CAPÍTULO II

Ancestros e iconos

LA MITOLOGÍA DESCRIBE a las lagunas y las cuevas como umbrales del universo que se comunicaban con el más allá. En este capítulo dedicaré mayor atención al significado de dichos umbrales y, en particular, a las cuevas de las sierras en las que era propicia la realización de ciertos ritos que reafirman la naturaleza liminal y numinosa que compartían con otros sitios del paisaje. Es lo que des­cribe la mitología al relatar que luego de la muerte de los cuerpos ciertos per­sonajes podían regresar del más allá y aparecer de nuevo a las gentes. Observaré, entonces, las afirmaciones sobre el significado de la muerte como tránsito que garantizaba la conversión de ciertos miembros de la sociedad en ancestros. También la mitología propone que la legitimidad y la garantía de la autoridad emanaban del poder lumínico. Dicha fuente no se restringía a los tiempos primigenios en los cuales habría sido instaurada, sino que su proyección en los caciques legitimaba el poder político por su capacidad de control sobre la fuente que sostenía el orden del cosmos. Aquí observaré cómo una manifestación de su control sobre la naturaleza y la sociedad era su representación como seres perpetuos, lo mismo que el sol. Y las prácticas mortuorias de los caciques por vía de la momificación eran el vehículo de la transformación que al tiempo que mantenían su cuerpo imperecedero, les transformaba en ancestros. Nues­tra atención se dirige, precisamente, al análisis de la relación de las gentes y sus ancestros como principio fundamental en el que descansaba la identidad social.

Sin embargo, la comunicación con el más allá no sólo se alcanzaba por la muerte y la comunicación por vía de la manipulación del cuerpo de los caci­ques. Los muiscas también representaban sus ancestros mediante elaboracio­nes manufacturadas que los hispanos denominaron "ídolos". Discutiré cómo éstos no eran "falsos dioses", según la acepción española, sino simbolización iconográfica que acrisolaba la representación de la identidad social. Y es que el paganismo y la gentilidad no sólo argumentaron el salvajismo de los indios, sino que la "extirpación de las idolatrías", como se denominó la destrucción cultural y religiosa de los americanos que garantizaría su conversión a las cos-

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tumbres cristianas, se convirtió en el primer instrumento de su proyecto civilizatorio1. Esta legitimación no encubría el saqueo de los objetos sagrados elaborados en piedras preciosas y oro que, susceptibles de la amonedación y tributación hispana, serían el acicate de la empresa de conquista. Una vez rea­lizadas las primeras incursiones sobre las tierras próximas al litoral Caribe, los conquistadores advertían a sus sucesores en las tierras interiores de la rentable profanación de los objetos sagrados y los costosos ajuares de la parafernalia mortuoria de las autoridades indias.

Además de las crónicas coloniales, en adelante echaré mano de docu­mentos administrativos, aprovechando la invaluable tarea de trascripción paleográfica de historiadores y antropólogos2. Por supuesto, tanto las crónicas como los documentos de archivo plantean dificultades propias del contexto y ei objeto que pretendían alcanzar sus informes. Sin embargo, parto de consi­derar que toda cultura posee su propia coherencia simbólica: Los símbolos son sistematizados conjuntamente en la estructura de las ideologías dinámicas o las visiones del mundo, donde los símbolos del orden político se integran con los que tratan de los problemas perpetuos de la existencia humana...3. Debido a nuestro referente en los textos coloniales, he venido analizando los símbolos en diferentes contextos enunciativos cuyo significado puede ser relacionado, al tiempo que otros secundarios le están estrechamente relacionados amplian­do su significación4. Pero un símbolo no depende meramente de su reitera­ción en diferentes expresiones culturales, sino de su significado, su posición en el enunciado y su significación social. Es por ello que un símbolo no sólo será interpretado si se repiten reiteradamente sus enunciados, sino porque tam-

