CAPITULO I

INTRODUCCIÓN

Objeto de la tesis: delimitación del tema central. Área Geográfica y humana. Pesquisa de campo y material

De apoyo. Organización del trabajo: distribuciónDe los capítulos. Método de pesquisa: nivel fatuo,

Revisión crítica e interpretación del símbolo. BreveAnálisis de la bibliografía y del estado actual de los estudios

Afro-brasileños.

Nos proponemos, en el presente trabajo, examinar y desarrollar algunas interpretaciones sobre la concepción de la Muerte, sus instituciones y sus mecanismos rituales, los cuales son expresados y elaborados simbólicamente por los descendientes de poblaciones de África Occidental en Brasil – particularmente en Bahía -, en las comunidades grupos o asociaciones que se califican a sí mismos de Nagó y que la etnología moderna llama de Yoruba.

Veremos en el capítulo siguiente, lo que se entiende en el Brasil por Nagó y todos los subgrupos comprendidos dentro de ese nombre. Pesquisas comparativas hechas en África Occidental, en el S.O. de Nigeria, en el sur y centro del Daomé y, especialmente en aquellos lugares donde la tradición oral indica al Brasil, relacionado directamente con la herencia cultural africana, permitiendo proveer datos que amplían y frecuentemente esclarecen los datos brasileños y las interpretaciones de este estudio. Esos importantes materiales de apoyo, que están incorporados en nuestro trabajo, fueron extraídos en colaboración con Deoscoredes M. dos Santos y son el origen de algunas monografías que en parte constituyen, por así decir, los antecedentes parciales que nos permitirán elaborar la presente tesis (Juana Elbein y Deoscoredes M dos Santos, 1967 y 1971).

Nos es difícil dejar de señalar las dificultades inherentes al estudio, la localización y la selección del material africano, dificultades provenientes de la existencia de dos procesos socio-históricos diferentes. En cuanto al Brasil los grupos considerados puros, esto es , que se estructuraron con el máximo de fidelidad a los elementos y a los modelos específicos de su cultura de origen – lo que veremos de manera más minuciosa en el capitulo siguiente – desarrollaron para una síntesis, concentrando los valores esenciales de una tradición que corresponde a una época más floreciente de la cultura Yoruba –siglo XVIII e inicio del XIX – en los reinos entonces poderosos de Oyó y de Kátu, esta misma cultura, en la propia África Occidental, sufrió considerablemente el impacto de la presión colonial. La cultura Nagó, tal cual es vivida por los grupos tradicionales del Brasil, reencuentra sus elementos de origen en los grupos más apartados de las grandes ciudades africanas tales como Itakon, Ifón, Màko, Ilárá y en las decenas de pequeñas villas y pueblos a lo largo de la frontera de Nigeria con el centro y el sur del Daomé, en la memoria de los viejos sacerdotes de palacios y templos, y sobre todo en la riquísima tradición de los textos orales preservados y recitados por los Babalawos, sacerdotes de ifá, hoy desaparecidos en el Brasil. Son fundamentalmente los textos oraculares de ifá que esclarecen la mayor parte de la tradición y de la liturgia Nagó del Brasil. Examinaremos específicamente los textos y la tradición

oral del capitulo III. Aquí se trata apenas de precisar que a lo largo de este trabajo viendo particularmente a los Nagó brasileños, incluimos numerosas referencias y materiales de apoyo cogidos en fuentes africanas donde indicamos el origen en cada caso.

