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CAPÍTULO I

Modernidad y desarrollo capitalista

Iniciamos esta segunda parte con el riesgo de producir cierto desbalance. En la primera parte

dedicamos varios capítulos a la filosofía posmoderna, pero aún hemos dicho poco sobre el

significado de la modernidad. ¿Se trata de un proyecto general o particular? ¿puede definirse

como un un proceso occidental? ¿es posible concebir otras modernidades? Al observar que ya

pasamos del centenar de páginas, es prudente examinar lo que hicimos intentando re-establecer

los puntos de partida. Tal como planteamos en la Introducción, se trataba inicialmente de

desarrollar los términos fundamentales del debate posmoderno. En este sentido nos hemos

referido a la escuela de Frankfurt que conecta con los planteamientos de Lyotard, Foucault,

Derrida, etc. Luego dedicamos sendos capítulos al pensamiento de Rorty, Gadamer y Vattimo. De

los capítulos anteriores salieron diferencias y semejanzas en el modo de argumentar el rechazo o

la defensa del proyecto filosófico de la modernidad. Lo que estas discusiones ponen de relieve es,

fundamentalmente, un concepto ambiguo del posmodernismo. Por una parte, los argumentos

más hostiles a la Ilustración llevan a postular su abandono definitivo y el fin de todo proyecto de

emancipación. En este sentido, una corriente del posmodernismo presenta una actitud

conservadora, ya que desemboca en el nihilismo y en el escepticismo. Por otra parte, los

argumentos críticos que no derivan en el entierro de la razón y del sujeto, llevan a postular una

revisión de la racionalidad instrumental con el fin de redefinir el proyecto de la modernidad.

Suponemos que hasta aquí ha quedado clara nuestra diferenciación entre un posmodernismo

conservador y otro progresista. Para ilustrar más sobre estas concepciones opuestas, hubieramos

podido seguir añadiendo otros capítulos. Pero quizá sea una tarea innecesaria o redundante; en la

medida en que nuestro objetivo no es hacer un trabajo descriptivo, ni una especie de tratado, sino

más bien realizar un ensayo comprensivo, podemos dar por suficiente lo hecho hasta aquí. Es

necesario ahora estructurar otros capítulos, en el marco de una segunda parte, con el fin de

revisar el proceso de la modernidad en su devenir histórico. Si queremos desarrollar otro tipo de

hermenéutica más acorde con la realidad de América Latina, es necesario ubicar estos capítulos en

una lógica de confrontación de la teoría posmoderna con los procesos históricos concretos de la

modernidad. Esto se debe a que no es lo mismo la modernidad en los países capitalistas que en los

países socialistas. Es necesario partir de esta lógica si queremos saber si hay o no algo de verdad

en la filosofía posmoderna.

Pensamos que al hacer esta división en dos partes, no nos apartamos de los requerimientos de

una investigación que progresa desde un principio hasta el final. Ya se han trazado alrededor de

las cien páginas de exposición previa. Lo que falta aún es apoyarnos en el terreno empírico y,

someter en lo posible, los conceptos críticos de la modernidad a un manejo controlado de los

datos. En este sentido, hicimos esta división pensando en una parte teórica y otra de aplicación de

la teoría. Por tanto, lo que haremos en esta segunda parte es re-trabajar la conceptualización de la

modernidad a través de varios niveles de análisis. Estos niveles corresponden al análisis de lo

sincrónico y diacrónico. Necesitamos, en primer término, precisar más la conceptualización,

estableciendo las diferencias y semejanzas del proceso histórico de la modernidad en los países

europeos y latinoamericanos. Es importante determinar cuales fueron las características de la

modernidad en los sistemas capitalistas y socialistas. Así analizaremos separadamente los

problemas de la modernidad en el desarrollo del capitalismo y en el proceso del "socialismo real".

Luego nos concentraremos en la historia particular de América Latina, desde la conquista hasta la

actualidad. Aquí será necesario determinar si hay razón o no para replantear nuestra modernidad

desde los conceptos de "occidentalización", en vez de "hispanización" y finalmente de la

"globalización" (como integración económica y cultural). Estos análisis que se irán realizando en

los siguientes capítulos son necesarios para refutar o comprobar las tesis acerca del carácter

posmoderno de América Latina. Si se demuestra nuestra posmodernidad, es claro que resulta

difícil seguir sosteniendo los "grandes relatos de emancipación", desde los nacionalismos,

etnicismos, populismos o marxismos.

1.- Precisiones al concepto de modernidad

Uno de los motivos principales para redefinir el concepto de modernidad, es su gran imprecisión

para entender situaciones sociales concretas. Existe una gran confusión en cuanto a englobar los

procesos históricos bajo el término general de "la modernidad". ¿A qué se refieren concretamente

los filósofos posmodernos cuando hablan de la Modernidad? Es evidente que nunca se refieren a

ciertos países, sino siempre a un proceso abstracto, de tecnificación y enajenación universal. Por

eso, a veces, aparece en las versiones del posmodernismo conservador, un tono fatalista y

apocalíptico. ¿Resulta legítimo y útil concebirla como esta experiencia general? ¿porque no hablar

mejor de procesos particulares de modernización? Quizá podrá ser útil un enfoque general ya que

nos permite tomar precauciones contra

el desarrollismo tecnológico o economicista, pero puede ocultar al mismo tiempo lo específico.