1 Duviols, 1971; Gruzinski, 1998. 2 Retomaré un documento para Iguaque del año 1595 (Langebaek y Londoño,

1988), y otros de 1582-1583 para Tunja y pueblos cercanos que incluyen fragmen­tos de la visita que se realizó cinco años antes en 1577 (Londoño, 1989). El documento más temprano conocido fechado en 1563 en Ubaque (Londoño, 2001) y en el área de la Sabana para Fontibón, Suba y Tuna en 1563 y 1569-1570 (Londoño, 1991; Tovar, 1996) y otro documento de 1594 referido a Fontibón (Londoño, 1990). También emplearé apartes de las Letras Annuas de la Compañía de Jesús (1608, 1611,1652), que no obstante aparecen citadas con el nombre del sacerdote que las suscribió, fueron transcritas del Archivo de Roma por Joanna Rapapport, de cuya desinteresada disposición estoy en deuda.

3 Cohén, 1979: 58. 4 Turner, 1967, 1969,1975.

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

bien lo hallamos en otros campos de significación, como la iconografía y el ritual. En algunas ocasiones la asociación sólo es posible por el contexto mis­mo en el que se describen dichos símbolos, en cuyo caso es la confrontación del contexto la que permite reconstruir significados cuyas asociaciones con su expresión en otros campos amplían el significado primario.

Umbrales Además de la mitología como fuente para la descripción de la cosmología,

otras expresiones culturales, como los ritos del ciclo vital, suelen indicar la posición de las gentes en el universo, en particular el nacimiento y la muerte que relacionan las gentes con un más allá. Sin embargo, las Relaciones y las crónicas no dan cuenta de las prácticas muisca al momento del nacimiento de los hijos con excepción del ya mencionado bebedizo preparado con la raspa­dura de la huella de Bochica que tomaban las mujeres para tener buen parto, de cierto rito propiciatorio ofrecido por la madre a Cuchaviva, las abluciones del puerperio y la prohibición de los gemelos y mellizos5. Esto nos advierte la articulación de complejos campos de realización social y cultural, pero su es­cueto enunciado no facilita el análisis. En cambio, contando con la ávida búsque­da de tesoros en los enterramientos y tal vez debido a la preocupación católica por el adoctrinamiento, hay mejores descripciones sobre la inhumación y la muerte.

El Epítome aseveró que a la muerte, el futuro de las gentes dependía del comportamiento. Mientras que el malo soportaría gran trabajo y perdurables azotes, el bueno tendría descanso y placer. Entre estos últimos se contaban las muertes abruptas, como la de los guerreros y las mujeres en el parto, recom­pensados por su contribución a ensanchar y acrecentar la república. Aunque auguraba la inmortalidad, el cronista dudaba si se trataba del espíritu o del cuerpo6. Treinta y cinco años después Joan de Castellanos afirmó que mien­tras el cuerpo moría, las almas eran inmortales y bajaban al centro de la tierra, adonde tienen cada cual provincia, términos y lugares disputados, según acá los tienen y poseen, y hallan casas hechas y labranzas / adonde tienen vida descansa­da...1. El cronista omite la moral distinción según el comportamiento de las gentes, pero un siglo después fray Pedro Simón no sólo la incorpora y ajusta al

5 Simón, 1981,111:399. 6 Eptíome en Ramos, 1972: 302. 7 Castellanos, 1955, IV: 157.

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paradigmático juicio final, sino que los cuerpos resucitarían para permanecer, sin cambio alguno y para siempre, en este mismo mundo. No obstante, agrega el camino recorrido por las almas muy diferente de aquella: cruzarían un gran río en unas barcas de telas de araña, por lo cual no se las mataba, para descen­der por tortuosos barrancos de tierra amarilla y negra hasta alcanzar el centro de la tierra donde tenían sus provincias y términos y lugares señalados, y vivían otra vida puesto que eran servidos por criados que hacían sus labranzas8. El resumen del obispo Piedrahita: ...los que morían pasaban a otras tierras muy retiradas, nos ayuda bien poco.