No entra en nuestro propósito tratar de los grupos aculturados, al contrario a los fines teóricos y prácticos del presente trabajo, queremos limitarnos a los grupos tradicionales bien representados por las comunidades agrupadas en los tres principales “terrenos” (terreiros), lugares de culto Nagó (ver p. 32), donde, hasta hoy, se continúa practicando la religión tradicional legada por los fundadores. Esos “terrenos” (terreiros) son bien conocidos en la ciudad del Salvador – Bahía, centro de la religión tradicional negro –africana del Brasil, ciudad que mereció el apodo de Roma Negra gracias a la gran sacerdotisa Nagó, la célebre Iyalorisha Aninha. Del “terreno” (tereiro) más antiguo que se conoce – donde se instalo el primer culto público de Shangó – situado en la Barroquinha y, después, para el Engenho Velho donde existe hasta hoy, el Ilé Iyé Iyà-Nàsó, derivaron en Ilé Òsôsì en las tierras conocidas con el nombre de Gantois y el Àse Òpó Àfònjá, en San Gonzalo del Retiro, donde fueron efectuados los estudios de base del presente trabajo y que utilizare a título de referencia.1

El presente ensayo tiene como objetivo la descripción y la interpretación de los elementos y de los ritos asociados a la Muerte. Entretanto el echo de que la cultura Nagó constituye un sistema esencialmente dinámico de interrelaciones, la Muerte o sus símbolos están ligados directa o indirectamente al funcionamiento de todo. El echo de que demos poco lugar a los panteones, por ejemplo, y que nos extenderemos más sobre los ancestros y la significación de Eshu, no debe ser interpretado como una sobre valoración de estos últimos en detrimento de los Orishas, sino como una consecuencia de la necesidad profundizar en aspectos pocos conocidos y aquellos que nos permitirán desarrollar mejor nuestra tesis central.

Así los primeros capítulos están consagrados al examen y al análisis de las características más específicas del sistema Nagó destacando los elementos que tenemos necesidad de referirnos constantemente y dejando de lado los aspectos más conocidos y tratados ya por otros autores.

De manera general el presente ensayo fue concebido en tres partes: a) una serie de capítulos preliminares sobre el origen de los Nagó brasileños, su instalación y reestructuración actual como unidad cultural diferenciada de la sociedad global que contribuyen a constituir y con la cual coexisten, sus polos de concentración en asociaciones organizadas y en comunidades donde se practica la religión tradicional, su sistema religioso, así como los elementos y los valores que le son específicos; b) una serie de capítulos sobre las entidades sobrenaturales y los ritos directamente asociados a la Muerte, en que describimos y analizamos la liturgia asociada a los ancestros masculinos y

1 El Ase Opo Afonja fue fundado por Eugenia Ana dos Santos, Oba Biyila célebre Iyalorisha Anita (aninha), que salió del Ile Iya-Naso con un grupo de sacerdotisas. Con Bamgboshe Obitiko (Rodolfo Martins de Andrade) y Oba Sanya (Joakin Vieira da Silva) ella se instaló en el lugar llamado camarón, para ir, enseguida para la calle de Curriachito, para el costado de la plaza, para el costado de Pelourinho, y, finalmente, para una hacienda situada en San Gonzalo del Retiro, dando prestigio y estímulo extraordinario a la religión Nagó y al “terreno” (terreiro) donde se concentró la flor de la élite negra del Brasil. Por su Muerte en 1939, María Bibiana do Espiritu Santo, Oshún Muiwà llamada madre señora, la sustituyó, prosiguiendo en su tarea con brillantes y dedicación y manteniendo los fundamentos tradicionales de la religión. La autora fue iniciada por madre señora en 1964. la bibliografía sobre el Àsé Òpó Àfònjá es abundante. Sobre ese asunto al lector las indicaciones que figuran en las obras del Sr.Edison CARNEIRO, Donald PEARSON, Pierre VERGER, Roger BASTIDES y Deoscoredes M. dos Santos.

femeninos, los Eggun y las Iyámi; los ritos de Pàdé y de Àsèsé; c) al final dos capítulos sobre el significado simbólico de los ritos precedentes y la concepción de la Muerte en las comunidades Nagó.

Tratare igualmente en esta introducción, de examinar y conceptuar mi método de trabajo o, mejor todavía, las líneas orientadoras que se me fueron imponiendo a medida que avanzaba en las pesquisas. Si digo que ellas se me fueron imponiendo, es porque, como todo pesquisidor, traía conmigo una imagen, una forma cultural y universitaria, una historia y una ideología.

