic, el limiten o dominen; i la segona ens parla de l’objectiu de poca capacitat que té l’estat per no perdre, precisament per això, la confiança de l’opinió pública34, sense l’actitud favorable de la qual els partits no guanyaria les eleccions, quelcom imprescindible per “dominar”.

En efecte, els partits fan “maniobres”, per conjurar dos perills, com aquests: les dificultats en assolir les seves pretensions polítiques o “visió política” (policy-seeking); i allò que pugui posar en risc els seus càrrecs polítics (office keeping), sense els quals no podrien influir. Per tant, l’estratègia general dels polítics en l’estat del benestar és la de no aparèixer mai com a culpables de res que desagradi a l’opinió pública35.

Quines tàctiques usen, llavors? Certament, moltes i variades; algunes de les quals, amb la contextualització adequada, semblaria que són extretes dels alguns consells donats a “El Príncep”. En faré un succint recolliment36.

En primer lloc, tenim un grup d’aquestes tàctiques que classificaré com a derivades directament de l’obra del polític italià, com les següents:

Fer creure, per part del governant, que quan succeeix quelcom molest o injust a la ciutadania, no és culpa del governant, sinó d’altres (siguin partits de l’oposició, sindicats, grups reivindicatius, ètnics –immigrants-, plataformes crítiques amb la seva gestió... Cal assenyalar un “boc expiatori”, que serà considerat la “causa” (la fal·làcia informal de la “falsa causa” és aquí determinant) del malestar social.

Escenificar acords amb posicions polítiques contràries al seu programa quan convé (és el que en llenguatge col·loquial se’n diu “pujar-se o baixar-se del carro”), sobretot quan es tracta de generar antipaties en l’opinió pública, com retallar serveis socials.

Prendre decisions impopulars quan la població no pugui respondre, perquè no se n’assabenta fins més tard (per ex. promulgar decrets o deixar el tram últim de la posada en marxa d¡un llei per als períodes de vacances).

“Divideix i guanyaràs”: generar enfrontaments, fent creure que tal o qual fet o discurs d’altres grups, persones o institucions perjudiquen a la ciutadania. això requereix “l’habilitat” de saber invocar temes o casos punyents en el moment “útil” per crear el descrèdit dels altres, no excloent la tendenciositat i la mentida o “mitges veritats”.

32 Escritos históricos y políticos, o.c. p. 113. 33 Ibídem.34 Les estados del bienestar en la encrucijada, o.c. ps. 156-158. 35 Ibídem.36 Basant-me en aquest llibre: Los estados del bienestar en la encrucijada (ps. 158-159).)


24

En segons lloc, de les altres, derivades indirectament, tenim:

Ajornar una decisió impopular si previsiblement tindrà crítiques, esperant el moment més oportú (per exemple, retirar un projecte de llei per part del govern de torn, que no és ben rebut per gran part de l’opinió pública, sobre tot en període electoral).

Convertir els perjudicis en suposats beneficis (per exemple, reduint una prestació, amb l’argument que s’assegura el futur d’aquesta prestació).

Buscar recolzament en altres partits, a fi de repartir la “culpa” i diluir la responsabilitat, convertint un tema espinós que pugui desacreditar en “afer i responsabilitat de tots”.

Fer veure que no hi ha cap altra alternativa al que es fa: “No voldria fer això, però no tinc altre remei” (per exemple, apujar els impostos).

Fer por a la ciutadania, si vota un altre partit o una altra opció política: o sigui, “l’altre és pitjor que jo”.

Perjudicar a grups minoritaris que no tenen força ni ressò (o capacitat de mobilització), i no poden fer mal al polític governant; i en canvi, “cuidar” els qui tenen poder (per ex. el capital i les classes mitges acomodades: la regla dels “dos terços” d’electors necessaris per fidelitzar en les eleccions de la que parlava el neoconservadurisme més reaccionari dels anys 70 a USA i al Regne Unit, a fi de mantenir-se en el poder.

Veient aquestes tàctiques, és difícil trobar cap partit polític governant que no n’usi alguna d’elles, encara que sigui per mer pragmatisme i per a la pròpia supervivència en l’exercici del poder.


25

3. El “regne de la mediocritat” i el risc de fanatització política: l’estupidesa institucional i l’odi

Tot recordant l’advertència de Simon Weil de què el partit polític pateix en excés d’esperit falsejador(“idolatrisme”: “eidolon” o imatge, oposat a “eidos” o idea racional) i fanatitzador (una “solidaritat” malaltissa, dèiem més amunt), s’explica el seu desig de maximitzar el poder disponible i deixant de banda el compromís amb el bé públic37. Per tant, seguint Weil concloem que el partit polític compensa la poca “voluntat de veritat” per l’augment de la “voluntat de poder”; de manera que sembla evident que l’autocrítica sincera no passa pel cap dels dirigents dels partits polítics, i per tant, resulta difícil pensar que la política institucional accepti propostes que posin en perill la seva preponderància... i els seus càrrecs.

Tot això significa que en l’esfera institucional del poder de l’estat hi ha una “inèrcia”, que és la del poder-domini” sacralitzat, que resulta quasi bé impossible canviar-la en la praxi dels partits polítics: i d’això és del que en direm “el regne de la mediocritat” o d’aquells que tenen el “privilegi” del poder polític en termes de benefici monopolístic que els enforteix; per la qual cosa no necessiten “pensar” -aportar idees noves- ni canviar en res; sinó al contrari, que “res no es mogui”. Com afegia Simon Weil en aquest punt, “Casi en todas partes, la operación de tomar partido, de tomar posición a favor o en contra, ha substituido a la obligación de pensar. Se trata de una lepra que se ha originado a partir de los medios políticos y se ha extendido, a través de todo el país, a la casi totalidad del pensamiento”38.

Una “malaltia” -una lepra, diu Weil- que s’estén i es propaga, afegirem, a través de la jerarquia i de la burocràcia del poder: és a dir, es tractaria, doncs, d’una mena d’estretesa mental” o estupidesaque es va multiplicant i ascendint en influència social. Al meu parer, tot això és el que aquí significa “mediocritat”, i que el pensador Pino Aprile sintetitza molt bé sota l’impactant substantiu de “imbecil·litat”39. Aquesta és pròpia del polític entès com a home-massa adaptat a la inèrcia social del poder que és cultivada per la burocràcia.

Ficat en aquesta “marxa” inercial, el polític no exhibeixi intel·ligència; perquè si la té -i millor que no la tingui, ja que no ha de qüestionar el patrons sociopolítics establerts-, no arribarà lluny en la seva “carrera”. De manera que a l’imbècil” o mediocre, diu Aprile, se li obren més portes que a l’intel·ligent, que sempre genera desconfiança, ja que no és previsible el que decidirà o farà...; i, llavors, no podria ser controlat pel partit i pel sistema. La conclusió d’Aprile és demolidora: al contrari de la intel·ligència, la imbecil·litat dóna solidesa a la política i a la vida social40.

En la praxi social del “polític imbècil”, segons Aprile, es donen dues coses que no passen desapercebudes:

La primera: que en tal exercitació de la política de partit, es genera una “aristocràcia” –avui se sol dir oligarquia o “casta política”- dins de la democràcia; de manera que tenim una societat “utilitzada” – o manipulada- per uns partits que divulguen idees de “llibertat” i “igualtat” sota la seva “estretesa de mires”...; que crec que propicien creences-prejudicis en l’opinió pública “fàcils”generadors d’odi i violència en el cas que siguin “rentables” per al creixement del poder dels partits... I és que el poder és allò que “es té per dominar”; si no, per a què es vol? Aquest és el raonament propi de la tasca política vista en termes de Maquiavel: cal controlar el poder en les pròpies mans i cal saber “administrar” l’odi perquè no ens hi esclati.

37 Weil, S. Escritos históricos y políticos, o.c. p. 107. 38 o.c. p. 116. 39 Aprile, P., El elogio del imbécil, Madrid: 2002, Temas de hoy. 40 oc. p. 127.


26

La segona consideració que Aprile ens fa atendre és que la mediocritat del poder o “imbecil·litat acrítica” en tant que “controladora del ramat” –la massa de ciutadans- serà, llavors, “l’aliment” d’una burocràcia intolerant i insensible als patiments de la ciutadania. I el que és més esfereïdor és que, segons diu l’autor italià, si no fos així “l’ordre social” es desmuntaria catastròficament41. El que compta aquí és que el “joc” del que m’atreviria a dir “la sobirania de l’estupidesa institucional” que mantenen els partits i classes socials que els donen suport -ells en diuen “sobirania nacional”-, no és sinó la inèrcia instaurada del seu poder de domini. És evident que tot això té poc a veure amb el sentit de la fraternitat i sí amb l’operativitat del foment de l’odi, si cal, com a procés alhora individual i col·lectiu. En quin sentit?

A grans trets, hom afirmaria que la funcionalitat de l’odi per al poder establert, aleshores, passa per aquestes dues fases:

Fase necessàriament acrítica: el citat nivell de “imbecil·litat” es fa notar aquí en l’aïllament que sent el ciutadà davant el seu estat que decideix engegar una guerra, per exemple, sense consultar-li; i que li genera una mena de “barrera mental” i control de la informació real del que succeeix.

Fase burocràtica que distancia les decisions del poder de l’estat de la ciutadania, amb una alta dosi de intolerància davant les discrepàncies, sota el suposat paraigües de la “sobirania”: cosa que permet exercir la voluntat de l’estat de no “escoltar” les queixes i fer-se indiferent a elles. I és que la diferència de nivell entre qui genera l’odi -el poder- i qui el patirà –el ciutadà de peu- és aquí rellevant: el primer se sent superior, precisament per traslladar les conseqüències dels seus desigs d’odi a qui els haurà de practicar i/o entomar, que és el ciutadà.

4. El risc de insensibilitat político-social, la intolerància i l’odi.

L’afrontament dels problemes econòmics i polítics per part d’un “estat del benestar” que no deixi de banda la fraternitat42 requereix per part del governant i també dels governants, a més del que hem dit, una imprescindible dosi de “educació cívica”, de sentit del bé per als altres quan hom gestiona la vida pública. L’àmbit del civisme constitueix, crec, la tercera àrea d’actuació que l’estat no pot de cap manera desatendre; perquè es tracta de la responsabilitat cívica i educadora que el govern ha de fomentar i practicar com exemple, per testimoniar la praxi de la fraternitat, tal com hem proposat al llarg d’aquest estudi.