Parece evidente el influjo escatológico de la católica disyunción del ser en cuerpo y alma. Sin embargo, su diferencia aparece en los diccionarios que distinguen el cuerpo (yba), del muerto o cuerpo muerto (gahaia o bgye),y éstos dei alma bajo la acepción fihizca9. Mantendré el término hispano de "alma", pero advertiré que su distinto significado empieza a vislumbrase no sólo por el camino y los medios para cruzar ciertos obstáculos que le permitirían al­canzar el centro de la tierra sino porque, aunque se afirma como otra vida, es similar a ésta. La diferencia no sólo se refiere a los diferentes estados del ser, sino a su posición en el universo. El cosmos muisca integraría, por lo menos, dos dimensiones. La vida cotidiana y aquella que después de la muerte hacía perdurar las almas. Estos estados, topológicamente diferenciados en el cos­mos, permiten entender mejor por qué las cuevas y las lagunas eran umbrales que comunicaban las dimensiones del universo. La sociedad transitaría desde la cobertura del tiempo y el espacio de las gentes actuales hacia un más allá que los muiscas distinguían como proyección de los seres en un inframundo. Ade­más, allí las gentes se organizaban social y espacialmente de la misma manera que en la tierra, por provincias, pero también jerárquicamente, pues siempre habría aquellos que trabajaban para otros de modo que no todos gozarían del descanso y placer que les asignaron los cronistas. Así, la proyección de los seres en la otra vida no dependía del comportamiento, prevenido por la moral cató­lica, sino que el más allá reproducía las diferencias sociales según la posición del individuo en la sociedad. Esto nos acerca a la comprensión de las prácticas funerarias que diferenciaban los caciques de los comunes.

Simón, 1981,111:373. En González de Pérez, 1987: 223, 281, 284.

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Sobre estos últimos son escasas las referencias y tal vez única es la de Simón, para quien los cuerpos se vestían con mantas y los entierros se anun­ciaban plantando un árbol para que no sucediese desenterrarlos y sacar los teso­ros y bienes muebles que los acompañaban10. Pero los hispanos parecen haber sobreestimado la parafernalia de los enterramientos si lo confrontamos con los hallazgos arqueológicos11. Últimamente, Boada realizó una representativa comparación de las tumbas del altiplano y destacó que la elaboración arqui­tectónica y el ajuar funerario de los enterramientos no demuestran notables diferencias que evidenciaran distinciones jerárquicas12.

En cambio, las referencias sobre las prácticas mortuorias que aparecen en las primeras Relaciones y las crónicas siempre se refieren a la inhumación de los caciques, explicable no sólo por la atención que los hispanos prestaron al orden político nativo, sino por la acezante búsqueda de su parafernalia. Las

10 Simón, 1981,111:407. 11 Botiva, 1989; Langebaek, 1995. 12 Ana María Boada ha realizado por lo menos dos evaluaciones comparativas.

Hacia el norte del territorio muisca observa la tendencia a la construcción de tumbas de pozo y ovales, mientras que al sur serían de pozo trapezoidal pero, sobre todo, rectangulares, eventualmente enchapadas con lajas. De su excavación del Valle de la Laguna, cerca de Tunja, encontró que los cuerpos se recubrían con arcilla y luego con ceniza, y se amortajaban con mantas entre las que se disponían restos carbonizados de semillas, ramas y tusas de mazorca; si se enterraban en tumbas de forma oval se disponían en posición fetal o dorsal a pocos centímetros de la superficie, pero si ocupaban pozos redondos el cuerpo se hallaba sentado; finalmente, si el pozo incluía nichos, el cuerpo podría estar sentado o acostado. Los cuerpos enterrados en tumbas de pozo tenían deformaciones craneales mientras que aquellos sin tal marcador se hallaron en tumbas de forma oval. La mayoría de los infantes se encontró al interior de anillos de vivienda (Boada, 1987: 104-105). En las casas, pero sobre todo cerca de los cuerpos, se hallaron cuentas de collar, caracoles marinos, huesos de roedores, un raspador, un tejuelo y más frecuentemente objetos de cerámica (Boada, 1987: 87-115). Más tarde comparó cerca de 150 tumbas localizadas en tres sitios de la sabana de Bogotá (800 d.C. a 1.400 d.C), algunas al interior de los anillos de vivienda, que se repiten rectangula­res y algunas de pozo redondo. También el ajuar funerario: vasijas de cerámica, collares de concha marina, de hueso y piedra, agujas y punzones de hueso, cantos rodados, manos de moler y tunjos. Tanto la común elaboración de las tumbas como la "modesta variabilidad en el tratamiento funerario" la llevan a concluir que la diferenciación social estaría basada en la edad, el sexo y "el rango heredado", pero no indicaban la jerarquía social (Boada, 2000).