Es evidente que todo pesquisidor se propone consciente ser objetivo o neutro en materia de ideología, por lo menos en el estado de observación y de recolecta de la información. Se trata de un postulado que, teóricamente, no es ignorado por ningún etnólogo. Entretanto es igualmente evidente que, visualizando un mismo fenómeno o un mismo objeto, encontramos descripciones bien diferentes en que tal o tal elemento es puesto en relieve, u otro es ignorado o pasa desapercibido, según el método de observación y, sobre todo, según la situación socio histórico del pesquisidor. Generalmente, sospecho que el mismo hecho sea formulado de manera bastante diferente por un participante o un actor de un grupo estudiado. El etnólogo, por más prevenido que sea, no puede desembarazarse de su propia historia y del cuadro de referencias de las ciencias en su propio proceso histórico.

Además, no tengo la intención de afirmar que la descripción efectuado por el actor sea completa u objetiva. La repetición y la automatización hacen que numerosos pormenores que constutuyen importantes informaciones, puedan escapársele. Innumerables aspectos, precisamente reveladores por su símbolismo oculto, no tienen para ellos ninguna importancia, asi como, generalmente, los elementos – signos que constituyen aquello que podríamos llamar la trama manifiesta de los contenidos inconscientes. Y, cuando digo inconscientes, quiero referirme a dos tipos de contenidos: aquellos de las fantasías inconscientes del grupo, por cierto, y el de la estructura del sistema que, frecuentemente, no es percibido en sus relaciones abstractas o que se pueden diferenciar de la imagen conciente que el actor tiene de ellas.

La convivencia, pasiva como observadora en el comienzo, y activa a medida que se fue desarrollando progresivamente la red de relaciones interpersonales y mi consecuente localización en el grupo, me fue iniciando en el conocimiento desde adentro, obligándome a agilizar, revisar, modificar, y a veces, rechazar teorías y métodos inaplicables o desprovistos de eficacia para la comprensión consecuente y objetiva de los hechos. Esto nos lleva a enfrentarnos con dos problemas: 1) como ver y 2) como interpretar.

De lo que precede se destacan dos perspectivas posibles: “desde afuera” y “desde adentro”, perspectivas que son difíciles, más no imposibles de completar.

El profesor Robin Horton, en un comentario bibliográfico, ya tenía brevemente analizados los dos niveles de observación y de interpretación, según sea el autor una parte integrante o no de la cultura en consideración. Más fue sobre todo, Meyer Fortes quien examinó el pro y el contra de las dos perspectivas en su revisión lúcida del totemismo (1966 p.9 y nota n.9.)

No trataremos aquí del mérito de uno o del otro de estos puntos de vista – que por otro lado no se excluyen – puesto que nuestro propósito no es analizar metodologías, apenas exponer la que utilizamos y que nos fuera impuesta, instrumentada por la propia experiencia del campo. Debido a que la religión Nagó constituye una experiencia iniciática

en el decorrer de la cual los conocimientos son aprendidos por una experiencia vivida en el nivel bipersonal y grupal, mediante un desarrollo paulatino por la trasmisión y absorción de una fuerza y un conocimiento simbólico y complejo a todos los niveles de la persona, y que representa la incorporación vivida de todos los elementos colectivos e individuales del sistema, parece que la perspectiva que llamamos “desde adentro” se impone casi inevitablemente.

Es cierto que la absorción de una serie de valores colectivos e individuales y el hecho de vivir en una interrelación de grupo no es suficientes a los fines de un análisis y de una interpretación de esos valores. Es necesario colocarlos en perspectiva y reestructurar concientemente los elementos, sus relaciones particulares, revelando así su simbolismo.