El civisme té un lligam estret amb la noció de fraternitat, al meu parer; perquè aquesta és una “construcció simbòlica anticipadora de la convivència”, per la qual hom decideix fer rodar la vida d’una col·lectivitat, i sense la qual la confiança i l’esperança en la comunitat seria mera “banalitat”, pròpia d’una societat presidida per una forta dosi d’anihilament cívic; pel fet que les raons per proposar i esperar acords socials resultarien llavors vanes i absurdes. El civisme, en conseqüència, és un bagatge que es cultiva o no; però sembla que resultaria “estúpid” deixar de ser cívic –i,a la fi, fraternal-, perquè hi va la salut mental col·lectiva. L’abdicació del civisme i de la fraternitat obeeix, està clar, a conveniències de poder: tal com hem apuntat més amunt, el foment de la intolerància i l’odi poden ser rendibles a qui “té poder” –“poder domini”- per provocar les condicions propícies del seu domini: aquest serà l’ús de l’odi institucionalment i mediàtic. Ja parlàvem més amunt d’aquesta “rendibilitat de l’odi”; en el sentit que allò en el que cal insistir és en què la pèrdua de civisme és el camí de la malaltia col·lectiva... i l’odi induït o esdevingut accidentalment –però que, en tot cas, obeirà a decisions humanes del poder- n’és la conseqüència ferotge.

A què condueix, doncs, l’odi col·lectiu? Assenyalem quatre trets rellevants:

41 o.c. p 128. 42 Veure el nostre estudi “La fraternitat devant la crisi de l’estat del benestar”, Revista Calidoscopi, nº 34, juny 2014).


27

El primer: buscar culpables i enemics, per poder justificar les seves decisions injustes.

El segon: es nega tota consideració cap els drets del ciutadà o cadascú personal (Ricoeur, P.) i no diguem ja de qui és odiat, l’enemic de torn (que avui és “x” i demà pot ser “z”). Les persones objecte d’odi o que són obligades a practicar l’odi –per exemple, el soldat en un conflicte bèl·lic- són mers instruments o fardells: són, dit literalment, “carn” al servei de les estratègies del poder. Aquí l’odi beu d’una altra misèria humana que és la indiferència: ja deia Mark Edelman que crim i indiferència són, en el fons, la mateixa cosa. I amb més precisió, Carlos Díaz i Conrad Vilanou afirmaven que el camí a Auschwitz el va construir l’odi però el pavimentà la indiferència43.

El tercer: allò més visible de l’odi col·lectiu, ja sigui més o menys institucional, és el fanatisme, que, seguint la convicció de Vaclav Havel, sorgeix en el convenciment de qui odia que té l’absoluta veritat i no suporta no tenir-la44, com una mena de simbolisme de l’àngel caigut, que no admet no poder ser diví. I això ens ha conduït a un altre tret veí igual de perillós: la supèrbia, que en el cas de l’emmalaltiment de l‘estat fa autèntica por: perquè tot es justifica –la violència absoluta inclosa- sense cap restricció.

Resta un quart tret: l’odi, com a conseqüència del punt anterior, posa en relleu la manca de identitat de qui odia: i això significa que necessita compensar tal mancança amb el desig de destrucció real o simbòlica de qui és odiat. Ja afirmava Spinoza que qui odia imagina que aquell qui és odiat és inferior, del contrari el seu odi encara augmentarà més, en no tolerar la seva inferioritat. Per tant, cal que qui és odiat pateixi i s’enfonsi, per tal que la superioritat de qui odia quedi preservada: diríem que els feixismes i racismes, en general, comparteixen aquest plantejament.

Si allunyant-nos de tot això, hom aposta pel civisme, ens situem en el regne de la confiança, i de la seguretat i capacitat de superació de la por; capacitat basada en el que en direm “l’alegria conativa” o impuls col·lectiu intuïtiu45 al marge dels interessos i sectarismes polítics i econòmics; impuls pel qual cada ciutadà compromet la seva acció amb la comunitat.

En algun lloc he afirmat que “ser responsable serà anticipar el que pot succeir –allò “esperable” o no- a partir del que farem..., en la mesura que l’acció mobilitza coses i persones; de manera que aquesta transforma la situació humana, educand o no, millorant l’entorn o no46.

En un altre moment del present estudi, hem fet referència a la irresponsabilitat a la qual ens pot abocar la inèrcia social. I llavors no caldria respondre del que es fa; perquè la “mecànica social” ho predeterminaria... i hom no podria fer altra cosa. És evident que “l’estupidesa”, de la que hem parlat, fa aquí acte de presència i impossibilitaria seguir el nostre discurs. I llavors, “deixar-ho tot com està” seria la simple –i” ximple”- negació del civisme i de la tasca de la fraternitat. I el resultat d’aquesta “ximpleria” seria inequívoc: manaria l’odi col·lectivitzat. I aquest odi es posa en relleu en les fal·làcies informals del llenguatge que circulen contínuament en la vida col·lectiva, como ho són les generalitzacions i prejudicis, falses explicacions dels fets amb imputacions enganyoses que culpabilitzen els més febles –immigrants, jueus, gitanos, persones diferents per l’origen, raça, llengua, religió, classe social, aturats.., o que no tenen estat que els doni identitat o emparament.- dels mals socials. Davant de tot això, l’odi col·lectiu té solucions de tota mena: allibera l’individu de les seves angoixes i prejudicis, li redueix la responsabilitat –la “tribu” respon-, li simplifica el panorama, en deixar-li clar “qui” és la causa dels seus problemes –de manca de feina, de pobresa, de no ser prou respectat...-. L’odi col·lectiu resulta de la fascinació i difusió d’un somni, d’una “panacea” que resoldria la frustració col·lectiva...La sociologia de la societat de masses des

43Vilanou, C.,” Memòria i pedagogia. Educar contra Auschwitz” (La memòria) . Actes dels Col·loquis de Vic. Societat Catalana de filosofia i Ajuntament de Vic, 2008, p. 45, 44 Havel, V., “Reflexiones sobre el origen del odio” a Discursos Políticos. Madrid, Espasa Calpe, 1995. pp. 107-121. 45 “Triangulacions Hermenèutiques Postmodernes”. Revista Calidoscopi, nº 31, desembre 2012. 46 “La responsabilitat: atenció a la persona i compromís en ser just”. Revista Calidoscopi, nº 33, desembre, 2013.


28

de principiïs del segle XX ha anat descobrint aquesta lògica contrària al teixit del civisme i la cordura humana.

Epíleg. La proposta de la fraternitat en la praxi política.

Un dels noms d’accés que podem atorgar a aquesta esforçada tasca fraternitzadora és el de la “saviesa pràctica”, expressió divulgada ja fa anys per Paul Ricoeur47, de la qual jo en parlava en aquests termes: “La saviesa pràctica constitueix la figura pràxico-reflexiva que rehumanitza la persona humana, fent-la més sensible a les relacions interpersonals i acostant aquestes a la institucions..., i ha de proposar una adequada gestió dels drets en situacions difícils i conflictives”48.Cóm és això? Doncs que la “saviesa pràctica” constitueix la posada en funcionament en la vida col·lectiva d’aquells “estils” i normes ètiques que permetin “reconciliar” la convivència, essent aquesta susceptible de trencar-se i ser manipulada políticament al servei d’uns interessos. O dit ras i curt, la “saviesa pràctica” és saviesa política en la mesura que té com a objectius incondicionats el diàleg i l’estabilitat i durada del “poder en comú” –en un estat democràtic i plural, està clar- oposat al “poder-domini”49. I és que, seguint les observacions crítiques de Claud Lafort, la democràcia es presenta com “el règim que accepta les seves contradiccions fins al punt de institucionalitzar el conflicte”50.

Si això és així, els procediments no violentadors que la política com exercici del “poder en comú” ha d’usar hauran de passar per saber escoltar allò que no agradi sentir; a fi de poder negociar, fiar -se i consensuar, canviar actituds, donar garanties a l’adversari polític que es practicarà “joc net”... I, a la fi, no utilitzar “l’altre” com a oportunitat de negoci o com a “ésser superflu” o fardell per ser usat matusserament després de fanatitzar-lo. Un estat sensible i que gestiona la societat civil sota el valor de la fraternitat és pacífic en els objectius i en els mitjans, perquè l’odi i la violència, en qualsevol de les seves formes d’excedir-se, hom ha dit amb lucidesa, cal deixar-la pels qui no tenen idees democràtiques51.

47 Un dels textos més profusos i recents del pensador on apareix aquest concepte pràctic i ètic alhora és al seu llibre “Soi même comme une autre », de 1990. Paris, Seuil. Veure cap. IX. 48 “Triangulacions Hermenèutiques Postmodernes”, art. cit,. Revista Calidoscopi, p. 25. 49 Ricoeur, P. Soi même comme une autre, o.c. ps. 299-300. 50 o.c. p. 303. 51 En encertada opinió de José Luis Sampedro.


29

EL RACÓ DEL CINEMA Mandarines (Tangerines) Per Sara Fernández Puerto

Fitxa tècnica.

Títol i país: Mandariind (Tangerines), Estonia.

Guió i Direcció: Zaza Urushadze

Producció i any: Coproducció Georgia-Estonia; Alifilm

Georgian Film. 2013.

Música i Fotografia: Niaz Diasamidze i Rein Kotov.

Durada: 83 min.

Repartiment principal:

Ivo .....................Lembit Ulfsak Margus...............Elmo Nüganen Ahmed................Giorgi Nakashidze Niko....................Misha Meskhi Premis 2014:

Oscar: Nominada a la millor pel·lícula de parla no anglesa. Globus d’Or: Nominada a la millor pel·lícula de parla no anglesa. Satellite Awards: millor pel·lícula de parla no anglesa.

Context històric de la pel·lícula: Son a l’any 1990, una època políticament i militar molt convulsa a Abkhazia, una zona territorial al nord-oest de la República de Georgia –emancipada de l’antiga URSS-, dins de la qual ha sorgit un moviment separatista ajudat per la nova Federació Russa, i on operen militarment comandos rebels de milícies d’abkhazis, mercenaris txetxens que els ajuden (Txetxènia forma part en aquell moment de la Federació Russa, sense oposar-se a aquesta) i soldats russos d’una banda; tots ells enfrontats al bàndol dels soldats georgians.