Habría que subrayar entonces que no es lo mismo la modernidad en Europa que en América

Latina. Incluso dentro de los países europeos, existen distintos modos de transición a la

modernidad. Esto se debe no sólo a la diferencia de sistemas sociales en cuanto a la adopción de

estructuras capitalistas o socialistas, sino también al hecho del carácter temprano o tardío que

asumió el desarrollo industrial en cada país. En países como Alemania o España, la transición

presenta rasgos distintos por su carácter tardío. No así en Francia o Inglaterra. Tampoco es muy

exacta la tesis de que en todos los países la modernización estuvo acompañada de cambios

culturales. En algunos países como Inglaterra, "la modernidad" se identificó históricamente con la

modernización económica, y nunca con transformaciones culturales. Como dice Perry Anderson:

"Aún dentro del mundo europeo o del mundo occidental en general hay importantes regiones que

apenas han generado impulsos modernistas. Mi propio país, Inglaterra, pionero de la

industrialización capitalista y dueño del mercado mundial durante un siglo, es un caso significativo:

cabeza de playa para Eliot o Pound, orilla opuesta para Joyce, no produjo prácticamente ningún

movimiento nativo de tipo modernista en las primeras décadas de este siglo, a diferencia de

Alemania o Italia, Francia o Rusia, Holanda o Norteamérica." (1)

Dicho de otra manera, hay modos de transición a la modernidad según la diversidad de

experiencias de cada país. En el caso de los países latinoamericanos, existen tradiciones

totalmente diferentes ya sea por su pasado colonial o por su diferente composición poblacional.

No es lo mismo un país como Argentina, Chile o Uruguay (que son del tipo de países surgidos por

transplantes migratorios), que Perú, Bolivia, México o Ecuador, que son países con una importante

población indígena. Mientras que en los países compuestos por inmigrantes, la modernidad asume

un carácter similar al de los países de donde inmigraron, por el contrario en los países con

tradiciones prehispánicas, asume un carácter más complejo. Aquí no se trata de un proceso de

organización social según el modelo europeo occidental, sino de una re-construcción de formas

tradicionales, o mejor dicho, de configuraciones que intentan asociar rasgos modernos y

tradicionales. Esto no quiere decir que no existan rasgos similares con respecto a la experiencia de

los países europeos. En el caso de Alemania (de fines del siglo XIX)

o de España (siglo XX), al igual que en varios países latinoamericanos la transición puede presentar

rasgos de una modernidad al revés, entendida ésta como un proceso

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(1) Perry Anderson, "Modernity and Revolution", New Left Review, n.144, March-April 1984, p.97.

regresivo de la estructura económica y social. Esto significa que puede haber también un proceso

de modernización económica sin desarrollo cultural.

Resulta necesario pues comprender estos modos particulares o formas diversas de modernidad.

Esto tiene implicaciones teóricas ya que implica redefinir radicalmente dicho concepto. Así, las

interpretaciones de Adorno, Horkheimer o Gadamer sobre el proceso de la Ilustración, se podría

entender no como una teoría general de la modernidad, sino más bien como una teoría particular

que corresponde a la experiencia histórica de Alemania.

Por otro lado, en la medida en que los autores latinoamericanos posmodernos hacen un planteo

sobre la naturaleza abigarrada del proceso de la modernidad, habría que recuperar lo que puede

ser útil de dicha crítica para comprender nuestra conformación como "culturas híbridas". Lo que

se puede rechazar en cambio, son aquellas críticas demasiado generalizadoras, abstractas, que

intentan explicar la modernidad como un proceso histórico universal y cuyo advenimiento estuvo

determinado por ideas filosóficas. Tan es así que varios conceptos de la modernidad, siguiendo la

lógica de Adorno y Horkheimer, buscan las huellas de la racionalidad instrumental en los primeros

pasajes del Génesis o en los orígenes del pensamiento humano. La dificultad de aceptar estos

planteamientos es que existen en ellos un exceso de especulación (no hay bases empíricas),

además de perderse en debates absurdos sobre el carácter malvado de la naturaleza humana.

Como opción, se puede buscar explicaciones más operativas, basadas en el criterio de que se

puede hablar de experiencias históricas particulares, sin que ello signifique necesariamente que

tengamos que prescindir de una noción general de la modernidad. Este criterio se encuentra por

ejemplo en la obra de Marshall Berman.(2)

2.- Modernidad, modernización y modernismo

Desde la perspectiva de Marshall Berman, habría que diferenciar modernidad, modernización y

modernismo. La modernidad se entiende como una etapa histórica. La modernización como un

proceso socieconómico que trata de ir construyendo la modernidad, y el modernismo como el

proyecto cultural que trata de seguir a la modernidad.

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(2) Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire, Siglo XXI, México, 1992 (primera

edición en inglés 1982).

Para Mashall Berman, la modernidad se puede definir de la siguiente manera:

"Hay una forma de experiencia vital -la experiencia del tiempo y el espacio, de uno mismo y de los

demás- que comparten hoy los hombres y mujeres de todo el mundo de hoy. Llamaré a a este

conjunto de experiencias ?la modernidad?. Ser modernos es encontrarnos en un entorno que nos

promete aventuras, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros y del mundo y que, al

mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que

somos. Los entornos y las experiencias modernos atraviesan todas las fronteras de la geografía y la

etnia, de la clase y la nacionalidad, de la religión y la ideología: se puede decir que en este sentido

la modernidad une a toda la humanidad. Pero es una unidad paradójica, la unidad de la desunión:

nos arroja a todos en una vorágine de perpetua desintegración y renovación, de lucha y

contradicción, de ambigüedad y angustia. Ser modernos es formar parte de un universo en el que,

como dijo Marx, ?todo lo sólido se desvanece en aire?. " (3)

La frase "todo lo sólido se desvanece en el aire", corresponde al Manifiesto Comunista, donde se

describe al desarrollo capitalista como un progreso ambiguo que ha ocasionado expansión y crisis

de las instituciones sociales. Por eso ya nada es sólido y todo se vuelve fugaz y pasajero. Esta

definición significa entonces entender la modernidad como nueva experiencia del tiempo y del

espacio, y que a diferencia de la época anterior, se caracteriza no sólo por ser una experiencia

general, sino también por una ambigüedad que se traduce en unión y desunión, integración y

desintegración, esperanza y frustración, libertad y angustia, etc. La modernidad como experiencia

histórica significa principalmente desarrollo, que a su vez implica dos cosas.

a) Las transformaciones ocasionadas por el mercado mundial a nivel de lo económico

(modernización).

b) Las transformaciones a nivel de lo subjetivo. Lo que tiene que ver con el autodesarrollo

individual.