Insistiré más adelante en la fragilidad del concepto abstracto y universal del símbolo. Los elementos solos pueden ser vistos e interpretados en un contexto dinámico, no con un significado constante intrínseco, sino esencialmente como parte de una trama y de un proceso. El significado de un elemento está en función de sus relaciones con otros elementos. El significado de un elemento es una función y no una cualidad.2

Para proceder pues a la descripción de un punto de vista etnológico no es suficiente señalar y destacar elementos u objetos de una cultura, solo los que sean por ejemplo, instituciones, ritos o entidades sobrenaturales, los que se describen “fisiológicamente”.

El etnólogo con raras excepciones, no tiene desarrollo iniciático, no convive suficientemente con los grupos, sus observaciones son la mayoría de las veces efectuadas desde afuera vistas a través de su propio cuadro de referencias; raramente el habla la lengua de sus pesquisados y frecuentemente recibe informaciones por medio de sus traductores, que a su vez, conocen mal la lengua del etnólogo. La observación parcial, la poca convivencia, no le permiten distinguir los hechos accidentales o excepcionales, ni distinguir los ciclos o secuencias, ni las relaciones entre objetos dispersos o de ritos aparentemente diacrónicos. La misma utilización de una terminología venida de su propia área cultural o profesional lo llevan, algunas veces, a deformar el material observado (la célebre interpretación de los fenómenos de posesión en crisis de epilepsia, para citar apenas un ejemplo.) Eso lleva a descripciones fragmentarias que pueden inducir a graves errores a aquellos que utilizan ese material como base de construcciones teóricas. Los ejemplos abundan.

Estar “iniciado”, aprender loe elementos y los valores de una cultura “desde adentro”, mediante una interrelación dinámica en el seno del grupo, y al mismo tiempo poder abstrae de esa realidad empírica los mecanismos de un conjunto y sus significados dinámicos, sus relaciones simbólicas, en una abstracción conciente “desde afuera” es una aspiración ambiciosa y una combinación poco probable.

En todo caso, el presente estudio pretende ver y elaborar “desde dentro para afuera”. Nuestra pesquisa está orientada de manera de focalizar tres niveles.

A) El nivel fatual;B) El de la revisión crítica;C) El de la interpretación.

2 Esos conceptos fueron analizados pormenorizadamente por el Dr. RODRIGUE (1066, CAP. IV) y en cuanto a la función del símbolo, remitimos particularmente a la obra pionera de OGDEN y RICHARDS, The Meaning of Meaning (1964) (el significado de significar).

A) el nivel fatual incluye los componentes de la realidad empírica a que hacemos alusión. Esto es, la descripción más exacta posible del acontecimiento ritual, de sus aspectos y elementos constitutivos – pasados y presentes – y de aquellos que técnica y materialmente instrumentan su existencia; desde la descripción de ceremonias, públicas o privadas, de la conducta observada por los participantes, de la conformación y morfología del grupo con su espectro jerárquico, de objetos y locales donde se desarrolla la práctica religiosa, de los aspectos, elementos y entidades sobrenaturales que participan simbólicamente en la existencia y el devenir del grupo hasta un gesto lo mínimo pormenorizado del proceso ritual.

