Capacidad Productiva Del NOus

III Jornadas Nacionales de Historia Antigua –

II Jornadas Internacionales de Historia Antigua Página 277

LA CAPACIDAD PRODUCTIVA DEL NOÛS

EN ARISTÓTELES (DA 3.5, 430a10-25)

Sergio Barrionuevo

Universidad Nacional de General Sarmiento

[email protected]

Resumen

El presente trabajo tiene por objeto examinar el lugar que ocupa el llamado noûs «capaz de hacer todas

las cosas» en el proceso cognitivo descrito por Aristóteles en DA 3.5 (430a10-25). Para ello se

propondrán algunas hipótesis de lectura, las cuales de ser plausibles, nos permitirían comprender la

distinción entre lo que los comentaristas tradicionalmente han llamado, casi como conjetura

interpretativa, el noûs pathetikós y el noûs poietikós. En primer lugar, se intenta observar que en

Aristóteles el noûs está vinculado con lo universal, tratando de comprender la naturaleza de dicho

vinculo. En segundo lugar, se sostendrá que la distinción entre un noûs «capaz de llegar a ser todas las

cosas» y un noûs «capaz de hacer todas las cosas» es una distinción operativa. Por último, se

examinará en qué consiste el poieîn de la segunda operación, y a partir de allí se pretenderá mostrar

que se ocupa de producir en potencia, lo cual nos permitirá inferir que el noûs «capaz de hacer»

produce lo universal.

1. En el tratado De anima Aristóteles hace referencia a un noûs «capaz de producir

todas cosas» (tô poieîn pánta), el cual ha sido eje de muchas controversias. En este trabajo se

pretende examinar el lugar de este noûs en el proceso cognitivo mediante el cual es posible el

conocimiento intelectual. El núcleo problemático sobre el cual gira la discusión en torno a la

interpretación de dicho pasaje es cómo debería comprenderse este «noûs productor». Para ello

se propondrán algunas hipótesis de lectura, las cuales de ser plausibles, nos permitirían

comprender la distinción entre lo que los comentaristas tradicionalmente han llamado, casi

como conjetura interpretativa, el noûs pathetikós y el noûs poietikós. En este sentido se

pretenderá exponer, en primer lugar, que en Aristóteles el noûs está vinculado con lo

universal, ante lo cual trataremos de comprender la naturaleza de dicho vinculo; mientras que,

en segundo lugar, se sostendrá que la distinción entre un noûs «capaz de llegar a ser todas las

cosas» y un noûs «capaz de producir todas las cosas» es una distinción operativa; para,

finalmente, examinar en qué consiste el poieîn de la segunda operación y a partir de allí se

intentará mostrar que el intelecto se ocupa de producir en potencia, lo cual nos permitirá

inferir que el noûs «capaz de producir» produce lo universal.



2. Comencemos con algunas consideraciones respecto del noûs. En DA Aristóteles

coloca al noûs como la función más alta del alma, el mismo es, a su vez, la característica

esencial del hombre,1 en tanto es la función por medio de la cual éste conoce y comprende.

2

De modo que el problema radicaría en cómo el hombre puede tener un conocimiento superior,

i.e. de lo universal. Para intentar resolver este problema propondremos como hipótesis que lo

universal es expresión de la forma, por lo que acceder a la forma es, en cierta medida, „un‟

modo de acceso a lo universal. Para ello intentaremos mostrar que en DA el noûs se vincula

con lo universal de manera análoga a cómo la aísthesis se vincula con lo particular: por medio

de la forma. No obstante, debemos tener en cuenta que el modo de acceso a la forma varía en

cada caso.

En primer lugar, observemos que la forma es expresión de lo universal en tanto es lo

que permite conectar la cosa (prâgma) con el lenguaje (lógos). Esta relación se establece

debido a un vínculo entre la forma y la definición (horismós), donde la segunda es aquello

que nos permite enunciar y conocer la cosa. De modo que, por un lado, la forma en tanto

determinación, permite definir la cosa (prâgma),3 puesto que es una parte esencial de ella;

mientras que, por otro lado, la definición en tanto parte del lenguaje enuncia los atributos de

la misma.4 Ahora bien, la relación entre la cosa y su forma es necesaria en tanto esta última la

determina esencialmente. Sin embargo, la necesidad sólo puede ser expresada por lo universal

en tanto éste es entendido, en parte, como un tipo de predicación esencial. Por lo tanto, si la

forma permite definir a la cosa ello se debe a que en la forma está operando de algún modo lo

universal, de manera que éste, en cierto sentido, es lo que permite la relación entre forma y

definición.5

Por otro lado, el noûs no capta la forma como una entidad independiente, sino que la

comprende como una forma inteligible que comparte ciertos elementos con las formas