Las transformaciones ocasionadas por el mercado mundial pueden generar al mismo tiempo

crecimiento y enajenación, progreso y explotación. Igualmente, las transformaciones a nivel de lo

subjetivo pueden generar una emancipación o posibilidad de libre desarrollo individual junto a

frustración, desorientación o angustia. Según Berman se puede diferenciar fundamentalmente dos

maneras de interpretar la modernidad:

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(3) Marshall Berman, op.cit., p.1.

a) La modernidad durante el siglo XIX, donde hay una conciencia de las dos caras de la

contradicción. Esto se expresa en las obras de Goethe, Marx y Baudelaire. Al mismo tiempo que se

critica la modernidad (por su tendencia al achatamiento), se ve las posibilidades de liberación del

individuo.

b) Durante el siglo siglo XX, donde la modernidad se reduce a la "jaula de hierro" (Weber). La

modernidad se identifica únicamente con modernización socioeconómica. Esta identificación

implica estar atrapados en la racionalidad instrumental.

"Si prestamos atención a los pensadores y escritores de la modernidad del siglo XX y los

comparamos con los de hace un siglo, encontramos que la perspectiva se ha achatado

radicalmente y que el campo imaginativo se ha reducido. Los pensadores del siglo XIX eran, al

mismo tiempo enemigos y entusiastas de la vida moderna, en incansable lucha cuerpo a cuerpo

con sus ambigüedades y contradicciones; la fuente principal de su capacidad creativa radicaba en

sus tensiones internas y en su ironía hacia sí mismos. Sus sucesores del siglo XX se han orientado

mucho hacia las polarizaciones rígidas y las totalizaciones burdas. La modernidad es aceptada con

un entusiasmo ciego y acrítico, o condenada con un distanciamiento y un desprecio olímpico; en

ambos casos es concebida como un monolito cerrado, incapaz de ser configurado o cambiado por

los hombres modernos."(4)

Así Berman sugiere que la modernidad se relaciona con valores anteriores. ¿Qué es lo que hacía

que en el siglo XIX se desarrollara una actitud entusiasta hacia la vida moderna? Evidentemente

eran tensiones internas, pero a la vez externas, es decir, propias del contexto histórico. Si Goethe,

Marx o Baudelaire tenían una actitud mas rica, era por las enormes contradicciones que vivían a

raíz de un contexto de revolución social. Al no existir este contexto, se sugiere que la modernidad

se redujo a modernización puramente económica durante el siglo XX. La intención de Berman es

restablecer nuestro sentido de la modernidad reapropiándonos de las visiones de los modernistas

del siglo XIX:

"Podría resultar que el retroceso fuera una manera de avanzar: que recordar los modernismos del

siglo XIX nos diera la visión y el valor para crear los modernismos del siglo XXI. Este acto de

recuerdo podría ayudarnos a devolver el modernismo a sus raíces, para que se nutra y renueve y

sea capaz de afrontar las aventuras y peligros que le aguardan. Apropiarse de las modernidades de

ayer puede ser a la vez una crítica de las modernidades de hoy y un acto de fe en las

modernidades - y en los hombres y mujeres modernos- de mañana y de pasado mañana" (5)

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(4) Ibid. p.11.

(5) Ibid. p.25.

Inmediatamente después de la publicación del libro de Marshall Berman, se desarrolló un

importante debate en el que se destacó Perry Anderson. También participaron en este debate

otros autores a lo largo de varios números de la revista inglesa New Left Review. (6)

En su comentario al libro de Berman, Anderson desarrolla la idea de que el modernismo no puede

darse en cualquier tiempo o sociedad, sino que sólo surge en países donde hay ciertas condiciones

o "temporalidades históricas" previas:

"La hipótesis que esbozaré brevemente aquí es que más

bien deberíamos buscar una explicación coyuntural del conjunto de prácticas y doctrinas estéticas,

posteriormente agrupadas como ?modernistas?. Esta explicación implicaría la intersección de

diferentes temporalidades históricas para componer una configuración típicamente

sobredeterminada. ¿Cuáles fueron esas temporalidades? En mi opinión el ?modernismo? ha de

ser entendido ante todo como un campo cultural de fuerzas triangulado por tres coordinadas

decisivas." (7)

La primera coordenada es -según Anderson- un academicismo fuertemente institucionalizado por

una sociedad compuesta por clases aristocráticas y terratenientes (una clases que estaban

económicamente superadas pero que todavía seguían marcando la pauta política y cultural en

todos los países de la Europa anterior a la primera guerra mundial). La segunda coordenada

corresponde al desarrollo incipiente de tecnologías o invenciones clave como el teléfono, la radio,

el automóvil, la aviación, etc. Todavía no se habían consolidado las industrias culturales. La tercera

coordenada corresponde al ambiente previo de una revolución social. En ningún país europeo la

democracia burguesa era todavía la forma acabada ni el movimiento obrero estaba totalmente

integrado. Todavía existía la posibilidad de un derrumbe del viejo orden social. No se sabía si el

nuevo orden sería capitalista o socialista. El grado de esperanza suscitada por la perspectiva de tal

revolución fue muy variable, pero en la mayor parte de Europa estuvo en el aire. Esto se debía a la

persistencia de las formas del Ancien Regime: monarquías imperiales en Rusia, Alemania y Austria,

un precario orden en Italia; incluso en Inglaterra hubo amenaza de desintegración regional y de

guerra civil en los años anteriores a la primera guerra mundial. (8)

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(6) Véase por ejemplo Peter Osborne, "Modernity is a Qualitative, Not a Chrnological, Category",

New Left Review n.192, March- April, 1992.

(7) Perry Anderson, "Modernity and Revolution", op.cit.p.99.

(8) Ibidem.