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Relaciones clasificaron los enterramientos de acuerdo con los elementos: en la tierra, los cerros y cuevas; en el agua, las lagunas y confluencia de ríos; y por el fuego, como se entendió la momificación. Más tarde y aparentemente al inter­pretar esos primeros informes, los cronistas agregaron prácticas mortuorias en los templos. También describieron verdaderos entierros de los caciques y capitanes en tumbas. Siempre refiriéndose a los principales, Aguado afirma que los moscas de Vélez, a la usanza común del altiplano, abrían profundos pozos funerarios en cuyo fondo se disponía una barbacoa donde sentaban al difunto aderezado con sus armas, mucuras, cántaros, piedras de moler y todas las baratijas de la casa; su cuerpo se engalanaba con oro que se disponía en las narices, orejas, boca y otras partes del cuerpo. Con el difunto se enterrarían vivos su esposa y esclavos, y la tumba aparentemente se cubría con lajas13. Cas­tellanos también describe pozos funerarios como sepulcro de los reyes muiscas y precisa que los bancos, que denomina duhos, eran de oro. Dice que los cuer­pos se amortajaban con mantas y se les adornaban con brazaletes y pendien­tes, con mochilas para la coca y poporos de cal, y sus cabezas se cubrían con morriones del más alto metal al tiempo que portaban sus armas. Las mujeres vivas, dice, se enterraban encima de la fosa14.

Documentos coloniales sobre la extirpación de la idolatría informan que en 1563-1569 en Fontibón los jeques15 conminaban a los indios y capitanes para que mueran como sus antepasados, refiriéndose a propias costumbres fu­nerarias16. En 1595 el terror impuesto por la administración colonial llevó al amedrantamiento a Pedro Unbarique y Elena Pine, indios viejos del pueblo de Iguaque, quienes delataron que los huesos de un indio cacique, Juan Capitán, había sido exhumado de la iglesia para sepultarlo en labranzas cercanas al pue­blo. Por orden del Oidor fue nuevamente exhumado, sin hallar oro alguno, y mandó enterrarle en la iglesia, luego que los indios fueron declarados culpa­bles. Por la misma razón fue enjuiciado Gonzalo Canbaria17. Los indios en­

aguado, 1956, II: 238-39. 14 Castellanos, 1955, IV: 168. 15 El término para sacerdote que aparece en los diccionarios es Chyquy

(González de Pérez, 1987: 316), cuya españolización habría derivado en xeque, jeque, chuque. González de Pérez ha discutido el uso de distintas acepciones que aparecen en los diccionarios para este ejercicio religioso (González de Pérez, 1996).

16 Tovar, 1996:258-259. 17 En Langebaek y Londoño, 1988.

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frentaban la forzosa inhumación en proximidad de las iglesias que imponía la administración hispana, encubriendo sus prácticas funerarias con aparentes sacrificios que permitían reemplazar los cuerpos de los difuntos caciques.

En 1563 Francisco Lorenzo, quien llevaba quince años en el repartimiento de Ubaque, fue testigo de una importante ceremonia que los hispanos enten­dieron celebraba en vida las exequias del cacique y comparó con otros entie­rros que había visto distinguiendo los muertos de poco tiempo que se depositaban en coymes, construcciones arquitectónicas que los hispanos asimilaron a san­tuarios, de los de otros indios principales que desde hace mucho tiempo están enterrados momificados a manera de: un bulto de paja con muchas mantas pin­tadas y blancas. Los entierros se hacían en la noche oculta y secretamente y los indios llevan cántaros de chicha y hayo y otras cosas de comer para el tal señor cacique muerto1*.