Entendemos por descripción fatual, una descripción dinámica. Así, por ejemplo, los objetos y los emblemas, a los que daremos un lugar preponderante en las descripciones, fueron colocados en su contexto ritual. En este mismo nivel fatual, dimos un lugar muy particular a los cantos y a los textos rituales. Su importancia en este trabajo no es sólo el papel oral del sistema Nagó en general, sino también por el echo de tratarse de materiales originales que nunca fueron compilados ni traducidos – por ejemplo los textos de Pàdé y de Àsèsè – y por ser elementos constitutivos fundamentales de ritos y ceremonias. No podría tenerse una descripción que se aproxime a la “realidad verdadera” de una ceremonia si no se conocen los textos que la integran como elemento dinámico. Como efecto, veremos, más adelante, que las palabras tienen un poder de acción. Ignorar aquello que es pronunciado en el decorrer de un rito es lo mismo que amputar uno de sus elementos constitutivos más importantes y probablemente más revelador. Vimos en la colección y en la trascripción de los textos orales una tare de las más urgentes y apasionantes de la investigación fatual. Abreviando señalaremos que los textos son primeramente registrados durante las ceremonias o ritos, después son reproducidos a “una sola voz” por sacerdotes o por iniciados de capacidad reconocida3; son transcritos en su forma oral, esto es, así como son pronunciados, y enseguida, en su forma analítica, por medio de ortografía internacional del Yoruba, principalmente aquella que es empleada por los institutos especializados en Nigeria; después se hace objeto de una traducción fidedigna, para llegar a una versión casi literal; los arcaísmos o los pasajes más oscuros son explicados por medio de notas y referencias esclarecedoras, para así proceder, diríamos, en un análisis semántico de los textos y poder llegar entonces a una traducción comprensible.4

Los textos – e obviamente los cantos – tienen ritmo. Con todos los errores posibles de un trabajo pionero en ese dominio, esta obra tiene el mérito de intentar una traducción bilingüe de los textos rituales, coservando, en la medida de lo posible, el ritmo según el cual son recitados o cantados.5

3 Este conocimiento nos fue impuesto por la realidad, puesto que generalmente, los sacerdotes o iniciados no se recuerdan de las secuencias enteras ni del orden de los cantos fuera de las ceremonias. Las grabaciones sirven de referencia mnemotécnica. En general difícilmente son utilizables por causa de la combinación de ruidos y voces que tornan difícil la percepción del texto.4 Los textos incluidos son el resultado de un trabajo efectuado en colaboración con varios especialistas, casi todos formados por R.Armstrong en el Institute of African Studies de la universidad de Ibadan. Es interesante notar que en casi todos los casos, un conocimiento auxiliar de la ceremonia se muestra indispensable para ayudar a revelar el significado de los textos.5 Sobre el ritmo y la estructura de los textos orales como expresión de orden social y cósmica y como condición de la memorización referimos la reciente obra de Maurice HOUIS (1971, p 61ss).

B) la revisión crítica fue una de las imposiciones permanentes que se me presentaron en el decorrer de la pesquisa. Ella conduce a la revisión de algunos de los conceptos y descripciones que una pesquisa más rápida permite hoy contestar.

Se trata, generalmente, diríamos, de la desmitificación de ideologías importadas o superpuestas. Es necesario ponerse sobre aviso e imponerse una vigilancia consiente en todos los instantes para no incurrir en concepciones o en la utilización de terminología que se origine del etnocentrismo o de la falta de conocimientos. La revisión crítica permite destacar los elementos y valores específicos Nagó de Brasil. Como propios y diferenciados de la cultura luo-Europea y constituyendo una unidad dinámica. Es en ese sentido que insistimos tanto en el enfoque “desde adentro”, esto es, a partir de la realidad del grupo. Me gustaría dar un ejemplo de preciso:

Algunos autores atribuyen a un malestar moral el hecho de que algunas ceremonias sean privadas, particularmente aquellas en que haya sacrificios. Llegan a sí mismo a decir que el carácter bárbaro de esas prácticas hace que los sacerdotes responsables no admitan la presencia de visitantes, sobreentendiéndose a los pesquisidores. Es verdad que, insistiendo, los pesquisidores, algunas veces consiguen asistir a ceremonias transgrediendo uno de los principios fundamentales del sistema. Como efecto no hay nada bárbaro (proyección del sistema de valores del propio pesquisidor) en el hecho de que el acceso a algunos ritos sea restringido. No se trata igualmente de una actitud defensiva contra la policía o de la curiosidad científica o de otro carácter cualquiera. Hay una prohibición para cierta categoría de individuos. De echo poquísimas personas tienen acceso a esas ceremonias. Ya dijimos que la adquisición de esos conocimientos es una experiencia progresiva, iniciática, posibilitada por la absorción y por el desarrollo de cualidades y de poderes. El acceso a determinados ritos está en relación directa con el grado de iniciación y consecuentemente, con la capacidad física y espiritual del individuo de asistir y de participar de una experiencia durante la cual son liberados y están presentes fuerzas y poderes difícilmente manejables.