Según la argumentación de Anderson, estas tres coordenadas constituyen las "temporalidades

históricas" o condiciones políticas y sociales previas que posibilitaron los grandes avances

modernistas de 1890 a 1920. El problema es que estas temporalidades desaparecieron y nunca

más se volvieron a presentar en los países europeos (salvo un breve periodo de agitación en los

años 60, donde se dió una coincidencia de movimientos radicales, pero no hubo nunca más

triunfos creadores equivalentes al modernismo en su fase heroica (1890-1920). Esto significa que

se agotaron los movimientos de vanguardia y lo que tenemos ahora serían simples rutinas y cierre

de horizontes (lo que los posmodernos llaman un presente interminablemente repetido).

Este modo de concluir la argumentación, que sugiere el fin de las esperanzas de una nueva

revolución en Occidente, tuvo a su vez una respuesta de Marshall Berman que señaló que tal

escepticismo, implicaba un "desahucio a priori de la historia":

"Anderson pretende que el actual desengaño de nuestras esperanzas de una revolución socialista

en Occidente significa el fin de toda vida espiritual y cultural...¿No se da cuenta de la importancia

que tiene, y siempre ha tenido, el desengaño para el crecimiento de la creatividad humana?...

Cuando las personas nos encontramos frente a la desaparición de horizontes conocidos abrimos

nuevos horizontes; cuando perdemos la ilusión de nuestras esperanzas descubrimos o creamos

nuevas esperanzas. Es así como nuestra especie ha sobrevivido a tanta tristeza y ruindad a lo largo

de los tiempos. Si la humanidad hubiera aceptado desahucios a priori de la historia, hace tiempo

que nuestra historia se habría acabado." (9)

Lo que nos llama la atención en esta polémica entre Berman y Anderson, es el hecho de que

cuando fue realizada (1984), ya están presentes los términos fundamentales que posteriormente

definieron al debate posmoderno. En este sentido se plantea claramente la forma de la discusión

que ocasionaría el fugaz triunfo del neoliberalismo y el derrumbe del llamado "socialismo real".

Desde esta perspectiva, resulta de suma utilidad la idea apuntada por Berman en sentido de que el

socialismo, además implica en su seno, como en el capitalismo, una lógica contradictoria. Esto

significaría que la modernidad, que da impulso a esos sistemas sociales, implica un nihilismo

destructor al mismo tiempo que liberación. Esta idea de la modernidad se deriva de su

interpretación de Marx como un modernista. Contrariamente a las interpretaciones dogmáticas,

Berman valoró en alto grado el papel de la liberación del individuo. En este sentido interpreta el

pensamiento de Marx como un individualismo

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(9) Marshall Berman "The Signs in the Street: a Response to Perry Anderson ", New Left Review

n.144, March-April 1984, p.115.

radical. (Sobre este punto nos detendremos en el siguiente capítulo sobre el colapso del

"socialismo real", colapso que se explicaría como una versión de modernidad mal entendida ya

que se excluye la liberación individual. El proceso de la modernidad en el "socialismo real",

despojado de su dimensión simbólica y ética sólo podía desembocar en un modelo tecnocrático

igual que en el capitalismo).

Quisieramos subrayar que el debate entre Berman y Anderson tiene también un interés especial

para repensar el proceso de la modernidad en América Latina. Si el modernismo fue en los países

europeos lo que se opone a la modernización socioeconómica ¿cómo se da esta situación en

América Latina? Es interesante señalar que el mismo Perry Anderson señala que las

"temporalidades históricas" para una revolución social, se dan justamente en países como los de

América Latina, donde existiría una configuración similar a la que prevaleció en Europa durante los

años de 1890 a 1920. Esas temporalidades equivalen a la persistencia de oligarquías capitalistas y

al hecho de que el desarrollo capitalista aunque se da de manera dinámica y acelerada, sin

embargo todavía no está totalmente consolidado.

Evidentemente este planteo no es muy exacto que digamos, ya que la mayoría de los países

latinoamericanos hace mucho tiempo que se encuentran en un proceso acelerado de desarrollo

capitalista. Esta aceleración se presenta hoy en día en un grado mayor a raíz del proceso de

globalización económica y cultural. Quizá las "temporalidades históricas" a las que se refiere Perry

Anderson se apliquen a algunos países como Bolivia o México en las primeras décadas del siglo XX.

En el caso de Bolivia, en los años de 1940, presentaba un cuadro de dominación oligáquica junto a

un movimiento obrero-minero con un proyecto socialista. En estas condiciones se dio una

revolución social en 1952 que terminó con la destrucción del ejército oligárquico. Posteriormente

hubo un proceso de reconstrucción y modernización de ese ejército apoyado por Estados Unidos,

pero ello no impidió la lucha de la clase minera que, junto a las fuerzas de izquierda, en varias

ocasiones tuvo posibilidades de establecer el socialismo (por ejemplo durante el gobierno de

J.J.Torres en 1971). Fruto cultural de este largo proceso de revolución social fue el cine de Jorge

Sanjinés. (No es casualidad que, en dicho cine, los personajes centrales sean obreros e indígenas).

Con el advenimiento de la democracia en los años 80 y el "derrumbe del socialismo real" se

debilitó la clase minera hasta el grado de desaparecer casi físicamente. Sin embargo emergieron

nuevos actores sociales como los movimientos campesinos y étnicos. Es difícil afirmar que la

modernidad ha terminado porque en Bolivia, igual que en México, constantemente surgen nuevos

intentos de modernización política y cultural.