1 DA 2.3, 414b17-19: «hay animales a los que además de estas facultades [sc. sensación e imaginación]... les

corresponde además la facultad discursiva (tò dianoetikón) y el intelecto (noûs): tal es el caso de los hombres

(anthrópois) y de cualquier otro ser semejante (ti toioûton héteron) o más excelso (è timióteron), suponiendo

que lo haya» (trad. Calvo Martínez, 1994). El intelecto «más excelso» al que se refiere aquí puede ser una

alusión al ser eterno e inmóvil del que habla en Met. 12.8, 1073a23-34; cf. Ross (1999: 223); Hamlyn (2002: 93).

Para un análisis de la phantasía como „otro‟ de los límites de la humanidad, véase: Díaz (2004). 2 DA 3.4, 429a10-11.

3 Cf. Met. 7.7, 1032b1-2; 7.8, 1033b5-6; 7.10, 1035b16; 1041b8; 9.8, 1050a15.

4 Cf. Met. 7.10, 1034b2022

5 En nuestra interpretación seguimos a Owen (1963: 382), quien sostiene que no hay abstracción del universal a

partir del particular, sino que «a sensible thing may be considered as universal or as singular. The difference lies

between potential and actual cognition. As known actually, the sensible thing is singular. As known potentially,

it is universal». Sobre este punto cf. Met. 13.10, 1087a10-25. En este sentido en APo 100a16 afirma que «aún

cuando la percepción es de lo particular, la sensación es de lo universal» (trad. personal, kaì gàr aisthanetai mèn

tò kath’ hékaston, he dè aísthesis toû kathólou estín).



sensibles. De modo que las formas inteligibles con las que opera el noûs están contenidas en

los objetos sensibles en tanto éstos son un compuesto de materia y forma sensible. En este

sentido el noûs mantiene una cierta analogía con las aísthesis: así como la sensación es

infalible, dado que capta la forma sensible; el intelecto también lo es, dado que comprende la

forma inteligible.6 La infalibilidad de la sensación se traslada al noûs, en tanto en ninguno de

los casos la facultad que capta produce juicios o enunciados respecto de lo captado.7 Por ende,

no corresponde hablar de verdad o falsedad de lo captado,8 dado que ello es un atributo propio

de los juicios9 y estos no son un producto del noûs sino de la diánoia (intelecto discursivo).

10

Puesto que, así como los nombres o verbos no son ni verdaderos ni falsos, lo mismo ocurre

con las formas sensibles e inteligibles. Dado que estas no establecen relación alguna entre

eventos, sino simplemente hacen patente dicha relación.11

Por lo cual, para que los

pensamientos tengan valor de verdad estos deben formar parte de una combinación o

separación.12

Si tenemos en cuenta el conjunto de definiciones de lo universal (tò kathólou) que

Aristóteles nos proporciona, podemos establecer dos grandes grupos: (a) aquellas que ligan

ontológicamente lo particular y lo universal y (b) aquellas que se basan en la noción de

predicabilidad.13

Ante lo cual, podemos conjeturar que, por un lado, el noûs sería capaz de

6 En DA 3.3, 428a11-12, Aristóteles nos indica que «las sensaciones son siempre verdaderas (aletheîs aeì)»,

mientras que «las imágenes son en su mayoría falsas (hai pleíous pseudeîs)». No obstante, la falsedad de la

imagen, lo mismo que la verdad de la sensación, es tal en tanto se instancia en un juicio. Por lo cual la sensación

es falsa sólo cuando es causa del juicio falso, pero no falsa por sí misma, dado que sólo el juicio puede ser falso.