Aparte de las presiones coloniales sobre las prácticas de enterramiento que habrían llevado a su transformación, la de la arquitectura funeraria, los ritos y el ajuar mortuorio, es previsible que se suprimieran o agregaran otros elementos cuyos símbolos proyectaran el significado de la muerte y el estatus del difunto. Y no obstante los resultados arqueológicos parecen demostrar ca­racterísticas comunes de los enterramientos, en cambio, la diferenciación so­cial de las autoridades es evidente en las prácticas de momificación. Y es que desde la más temprana referencia se indicaba que:

En lo de los muertos, entierranlos de dos maneras. [En Tunja a los principales no les entierran sino que] metenlos entre unas mantas muy liados, sacándoles primero las tripas y lo demás de las barrigas y hinchendoselas de su oro y esmeraldas, y sin esto le ponen tanbien mucho oro por de fuera, a raiz del cuerpo, y encima todas las mantas liadas. Y hazen unas como camas grandes, un poco altas del suelo, y en unos santuarios, que solo para esto de muertos tienen dedicados, los ponen, y se los dexan allí encima de aquellas camas, syn enterrar, para sienpre, de lo qual después no an abido poco provecho los españoles. La otra manera de enterrar los muertos es [en Bogotá, que además de enterrar debajo de tierra, lo hacen] en el agua, en lagunas muy grandes, metidos los muertos en ataúdes de oro, si tal es yndio muerto, y de dentro del ataúd todo el oro que puede caber y mas las esmeraldas que tienen pues­tas allí dentro del ataúd. Con el muerto, lo echan en aquellas lagunas muy hondas, en lo más hondo deltas... {Epítome, en Tovar, 1995: 301-302).

1 En Londoño, 2001.

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La referencia aparece repetida por los soldados de Ximénez de Que­sada19, y suspicazmente avisaban que en la provincia de Tunja los cuerpos con su rico ajuar funerario se disponían en los templos, mientras que en la Sabana había que buscar ataúdes de oro en el fondo de las lagunas. Sin embar­go, la regionalización de las prácticas funerarias20, que distinguía el sur y el norte del altiplano, tampoco parecen corresponder con los reportes arqueoló­gicos.

Las lagunas fueron advertidas por los primeros hispanos como centros ceremoniales. En éstas y otros lugares del paisaje, como la confluencia de los ríos y ciertos bosques, no se cortaban los árboles ni se tomaba agua considera­da sagrada so peligro de muerte. Allí se realizaban ciertas ceremonias que in­cluían ofrecimientos de objetos votivos que el Epítome denominó sacrificios11. Y, no obstante desde la Colonia se extrajeron ofrendas de lagunas como Guatavita y Fúquene22, no hay hallazgos que indiquen su empleo como sepul­cro de las gentes. A su turno, y aunque las contadas momias que se conservan no tienen clara referencia y la noticia de su procedencia tiende hacia el norte del altiplano (Villa de Leyva, Chiscas, Pisba, Toquilla, Tópaga, Cocuy..), Broadbent describió el cuerpo momificado de un hombre adulto hallado en Gachancipá, actualmente en el Museo Británico23, y en la colección del Institu­to Colombiano de Antropología se halla un niño momificado procedente de Ubaté24. Según cuenta Restrepo, en una cueva de Suesca, cubierta por una losa, en 1602 se hallaron: ... más de 150 momias sentadas en rueda y en medio el cacique, con sartas de cuentas en los brazos y cuello y una toca, a modo de turban­te, en la cabeza. Junto a él había muchas telas pequeñas de algodón13. Estos indi­cios, en cambio, evidencian que las prácticas de momificación se extendían por todo el Altiplano.

19 Sanct Martín y Lebrija en Oviedo, 1852, III: 86. 20 Ver también Sanct Martín y Lebrija, en Oviedo, 1852, III: 86; Aguado, 1956,1:

290; Simón, 1981, III: 261, 406-407. 21 Epítome, en Tovar, 1995: 301-302. 22 Lleras, 1999. 23 Broadbent, 1970. 24 ICAN, 423-A-423. 25 Restrepo, 1972: 152.