En el caso de México, la vida política y cultural hacia 1910 se encontraba inmovilizada. La

estructura económica y social del porfiriato había impuesto un estado de enajenación espiritual

que se expresaba en una ceguera ante los valores de la cultura popular, la imitación de las culturas

europeas y el culto a una ciencia inexistente. Como dice Luis Villoro "todo expresa el divorcio entre

la vida espiritual y una cultura que se ha vuelto ajena." (10) En tales condiciones surgió una

generación (la del Centenario) que constituyó el primer impulso de liberación intelectual. Esta

liberación se expresó como ruptura con el academicismo imperante (como por ejemplo en los

pintores como Atl y el muralismo). En filosofía, Caso y Vasconcelos intentaron abrir otras vías

frente al positivismo. Renace el humanismo y se redescubre a España como fuente de tradición

literaria. Esta liberación intelectual no prepara la revolución social, sino que se desarrolla en forma

simultánea. Se trata de dos procesos paralelos. (11)

Lo interesante del caso de México, es que además de que su movimiento de liberación cultural se

desarrolló paralelamente a la revolución política y social de 1910, se presenta como un proceso

que se ahondó a lo largo de los 60 años posteriores. En este proceso de búsqueda de una

identidad propia, se mezclan dos generaciones de filósofos como Alfonso Reyes, Samuel Ramos,

Emilio Uranga, Leopoldo Zea; de poetas y artistas como López Velarde, Mariano Azuela, Jorge

Cuesta, Juan Rulfo, José Revueltas, Octavio Paz, Carlos Fuentes, Diego Rivera, Orozco, Siqueiros,

Frida Kahlo, Rufino Tamayo, etc. La búsqueda de los orígenes también se manifiesta en el

indigenismo (con Manuel Gamio) y el neozapatismo, además del hispanoamericanismo y el

latinoamericanismo.

¿Porqué no cuajó este amplio movimiento artístico-popular? A pesar de constituir un poderoso

movimiento de modernismo estético y cultural capaz de dar un nuevo sentido a la revolución

social, sin embargo se dio un divorcio por muchas causas o factores. Según la explicación de Luis

Villoro, los caudillos nunca supieron escucharlos.

"En vez de concentrar sus fuerzas en las reformas que urgían y emprender la nueva educación del

pueblo, adelantaron con excesiva lentitud y dedicaron sus mejores energías a exterminarse unos a

otros... El impulso popular desorientado por las rencillas de los jefes y cada vez más sometido al

aparato de gobierno, amaina. La amargura y el escepticismo empiezan a ampararse de muchos

intelectuales. Unos han tenido que exiliarse, otros se refugian en la burocracia, en las embajadas o

en las aulas...... En el momento en que más falta le hacía, la Revolución dejaba de escuchar la voz

de su inteligencia." (12)

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(10) Luis Villoro, En México, entre libros. Pensadores del siglo XX, Fondo de Cultura Económica,

México, 1995.

(11) Luis Villoro, op.cit.p.13.

(12) Ibid., p.21.

Uno de los pocos momentos históricos en que podía haber cuajado el movimiento cultural con el

movimiento político y social surgido de la revolución de 1910, fue sin duda durante la presidencia

de Lázaro Cárdenas. Pero para la mayoría de los intelectuales, la radicalización revolucionaria llegó

tarde. Esa inteligencia ya estaba decepcionada:

"Tal vez, de haber llegado diez años antes, en la hora de la unión y el entusiasmo, la radicalización

de la Revolución hubiera recogido y consolidado los mejores esfuerzos de la inteligencia

mexicana... Quizá una de las tragedias más grandes de la Revolución consistió en que el momento

de mayor adelanto revolucionario no coincidió con el momento de mayor generosidad y

optimismo de su inteligencia." (13)

Durante las décadas de 1940 y 1950, la revolución se "institucionalizó". Sus metas, al igual que las

del nacionalismo cultural, parecen haberse alcanzado. Pero justamente por haberlas alcanzado,

está en crisis. La industrialización favoreció el desarrollo de una inmensa clase media. La

modernidad se desliga de sus vínculos culturales y sólo se desarrolla como proceso puramente

económico. Según el balance general de Luis Villoro (de la cultura mexicana de 1910 a 1960), las

filosofías de Caso y Vasconcelos carecían de rigor y no formaron escuela. Tampoco la filosofía del

nacionalismo. Ni el marxismo ("resultó evidente la imposibilidad de implantar oficialmente una

ideología socialista en un país capitalista de escaso desarrollo proletario"). Al no lograr edificar una

concepción del mundo, la educación pública mexicana, carece de una sólida orientación espiritual.

Pero esta carencia que señala una profunda crisis, no debe ser entendida como algo local, sino

como una crisis de la cultura occidental:

"Nuestra Revolución parece un rasgo de un movimiento continental que la abarca. No sólo eso:

también forma parte del proceso mundial más decisivo de estos años: la revolución agraria y de

liberación nacional de los países dependientes. Además, el aislamiento de cualquier país se ha

vuelto insostenible. La vida de cada sociedad depende cada vez más de los grandes cambios

internacionales. El mundo se ha unificado definitivamente. Por primera vez, la vocación universal

de la inteligencia y el momento efectivo de la historia de nuestro país coinciden." (14)

Para Luis Villoro hay una tendencia actual hacia el internacionalismo cultural y una mengua del

nacionalismo. Sin embargo, lo que parece desarrollarse después del derrumbe del "socialismo

real" es justamente un resurgimiento de los nacionalismos. Sobre este punto tan importante

volveremos más adelante en el capítulo IV a propósito del caso de Chiapas.

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(13) Ibid., p.22.

(14) Ibid., p.35.

3.- El conflicto entre la modernización económica y el modernismo cultural

¿Cómo entender el modernismo cultural? Ya vimos que se trata fundamentalmente de algo

relacionado con el arte. Pero también puede decirse que es algo más complejo. Esto es algo

inherente a todo proceso de modernidad. Lo que hay que revisar aquí es fundamentalmente la

función de la tecnología y la política. Uno de los problemas consiste en el uso que se da a la

técnica. Vemos que en algunos casos históricos puede ser utilizada con fines de dominación.

También puede servir para fines de liberación cuando, por ejemplo, se plantea integrar el arte a la

vida a través de un nuevo uso de los medios de comunicación. Es así cómo se han dado formas de

arte implicado (después del surrealismo) o el constructivismo. Lo que habría que subrayar es que

más allá del problema de las posibilidades del arte, se trata de recuperar el potencial liberador de

la tecnología en un contexto no capitalista. Tal como vió Benjamin, la modernidad no es algo

exclusivo del capitalismo. Si cambian las condiciones sociales y económicas es posible dar otro

sentido a la técnica. Así el modernismo cultural no es rechazo a la técnica y al desarrollo

económico sino reorientación, nutrición, prefiguración de mejoras humanas a partir de las

ciencias.