1. Biri-biri bò won lójú: (la oscuridad cubre sus ojos)2. Ògbèri nko mo Màriwo: (el no iniciado no puede conocer el misterio del

Màriwò)

Si se entiende el profundo significado de sacrificio (cf. P. 222s), se comprende fácilmente la precaución de mantener la ceremonia privada, que proveen de la estructura propia de la religión Nagó y no tiene ninguna relación con cualquier malestar moral, ni con barbarismo o con ninguna otra proyección de otro sistema cultural.

En el nivel de revisión se impone la necesidad urgente de revisar la traducción que yo calificaría de criminal de ciertas palabras. Criminal porque ella atenta contra la propia estructura y la comprensión del sistema. Vea algunos ejemplos: la traducción tan corriente en Daomé de “charlatan” en lugar de Babaláwo, sacerdote versado en los profundos misterios del cosmos y del destino de los seres; la de “Satanás” o “el diablo”, presente hasta en los diccionarios de Abraham (1958: 166, 7 – a.c.), en lugar de Èşú, principio dinámico, de comunicación e individualización de todo el sistema, la de “enmascarado” en lugar de Eggun, espíritu de un ancestro cuya representación materializada es invocada en el culto de los antepasados; igualmente se emplea la palabra “máscara”, tan divulgada en libros de arte negra, en catálogos y museos, en la lengua etnológica, proveniente de una traducción que adquirió jerarquía a través de su uso continuo y culto por parte de algunos autores

prestigiosos, palabra que contiene una carga foránea, desprovista de cualquier relación con el significado funcional de ciertos objetos o con las palabras que los identifican en su propia cultura. Retornaremos a esos ejemplos y fortaleceremos otros en los respectivos capítulos.

Como ya dijimos anteriormente la revisión crítica como una necesidad de la propia pesquisa en el momento de confrontar descripciones y conceptos, que figuran en la literatura más o menos especializada con el material de campo, las experiencias personales, el análisis de los textos rituales y especialmente en relación con los conceptos emitidos por los participantes jerarquizados en la religión tradicional. Eso nos lleva directamente a hablar de otra característica del presente trabajo: se trata de la utilización de términos Nagó cuando me fue imposible encontrar equivalentes satisfactorios. Conceptos tales como àşę, iwà, òríşà, òrun, odù, iya-mi, égùn, etc. pueden ser analizados, más no traducidos.

Se torna innecesario precisar que la revisión crítica tenía que extenderse a la vasta bibliografía existente. Ningún análisis o crítica exhaustiva fue efectuada hasta ahora. Por causa del creciente desarrollo de la lingüística, sociología, ciencias políticas, historia, sicología sería posible procederse a una evaluación de esa bibliografía colocándola en su verdadera perspectiva histórica y destacando los materiales utilizables para futuras pesquisas. Es necesario admitir que la mayor parte de los trabajos hechos sobre la cultura afro-brasileña se reciente o por su superficialidad o por falta de una metodología consecuente y generalmente por su enfoque etnocéntrico. Hay muy pocas monografías especializadas, puesto que la mayoría versa sobre estudios globales. Los trabajos más recientes son pocos creativos y se contentan con reproducir conceptos e informaciones que remontan a Nina Rodríguez, Artur Ramos o Manuel Querino. Con pocas excepciones me siento inclinada a calificar la bibliografía afro-brasileña como ultrapasada. Preferimos pues, utilizar una bibliografía selecta, por varios motivos. En primer lugar, porque hay trabajos relativamente recientes que incluyen una vasta compilación de autores.6 En segundo teniendo en cuenta que el material bibliográfico referente al tema propósito en esta tesis es muy escaso, preferimos mencionarlo y comentarlo a medida que se fueran desarrollando los diferentes capítulos. Las referencias bibliográficas ser reducen todavía más, porque preferimos escoger los trabajos escritos por personas que pertenecen a la cultura en cuestión, o que fueron iniciados o que al menos tuvieron una convivencia prolongada en contacto con esta cultura. Los autores clásicos que no entran en esta categoría fueron utilizados únicamente a título de referencia histórica o para ilustrar los cursos progresivos de una interpretación más objetiva.