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Ancestros Fue el tardío Simón quien brevemente describió la momificación de los ca­

ciques, su parafernalia mortuoria y los ritos funerarios. Dice que el tratamiento del cuerpo y su posterior enterramiento eran tarea exclusiva de sacerdotes. Los cuerpos de las autoridades se evisceraban para secarlos por medio del fuego. Lue­go se embalsamaban con mocaba, una resina pegajosa26, se les amortajaba con mantas finas y sus vientres se llenaban con oro y esmeraldas: En los ojos, narices, orejas y boca y ombligo les ponían algunas esmeraldas y tejos de oro según el caudal de cada uno, y al cuello chagualas de lo mismo. Los difuntos portaban armas y tiraderas y su ajuar traía alimentos y chicha. Al enterramiento sucedía la ceremonia, que se repetía al aniversario de su muerte, donde sus deudos y parientes le lloraban por seis días enteros y cantaban los grandes hechos del difunto para terminar en libación y consumo de coca27. También desmintió la afirmación de Oviedo, quien afirmó que al finado se le cobijaba con un ataúd de oro al que se denominaba cataure1*. Asensio resume a Simón, pero al acompañamiento de las mujeres vivas agrega niños sacrificados que se enterraban a la entrada de la fosa29.

26 Los informes arqueológicos han mostrado que en la momificación muisca no hubo preservación artificial, aparte de la desecación por fuego. En dos casos se ha indicado la evisceración por incisión en el costado abdominal y por probable incisión en el meato perineal (Broadbent, 1970). Constantemente se mencionan huellas de calcinación en los huesos y quemaduras en el cráneo por su exposición al fuego; también pigmentos rojos probablemente restos de la pintura de las mantas (Broadbent, 1970; Cárdenas, 1990; Pradilla e ta l , 1997). Cárdenas propo­ne el siglo IX d. C. como la más temprana fecha registrada. Encontró que los cuerpos no se embalsamaban y que el empleo del citado moque y mocaba corres­pondía tal vez al "sahumerio" de los ritos funerarios. Aunque las momias muiscas no fueron encontradas en contexto, con excepción de las citadas para Chiscas y Villa de Leyva, su estado de conservación evidencia que estuvieron protegidas tal vez en cuevas. Sólo dos de ellas poseen parafernalia (una mujer y un niño), la primera de Pisba, que se halla en el Museo del Oro de Bogotá, con un cuenco entre sus manos, partido y vuelto a cocer. Todas se hallan en posición sedente (Cárdenas, 1990; 1992; 1998. Ver también Dawson, 1928; Schotelius, 1946; Silva Celis, 1946; Rodríguez, 1994; Cárdale, 1986; Romero, 1997). Vale la pena aclarar que las fuentes refieren la momificación de los caciques, pero nuestra lectura no pasa desapercibida la de mujeres y niños, seguramente de gentes "principales".

27 Simón, 1981,111:406. 28 Oviedo, 1852,111:: 113; 117 y 128-29. 29 Asensio, 1921:42-43.

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Estas afirmaciones pueden ser contrastadas con algunos documentos de la administración colonial. En un documento fechado en 1595 en el pueblo de Iguaque, producto de las tareas que como Juez para la extirpación de las idola­trías hiciera el Oidor Egas de Guzmán, relata el hallazgo de una momia. Llega­do al repartimiento y luego de someter las gentes al encarcelamiento, el tormento, el careo y la delación, supo que el huido cacique poseía un santuario grande que guardaba los huesos del cacique viejo. Diego Raga les condujo ha­cia los cerros, a una legua de pueblo viejo, donde en la derecera enfrente de una sierra inalcanzable a caballo, enseñó una cueva de piedra en la que encontra­ron un: tunjo grande de algodón, y dentro de él se halló los huesos y una cabeza de difunto que dijo el dicho Diego raga ser el cuerpo y huesos del cacique viejo que la tienen allí por santuario. Los oficiosos buscaron alrededor en las cuevas y pie­dras sin encontrar el tesoro que presumían con el difunto. Tal vez por eso Pirama, otro indio del repartimiento, les hizo remontar la sierra que va de Iguaque a Villa de Leyva por un camino áspero hasta un arcabuco y sierra alta, de donde extrajeron seis pequeños tunjos de hilo de algodón. Lo que supieron una vez en el pueblo se cortaron los amarres de los tunjuelos y las mantas que cubrían el cuerpo del cacique para encontrar: revuelto al cuerpo unas esmeraldinas que no tenían valor, y cinco o seis mantas de algodón podridas y rotas... y ...maiz podrido y pepitas de algodón, y frisóles y otras inmundicias. Las mantas, los huesos y otros objetos sin valor para los españoles fueron que­mados al frente de la iglesia por orden del Oidor, mientras que guardaron los tunjuelos, las esmeraldas y el apretadorcillo de oro que Pirama había extraído debajo de una piedra cerca del difunto30.