Una buena manera de pensar este problema es comparar la modernización entre los países

europeos y latinoamericanos. Es evidente que no hay una sola forma de modernidad. Tampoco se

advierte que en los países europeos hubo transición homogénea, al contrario de lo que sucedió en

América Latina. Lo que sucedió históricamente en Europa fueron diferentes procesos de

transición. Mientras que algunos países como Francia desarrollaron su modernidad capitalista

tempranamente, en países como Alemania o España ella se realizó de manera tardía. O sea que se

puede deducir que la modernización en algunos países se puede realizar de manera distinta

(temprana o tardía). Esta puede ser una explicación fructífera si se deja de lado sus aspectos

mecánicos o de puro reflejo (15). También sucede que en el caso de América Latina o de España, el

hecho de haberse desarrollado una modernización tardía implicó una serie de situaciones

frustrantes.

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(15) No compartimos la tesis de Lukács (en El asalto a la razón) de que, por el hecho de que la

modernización se haya desarrollado tardíamente en Alemania, se habría dado una situación de

"decadencia" cultural. Lo que se dio en Alemania no pudo ser una "decadencia" sino un apogeo

que permitió el surgimiento de corrientes culturales innovadoras como el expresionismo. Si hubo

una economía estancada, no sucedió lo mismo en el aspecto cultural y filosófico.

Lo que nos llama la atención en el caso de España, es que su proceso de modernidad (como

desarrollo político y cultural), fue frustrado violentamente por el franquismo. De ahí en adelante,

la modernidad se volvió un proceso de pura modernización económica (dependiente el

capitalismo estadounidense). Este hecho resultó una verdadera tragedia ya que, antes del

franquismo, existía un movimiento modernista de gran profundidad, enraízado en lo mejor de la

cultura internacional (como el surrealismo o el socialismo).

No se puede asegurar que la modernidad dependiente de España surge con el franquismo, sino

que proviene de mucho antes. Podría decirse que nunca tuvo una verdadera independencia. Tal

como decía José Gaos, por lo menos America Latina tiene la ventaja de haber hecho su

independencia, España no. Ella nunca se independizó ni de sí misma.

Es evidente que el único momento en que España tuvo la posibilidad de realizar una modernidad

independiente fue con el proyecto republicano. Esto se debe a que dicho proyecto daba una

importancia capital al desarrollo educativo y cultural. En este proyecto había la posibilidad de

desarrollar una modernidad propia, nacional, es decir según sus tradiciones locales culturales. De

muchas maneras, la intelectualidad española había observado que uno de sus principales

conflictos era el de cómo salir del atraso y cómo despertar la cultura nacional y combinarla con la

cultura universal.

Al parecer este conflicto también ya había sido advertido mucho tiempo cuando los gobernantes

se preguntaban si España debía modernizarse o desarrollar una actitud antimoderna. Lo menos

que puede decirse es que con el triunfo del franquismo se desarrolló un proyecto modernizador

autoritario, apoyado en las tradiciones culturales de la época medieval, como la religiosidad

cristiana, los valores familiares, etc. Este proyecto falsamente modernizante combinado con una

moral represiva y un repudio a la cultura universal sólo podía caracterizarse como una variante del

más claro antimodernismo.

Dicho antimodernismo se parece mucho al de América Latina, ya que igualmente el tipo de

modernización que se desarrolló fue en términos similares. Es difícil afirmar que América Latina

tiene una relativa ventaja en relación a la modernidad española ya que el desarrollo cultural

estuvo combinado con un nacionalismo que en algunos momentos asimiló y aportó elementos a la

cultura universal. La mezcla de nacionalismo y modernismo en América Latina fue tan variada que,

en contra del autoritarismo estatal, movilizó a veces la conciencia cultural en una dirección hacia

la modernidad universal. Fue necesario el orgullo para identificar a veces dicho nacionalismo con

el universalismo de la razón. Sin embargo, la modernidad, igual que la española, fue un proyecto

orientado políticamente hacia la derecha.

Claro que en el caso de América Latina, el atraso y el subdesarrollo no refleja un estancamiento

cultural. Esto se puede comprobar con la fructificación de las vanguardias artísticas y políticas

durante las primeras décadas del siglo XX. En las vanguardias artísticas, hubo un componente

fuertemente nacional, que demuestra que no fueron meros ecos o repeticiones de las vanguardias

europeas. (16)

Igualmente las vanguardias políticas (que surgieron de la reforma universitaria de 1918 en

Argentina y culminaron en las revoluciones de Cuba y Nicaragua), han demostrado que, en tanto

movimientos de emancipación que siguieron el ideal de la modernidad, fueron impulsos originales

(aunque frustrados), para la construcción democrática de la identidad nacional. De todas maneras,

la lucha por otra modernidad latinoamericana se presentó históricamente como una lucha contra

el proyecto de nación de las fuerzas oligárquicas y conservadoras. (17)

La experiencia de Alemania durante los siglos XIX y XX resulta sumamente instructiva ya que

constituye el ejemplo de una transición tardía a la modernidad. En efecto, antes del siglo XX, la

burguesía y la pequeña burguesía alemana dependían económicamente de las cortes más que

cualquier otro país europeo. Esto fue lo que ocasionó un estancamiento económico. El hecho de

ser un país estancado del que no pudo surgir una burguesía rica, independiente, no impidió el

surgimiento de un modernismo cultural.