C) Se puede deducir de los comentarios anteriores lo que entendemos por interpretación y lo que es la guía. Es en este nivel que se elabora la perspectiva “desde

6 Roger Bastide (1961, p. 359/370).Pierre Verguer (1957, p. 571/576)Giselle Cossard (1970, p. 396/414)Lo que se dice respecto al desarrollo del estado actual de los estudios y de las pesquisas afro-brasileñas, mencionaremos especialmente el estudio preparado por el laboratorio de sociología de la Connaissance sobre la dirección de Roger Bastide, trabajo este recomendado por el coloquio que se realizó en cuba, 1968 sobre los auspicios de la UNESCO, en el cuadro de su programa sobre las contribuciones culturales africanas en la América latina. Este documento (SHC/CS/235/9)contiene todavía un alista de las instituciones de pesquisas y de peritos, en un breve sumario con el título de temas y de estudios en cursos y un análisis lúcido del desarrollo histórico de la pesquisa afro-americana. Es fácil extraer de ahí lo que concierne a los estudios afro-brasileño.

dentro para fuera”; esto es, el análisis de la naturaleza y del significado del material fatual, recolocando los elementos en un contexto dinámico, descubriendo la simbología subyacente, reconstituyendo la trama de los signos en función de sus interrelaciones internas y de sus relaciones con el mundo exterior.

El símbolo, del griego symbolon, es un “signe de ralliement” (la señal de reunir) (Larousse, 1933, tomo 6:546) “cada movimiento es al mismo tiempo un gesto” (Suzanne langer, 1951 :51). Teniendo un sentido y un propósito.

La interpretación del símbolo, una vez descubierto su nexo ontogenético, su o sus referencias, nos permite tornar explicita la realidad fatual. Ya dijimos que no entendemos el símbolo con un significado constante; su interpretación está siempre en relación a un contexto. Su mensaje está en función de otros elementos.

La interpretación simbólica permite percibir las secuencias rituales y darles una estructura consecuente. Porque compartirlo de su punto de vista y por causa de la claridad con que el lo expresa, me permite transcribir una larga cita de Victor Torner (1957: 19): “ entiendo por rito un comportamiento formal prescrito para ocasiones no consagradas a la rutina tecnológica, sino referidas a la creencia en seres o poderes místicos. El símbolo es la menor unidad del rito que conserva las propiedades particulares de la conducta ritual…según el Concise Oxford Dictionary, un símbolo es una cosa considerada por consenso general como caracterizando naturalmente lo representado o recordado algo por poseer cualidades análogas o por asociación del hecho o del pensamiento. Los símbolos que pude observar en el campo eran empíricamente objetos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos y unidades espaciadas en una situación ritual…los símbolos están particularmente envueltos en un proceso ritual…el símbolo se asocia a intereses, propósitos, fines y medios de los hombres, quienes ellos sean formulados explícitamente, quienes deben ser deducidos de comportamiento observado. La estructura y las propiedades de un símbolo se transforman en los de una entidad dinámica, al menos en el cuadro de su contexto de acción propia”.7

Complementare esta exposición tan clara con una distinción: la de un símbolo-signo, menor a la última unidad simbólica, de un símbolo complejo, totalidad de una estructura dada. Así por ejemplo el şàşàrá, emblema de Obalùaiyé, es un objeto con una estructura determinada, constituida por una cantidad de símbolos-signos que se encuentran ahí incorporados – caracoles de mar, ciertas cuentas, nervios de las palmas, colores específicos, etc.- que afuera tienen significados propios no deben ser considerados separadamente, sino como integrantes de la totalidad del símbolo de şàşàrá que contribuyen para expresar.