De modo que hablar de sensaciones verdaderas o imágenes falsas sólo es posible en tanto causa de lo verdadero

y lo falso. 7 Cf. DA 3.3, 428b2-4. Si nos remitimos a Cat. 12, 14b18-22, podemos observar que esta afirmación encuentra

su apoyo al proponer a la cosa como «causa de ser de la proposición verdadera (aítion toû aînai alethê tòn

lógon)», es decir, la cosa, en nuestro caso la imagen de los sentidos, nos permiten explicar, dar cuenta, de

porqué emitimos juicios que pueden ser considerados verdaderos. 8 DA 3.8, 432a10-12: «la imaginación (he phantasía) es algo distinto de la afirmación (pháseos) y de la negación

(apopháseos), ya que la verdad (alethès) y la falsedad (pseûdos) consisten en una composición (sumploké) de

conceptos (noemáton)» (trad. Calvo Martínez, 1994). En este pasaje podemos observar que he phantasía es la

que otorga el material con que opera el noûs para comprender las formas inteligibles. Es decir, si puedo

comprender una forma inteligible, ello se debe a que tengo una representación. Ahora bien, tener

representaciones implica que no se las puede concebir en términos de verdad y falsedad sino sólo como causa de

éstas en el juicio. Por lo cual, podemos inferir que las „formas inteligibles‟ pueden concebirse como „causa‟ de la

verdad y la falsedad, no como verdaderas o falsas. 9 Met. 6.4, 1027b25-27; DI 1, 16a9-12; Cat. 5, 4a23-24; DA 3.6, 430a27-8; b1-4; 3.8, 430a10-12.

10 Cf. DA 3.6, 430ª27-8; b5-6; 3.8, 432a10-12; 3.11, 434a9-10. Ver Caston (2009: 327-8).

11 Conocer lo universal es superior a conocer lo particular en tanto éste se presenta como vía de acceso a la

aprehensión de la necesidad (anánke), en tanto nombrar la universalidad es nombrar lo que le pertenece

esencialmente a cada uno de los individuos, poseer su ley (Cf. APo 1.4, 73b10-24). 12

Cf. Met. 1.1, 981a5-7; 1027b20; APo 1.24, 85b9-14. Ver: Tugendhat (1998: 165-175) 13

[a] DI 7, 17a39-b1; Met. 7.13, 1038b15-16; [b] Met. 7.13, 1038b11-12; Met. 999b34-1000a1. Sobre este punto

ver: Engmann (1978), quien sostiene que la distinción „particular‟/„universal‟ se da a partir de la distinción entre

„sustancia‟/„no-sustancia‟, „predicado esencial‟/„predicado no-esencial‟. Asimismo rechaza, pp. 21-22, que

Aristóteles haya reconocido particulares no-recurrentes sólo en Cat., sino que los reconoce aunque a partir de un



comprender lo universal en función de su vínculo ontológico con lo particular; mientras que la

diánoia, por su parte, enunciaría las relaciones universales y necesarias que el noûs

comprende.14

En resumen, las relaciones se patentizan en la forma; la forma, a su vez, se

expresa en lo universal; mientras que lo universal se enuncia en los juicios. Dado que la forma

se presenta como causa del universal, de modo que estos no son otra cosa que la expresión de

las formas y se explican por ellas.

3. Si nuestra lectura es correcta y podemos afirmar que en DA Aristóteles propone al

noûs como aquella función del alma capaz de comprender lo universal, nos resta establecer

cuál es la actividad mediante la cual el noûs puede comprender. Para ello nos detendremos a

analizar la distinción que establece Aristóteles en DA 3.5, entre un noûs «capaz de llegar a ser

todas las cosas» y uno «capaz de producir todas las cosas».

El noûs para Aristóteles, dada su similitud con la aísthesis, opera recibiendo las formas,

por lo cual se puede inferir que éste tendría una función meramente pasiva: la de receptáculo

de las formas. Ahora bien, en un pasaje muy escueto y oscuro (DA 3.5, 430a14-15),15

afirma

que el noûs no solo tiene la capacidad de «llegar a ser todas las cosas (tô pánta gínesthai)»,

sino que además es capaz de «producirlas todas (tô poieîn pánta)». De este pasaje, así como

de las explicaciones dadas en DA 3.4, los comentaristas infieren la distinción entre dos

intelectos: «pasivo» el primero, «activo» el segundo. Dicha distinción no es más que una

inferencia hermenéutica, la cual si bien no se encuentra explícitamente en Aristóteles, ha sido

ampliamente discutida por la tradición.16

cambio en el lenguaje cuando distingue: „lo numéricamente uno‟ (i.e. un esto), de „lo formalmente uno‟ (cf., v.