No resulta difícil darse cuenta de las implicaciones que derivan del retraso del desarrollo

económico. La principal de ellas es, sin duda, la no resolución de la cuestión nacional. Los otros

países de Europa Occidental, como Francia e Inglaterra, habían alcanzado ya su unidad nacional

bajo la monarquía absoluta, es decir, la unidad nacional fue en ellos uno de los primeros

resultados de las luchas de clases entre la burguesía y el feudalismo. Por el contrario, en Alemania

la unidad nacional se da muy tarde. Esto se debió a las dificultades creadas por la ausencia de una

revolución burguesa. Según Engels, el desarrollo de Alemania siguió la vía "prusiana". Es decir, que

la unidad nacional estuvo supeditada a la burocracia semifeudal. Los sectores capitalistas pactaban

pacíficamente con la monarquía prusiana. Por eso Engels decía que en 1849 nada había obligado a

la burguesía prusiana a resolver el problema del poder, dentro del Estado, a la manera

revolucionaria.

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(16) Véase Jean Franco, La cultura moderna en América Latina, Grijalbo, México, 1986.

(17) Samuel Arriarán, El marxismo y la cuestión nacional en América Latina, Tesis de Maestría,

UNAM, México, 1989.

Así la unidad nacional alemana no se instauró por la vía revolucionaria, sino desde arriba, por la

"sangre y por el hierro" a través de Hohenzollern y Bismarck. Esta vía tuvo implicaciones culturales

importantes ya que por un lado generó una ideología modernista conservadora y por otro lado no

impidió posteriormente el surgimiento de una vanguardia cultural y un gran desarrollo del

movimiento obrero. (18)

La transición tardía a la modernización en Alemania, implicó por lo menos una débil tradición

democrática. Después de 1848 ese país siguió una ruta de reformismo a causa de la ideología

imperante en la socialdemocracia. Finalmente surgió una atmósfera de rechazo a la idea misma de

la democracia en cuanto se la vinculaba con lo extranjero o se la identificaba con una mercancía

occidental de importación. A esta situación contribuyó la frustración del movimiento obrero y la

izquierda. A medida en que aumentó el reformismo, se agudizó el sectarismo y la incomprensión

de la cuestión nacional. Con el advenimiento de la república del Weimar hubo cambios de esta

situación a raíz de un proceso acelerado de industrialización junto a la democratización política.

Lo que trajo la República de Weimar (además de desilusiones y frustraciones), fue un alto

desarrollo urbano y tecnológico. Es importante señalar también que la reacción de las

intelectuales no fue la misma en esos años (es decir, en términos de aceptar la "revolución

conservadora"), sino también hubo un notable esfuerzo de influir en ella a través de una política

de izquierda. (19)

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(18) Es importante llamar la atención sobre la existencia de una paradoja durante el periodo de la

República de Weimar. Junto a un creciente impulso cultural en sentido liberador, se establecieron

al mismo tiempo las bases ideológicas que posteriormente desembocaron en el fascismo. En la

medida en que en ese periodo germinó la "revolución conservadora", no se puede pasar por alto

el papel que desempeñaron en ella autores como Spengler, Ernst Jünger y Heidegger. Al mismo

tiempo que se buscaba una modernidad alternativa (frente al modelo capitalista y socialista) el

nacionalismo filosófico alemán terminó conciliando el romanticismo y la tecnología. Véase Jeffrey

Herf, El modernismo reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich,

Fondo de Cultura Económica, México, 1990.

(19) Véase Anthony Phelan, El dilema de Weimar. Los intelectuales en la República de Weimar,

Ediciones Alfons El Magnanim, Valencia,1990.

El proceso de modernización de América Latina resulta también un tanto semejante al proceso

alemán y español. Aunque obviamente existen diferencias, sin embargo es posible encontrar

algunas analogías (como un proceso tardío de modernización). Esto se debió al carácter

dependiente de la economía que giraba en torno a los intereses del capital internacional. Hasta

antes de la Segunda Guerra Mundial, los países latinoamericanos se parecían a países

semicoloniales. A esto se añadía la supervivencia de sociedades indígenas con economías de

autoconsumo. Esta situación se conjugaba con formas embrionarias de economía capitalista que

se impusieron a través de enclaves o polos de desarrollo industrial. (20)

Paralelamente, se construyeron (bajo un impulso exterior) los Estados nacionales bajo una fachada

democrática. Es decir que en nuestros países nunca existieron tradiciones democráticas locales. Lo

que hubo fue simulacros de democracia impuestas por las necesidades e intereses mercantiles de

los países hegemónicos. Salvo quizá Chile, que presentó una tradición democrática local desde el

siglo XIX, en el resto de los países latinoamericanos, lo que hubo fue una especie de revolución

burguesa en sentido reaccionario. Mariátegui caracterizó bien este proceso al hablar de

refeudalización:

"La antigua clase feudal -camuflada o disfrazada de burguesía republicana- ha conservado sus

posiciones. La política de desamortización de la propiedad agraria iniciada por la revolución de la

independencia no condujo al desenvolvimiento de la pequeña propiedad...Sabido es que la

desamortización atacó más bien a la comunidad. Y el hecho es que durante un siglo de república,

la gran propiedad agraria se ha reforzado y engrandecido a despecho del liberalismo teórico de

nuestra constitución y de las necesidades prácticas del desarrollo de nuestra economía

capitalista...." (21)

Según la explicación de Mariátegui, no se dió históricamente la liquidación de la feudalidad. Esta

liquidación debía haber sido realizada ya por el regimen democrático-burgués formalmente

establecido por la revolución de la Independencia. Pero en la mayoría de los países

latinoamericanos no hemos tenido en toda la vida republicana, una verdadera clase burguesa. En

los primeros tiempos de la Independencia, la lucha entre fracciones y jefes militares apareció

como una consecuencia lógica de la falta de esa burguesía. Al no existir un orden liberal burgués

que diera origen a una clase capitalista, el poder estaba en manos de los caudillos militares.

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(20) Agustín Cueva, El desarrollo del capitalismo en América Latina, Siglo XXI, México, 1990.

(21) José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Biblioteca

Amauta, Lima, p.51.

O sea que, al igual que en Alemania y España, lo que caracterizó a América Latina fue la

inexistencia de una burguesía nacional, rica e independiente capaz de impulsar el desarrollo

capitalista. Al no existir esta burguesía, no pudo haber construcción de un Estado nacional ni de un

mercado interno. La transición a la modernización fue más bien postergándose a medida en que

se idealizaba el atraso o se construían mitos o leyendas sobre nuestro carácter nacional, telúrico.