El testimonio coincide con los cronistas en que las momias se amortaja­ban con mantas finas y se ornaban con cierta parafernalia, según los cuales las momias no solamente se recubrían con pieles de venado, sino que entre ellas se hallaban ofrendas distinguidas por ser representaciones de objetos ceremo­niales. De su acompañamiento con semillas de alimentos y algodón, el docu­mento atestigua los primeros y, por supuesto, no podría describir la ceremonia colectiva de los ritos fúnebres. Tampoco refiere el enterramiento con esposas y sirvientes. Pero aparte del tratamiento del cuerpo y su parafernalia mortuoria, se describen ciertas relaciones sociales. Del secreto conocimiento de los sitios, la pesquisa del Oidor sugiere que Raga y Pirama son depositarios del enterra-

En Langebaek y Londoño, 1988.

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

miento y del santuario asociado. Aparte de esta relación social, repetiré que el tunjo correspondía a la momia del cacique viejo que estaba al cuidado del con­temporáneo cacique Conba, vale decir, en él descansaba la guarda de la momia de su antecesor. Sin embargo, el conocimiento del sepulcro localizado en la cueva de las altas cumbres era de conocimiento de Pirama.

Estos acontecimientos suceden en los alrededores del pueblo y la cordi­llera de Iguaque, que los relatos míticos describen coronada por la laguna en la que surgió Bachué para fecundar la humanidad. La sierra era lugar de los ancestros, mientras que el llano aparecía como espacio de la reproducción so­cial. Aquí, los pináculos que se hallan de cara al valle de Leyva eran el sepulcro del antecesor del entonces cacique de Iguaque, mientras que las gentes habita­ban el llano. Mientras el ancestro se hallaba levantado del piso de lo que parece ser una cueva, las ofrendas se hallaban enterradas a su lado reprodu­ciendo, nuevamente, la oposición según la cual el arriba correspondía a los ancestros y el abajo correspondía a las gentes representadas también por sus manufacturas.

Esta relación aparece en las afirmaciones sobre la disposición espacial de las momias, si retomamos las afirmaciones del Epítome y la de los soldados de Quesada, que Oviedo resumió diciendo:

En la tierra de Tunja, las personas principales e otros capitanes que entre ellos tienen preeminencia, no se entierran sino así como agora diré. Ponen sus cuer­pos, con todo el oro que tienen, en sus santuarios y casas de oración, en ciertas camas que los españoles allá las llaman barbacoas, que son lechos levantados sobre la tierra en puntales; e allí se los dejan con todas sus riquezas pegadas o junto al cuerpo muerto (Oviedo, 1852, III: 117-118).

Las barbacoas levantadas del suelo se recargaban sobre las paredes de los santuarios o bohíos especiales a cargo de jeques, de manera que los cuerpos momificados ocupaban en los templos el lugar de las gentes en los aposentos del cercado del cacique. El texto se apoyaba en el conocimiento que los con­quistadores tuvieron cuando quemaron el Templo de Sogamoso, donde hallaron: unos cuerpos secos que estaban en unas barbacoas o poyos de cañas, que debieron ser de gente calificada31. Éste fue el sitio donde Bochica dejó las gentes

Simón, 1981,111:256, 261.