gr. Phys. 7.4., 242b39). Lo cual podríamos extenderlo al DA. Cabe observar, junto con Loux (2009: 193), que el

tratamiento aristotélico del universal se debe comprender en función del objetivo, donde distingue: (1) universal

inmanente como opuesto a las ideas platónicas, (2) universal como cosas inmanentes a los objetos sensibles. Por

ende, podríamos inferir que Aristóteles en DA estaría tratando lo universal en el segundo sentido. 14

Para enunciar una relación es necesario que el universal que funciona como „conexión esencial‟ en un

silogismo, i.e. un término medio, sea predicado de un sujeto. De modo que el universal „muestra‟ la causa de un

hecho sólo al vincular un sujeto con un predicado, de otro modo no (cf. APo 2.2, 90a5-18; Ibíd. 28-31). 15

De acuerdo con Ross (1999: 296) la oscuridad del pasaje se debe a que probablemente todo el capítulo 5 se

encuentre en malas condiciones, de modo que «is possible that parts have disappeared which would have made

the chapter more intelligible». Para una revisión de la tradición manuscrita, cf. Nussbaum (1992). 16

Si bien Aristóteles utiliza la expresión ho pathetikòs noûs (429a24), en ningún lugar se refiere a un ho

poietikos noûs. Este término aparece por primera vez referido a este pasaje en el comentario de Alejandro de

Afrodisias (De anima libri mantissa, 111.5); lo cual lo conduce a interpretaciones que son discutibles dadas las

condiciones del texto aristotélico (cf. Ross, 1999: 42-43). Resulta de interés la sugerencia de Kosman (1992:

343, n. 2), para quien si bien el noûs poietikos es «a construction of the Aristotelian hermeneutical tradition» y es

«a concept that is present only implicitly and allusively», lo tomamos como «the conceptual pattern that it

actualizes in construing Aristotle‟s laconic text is actually potentially present in that text». Por otra parte,

Michael White (2004: 725) al tratar el problema del noûs poietikos aclara que el argumento que el discute es un

„argumento aristotélico‟, no „de‟ Aristóteles; con lo cual evita la atribución de su propia reconstrucción del

argumento al propio Aristóteles.



Esta distinción entre un intelecto «capaz de llegar a ser» y uno «capaz de producir»; no

es otra cosa que una distinción operativa:17

el primero opera como condición para la captación

de las formas, en tanto es el lugar de las formas;18

mientras que el segundo opera como

condición para la realización de las posibilidades implícitas en el intelecto. De modo que se

trata del paso de una forma sensible que significa un objeto particular a una forma inteligible

que designa su universalidad, lo cual es una transformación „lógica‟ en tanto se produce en el

nivel del lenguaje (lógos) y „semántica‟ en tanto éste tiene sentido sólo cuando significa algo

(semantikós). En este sentido en DI 1, por su parte, establece que lo que hay en el sonido (en

tê(i) phonê(i)) cuando tiene un correlato «en el alma (en tê(i) psuchê(i))» es un símbolo

(súmbola) de la afección, i.e. forma parte del lenguaje. Mientras que en Poet. 20, 1457a10-12,

por otro lado, nos indica que «el nombre (ónoma) es voz compuesta significativa (phonè

sunthetè semantikè) sin tiempo, ninguna de cuyas partes es significativa de por sí misma

(oudén esti kath’ autó semantikón)»,19

lo cual implica que el nombre es tal en cuanto sonido

que significa algo, es decir, en cuanto tiene un valor semántico, el que no es otra cosa que el

correlato mental necesario para que el sonido sea lenguaje.