7 ' " Por el ritual 1 media prescribió el behaviour formal (u occaslons no el glven encima de al routincs del technoloeical, teniendo la referencia al bcllef En seres místicos o poderes. El symtiol de Tlie s la unidad más pequeña de ritual que el stlll retiene las propiedades especiales de behaviour ritual... el azulejo Siguiente el Diccionario de Oxford Conciso un " synibol " es un regariled de la cosa por el consentimiento general como representar naturalmente o representar o revocar el somethlng por la posesión de calidades análogas O por la asociación de hecho o pensamiento. El syinbo yo observé en el campo era empíricamente objeets, activitles, relación, eventos, gcstures y unidades espaciales en una situación ritual... Synibols están esencialmente Envueltos En el proceso social... El símbolo se asocia con los intereses humanos, purposcs, enus, y medios, si éstos son expllcitly formulados o tienen que ser inferido del ' observó el behaviour. Los " itructure y propiedades de un becomc del símbolo esos ot una entidad del ilynamic, por lo menos el wlthin su contexto apropiado de acción ". Lo remitimos a la obra de M. E. RODRIGUÉ (1966: 90).

Además de esta distinción, me parece importante introducir otra como instrumento de trabajo: la señalada por Marion Milner y especialmente por H. Segal (1957 : 391) entre “ecuación simbólica” y “representación simbólica”. En cuanto a “ecuación simbólica” se caracteriza “por la completa equiparación o fusión del símbolo con su objeto”- los dos se confunden, el símbolo es un doble del objeto que vela -; en la “representación simbólica” hay un par de términos considerados como no semejantes, sino asociados, de manera que uno de los dos (el símbolo) sea capaz de evocar o de sugerir al o los objetos a los cuales se refiere. Sería aquello que Ferenesi (1950 :244) distingue como “fanero simbolismo” y como “criptosimbolismo”. En cuanto a la “ecuación simbólica” es una sustitución primaria, generalmente de interpretación fácil, la “representación simbólica” constituye el “criptosimbolo”, esto es, una elaboración compleja, madura, cuya naturaleza y función son esenciales para la comprensión del sistema.

Toda la religión, su morfología, su práctica, todos sus contenidos se expresan por símbolos o por estructuras simbólicas complejas. O, recíprocamente, desenmascarar las correspondencias de los símbolos y su interpretación nos permite ver explícitamente los contenidos del acontecer ritual.

El nivel de interpretación simbólica me permitió penetrar, abarcar y tornar inteligible ciertos aspectos de los dados actuales que no podrían haberse aprendido de otra forma. Es particularmente benéfico, cuando aplicando a una disciplina consagrada al estudio de las “Acciones no poéticas”, de ritos, formalizaciones, dramatizaciones… Artes no aplicadas” (Suzanne Langer, 1951: 51).

En verdad, intentamos a lo largo de este trabajo distinguir lo que es fatual de lo que es interpretación. Más es difícil dejarnos de señalar que ha medida que avanzamos en la interpretación, nuevas porciones de la realidad ritual se nos fueron revelando y numerosos elementos-signos se fueron perfilando.

Resumiendo, se debe insistir que a pesar de procurar mantener deslindado los tres niveles mencionados, el nivel fatual “o la realidad empírica del acontecer ritual cada vez más pormenorizada y exacta” la revisión critica (o la desmitificación de las ideologías foráneas, la reformulación de los elementos específicos del sistema) y la interpretación de símbolos ( o el significado funcional y dinámico de los contenidos de ese sistema) los tres niveles se relacionan y constituyen por así decir instrumentos Inter-mutables de una técnica que fuera orientada fundamentalmente por la lenta y progresiva experiencia de campo que calificare de “Iniciatica”.