Sinopsi: La trama de la pel·lícula es constitueix entre el triangle de Ivo –un ciutadà estonià que viu sol i fa molts anys que viu a Abkhazia, i que ha enviat la seva família a Estònia, per fugir de la guerra-, un jove combatent georgià (Niko) i un mercenari txetxè (Ahmed) al servei del bàndol rebel. La complicada relació inicial entre els dos últims –a qui Ivo acollirà a casa seva, ferits- donarà pas a l’emergència de la humanitat de la que són portadors; però els esdeveniments que succeeixen per damunt dels seus caps imposen, en part, la lògica que impulsa la seva manera de fer...

Estimar les mandarines, un recurs per suportar la barbàrie

L’Ivo viu sol, en una terra que sent com a seva, fabricant caixes per posar-hi ls mandarines que el seu amic, Margus, també estonià, vol vendre abans que no es facin malbé. De fet, no els queda altra cosa a tots dos...; o, tal vegada, cap altre argument per no abandonar la terra i els records que hi ha forjat i els manté vius. L’Ivo té, a pocs metres de casa seva, la tomba del seu fill, mort en la


30

guerra del cantó dels rebels abkhazis. Però tant li fa: la guerra és tan inevitablement destructiva de coses, persones i esperances, com estúpidament i fal·laç generadora de “veritats”, com sempre sol succeir: qui fa més destrosses i mata més persones serà més heroi i tindrà raó. Però a la natura li és igual, i les mandarines es podriran si no es recullen.

L’Ivo té tot això present i no pensa canviar de tarannà. Als pocs dies de donar aixopluc i menjar a dos mercenaris txetxens que passen per on ell viu, sent que a prop de casa seva es produeix un tiroteig ferotge entre un escamot georgià i els dos mercenaris als que havia donat menjar. De l’enfrontament, sobreviuen un jove georgià, Niko, i un dels dos mercenaris txetxens, Ahmed; i les circumstàncies i la seva consciència fan que l’Ivo decideixi, amb l’ajuda d’en Margus, allotjar-los i cuidar-los a casa seva. En aquest moment, dóna la impressió que l’Ivo ja es fa càrrec que la violència pot aparèixer en qualsevol moment, ja sigui entre els dos combatents, com per les visites de patrulles de reconeixement dels dos bàndols que circulen pels voltants. I això succeirà.

L’altre es converteix en un problema a resoldre per a cadascú, malgrat la seva minsa voluntat

La vida dels dos soldats convalescents a casa de l’Ivo passa per cicles alterns de tensió i armistici. Matar és una paraula usada contínuament i amenaçadora per part del mercenari, Ahmed, que es recupera de les seves ferides abans que el georgià.

L’enfrontament dialèctic quan ambdós han millorat suficientment fa tema el pitjor; però l’Ivo aconsegueix la paraula donada per Ahmed que promet no vulnerar: no matarà el georgià dins de casa seva. No és molt, però en un món boig és un petit triomf, semblant a la petita il·lusió de poder collir les mandarines i aconseguir transporta-les a on les pugin vendre. Lluitar per les mandarines és l’únic que els queda amb sentit a l’Ivo i a en Margus, el propietari dels arbres.

El triangle interpersonal que es va teixint, posa en relleu la ferocitat ideològica dels dos soldats alhora que la lúcida impotència que intel·ligentment exhibeix l’Ivo: ambdós combatents s’amenacen, s’insulten, es desqualifiquen sota acusacions d’ignorància sobre la història de la terra que trepitgen i per la que es maten...; però en el cansament de tanta violència gesticular i verbal, paren esment en mantenir ponts de comunicació, ni que sigui en qüestions domèstiques: com la música que els agrada, les especialitats culinàries de llurs tradicions culturals, llurs antigues professions abans de la guerra... I l’Ivo sent, per passatgers moments, que aquells homes esdevingueren enemics en moments ocasionals, que sense accés a les armes –que ell els ha amagat- tal vegada puguin exercir qualitats humanes que la “mirada de l’altre” (Lévinas) desperti i “obligui” a desenvolupar. La “humanitat” dels soldats, com en altres tants episodis coneguts de les guerres en la història recent del món, posa en marxa la guspira que enceta el reconeixement i l’acceptació de l’altre.

A fi de comptes, les circumstàncies personals de cadascú fins arribar al moment actual d’enfrontament testifiquen l’espessor dels prejudidis en llurs decisions: podien no haver-se sentit interpel·lats per la guerra ni pels perills atribuïts als qui són diferents i adversaris, o tampoc per la por i l’odi cap a ells o pel desig de l’apropiació dels territoris o per la paga mercenària... L’Ivo ja en sap de totes aquestes coses: el seu fill mort, del que no en parla, el va fer adonar de la bajanada –tràgica bajanada- en què viuen tots plegats.

Però sovint els “altres” no entenen llur alienació i es converteixen en la màquina de matar de sempre.

Però vet aquí que aquestes consideracions no donen treva, pel fet que l’anima sacsejada dels combatents de fora hi són aliens; i així, arriba un altre escamot –ara de soldats russos, col·laboradors dels rebels- a la casa de l’Ivo, amb maneres típiques de desconfiança, fatxenderia i hostilitat reflectides en les metralletes que porten a la mà. La guerra els recorda –ens fa memòria a tos- que és la qui dirigeix la vida dels homes, i el resultat de l’encontre és, com calia suposar, tràgic: Niko és metrallat en el combat que esclata, en defensa d’una efímera i lleugera amistat amb


31

Ahmed, que ens recorda a tots que la voluntat humana pot canviar de sobte la inèrcia dels esdeveniments instal·lats per la maleïda guerra.

La psicologia violenta i venjativa n’és la resultant de deixar via lliure –i/o fomentar- el domini del poder-força (Arendt), dels interessos desconeguts –sovint, perquè són amagats- i d’atiar alhora la por i l’odi en l’imaginari humà (Havel); convertit tot plegat en un deliri que aplega els col·lectius suficients per engendrar actituds disposades a la guerra i a la mort.

L’Ivo ho diu a la seva manera als dos soldats enemics: “sempre parleu de matar”; i mentre afirma això, la seva actuació es dirigeix a auxiliar-los de les ferides, a posar-los un plat de sopa a taula i a deixar-los que parlin i expressin llurs sentiments. Mentre succeeixin tels coses, no hi haurà morts.

EL MÓN QUE TENIM Vaclav Havel: el problema de la indiferència i de l’oblit davant l’ésser humà Per Albert Llorca

“El principal factor pel qual el mal creix, és perquè les persones bones no fan res” (Edmund Burke)

Un element fonamental que dona impuls al pensament i a l’acció en la vida de Vaclav Havel52 i el fa atractiu al ciutadà mig és la poc freqüent complicitat que es dóna en aquest literat ficat a polític, entre la reflexió filosòfica i las decisió política, ja sigui aquesta última dissident o gestora i institucional, com fou el cas de l’il·lustre intel·lectual i dramaturg xec. I aquesta empenta espiritual i vivencial el conduí a aprofundir i fomentar les relacions humanes d’alteritat –disposició a escoltar aquells que diuen coses diferents a les que hom pensi-, en la via del diàleg i recerca incansable d’acords;quelcom que en les limitacions i fragilitats del món d’avui significa, sovint, el nostre fracàs.

Les conseqüències de l’enfocament adoptat per Havel, malgrat les dificultats que aquest dramaturg convertit en polític per imperatius d’emergència en el seu país i època –la Xecoslovàquia comunista dels difícils anys 50-80, on actuà com a dissident i posteriorment com a president de la república (anys 90 i primera dècada del

52 Llorca, A. Vaclav Havel: un político humanista para una nueva Europa. Salamanca, 2015. Ed. Fundación Emmanuel Mounier


32

2000)- cal contextualitzar-les en l’esforç per assolir la concòrdia o “intel·ligència del cor” i que és el contrari del foment o vivència en la pendent de l’odi o de la indiferència (com a forma interessada de l’oblit patològic), de la qual hom ha dit, amb encert, que constitueix la tasca de “pavimentar” –és a dir, teixir de manera freda o calculada- la “carretera” que prèviament l’odi ha obert.

Hom podria afirmar que la indiferència constitueix, amb seguretat, un “vici” propiciat per l’estructura social i civilitzadora de la societat moderna i postmoderna: las desinformació i/o la manipulació informativa a gran escala té el doble efecte d’allunyar l’individu de les tragèdies –la violència en totes les seves formes- que es fan quotidianes; i a la vegada dificulta el coneixement cert dels esdeveniments -davant la qual cosa, hom ha dit, no sense raons sòlides, que hi ha vegades que l’estat no fa gaire cosa per evitar-ho-. I ambdós van en la direcció de potenciar la indiferència com a forma pràctica acomodatícia de “edulcorar” el menyspreu i la violentació més subtil de la persona humana.

En el tema de la indiferència disposem en el nostre context de notables reflexions provinents de la filosofia i de la teologia: Carlos Díaz, Conrad Vilanou, José Ignacio González Faus...; aportacions que ens transporten a la recent història deshumanitzada a la nostra benvolguda Europa, tan en els anys trenta del segle XX, com en períodes posteriors fins a finals del segle, en els quals se situa la vida de Havel i la joventut d’algunes de les persones avui preocupades pel problema de la indiferència i de la intolerància en el món.

Pensadors referents tant emblemàtics en el conjunt d’Europa com ho foren Víctor Frankl, Mark Edelman o el propi Walter Benjamin descobreixen alguns vincles entre la indiferència en les relacions humanes, l’oblit dels agreujats o morts –les víctimes- succeïts en el passat de les societats i la barbàrie que ha acompanyat sovint aquetes desgràcies. I la figura de Havel, que li toca viure en uns temps posteriors a la d’aquests homes, la de la postguerra europea a partir dels anys cinquanta, es troba, com milions de persones, amb la persistent indiferència envers la persona humana. Potser per això, varen proliferar en la segona postguerra europea els monuments al soldat desconegut; als quals, tal vegada, hauria estat pertinent afegir-hi monuments al “ciutadà-víctima desconegut”, en la mesura que, durant molts anys, des dels anys trenta del segle XX, pensadors de la talla de Emmanuel Mounier, Gabriel Marcel, Simone Weil, Hannah Arendt, Adorno, i tants d’altres, s’adonaven que Europa s’encaminava vers un túnel tan fosc com tràgic; perquè, com diria Mounier, “la persona falta en tots”

Si en la guerra el rostre d’aquest menyspreu era el feixisme i el nazisme, ara ho serà el comunisme prosoviètic o estalinista instal·at en l’Europa Central i de l’Est –els anomenats països del “teló d’acer”- a partir de finals dels anys quaranta.