De modo que la doble operatividad del noûs constituye un vínculo entre ambos

intelectos, dicha operatividad es una doble causalidad, puesto que ambos intelectos operan

como causa. Si seguimos la indicación de Ross (1999: 296), para quien en las líneas 14-15 ho

toioîtos noûs es una respuesta a húle en la línea 13, mientras que ho dé es una respuesta a

téchne, entonces así como la materia y la técnica son causa de la estatua, el intelecto «capaz

de llegar a ser» y el «capaz de producir» son causa de la forma inteligible. No obstante, «no

podemos identificar la causalidad del mundo natural con la que ejerce el ser humano», puesto

que la causalidad humana «es una nueva legalidad y orden en un hacer que funciona de

manera similar al de la naturaleza... pero con una especificidad única: la noción de libertad».20

Ahora bien, debemos observar que Aristóteles en su tratamiento de la causa sostiene

17

En esta interpretación seguimos a De Corte (1934: 46), para quien «La distinction tracée par Aristote entre

l‟intellect agent et l‟intellect possible est évidemment réelle dans l‟ordre opératif puisque leurs rôles respectifs

sont entièrement différents.». No obstante, diferimos en la interpretación de la operatividad de ambos intelectos;

puesto que, De Corte lo concibe como una operación en el sentido de una adaequatio rei et intellectus; mientras

que nosotros lo entendemos como un procedimiento de transformación lógico-semántica ejercida sobre las cosas.

Boeri (2007: 214-227), por su parte, si bien retoma el planteo de De Corte, propone en cambio una interpretación

deflacionaria de la distinción “intelecto agente-paciente”. Wedin (1988:194) lo interpreta como una «stubbornly

naturalistic», en la cual dicha distinción se daría entre dos subsistemas de un único noûs. 18

Cf. DA 429a27-28: tèn psuchèn eînai tòpon eidôn. De acuerdo con Filopón la frase tòpon eidôn es una

referencia al platonismo; no obstante, como lo indican la mayoría de los comentadores (Ross, 1999: 292; Calvo

Martinez, 1994: 231, n. 73; Tricot, 1934: 175, n. 4) no se encuentra en Platón; aunque, como nos indica Schuhl

(1971: 156) en Timeo 49a5-6 el alma es «„réceptacle‟ et „comme de la nourrice‟ de tout devenir». 19

Trad. Sinnot (2006: 150). 20

Aspe Armella (1993: 119).



justamente que dicha distinción es analítica en tanto son «modos de decir» la causa; 21

por lo

cual, esta distinción entre ambas operaciones son diferentes «modos de decir» cómo el

intelecto humano es causa de la forma inteligible.22

Por lo cual, el intelecto no está escindido

ontológicamente, sino sólo lógicamente.

El hecho de que el noûs sea «capaz de llegar a ser todas las cosas», implica que en él las

formas no son en acto, sino en potencia;23

así pues, las formas para ser en potencia deben

estar en acto,24

de manera que las formas inteligibles están en acto en los particulares y en

potencia en el noûs, en tanto inteligible (noetós). Por lo cual, la potencialidad de la forma en

el intelecto radica en la actualidad de la forma en el particular.25

4. Una vez establecido por qué el intelecto es «capaz de llegar a ser todas las cosas», y

en qué se diferencia de aquél «capaz de producir todas las cosas», trataremos, en última

instancia, de delinear en qué consiste el poieîn (producir) de este noûs, así como también

trataremos de establecer qué es lo que éste hace.26

En el citado pasaje (DA 3.5, 430a15) Aristóteles deriva esta operación noética del hecho

de que el conocimiento humano, en tanto es algo natural, i.e. que acontece en el mundo

sublunar, está regido por dos principios: [a] el que «es materia para cada género de entes»;27

[b] al que «corresponde producir todas las cosas». Precisamente, en DA 3.5, 430a10-14,

Aristóteles abre su exposición afirmando que el conocimiento humano, en tanto actividad de

la psuché, debe regirse por los principios de la naturaleza (tè(i) phúsei). De manera que, si la

psuché y, por ende, sus funciones, acaecen en el mundo natural, el conocimiento al que se va

a referir es un conocimiento que se da también en ese mundo natural. Por ello, está regido por

21

Cf. Phys. 194b23-195a8 (= Met. 5.2). Ver, además, Boeri (1993:179-180). 22

Para una defensa de la aplicación del modelo causal en el pensamiento humano, ver Caston (2009: 331-332).