Como dice René Zavaleta, las oligarquías se pensaban desde una perspectiva antinacional como

salvadoras o propietarias del país. Lo nacional era concebido como el patrimonio de una

oligarquía. (22)

No está demás insistir en las graves deformaciones que ocasionó posteriormente esa concepción

patrimonialista. El patrimonio es el lugar donde mejor sobrevive hoy la ideología de la oligarquía,

es decir, el tradicionalismo. Y el fundamento filosófico del tradicionalismo se resume en la

concepción de la identidad es el reflejo de la esencia nacional. Esto explica el hecho de que los

gobiernos oligárquicos en alianza con fracciones militares bajo un ideal de defender los

fundamentos o esencias nacionales (Patria, Dios, familia, etc.), establecieron una actitud de

rechazo a la modernidad. Esto caracteriza lo contradictorio del proceso de modernización. En

América Latina, no son los movimientos revolucionarios los que rechazan la modernidad sino más

bien los sectores oligárquicos y de derecha. Esta situación no cambió después de la segunda

guerra mundial. Con el advenimiento de las dictaduras militares vino la restauración del orden

social intensificando la celebración de esos acontecimientos y símbolos que los representan, lo

que corresponde a esas "esencias nacionales", a la moral, la religión y la familia.

Aún después que, en los años 80, cuando se recupera la democracia, surgen movimientos

fundamentalistas que siguen agrediendo a la modernidad, al liberalismo político, sexual y a la

experimentación artística y científica. Así llegamos a los años noventa. ¿América Latina se ha

modernizado? Autores como Néstor García Canclini afirman que, si bien no se dió a partir del

Estado (tal como se esperaba en décadas anteriores) sí se realizó a partir de la iniciativa privada.

(23) La democratización (en cuanto expresión no divorciada de la modernización económica), se

habría logrado a través de las industrias culturales y de los medios masivos de comunicación.

Aunque sigue habiendo desigualdad en el acceso a los bienes culturales, sin embargo esa

desigualdad es compleja. Otros autores como Roger Bartra explican que por el contrario, lo que

hubo fue "exceso de modernidad" (14)

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(22) René Zavaleta, Lo nacional popular en Bolivia, Siglo XXI, México, 1986.

(23) Néstor García Canclini, Culturas híbridas, CNCA-Grijalbo, México, 1989.p.92

(24) Roger Bartra, Oficio mexicano, Grijalbo, México, 1993,p.43. Véase también del mismo autor

La jaula de la melancolía, Grijalbo, México, 1987.

¿En América Latina la modernidad ha terminado? ¿se cumplió poco o se realizó en exceso? A

nuestro modo de ver, fue un proyecto frustrado. En vez de disminución de desigualdad en el

acceso a los bienes culturales, lo que vemos es una mayor desigualdad. Esto se debe a que no hay

verdaderamente democratización alguna. Esto se debe al desinterés del Estado hacia los sectores

mayoritarios pero también a que a las empresas transnacionales y a la industria cultural, no les

preocupan las mayorías más que como puros objetos consumidores.

Desde nuestro punto de vista, lo que ha frustrado el proceso de la modernidad en América Latina

son dos hechos. Por una parte, el hecho de la subsistencia de condiciones de marginación y

explotación económica, y por otra parte, la ausencia de un proyecto nacional de modernidad

política y cultural.

4.- Replanteo del concepto de modernidad

Con la comparación de algunos procesos históricos de modernidad en Europa y América Latina,

cabe preguntar si en la medida en que todos estos procesos se desarrollaron a partir de un modo

de producción ¿no sería mejor especificar que se trata de la modernidad capitalista? Esta

modernidad no es la única ni todos las sociedades se reducen a ella. Tenemos que recurrir

entonces a un replanteo del concepto de modernidad.

Bolívar Echeverría ha hecho una diferencia entre modernidad, como "forma ideal", y

modernidades, como diversas configuraciones históricas que intentan realizar esa idea. Por

modernidad habría que entender el proceso general y la modernidad capitalista una de las

variantes de lo general:.

"la modernidad está constituida por el juego de dos niveles diferentes de presencia real: el posible

o potencial y el actual o efectivo...En el primer nivel, la modernidad puede ser vista como forma

ideal de totalización de la vida humana. Como tal...se presenta como una realidad de concreción

en suspenso, todavía indefinida;..En el segundo nivel, la modernidad puede ser vista como

configuración histórica efectiva; como tal, la modernidad deja de ser una realidad de orden ideal e

impreciso: se presenta de manera plural en una serie de proyectos e intentos históricos de

actualización. (25)

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(25) Bolívar Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, UNAM-El Equilibrista, México, 1995,

pp.140-141.

Una de esas variantes sería la modernidad capitalista, que es la más funcional, la que parece haber

desplegado de manera más amplia todas sus potencialidades. Esta es la modernidad "realmente

existente", pero no es la única, ya que es una de las distintas modernidades que ha conocido la

época moderna. Las otras modernidades también tienen vitalidad porque siguen constituyéndose

conflictivamente.

Apoyándonos en Bolívar Echeverría, podemos concluir este capítulo asegurando que la

modernidad no sería "un proyecto inacabado" (como sostiene Habermas), sino más bien un

conjunto de posibilidades exploradas y actualizadas sólo desde una perspectiva y en un sólo

sentido, y dispuesto a que lo aborden desde otro lado y lo iluminen con una luz diferente.(26)

Coincidimos totalmente con este modo de replantear la modernidad y sus variantes. De ahí que en

el siguiente capítulo intentaremos mostrar cómo el "socialismo real" es sólo otra variante de la

modernidad. También intentaremos fundamentar (en los últimos capítulos), la posibilidad de otro

modelo de modernidad no capitalista cuando examinemos la realidad compleja pluricultural de

América Latina.

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(26) Ibid.p.137