Així mateix, personatges com Primo Levi, el teòric de la teologia política Jean Baptiste Metz en els anys vuitanta o més recentment en la dècada del 2000 el Premi Nobel Imre Kertész posen en relleu que, quan es renuncia a exercir la memòria, s’amplia amb cert automatisme la maledicció del “síndrome d’Auschwitz”53 o potencial símbol execrable que pot aparèixer a qualsevol societat: ni més ni menys que el menyspreu de l’ésser humà indefens sobre la base de la indiferència que desperta en aquell que se sent superior a ell. I això és, justament, el símptoma de la “ indiferència davant l’altre” com a factor component i /o propulsor dels crims que puguin proliferar a gran escala.

En aquest garbuix de bogeria planificada com ho ha estat la institucionalització del vici de la indiferència o condició propiciatòria de la barbàrie, la història de la Txecoslovàquia, que va des del final de la 1º guerra europea -1918- fins a inicis dels anys noranta –amb la seva dissolució-, ofereix exemples més que suficients per aplicar-hi una anàlisi pertinent. En sintonia amb el generós i dramàtic testimoni que mostra el diari personal d’Etty Hillesun a Amsterdam, trobem també el diari

53 En l’Editorial del número 36 de Calidoscopi (juliol, 2015), hom feia referència a les reflexions d’aquest intel·lectual hongarès sobre la presència del “síndrome d’Aushcwitz” en el món actual.


33

del nen Ptr Ginz a la Praga des dels inicis dels anys quaranta54, testimonis aterradors en els que es posen en relleu les relacions humanes de indiferència pel que succeeixi a l’altre –en aquest cas, als jueus- amb l’adveniment del poder i administració implacable nazi en les grans ciutats, com Amsterdam i Praga: prohibicions progressives d’accés al més elemental dels béns necessaris (menjar, roba, transport, escola, cultura, llibertat de moviment i vida dins de la família...) i “obligacions” d’estar disponible les vint-i-quatre hores del dia a les ordres del poder dels ocupants, sense rebre, per suposat, cap compensació ni remuneració (han de complir les ordres de donar, quan se’ls digui, sabates i roba, netejar els carrés de neu a ple hivern a qualsevol hora, romandre a les estacions d’embarcament de trens per ajudar als desgraciats a pujar-hi per ser deportats als guetos i camps d’extermini..). Petr Ginz, de tretze anys, arribarà a afirmar que vivia “en una època en la que es dóna per normal el que no ho era en altres èpoques”55. Curiosament, el psiquiatre Víctor Frankl afirmarà anys més tard quelcom semblant en el seu famós llibre El hombre en busca de sentido, quan sentenciarà que “Ante una situación anormal, la reacción anormal constituye una conducta normal”56.

I què ens aporta Vaclav Havel en aquest tema de la indiferència? Convé recordar que deu anys després de la famosa signatura de la Carta 77-que fou motiu suficient perquè el règim totalitari imperant a Txecoslovàquia l’any 1977 perseguís, condemnés i empresonés molts intel·lectuals txecs -Havel entre ells-, el dramaturg fa una valoració dels efectes que tingué la coneguda “Carta 77”, que era una declaració de drets cívics que reclamaven que fossin practicats per part del poder de l’estat txecoslovac, i no era pas cap crítica ideològica o política contra el comunisme. I les conclusions de Havel en el citat escrit foren que en els primers temps de la lluita dels dissidents enfront del règim comunista imperant, la població de Txecoslovàquia adoptà, per por, una innegable indiferència envers els dissidents57, la qual cosa permeté que el poder pogués, sense limitacions, practicar la seva repressió sobre ells de manera il·limitada.

Sense dubte, Havel deixa així al descobert, per si hi havia algun dubte, que l’actitud de no compromís és un risc i una realitat constant en qualsevol latitud, societat i època. I en aquest sentit, la vida i l’obra d’aquest persistent humanista i dramaturg, ficat a polític per circumstàncies no desitjades, ens interpel·la a tots, com a la seva manera tan cruenta i en el context de la barbàrie hitleriana ho féu la malaurada Etty Hillesun58. Havel ens demana, doncs, “no oblidar”, tal com demanava insistentment Primo Levi59 i, a la seva manera i posteriorment, el filòsof Jan Patocka, una de les víctimes del totalitarisme comunista txec als anys setanta, quan parlava de la memòria dels escruixits. El risc de l’oblit és precisament allò a la qual cosa Walter Benjamin es referia, quan parlava, en les seves Tesis sobre la filosofia de la història, de “l’enemic que ens assetja”60, i que cal conjurar.

54 “Diario” de Etty Hillesun i “Diario de Praga” de Petr Ginz. 55 Ginz, P. Diario de Praga. Barcelona, 2006. Ed. Acantilado. p. 12. 56 Frankl. V. El hombre en busca de sentido. Barcelona: 1980. Ed. Herder. p. 29. 57 Havel, V. “Le sens de la charte 77” [1987]. Essais politiques. Paris, 1989. p. 44. Fins i tot, Havel afirma que tingué la sensació que la población civil percevia els dissidents com una mena de delinqüents als que calia reduir. 58 No en va, de la molta bibliografia dedicada a la figura d’aquesta excelsa figura, cal destacar el llibre de José Igancio González Faus, “Etty Hillesun. Una vida que nos interpela”. Santander, 2008. Sal Terrae.59 Primo Levi. Si esto es un hombre, Torino, 2003 (6ª ed.), ed. Aleph. 60 Benjamin, W. Leeciones sobre filosofia de la història. Medianoche en la historia. Madrid, 2009. Trotta.


34

Una posible fundamentación de la psicología personalista y comunitària Per Carlos Díaz

I. Meontología

1.1. La realidad existente no es perfecta, no está siempre para demasiados aleluyas. Quizá la realidad existente sea la mejor de las posibles, pero ¿cómo podríamos saberlo, si no conocemos otras realidades, otros mundos? Si existiera un ser tal que quisiera remediar el mal y pudiese, pero no lo hiciese ¿cómo sería entonces semejante ser? Un ser malo. Si existiera un ser tal que quisiera, pero no pudiese remediarlo, ¿cómo sería entonces semejante ser? Un ser impotente. Si existiera un ser tal que no quisiera, pero pudiese remediarlo, ¿cómo sería entonces semejante ser? Un ser sádico. Si existiera un ser tal que no quisiera ni pudiese remediarlo ¿cómo sería entonces semejante ser? Un ser apático. Algo inexplicable ocurre, en todo caso, dada la existencia del mal en el mundo, un misterio de iniquidad.

1.2. En cuanto se refiere al hombre como realidad física, él es un animal infirme, enfermable, mortal, es mal natural: finitud. En cuanto atañe al hombre ético, éste es un animal a veces malo e incluso demasiado malo: es el mal moral, la culpabilidad (Paul Ricoeur).

II. Porología

2.1. Ante esta realidad del mal, ¿por qué deberían los demás soportarme y, aún más, pagar mis facturas si estoy malo, sobre todo si soy malo, y especialmente si soy malo para ellos? Después de todo, la relación con el pobre empobrece (huimos de él, es peligroso, huele mal, no le invitamos a nuestra casa). Su mal me malea, me carga con un peso innecesario, a veces irresistible.

2.2. Después de todo, devolver bien por mal no es justo, lo justo sería devolver bien por bien y mal por mal (Sigmund Freud: El malestar en la cultura). Pero de la lógica del mal (cuyo exponente real es la ley del talión), que teóricamente parece lo más lógico posible en cualquier relación de reciprocidad y simetría, no se derivan finalmente resultados susceptibles de mejorar el mundo, pues cada vez se devuelve un poco más mal del que se ha recibido, y ello en concepto de compensación: tú empezaste primero, luego debes ser penalizado un poco más, y así hasta el infinito.

2.3. Tú me haces daño. No solamente porque no sabes, porque no quieres, porque no puedes, porque no debes, porque no amas, etc… También me desajustas (me expulsas de la justicia) porque no eres íntegro (finitud), ni integral (culpabilidad), porque estás des-integrado y eres des-integrador, porque eres integrista. Tu mal me desencaja. Tú me haces daño por tu defecto de ser en lo que eres, por el no de tu ser (finitud), pero también por el no de tu querer, por la negatividad de tu querer, por tu querer-no (culpabilidad), por tu diabólica condición negativa. Para evitar que me hagas daño me protejo como pueda, a toda costa, incluso hasta el altericidio al que se denomina “legítima defensa”.

2.4. Más aún, aunque tú a mí no me dañes a mi, tú puedes dolerme en el mal que haces a los demás o que padeces en ti mismo por el mal que otros te hacen; aunque tú a mí no me dañes directa ni indirectamente, puede dañarme el mal que haces a los demás así como el que pudieses infligirte a ti mismo. Ahora bien, ¿por qué, si tú a mi no me haces mal?

2.4. Porque de alguna manera, por algún motivo, implícito o explícito, te convierto o te conviertes en importante para mí: en última determinación, sólo me duele tu mal como agente o como paciente porque de algún modo eres importante para mí. Me dueles porque tu dolor despierta el mío. Y precisamente a mí, a mí y no a otro: yo no soy quien para sentir el mal del otro –


35

eso es precisamente lo “imperdonable”-, pero sí lo soy para sentir el dolor del otro en mí por medio de ti. Enseñanza judía.

III. Lo que no tiene salida desde la razón lógica del homo sapiens sí la ofrece la pasión compasiva del homo patiens: me dueles porque -como ser importante para mí- de alguna manera tu dolor me duele; recíprocamente, yo te duelo a ti porque mi dolor te duele, en la medida en que de alguna manera soy importante para ti.

3.1. Está muy bien “tener buen corazón”, tener “simpatía natural” (Sympatie), tener “empatía psíquica”, (Einfühlung) tener “obligación moral” (Gewissen), tener “obligación legal” (Befehl), tener que cumplir con el “orden social consuetudinario” (Ordung), etc (Max Scheler). Pero ni siquiera sumando todas esas razones se infiere que yo deba quererte, como tampoco a ti te basta nada de eso para implicarte en mi amor, al menos lo suficiente como para que yo te duela. Todo eso en su conjunto podría ser, como máximo, condición necesaria, pero nunca razón suficiente.