Polansky (2007: 464-465), por su parte, sostiene que es el conocimiento adquirido por el intelecto agente lo que

opera como motor inmóvil de la capacidad mental de pensar. Mientras que Rist (1966: 11-12) sostiene que el

intelecto agente es causa del intelecto pasivo en tanto es un tipo de héxis, lo cual hace posible que el intelecto

pasivo sea idéntico con las formas inteligibles. 23

Cf. DA 3.4, 429a27-29. Con respecto a la inconsistencia en la relación entre forma particular y universal

en Met.Z, Halper (1987) sostiene que la forma como acto del compuesto se debe particularizar en la materia, la

cual está en potencia de ser predicada, ver la crítica de Brodie (1987: 679-681). 24

Cf. Met. 9.8-9. De acuerdo con White (2004: 726-727) en DA 2.5, 417a22-b2 Aristóteles establece una

gradación de la potencialidad del intelecto cognoscente: (a) la de un sujeto no instruido capaz de adquirir el

conocimiento por enseñanza; (b) la del sujeto instruido que posee conocimiento en sentido disposicional, pero

que no está contemplando o reflexionando sobre él. 25

Cf. DA 3.8, 431b24-26; DA 3.4, 429a14-16. 26

Cabe aclarar que dado el carácter fragmentario, oscuro y hermético de la exposición aristotélica del noûs

poietikos, nuestra interpretación se presenta como conjetural. 27

En base a este principio Avicena, siguiendo a Alejandro de Afrodisias, se refiere a éste intelecto como

intellectus materialis (intelecto material), cuya nominación, a pesar de las diferencias interpretativas, es seguida

por Averroes, cf. Puig Montada (2005). Para una reseña histórica de las interpretaciones del noûs poietikos en

Aristóteles, ver Brentano (1992).



los mismos principios. De modo que, queda excluida de hecho, todo tipo de actividad

supralunar. Por lo cual, se excluye la posibilidad de pensar a este noûs como el intelecto

divino del que habla en Metaphysica XII.28

En primer lugar, trataremos de delimitar en qué consiste el poieîn del noûs. Poieîn es en

Aristóteles „producir‟. No obstante, poieîn implica un „hacer material‟ en tanto significa la

„fabricación‟, „confección‟ y „preparación‟ de algo concreto y material.29

Razón por la cual,

poieîn es un actuar sobre algo exterior al sujeto.30

De modo que poieîn es establecer un orden

nuevo y distinto a la realidad exterior, ese orden es establecido por la operatividad lógico-

semántica del noûs que mencionamos anteriormente. No obstante, dadas las características

atribuidas al noûs en DA 3.4, 429a10-430a9 (amigès, apathés, choristós), este nuevo orden

que establece el poieîn del noûs no modifica la realidad efectiva.31

De modo que producir no

es aplicar leyes; puesto que ello es posible gracias al conocimiento, y el poieîn es condición

para el conocimiento no un producto de él; la aplicación de las leyes implica, por su parte, un

conocimiento adquirido: la techné, en tanto ella es un „saber producir‟.32

Por ende, poieîn es

producir sobre algo externo al sujeto que produce, pero ese objeto sobre el que se ejerce la

producción debe ser algo material. Si nos detenemos un momento sobre este punto y

retomamos un pasaje de Met. 7.7 (1032a27-28), donde además de la producción natural,

sostiene la existencia de otros tipos de producción, esto es: [a] por técnica (apò téchnes); [b]

28

Para un desarrollo comparativo entre el noûs de Metaphysica XII y De anima III.5, cf. Díaz (2009: 216-223)

donde la autora analiza la diferencia a partir del rol que asume la phantasía en tanto mediación entre aìsthesis y

noûs, la cual, a su vez, a diferencia de la intelección divina, está ligada con el deseo. 29

Homero lo utiliza en este sentido cuando habla de producción material (poieîn), muy pocas veces utiliza

poíesis, con lo cual hace referencia al obrar o ejecutar. Liddell, Scott & Jones (1940: 1234) en su entrada a poiéo

proponen “make, produce, first of something material, as manufactures, works of art, etc.”, cuyo uso frecuente

en Homero estaría dirigido a la construcción [building] (Cf. Il.1.608, 7.435; Od.4.796; Il.7.339); mientras que

para poíesis (1940: 1235) proponen «fabrication, creation, production» como opuesto a prâxis «action». Cf.