3.2. Para implicarse hay que reconocerse en aquella dimensión en que el dolor se convierte en con-dolencia, aunque no se pueda ni deba exigir reciprocidad al respecto, pudiendo producirse de forma unilateral. Nadie tiene derecho a que le quieran, se quiere por gratuidad.

3.3. Quien ama a otro no quiere su mal; quien más lo ama, más y mejor quiere lo bueno para él (es decir, menos desea o procura su mal) y, en consecuencia, más le duele a sí mismo el dolor del amado: tu dolor es mi dolor, sufro tu sufrir, no atentaré contra ti, no mataré y por ende no me mataré. Me dueles porque eres importante para mí y por el querer con el que quiero quererte. Tú eres mi dolor porque te amo, yo también soy tu dolor en ti porque me amas. Yo soy mi dolor en ti, tú eres tu dolor en mí; de lo contrario prevalecería mi indiferencia respecto de ti y la tuya respecto de la mía, al modo como se producen las realizaciones de mera intercambiabilidad anónima.

3.4. Pues lo que individualiza no es el mero yo, antes al contrario el principio de individualización de cada ser humano es el dolor de su tú y la asunción de la subsiguiente responsabilidad contigo. En este punto discrepamos de Emmanuel Levinas, para quien cualquier otro deviene ya de suyo un tú para mí respecto del cual soy responsable si no le miro con mirada ética; Levinas olvida que el otro ignoto y remoto para mí no es aún para mí otra cosa que un algo,no un alguien, y menos todavía un tú. Sólo por el dolor con-dolente deviene el algo un alguien, y el alguien un tú; fuera de eso no podríamos hablar de la alegría de los pronombres, sino de la tristeza de los mismos.

3.5. Alguien es quien es para mí si y sólo si es “para mí”, no en el sentido del propietarismo fagocitario, sino en su relación de con-dolencia para conmigo, sólo entonces deviene mi prójimo, tan cercano a mí mismo como mi propia yugular. Esto bastaría para invalidar la teoría de psiquiatras y psicólogos profesionalmente valiosos para quienes el otro no pasa de ser un mero “cliente” (como ocurre, por ejemplo, en la psicología prepersonalista y convencional, hablando con Jean Piaget, o mejor impersonalista –no personalista- de autores como Carl Rogers o Abraham Maslow). Demasiados “profesionalismos” atentan literal y no hiperbólicamente contra elpersonalismo, lo cual no niega la necesidad de preservar una cierta distancia que no anule la excesiva cercanía, ni de una cercanía que impida la excesiva distancia.

3.6. Por idéntico motivo, tampoco podríamos compartir el fondo de ojo del psicoanálisis, en la medida en que –dada la distancia que postula entre el que oye (la oreja del psicoanalista) y el diván (la parla del paciente)- todo análisis corre el riesgo de terminar en esquizoanálisis, es decir, en el subsiguiente desinterés por el otro. El apático desinterés que aquí estamos criticando no es en modo alguno el deseable des-interés personalista: conforme a su etimología, cuando el personalismo habla de desinterés está resaltando por una parte la necesaria distancia (el momento del des) y por la otra parte el entre (momento del inter) en la medida en que ambos generan el desinterés como forma auténtica de relación.


36

3.7. No yo, no tú, y en medio el océano. No. La palabra básica es un par de palabras yo-tú(Martin Buber). Si tú fueses sólo tú, y yo solamente fuese yo, no podríamos condolernos o “interdolernos”. Somos en el con de nuestra con-dolencia, y por ende también el don de nuestra con-donación cuando se trata de la deuda y del perdón, es decir, de nuestro per-don o don recíproco. A quien no le duele el tú, sino sólo el yo, no puede pronosticársele aún ninguna curación. El budismo afirma que el causante del dolor es el yo, pero en realidad quien enferma es el mero yo sin ti o el yo contra ti; consecuentemente, no hay que abandonar el yo, sino el yo del solipsismo egótico. Tampoco el mundo debe entenderse al modo de Arthur Schopenhauer como “dolor en sí mismo”, por la sencilla razón de que ni el mundo ni nada del mundo duelen al incapaz de condolencia, de ahí que la raíz última del deterioro al que sometemos a la naturaleza, al mundo, esté en el corazón humano. Por idéntico motivo, el propio yo sólo le duele irremisiblemente al ego-egocéntrico.

IV. La terapia personalista: sólo el amor de una madre puede soportar ciertos espectáculos

4.1. La terapia personalista y, en consecuencia, la personalista-comunitaria, se esfuerza y lucha contra el dolor del otro como si del mío propio se tratara, de ahí su lema: lucha por el otro como por ti mismo, si lo amas. A diferencia de la admirable sentencia categórica de Emmanuel Kant, el apotegma personalista reza: lucha por el otro como luchas por ti mismo, porque te duele su dolor, es decir, porque lo amas. De no ser así, ¿por qué habría yo de sufrir por el otro anónimo si me resultara indiferente y aún hostil?

“Nosotros tenemos que esforzarnos para conseguir ahora una nueva humanidad” (Víctor Frankl), y no solo trabajando por nosotros mismos como profesionales que viven del oficio, ni tan sólo por nuestros clientes selectos; nosotros sólo podemos luchar por el entero mundo no desde cualquier rostro (viuda, huérfano, extranjero), sino desde el rostro de aquellos con quienes nos condolemos, según venimos argumentando. La psicología individual al uso, sin la social que le es constitutiva, corre el riesgo de reintroducir yatrogénicamente en el paciente la enfermedad del enclaustramiento sin salida, ese narcisismo inmisericorde consigo mismo por incapaz de decir: tú también. Del mismo modo, las terapias facilonas al uso, las couchinologías o cochinologías de nuestra sociedad sólo preparan al cerdo para su San Martín, dicho sea de forma un tanto exabrupta.

4.2. La terapia personalista y comunitaria consiste en entrar de tal modo en el dolor del otro con el cual te condueles, que ese dolor tuyo sea argumento generativo y re-generativo para él y –en la medida en que te duela porque lo ames- oblicuamente para ti mismo. Quien intenta llevarlo a cabo comprende entonces que da más fuerte sentirse amado que creerse fuerte, y por ello puede atreverse a afirmar sin triunfalismo que hay en todo ser humano que nos duele más cosas dignas de admiración que de desprecio, en tanto en cuanto le regalamos nuestro amor; entonces, y sólo entonces, podemos pasar del sin-ti y del contra-ti al con-tigo, gramática del “acontecimiento sanador” que -dicho con Emmanuel Mounier- se traduce así: sólo se posee lo que se regala.

4.3. De este modo, y sólo de este modo, nos situamos en el campo de una antropología y, derivadamente, en el de una psicología de la gratuidad. He ahí una gratuidad que no es pordioserismo ni sentimentalismo, una gratuidad que es gratuidad y congratulación, y que no consiste en hacer el bien para “sentirse bien”, sino en hacer el bien por amor, aunque para ello haya que sentirse mal. ¿Qué madre no sería capaz de semejante afirmación? Así pues, por decirlo metafóricamente, es preciso haber dado alguna vez a luz amorosamente a un patito feo para que pueda desarrollarse como cisne desde la aceptación condolente. Entonces el “be happy” ya no actúa como el presupuesto, sino que es la resultante de la acción salutífera de quien amó primero: quien amó primero es amado el último.

4.4. Esa es, nos parece, la esencia del soy amado luego existo para quien vive agradecido por poder amar, “donación sin recepción”: tales son los únicos prolegómenos para una caridad bien entendida (Jean Luc Marion), caridad gratis data que comienza por el otro y que ya no cesa


37

hasta que el otro devenga un yo-para-mí y mi yo haya devenido intencionalmente un yo-para-tí, al menos como horizonte desiderativo para quien se disponer a ayudar a sanar el alma ajena en la propia, y la propia en la ajena.

4.5. Me dueles, en fin, porque tras dolerme eres amado; al propio tiempo, yo siento en el querer con el que quiero la autoconciencia recognoscitiva de mi propio querer para mí, de mi propio quererme. Tú puedes asegurar lo mismo que yo: soy amado luego existo. Al afirmar que mientras yo viva tú ni morirás (Gabriel Marcel) podrás despedirte ya de Renato Descartes con gratitud por los servicios prestados, se hace lo que se puede, pero estarás alerta respecto de su capcioso yomeo (Unamuno), es decir, de su “yo pienso luego yo existo”, que ha constituido una auténtica des-gracia para la humanidad.

En suma: porque soy amado, amo. Este ser amado es el punto final de una dialéctica que tuvo su argumentación originaria en el “tú me dueles”.

4.6. Inútil decir que quien rehúye la psicología del dolor (¡sin masoquismo!) rehúye al mismo tiempo la psicología del amor interpersonal. Y el psicólogo o el psiquiatra que sepa y quiera rezar no haría nada del otro mundo si al hacerlo agradece que le duela el tú, si al hacerlo sigue condoliéndose con cada persona que asiste a su consulta, a pesar del cansancio y de la inevitable deformación profesional que a toda ocupación práctica acompaña su respectivo laboreo. Aquí ya no caben excusas, pues –como dijera Dostoyesky, yo soy responsable de todo aquello de que yo soy responsable, y en esa medida insustituible. Mi palabra ha de dar respuesta para que esta respuesta se traduzca en responsabilidad (Ferdinand Ebner). Porque ¿si yo no lo hago, quién lo hará? Y si yo no lo hago ¿quién soy yo? Y, de paso, poniendo en su corazón un punto y final al capitalismo del “tener” que ahoga al ser cuando se agazapa en su corazón.

V. Una psicología del encuentro

Hemos venido al mundo para aprender. Para aprender a ser felices. Para aprender a ser felices haciendo la felicidad del prójimo como la de mí mismo en él. A cuidarnos cuidándonos.


38

PRESENTACIONS

Conferencia aniversari sobre Carlos de Foucauld, oferida per J.L. Vázquez Borau: "La amistad en Carlos de Foucauld”, Familia Espiritual, Barcelona 28 de noviembre 2015.

IV Congrés Català de Filosofia i intervenció de membres del IEMC, celebrat entre els dies 25 i 26 de novembre del 2015 a la ciutat de Vilafranca del Penedès i en el que Albert Llorca presentà la comunicació “La passió per la Veritat a Lluís Cuéllar. Una filosofia de l’atentivitat”.

“El Hinduisme”, de J.L. Vázquez Borau, San Pablo, Madrid, 2015 (Presentat el 26 de novembre a la Sala Pere Casaldàliga de la Llibreria Claret, per Nicolás Saiz i Sergi Mas).

“El desierto fértil”,de J.L. Vázquez (Desclée de Brouwer, Bilbao, 2015. 127 ps.), presentat el 15 de desembre de 2015 a la Sala Pere Casaldàliga de la llibreria Claret., presentat per Nicolás Saiz, Albert Llorca i Manel Poussa.

RESSENYES D’ACTES

Crònica de l’Aula de BurgosPer Albert Llorca

En el marc de les jornades de l’Aula de Burgos celebrades del 23 al 26 de juliol a la ciutat de Burgos i organitzades per el Instituto Emmanuel Mounier, l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya va contribuir-hi amb tres grans diverses propostes:


39

En primer lloc, l’aportació de tres ponències: De Sergi Mas: “Convivir con la inidentidad”; de Nicolau Saiz: “Encuentro, acompañamiento, dignidad y verdad”; i d’Albert Llorca: “Vaclav Havel: un testimonio de la verdad”. El tema central de les jornades fou “La por a la veritat”

En segon lloc, una lectura teatralitzada duna obra del dramaturg Vaclav Havel: A banda de les ponències citades, dues altres aportacions que varem aportar foren la lectura teatralitzada d’un fragment d’una obra de Vaclav Havel (“Vernissatge”) que serví per introduir els assistents a l’Aula de Burgos en el tema general de les jornades: “La por a la veritat”.

Heus aquí una recensió del que fou aquest acte, amb la presentació dels textos escollits de “Vernissage” (“Inauguració”, 1976). (Ed. Galaxia Gutenberg, 1997. pp. 348-374): Es va iniciar la sessió del primer dia de les jornades de l’Aula de Burgos, amb una activitat conjunta similar a la de l’any passat, però amb la novetat a la que hem contribuït aquest any: es va partir de la lectura dramatitzada de textos d’una obra del dramaturg Vaclav Havel, que, a jutjar por les opinions que varen expressar els assistents, mereixé una bona acollida, amb ganes de què es repeteixi en edicions posteriors. Hi destacà en la lectura, a més, la formidable actuació dels tres lectors-actors dels textos (Luis María Salazar, Carmen Gallego y Adolfo Salto), juntament amb el discret i intel·ligent paper de narrador que exercí José Manuel Alonso.

Motius de la selecció de l’obra i valoració que va merèixer

Aquesta obra fou escollida per dues raons:

D’una banda, perquè planteja aspectes relatius a la “por a la veritat” –temàtica central de l’aula en aquesta edició-; però ho fa de manera oberta, que obliga als oients a reflexionar en els textos.

D’altra banda, és una obra que comporta una càrrega crítica i dissident al voltant de l’ accés de l’home a la veritat, la qual cosa atorgà instruments d’anàlisi per a la resta de les jornades.

L’obra i la funció dissident que implica.

L’obra fou publicada al 1976 en un sol acte, sota el tema genèric de la visita a casa d’uns amics a Praga, la parella formada por Mikal i Vera, que reben la visita del seu amic, un tal Bedrich. Es una època en la que la societat reflecteix certa incomunicació i pesadesa, que es posa de relleu en l’encontre amical.

Per Havel, a l’intel·lectual li correspon una tasca: la de inquietar, donat fe de la misèria humana en el món (de les seves debilitats i de la seva mesquinesa), provocar mitjançant el seu esperit independent i rebel·lar-se contra l’opressió, inclosa la no aparent.

En opinió de Havel, sovint l’intel·lectual “guanya” (és a dir, incentiva la reflexió del ciutadà), perdent l’assossegament; de manera que la dimensió històrica i civilitzadora –que significa també, comunicadora, cultural, espiritual i política- es inherent a l’obra literària; i més en un home compromès amb la seva societat i la seva època com ho fou Vaclav havel. Context social i polític de l‘obra

L’època en la que Havel escriu aquesta obra es difícil de suportar per ell: nota en ella el pes i l’ofec ideològic del poder de l’estat sobre la societat civil, que opta por adaptar-se a ell. Y això comportà un període convuls de dissentiment continuo en el dramaturg (la dissidència) que, enfrontat a aquesta societat “adaptada”, le produí inestabilitat personal y sofriment –juntament amb les persecucions, processos i empresonaments-, amb manifestos signats amb altres dissidents, como ho fou el “Manifest de las 2000 paraules”, la “Carta oberta a Gustaf Husak”, o la “Carta 77”).Cal afegir, per completar aquesta breu ressenya, que els textos seleccionats i llegits en la sessió de l’Aula de Burgos constitueixen un terci (uns 20 minuts de lectura) de tota l’obra.


40

En tercer lloc, la projecció de la pel·lícula “La caja de música” (1979), de Costa-Gavras, de la qual se’n va fer, com és habitual en aquestes jornades, una sessió de cinefòrum: “La caja de música” (Costa-Gavras, 1979)., amb un animat debat, a partir d’un esquema sobre la pel·lícula que es va oferir als assistents com a punt de partença per al debat. A mena de síntesi, oferim algunes pinzellades sobre aquest acte.

I. La selecció de la pel·lícula y el director.

a) Per què aquesta pel·lícula? Doncs, bàsicament, perquè “La caja de música” se s’ajustava al tema de l’aula, alhora que mantingué, com es va fer notar en el col·loqui, el interès dels assistents a les jornades.

b) El que oferí “La caja de música”: Abordà alguns aspectes rellevants que ens ocuparen en el Aula, com ara la mentida, la por ideològica, la posició social, els prejudicis ètnics, la debilitat humana, la claudicació davant del sistema establert…

c) El director, Konstantinos Gavras (Costa-Gavras), es ben conegut per les seves denúncies:

- Denuncia de la manipulació política i de la mentida institucional (“Z” de 1969, “Desaparecido” de 1981 -per la que fou acusat de comunista als USA-, “Estado de sitio” de 1973…).

- Denuncia del totalitarisme: “L’aveu” (La confesión) de 1971, sobre el Procés de Praga a Arthur London, viceministre de Txecoslovàquia…, “caigut” por la “purga” de Stalin. Gavras fou acusat ara de traïdor al comunisme.

- Denuncia de la sordidesa humana en ell excessos del capitalisme (“El Capital”, pel·lícula del 2012).

- L’època en què es va realitzà “La caja de música”, 1989, fou una època obsessionada per l’anticomunisme en USA (es el final de la era Reagan y el inicio de George Busch pare, ambdós del partit republicà).

II. L’ horitzó de “La caja de música”

a) La pel·lícula aportà dos aspectes rellevants que cal tenir presents:- D’una banda, una inspiració històrica de la figura de Mikel Lazslow en el ucranià Ivan Mikolaiovych Demianiuk, (“Ivan el terrible” del camp d’ extermini de Sobibor, a Polònia, l’any 1943, a on se li imputaren més de 25.000 assassinats).

- D’altra banda, la qüestió de la “por a recordar” com a índex de la “por a la veritat”, donant peu a la reflexió de “l’ética anamnètica” o “reflexió ètica sobre el nivell de justícia practicada en el passat”, y que té repercussions en la vida del present.

b) Per acabar i aprofundint en el tema de l’aula (“La por a la veritat”), la pel·lícula apareix a mena de procés de transició des del que és creïble al que és veritable; y en aquest trànsit la por mostra les seves diferents versions (reivindicació de drets, proclames ideològiques, dubtes, subterfugis legals, explotació dels sentiments…


41

Heus aquí l’esquema citat amb què s’inicià el debat del cinefòrum:


42

Simposi: La cultura de seguridad y defensa y los valores cívicos”Per Joan Lluís Pérez Francesch

El passat 21 de novembre va tenir lloc la jornada “La cultura de seguridad y defensa y los valores cívicos” a la seu del ICPS (Institut de Ciències Polítiques i Socials) adscrit a al Universitat Autònoma de Barcelona, organitzada per CEDHICO (Centre d’estudis per al desenvolupament humà i comunitari) a la seu del ICPS (Institut de Ciències Polítiques i Socials), institució adscrita a al Universitat Autònoma de Barcelona.

La conferència inaugural va anar a càrrec del general Miguel Àngel Ballesteros Martín, director de l'IEEE per posar de manifest la importància de la cultura de seguretat i la necessitat d'una implicació ciutadana en la mateixa. Van participar també el capità de navili Ignacio José Garcia Sanchez, sotsdirector de l'IEEE, qui va exposar el Pla Director de Cultura de Seguretat i Defensa i el Dr. Ignacio García Palomero, analista principal de l'IEEE, que va posar de manifest la geoestratègia de les emocions, la ciutadania en la societat multicultural i la construcció de la vida, aspectes en els quals la seguretat juga un paper determinant.

Així mateix, van intervenir professors membres del LSTE-Grup de la UAB, Grup de recerca sobre Llibertat, Seguretat i Transformacions de l'Estat, i altres convidats a l'efecte, els quals van parlar de la importància de la comunitat àmplia de la intel·ligència, de la consciència de ciutadania , de la imprescindible edificació de la convivència des dels valors cívics, de la necessitat d'institucions inclusives, i del paper de la societat civil.

Va participar també el Dr. Albert Llorca Arimany, president de l’Institut Emmanuel Mounier Catalunya, qui va parlar del paper important de l’educació cívica, i el Dr. Joan Lluís Pérez Francesch, vicepresident, que va coordinar la jornada, com a director del LSTE-Grup i president de CEDHICO.

Cicle Persona i comunitat Per Sergi Mas

Es celebraren les tres xerrades, tal com estava previst, al voltant del tema general “Veritat, persona i dissidència”, amb un notable interès i assistència de públic.

Actualitat de Walter Benjamin en la crisi actual: una re-lectura des del personalisme

Dins el cicle Persona i comunitat que organitza l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, les xerrades previstes aquest any estan dedicades al tema “Persona, Veritat i Dissidència”. El passat 3 de novembre, Albert Llorca i Sergi Mas i Diaz van presentar una xerrada sobre la vigència de Walter Benjamin. Després d’una oportuna introducció d’Albert Llorca que va destacar els lligams entre la crisis actual i l’ètica anamnètica, Sergi Mas feu un breu recorregut biogràfic i un recordatori del context de la seva obra, i de la influencia d’autors com Buber, Scholem, Landauer o Brecht en les idees de Benjamin; centrant-se en la presentació de la teoria de la historia de Benjamin, dels eixos d’una visió centrada en la memòria de les víctimes. La figura de Walter Benjamin entra de ple dins la categoria des dissidents: la seva trajectòria, al marge de l’acadèmia i dels partits; distant tant de l’ortodòxia estalinista com del sionisme, implica qaue la seva obra rebutja tot intent de classificació.