Aspe Armella (1993: 114-117). 30

poieîn se distingue, por esta razón, de prâxis, en tanto que la primera «implica perfeccionamiento de otro

mientras que la prâxis sólo de uno mismo» (Aspe Armella, 1993: 117). Cabe observar que en la clasificación de

las ciencias (Met. 6.1, 1025b19-28) las „ciencias productivas‟ se distinguen de las „ciencias prácticas‟, en que las

primeras modifican a un objeto diverso de sí (por ejemplo, el carpintero —agente— modifica algo distinto de él,

la materia que se transforma en silla —objeto—); mientras las segundas suponen la identidad entre el sujeto y el

objeto que se transforma (por ejemplo, el hombre —agente— se cambia a sí mismo —objeto—). 31

De acuerdo con este pasaje podemos acceder a lo universal gracias a que el noûs, en tanto facultad del alma,

mantiene su identidad en el proceso de aprehensión de lo universal, por ser apathés. Así como también establece

las condiciones objetivas necesarias para que dicha aprehensión se adecue al grado de universalidad necesario

para poder desarrollar un conocimiento verdadero y necesario, precisamente por ser amigés. Todo lo cual

implica que el noûs no está unido con un cuerpo que se modifique a sí mismo por la formalidad de lo universal,

ni tampoco modifique las formas universales con su materialidad corporal, debido a que es choristós. 32

Cf. Sinnott (2006: xi-xiv); Zubiri (1985a: 18-21); Aspe Armella (1993 passim). En este sentido la poíesis, la

acción misma de producir, «es la estructura conformadora de una determinada realidad, a la que el lógos puede

aplicarse» (E. Lledó Íñigo, citado en Aspe Armella, 1993: 115). Debe observarse que sólo el hombre puede ser

technítes (artesano), dado que puede producir una forma desde la forma que hay en su alma (Met. 7.7, 1032b1-2:

gígnetai hóson tò eîdos en tê(i) psuchê(i)); mientras que en tanto agente de la naturaleza genera naturaleza

(1032a26-27: gígnetai tà gignómena dià tèn phúsin).



por potencia (apò dunámeos); [c] por razón discursiva (apò dianoías); podemos inferir que al

noûs poietikos le corresponde el segundo tipo de producción, de manera que produce gracias a

la potencialidad de las formas en el intelecto.

En segundo lugar, trataremos de establecer sobre qué „materia‟ el noûs ejerce la poieîn

Respecto del objeto sobre el que se ejerce la actividad del noûs se han propuesto diversas

interpretaciones.33

No obstante, la „materia‟ sobre la que opera el intelecto no es una materia

física, sino una materia intelectual: lo inteligible (noetós). Ahora bien, dado que el

conocimiento para Aristóteles es un conocimiento de lo universal y el intelecto «capaz de

producir todas las cosas» es una operación cognitiva, debemos suponer que el noûs

«productor» tiene algún vínculo con lo universal.34

Pero, ¿qué produce el noûs «productor»?

¿Qué vínculo existe entre el noûs «productor» y lo universal? El noûs poietikos produce lo

universal en el alma. Pero los produce no como una „creación‟ del noûs, puesto que, como

vimos, poieîn es producir en tanto establecimiento de un „nuevo orden‟, el cual consiste, en

este caso, en hacer visible los universales. Esta interpretación se basa en la analogía con la luz

(phôs) que propone el mismo Aristóteles, según la cual así como «la luz hace en cierto modo

de los colores en potencia colores en acto»,35

el intelecto hace del universal en potencia

(noetós: lo inteligible), universal en acto (nóema: concepto). Puesto que, el noûs «productor»

hace todas las cosas, pero el producir de este noûs, no es otro que hacer de las cosas que son

pensamiento en potencia pensamiento en acto.36

De modo que, la materia sobre la que opera

este noûs no es la materia indeterminada de la que está compuesta la ousía, así como tampoco

es el intelecto «capaz de llegar a ser todas las cosas» como sostienen algunos,37

sino que

33

Una exposición detallada de las distintas interpretaciones propuestas, así como de sus implicancias teóricas,

puede encontrarse en Kosman (1992); Brentano (1992). De acuerdo con White (2004: 739) «the Alexandrian and

Thomistic strategies represent the two most historically prominent strategies, and perhaps the only two really

viable strategies, for dealing with the problem of Aristotle‟s noûs poietikos». La interpretación de Alejandro de

Afrodisia consiste en concebir al noûs poietikos como Dios mismo pensando en nosotros; mientras que de

acuerdo con Tomás de Aquino el noûs poietikos se encuentra en el interior mismo del alma (en tê(i) psuchê(i)).