La raó anamnètica que Benjamin dibuixa i que alimenta la seva obra mes ambiciosa, el conegut estudi sobre els Passatges de Paris en el que va treballar durant quinze anys, és no només una


43

opció teòrica sinó que manifesta una dimensió pràctica. L’obra de Benjamin presenta molts punts on els personalistes poden reconèixer les mateixes inquietuds, no només la fam de justícia i la sensibilitat pels efectes corrosius del capitalisme en la societat, la cultura i la tradició. Cal destacar-hi la força profètica de moltes de les seves intuïcions:

- Per exemple, en elaborar una idea del seu amic Ernst Bloch, al denunciar el capitalisme com a religió (títol d’un esborrany del propi Benjamin) anuncia un del eixos de la filosofia i la teologia de l’alliberament (Gonzalez Faus ha destacat la vigència del text de Benjamin; i autors com Hugo Assman o Franz Hinkelammert han desenvolupat aquest tema)

-El tema de la memòria de les víctimes i la raó anamnètica, elaborat posteriorment pel teòleg JB Metz en nombroses obres, estava també present en les reflexions d’una autora contemporània de Benjamin, Simone Weil, com es va comentar en la xerrada, on es va fer esment d’un passatge de l’Arrelament sobre la “fausse grandeur” de Roma i la necessitat de recordar els esclafats per la força, com les ciutats de Cartago o Beziers, exemples recurrents en la seva obra.

-La critica del mite i de la idolatria es un altre dels eixos compartits per Benjamin i els personalistes, Benjamin recull algunes idees al voltant del paganisme elaborades per Franz Rosenzweig i mostra com, coincidint amb els comentaris de Landsberg o Berdiaev, l’actitud mítica no pertany nomes a un passat remot; sinó que és una temptació sempre present, la transformació de les idees en ideologies.

-Recordem també que en el seu doble interès per l’obra dels romàntics i dels surrealistes, Wa lter Benjamin es troba també proper a les inquietuds personalistes, no oblidem que el director d ’Esprit a la mort de Mounier, el suís Albert Beguin va ser no nomes un gran especialista en el romanticisme en general i en l’alemany en particular sinó també un estudiós d’Aragon, de Péguy, Pascal i d’altres figures. Sobre el potencial alliberador del missatge del romanticisme i la seva vigència per un marxisme humanista s’han pronunciat altres autors propers a Benjamin com ara Henri Lefebvre, Michael Lowy o EP Thompson. Tots ells veuen en la força d’evocació de les imatges romàntiques el mateix impuls messiànic que anima la imaginació utòpica i onírica.

(Gravació en vídeo de la conferencia, accessible en la web de la llibreria Claret: Video)


44

COMENTARIS DE LLIBRES

Reflexions a partir de la publicació de 100 preguntes sobre l’hinduisme61

de Josep Lluis Vázquez Borau.Per Sergi Mas

Podria semblar que en el país de Raimon Panikker i Vicent Ferrer la Índia no pot ser una desconeguda. Però el cert és que si bé l’Índia fascina quasi tots els que s’hi acosten, encara falta molt perquè puguem dir que la seva cultura i les seves religions son conegudes entre nosaltres. Ja fa anys que Hans Küng ve insistint en què sense diàleg entre les religions no pot haver pau al món i que no pot haver diàleg sense coneixement dels altres. Es per això que la iniciativa del Josep Lluis Vázquez Borau de donar a conèixer les principals religions en una col·lecció de llibres62 em sembla tan important. És un esforç de síntesi per difondre en un llenguatge senzill i en poques pàgines un món que ja no es llunyà ni exòtic, és el món de la pluralitat de religions amb les que convivim. Jueus, musulmans i hinduistes no son ja objecte d’estudi dels missioners o els viatgers sinó els nostres veïns, conviuen en el mateix barri. Per exemple, la comunitat sikh resident a Catalunya compta amb deu gurdwares, un d’ells al carrer Hospital, a pocs metres d’un oratori islàmic i un parell d’Esglésies. Els sikhs, un grup religiós que te el doble de seguidors al món que el judaisme, és una de les moltes formes que ha pres la religió en el subcontinent indi. Podeu trobar un capítol dins el llibre 100 preguntes sobre l’hinduisme on en parla. El barri on es troben aquests temples, és el Raval, el terme és un arabisme que vol dir un suburbi o un barri extramurs. Prové de l'àrab Rabad (plural arbad) i fa referència a un barri de població (Medina) situat a les afores d'aquesta. Aquesta paraula va originar el català "raval" i el castellà "arrabal". De la mateixa manera que allò que estava a les afores de la ciutat ara està al centre, aquelles religions que abans eren fora ara són part de la nostra quotidianitat.

61 100 preguntes sobre l’Hinduismo, ed. San Pablo, Madrid, 2015. 62 Dins la mateixa sèrie ha publicat ja introduccions a l’Islam, el judaisme o el cristianisme.


45

Com hem dit un dels mèrits dels llibres del Josep Lluis Vázquez Borau és la seva voluntat de sintetitzar al màxim, d’escriure amb una clara intenció pedagògica, de fer obres que puguin ser a l’abast de tothom, el que tractant-se d’un especialista en ciències religioses com ell, es d’agrair. Però alhora cal destacar un altre aspecte: el seu esforç per abastar no només els orígens o els moments més importants de cada religió, sinó d’oferir també una visió dels diferents corrents, les heretgies i les deformacions. Així, algú es pot sorprendre que dediqui tant d’espai a sectes que representen autèntiques caricatures de l’hinduisme, però son sovint aquests versions deformades les més visibles a occident.

Un altre tret característic dels llibres d’aquesta sèrie és l’interès del seu autor per les figures mes prominents dins cada tradició. Així, en el seu llibre sobre l’Islam, Vázquez Borau se’n recorda dels grans místics des de Hallaj a Rumi passant per Ibn Arabi, i en el cas de l’hinduisme recorda pensadors com Aurobindo, Tagore, Vivekananda, Krisnamurti i, naturalment, Gandhi, una figura importantíssima no només a l’Índia, sinó a tot arreu. Tot el món va descobrir la tradició de l’ahimsa, la no violència, arran de Gandhi.Ttambé A. Schweitzer va inspirar-se en la tradició oriental, que havia estudiat força, per desenvolupar la seva teoria de la reverència cap a la vida63.

Entre els molts autors cristians que s’han acostat a altres religions amb una actitud fraternal he citat ja Schweitzer i Küng, tots dos autors estudiosos de les altres religions. També cal citar un altre referent, el germà Charles Foucauld. No és cap secret que la figura de Foucauld és una font d’inspiració pel Josep Lluis Vázquez Borau qui, a més d’haver estudiat i difós les seva vida i obra64,des de fa anys anima la comunitat ecumènica Horeb inspirada en el carisma del germà Foucauld. No cal recordar que Foucauld va ser un dels primers i mes destacats exemples de fraternitat cap a la comunitat islàmica i que no només va viure entre els berbers, sinó que va estudiar intensament la seva llengua i cultura, com Luis Massignon, un altre pioner en el diàleg interreligiós, també ben conegut pel nostre autor.

En un moment en que per a molta gent les religions semblen mostrar només la seva vessant més inquietant, la capacitat de degenerar en fanatismes i excuses per a la violència, cal recordar el que Paul Ricoeur deia en un diàleg amb el germà Roger de Taizé, “si la religió, les religions, tenen un sentit, aquest és el d’alliberar el fons de bondat dels homes, el d’anar a cercar-lo allà on s’hagi amagat del tot”.

Aquesta es la vessant lluminosa que el Josep Lluis Vázquez Borau s’esforça en acostar-nos; una iniciativa, no només útil sinó necessària en un moment com el actual en que, volem insistir-hi, desconèixer les creences dels nostres veïns en una societat pluri-confessional i globalitzada com la nostra ja no és una opció.

63 No és, doncs, casual que el mateix Vázquez Borau hagi publicat també una introducció a aquest personatge dins la col·lecció de biografies de la Fundació Mounier. 64 A la mateixa editorial San Pablo Vázquez Vázquez Borau ha publicat darrerament diversos estudis sobre aquest autor.


46

Comentari sobre el llibre: El desierto fértil”,de J.L. Vázquez Per Albert Llorca

I. Una prèvia:

Quan vaig conèixer el títol del llibre, abans de llegir-lo, em semblà força suggerent i diré perquè: em vaig fer una composició prèvia, no pas idèntica a la que ofereix el llibre, però que resulta complementable. Què hi entenia jo?

Interpretava el desert com un impuls que es diversifica en el món, en el temps, en la natura, en els costums, en el poder humà i en els sabers humans... en els que l’home ha de viure, sovint “atrapat” per les urgències, els condicionants, els esdeveniments –a vegades tràgics i dolorosos-. En fi: un“desert” deshumanitzat, on l’home viu desorientat i perdut; o, simplement, un lloc –el món- davant del qual ha de fer el seu camí amb no pocs entrebancs... De fet, la imatge del “desert” com a lloc inhòspit i perillós però que convida al recolliment, i a la reflexió apareix en diversos passatges de l’Antic i del Nou Testament: Moisès al Sinaí, Josep en ser abandonat pels seus germans, Jesús en les temptacions o en la muntanya del Tabor... com si el desert fos el lloc on s’escolta la “veu de Déu” en la consciència sense interferències, la llum de l’amor en la foscor, la destrucció de les cadenes de la injustícia.

En fi, sota aquests supòsits vaig iniciar la meva lectura. Però vet aquí que les meves expectatives varen anar canviant, tot i que no foren del tot desqualificades. En el llibre de Josep Lluís Váquez el“desert” és l’espai interior del nostre ésser, lloc de percepció del floriment de la bellesa, de la veritat i del bé (Pulchrum, Verum et Bonum, tres dels transcendentals de la tradició filosòfica escolàstica); de manera que la imatge iconogràfica del “desert” indica l’experiència religiosa


47

en profunditat de l’ésser humà, com a sentiment il·luminat –P. Ricoeur parlava del llenguatge de la bondat i del misteri per damunt del mal com a l’experiència litúrgica, diferenciada de la filosofia o de la teologia- per l’Amor suprem o radical esperit d’acollida que ens ultrapassa en sentir-nos habitats per l’Altre dins nostre.

II. La perspectiva ètica:

En el conjunt del llibre, que em sembla molt ric i dens (tot i ser curt), accentuaré el terreny ètic (2ª part) respecte al qual, pel meu ofici i costum, m’atreveixo a dir alguna cosa amb certesa.

I per no allargar-me més del compte, centraré la qüestió en tres de les diverses categories ètiques que l’autor utilitza al llarg del llibre, que estan, naturalment, entrellaçades: la no violència, el sentit del perdó i la pau.

1. La no violència: en Josep Lluís en parla a diferents paràgrafs (aquest és un tema que ell aborda a d’altres llibres anteriors seus).

Si la violència és la “veritat” de la nostra força i control dels altres, que pretén “compensar” o equilibrar altres forces –és “compensació”, no pas “donació” o generositat-; la no violència se situa, precisament, en un nivell diferent d’humilitat o esperit de pobresa-donació i misericòrdia (pietat davant del feble, de la “criatura”); o dit d’altra manera, si la violència és reacció a una agressió (és, doncs, por i promesa d’odi), la no violència és serenor, justícia generosa, donadora, empenta aplegadora i pacífica col·lectiva (Gandhi).

Per cert, crec que ve al tema una reflexió del filòsof Fabrice Hadjad arran del recents i tristos atemptats de París el novembre passat. De les moltes coses que diu, en retindré una: interpreta el terrorisme jihadista com una reacció virulent i fanàtica –bàrbara- a la manca de donació que ofereix el laïcisme i la secularització post-il·lustrats de l’estat francès (sota les tres divises il·lustrades de la llibertat, la igualtat i la fraternitat) a la joventut islàmica, com a emblema civilitzador europeu: és a dir, Europa ofereix poc més que una grisor d’un món entestat en proclamar, mantenir i divulgar drets poc generosos i massa lligats a la conveniència del diner, i de les satisfaccions immediates de tota mena...(“drets” de divorci, de noves formes de família, d’avortament, d’eutanàsia, de mercantilisme-explotació de les persones en el mercat laboral i la poca atenció -o marginació social- a la població musulmana de les “banlieus” de les grans ciutats...) que no omplirien les expectatives transcendents musulmanes.

2. El sentit del perdó:

Tornant al llibre, en Josep Lluís explica molt bé com el sentit del perdó que aporta el cristianisme és una clara superació de la idea de justícia lligada a la reacció violenta o justícia retributiva (Llei del Talió). Així, doncs, el perdó va íntimament vinculat a la fraternitat (o sentit de la “unitat en la diferència o diversitat”, segons deia F. Rosenzweig, i que podríem definir també com la “sensibilitat per la dignitat de l’altre, essent la dignitat la creença imprescindible atribuïda a “cadascú personal” per a que una persona sigui reconeguda”) com a esperit comunitari, ben lluny del ressentiment (Gandhi i Luther King citats per J.L. en són bons coneixedors i practicants).

En algun lloc he gosat afirmar que el sentit del perdó no és sinó la reciprocitat de les dignitats personals, on l’atenció a l’altre és la llei que no podem vulnerar.


48

3. La pau:

Que ja se suposa (pel que portem dit) que no és la mera suspensió d’hostilitats; sinó la prolongació de la fraternitat, del perdó i de la humilitat-donació...; i a la fi, de la superació de la supèrbia.

En Josep Lluís esmenta l’expressió nietzscheana “mort de Déu” com a reducció dels valors transcendents a simples formes immanents inhumanes i poc piadoses en el sentit emprat més amunt (poc nivell de generositat o donació).

Així, sense “pau” com a forma de viure i respectar l’altre, la vida s’empobreix i s’impossibilita per estimar en un món massa atrafegat pel “nerviosisme circumdant” (en expressió de Josep Lluís (p. 125) i les urgències del món. Afrontar aquest món i l’home que el construeix i que s’ensorra amb aquell... és el repte enorme del testimoniatge que ens presenta el “desert fèrtil”.

Breu consideració sobre les conclusions del llibre:

Hem arribat així al moll de l’os de la sensibilitat cristiana: la vivència de l’Amor en la persona humana i en la seva praxi vital en la que s’atura en Josep Lluís: Viure l’Amor en la seva plenitud,el diví, implica una transformació interior personal, ens diu Josep Lluís, o “viure en una actitud contemplativa” (p. 79), o, diríem, la Presència de Déu en mi.

En el nostre context recent, grans intel·lectuals cristians, com Eusebi Colomer i Lluís Cuéllar, respectivament, parlaven de l’experiència humana de fe com a “sentir-se reconegut” i “sentir-se atès”: el reconeixement i l’atentivitat són, per ells, cabdals en l’accés a la veritat divina. I en aquest sentit, la persona humana viu en l’amor, viu agraït pel do de viure i, per això, es dóna a Déu-Amor i als altres; en el que en diríem, emulant Lluís Cuéllar, “l’amor-centrisme” –obert als altres- i no “l’ego-centrisme” - tancat als altres-.

M’afanyo a dir que aquí s’ubica la “Filosofia d’amor” del nostre Ramon Llull: l’Amor místic, que Josep Lluís caracteritza com a “saviesa del cor” (p. 95) i que en altres llibres anomena “intel·ligència espiritual” (té un llibre recent amb aquest títol).

En el cas de Ramon Llull, la presència de Déu –l’Altre- en mi ve caracteritzada com el meu descans en Déu:

“En la mesura que sabem veritablement, Senyor, que vos sou en l’ésser, sentim molta alegria en vos, ja que se’n segueix un gran bé. Déu Senyor! De la mateixa manera que l’home en terra estranya troba els seu germà o el seu fill que no ha vist en molt de temps i sent molta alegria i consol; així, nosaltres, que hem vingut de la privació a l’ésser i ens trobem en aquest segle, molt ens hem d’alegrar i consolar-nos en vos, que sou el pare, creador i benefactor nostre”.(fragment 2 (v. 1, llibre 1, c.1 p. 108): “L’alegria de viure e Déu per part dels homes”, Llibre de contemplació).

Per això, ens sentim invocats (algú ha dit “convocats”, com Bonaventura Pedemonte: “El subjecte convocat”): cridats i encomanats a una missió en el món, a ser testimonis esperançats del Déu-Amor com a regla fonamental de vida que proclama en Josep Lluís Vázquez Borau:

“Quien vive en el Amor, siente que nace en su persona una fuerza que no es la fuerza que se tiene, sino la fuerza sobre la que se apoya todo nuestro ser, el Amor, que hace que desaparezca el miedo y que inspira confianza...” (p. 127).


49

Esdeveniments futurs (alguns ja anunciats en el nº 36 de la Revista Calidoscopi)

Conferència al Liceu Maragall de Filosofia (Ateneu Barcelonès) en el cicle “Crisi i futur incert”, per Albert Llorca, president del IEMC, sobre el tema: “La praxi dels drets humans: incertesa versus indiferència” (16 de gener de 2016, a les 11h matí).

Aules Mounier: en ocasió de la propera Aula Mounier de 21 de gener, que tractarà sobre el tema “L’Europa jurídica i la vessant humana”, a càrreg de Joan Lluís Pérez Francesc i Josep Mª De Dios, serà nomenat elReconeixement Mounier 2016.

I en ocasió de l’Aula Mounier de 19 de maig de 2016, s’atorgarà el Reconeixement Mounier 2016, seguit conferència de Bonaventura Pedemonte sobre “Déu en l’Europa actual”.

Seminari Permanent de Personalisme (Cristianisme i Justícia: Programant per almes de febrer de 2016)

Dinar de germanor i acomiadament del curs 2015/2016

Aula de Burgos 2016, organitzada per l’Instituto Emmanuel Mounier (IEM) i que encara no està perfilada la temàtica general)

Previsió i preparació, per a l’any vinent 2016, de la celebració del 15º Aniversari de la fundació de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya.


50

Estudis d’interès dels membres del IEMC

“Las Estrategias de Seguridad: instrumentos para la lucha por un mundo más libre y seguro. Una visión desde España”, J.L.

Pérez Francesc i Tomás Gil, Revista de Derecho no.44,

Universidad del Norte, jul./dic. 2015

-

El Terrorismo global(EBOOK), J.L. Pérez

Francesc i T. Gil Editorial UOC, 2015

“La disolución de los Ayuntamientos en España por corrupción: reflexiones

a partir del “caso de Marbella”, J.L. Pérez

Francesch, Revista Jurídica FURB, V.18.N.37. P.163-181.

SET-DES, 2014.

“Ricoeur”, Albert Llorca, Revista Acontecimiento, nº

115, año año XXXI, 2015/3.

“Importancia de los símbolos religiosos”, J.L. Vázquez,

Religión y Escuela nº 294 Madrid, Noviembre 2015.

“Buscadores de la verdad en el silencio, sanadores de la violencia”, J.L. Vázquez, Religión y Escuela nº 290,

Madrid, mayo 2015

“La oración: cuando el corazón permanece a la

escucha”, J.L. Vázquez, Religión y

Escuela,nº 289, Madrid, abril 2015.

“El horizonte vital de la verdad en Vaclav Havel”,

Albert Llorca, Revista Acontecimiento, nº 116, año

XXXI, 2015/3.

“Encuentro, acompañamiento, dignidad y verdad”, Nicolás

Saiz, Revista Acontecimiento, nº 116, año XXXI, 2015/3.

“Convivir con la inidentidad”, Sergi Mas,

Revista Acontecimiento, nº 116, año XXXI, 2015/3.

Un centenario que se apaga y otro que se alumbra”, J.L. Vázquez, Acontecimiento nº

116, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid 2015.

“Teresa de Ávila: Maestra del Camino Espiritual hoy,

Jesus Caritas, nº 187, Octubre-Diciembre de 2015


51

“El Hinduisme”, de J.L. Vázquez Borau, San Pablo, Madrid, 2015

“El desierto fértil”,de J.L. Vázquez ,Desclée de Brouwer, Bilbao, 2015

Valav Havel: un político humanista para una nueva Europa, d’Albert Llorca,

Salamanca: 2015

Llibres publicats per l’Institut Emmanuel Mounier Catalunya

Aules Mounier

El tercer dijous de cada mes ens reunim per reflexionar sobre un tema d’actualitat. La trobada es a la Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull

carrer Diputació 231, de 19 a 21 hores Trobareu més informació a https://mouniercatalunya.wordpress.com/

Publicacions recents dels membres de l’IEMC

Calidoscopi número 37

Documents

Transcript of Calidoscopi número 37