Para un rechazo de la interpretación de Alejandro y una defensa de la interpretación de Tomás de Aquino, ver De

Corte (1934: 53-55); para una discusión de la traducción de en tê(i) psuchê(i), ver Rist (1966: 8). 34

Cf. DA 2.5, 417b22-24, Polansky (2007: 468). 35

DA 3.5, 430a16-17: tò phôs poieî dunámei ónta chrómata energeía chrómata. De acuerdo con Polansky

(2007: 463-464) esta analogía debe ser leída en función de la alegoría del sol en Rep. VI (506d-509c) de modo

que el conocimiento del intelecto agente sería análogo al conocimiento del bien en Platón. 36

En esta interpretación seguimos a Kosman (1992: 344). Waterlow (1998: 159) nos muestra que en Phys. 3.3,

202a13-b22, la potencialidad se explica como potencialidad entre agente (poioûn) y paciente (páschon); de modo

que se reformula la definición de kínesis en términos de agente y paciente. 37

Afirmar que el noûs poiétikos opera sobre el noûs pathetikós, implica que el primero es externo al segundo, en

tanto poieîn es producir sobre lo externo al sujeto de la producción. Este es el argumento sostenido por Alejandro

de Afrodisias para afirmar la identificación del noûs poietikos con un intelecto divino. Cf. De Corte (1934: 53-

54). En la actualidad Frede (1996: 383-384) defiende la tesis de que el intelecto agente es el intelecto divino, en

tanto Dios opera en el alma humana en tanto primer principio. Esta interpretación se seguida por algunos



opera sobre lo universal en potencia, el cual no es otra cosa que los inteligibles que el

intelecto „es‟ en potencia. Puesto que, como vimos, la materia se caracteriza por su capacidad

de ser informada, i.e. la materia tiene una forma en potencia, la cual está en acto en el

compuesto; del mismo modo la materia del pensamiento (i.e. del noûs) se caracteriza por su

capacidad de ser pensada, i.e. lo universal es pensamiento en potencia en tanto inteligible

(nóetos), y pensamiento en acto en tanto concepto (nóema).

Lo universal (kátholou), se presenta como aquello que conecta lo inteligible (noetós), el

cual es en el objeto (prâgma), con el concepto (nóema), el cual es en el lenguaje (lógos). La

forma es lo universal que se hace patente en el particular, mientras el concepto es lo universal

que se hace patente en el lenguaje. Puesto que, la forma reside en acto en la cosa, mientras lo

inteligible es su potencia, pero la forma al estar en acto „determina‟ a la materia de la cosa; de

la misma manera, el concepto está en acto en el lenguaje, el cual es la actualidad de lo

inteligible en potencia, determinando a la materia del pensamiento. Razón por la cual, así

como la materia de la cosa es la causa de la diversidad de objetos y la forma la causa de su

unidad; de la misma manera, el material inteligible del pensamiento es causa de la diversidad

de objetos pensables, mientras que el concepto causa de su unidad. Para poner un ejemplo, la

forma de la silla es una y la misma para diferentes sillas materiales, mientras que el concepto

de „silla‟ es uno y el mismo para las diferentes sillas pensables, i.e. inteligibles. Por esta

razón, lo inteligible y el concepto son universales en diferente grado, uno en potencia (i.e. es

la forma común a todos los particulares) otro en acto (i.e. es el nombre común a todos los

inteligibles). De modo que, el intelecto opera como productor de lo universal en tanto lo hace

venir a la presencia en el concepto, es decir, lo produce al actualizar lo inteligible.

5. A modo de cierre podemos sostener que de la lectura propuesta se infiere, en primer

lugar, que Aristóteles atribuye al noûs la capacidad de comprender lo universal a partir de su

vínculo con lo particular, en tanto este es el que permite establecer la relación entre forma y

definición. En segundo lugar, en este pasaje la distinción operativa entre dos intelectos nos

permite establecer una distinción entre dos modos de decir cómo el intelecto opera en tanto

causa de lo universal. Por último, el carácter productivo del noûs consiste en actualizar el

universal en potencia, mediante lo cual hace “visible” dicho universal.

comentadores en la actualidad, como por ejemplo Lear (1994), Velásquez (2002). Si bien para Rist (1966: 10) el

intelecto debe trabajar sobre algún material transformándolo, sostiene que el intelecto activo actualiza al pasivo.



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