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ANCESTROS E ICONOS

y, en adelante, fue lugar privilegiado para la invocación del sol: Quince jorna­das del Nuevo Reino tienen un suntuoso templo, donde dicen los indios que el sol viene a le visitar, e van a él en romería, y llaman ellos la casa del sol a aquel templo31. El Templo de Sogamoso era, entonces, un lugar sagrado porque allí el Sol se comunicaba con las gentes y con sus caciques muertos, cuyas momias le habitaban a la guarda de los sacerdotes.

Pero, no sólo en templos se guardaban las momias de los antepasados. Las referencias indican que la mayoría fueron halladas en cuevas, tal vez para ocultar sus cuerpos una vez destruidos los templos que evocan el abrigo de Bochica durante el desplazamiento por el territorio. Aguado cita, brevemente, el ocultamiento del cadáver de Thisquesusa33. Castellanos también afirma que los sepulcros se disponían: Unas (veces en) bosques y espesuras, otras veces en sierras altas, y otras veces en partes do con agua, derivada de ríos o de lagos. Y agrega que eran elaboración y secreto de los jeques: la cual tienen secretamente hecha por sus manos desde la misma hora que el cacique entre por heredero del Estado. Aparte de los galanos ornamentos con que se le ataviaba, menciona suntuosas borracheras como rito funerario34. Simón repite el ocultamiento de los cuerpos de reyes y caciques en bóvedas o cuevas de los cerros donde se enterraban con sus mujeres y esclavos narcotizados. El obispo Piedrahita relata de las exequias de Nemequene que le llevaron a un oculto sepulcro, labrado por los jeques desde su posesión aprovechando: peñascos y lugares profundos que cubren con agua encañada de otros lugares a fin de ocultarla. Agrega que el ritual se acompañaba con cantos fúnebres y las gentes pintaban sus cuerpos y cabellos con bija y vestían mantas coloradas35. Además del hallazgo de las mo­mias en una cueva de Suesca, Restrepo dice que entre Villa de Leyva y Moniquirá numerosas fueron extraídas de la cueva y: una de ellas sentada en un asiento bajo y con arco y flecha en la mano; muchas mantas finas, vasijas de loza y muy curiosas joyas y figuras de oro36.

32 Oviedo, 1852,111: 127. 33 Aguado, 1956,1:303. 34 Castellanos, 1955; IV: 167-168. 35 Piedrahita, 1942,1: 109-110. 36 Restrepo, 1972: 152-153.

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

No es entonces arbitrario que la disposición de las momias en la cueva de Suesca, que nos describe Restrepo, replicaran el ordenamiento de la distribu­ción espacial que tenían en el templo. Tampoco nos sorprende que la disposi­ción de las momias en los templos y cuevas reprodujera el orden concéntrico de los cercados, el asiento de los caciques. Supimos por el mito de Bochica que la distribución de las gentes se hallaba en torno del Templo de Sogamoso, epicen­tro del poder que habría legitimado a sus autoridades según la distancia del cen­tro, el ordenamiento espacial que equiparó con la antigüedad y grandeza de los caciques y sus "pueblos". Este orden topológico epicentrado se repite a diferentes niveles socioespaciales y reproduce simbólicamente el orden del cosmos.

Pero, ¿qué razón llevaba a los muiscas a retener los cuerpos de sus caci­ques muertos? Según los relatos de los conquistadores, durante las primeras batallas los muiscas traían en andas las momias de: honbres afamados en la guerra que son ya muertos con el fin de convocar a sus huestes para que: peleen cómo aquellos pelearon en su t(iem)po37. También, Aguado cuenta cómo en la primera batalla de Nemocón los guerreros del Bogotá traían en andas una momia entoldada con ricas mantas: el cual debían venir confiados que les daría la victoria38. Lo que repetirán Castellanos, Simón, Fernández de Piedrahita y Zamora, que insisten en que los muiscas exhibían las momias de sus caciques portándoles en andas, vestidos con sus mantas y parafernalia, para que el re­cuerdo de sus acciones fuese emulado y animara la valentía de los guerreros. Si a ello agregamos que habitaban los templos y las cuevas dispuestos como las gentes en vida, debemos concluir que las momias de los caciques continuaban participando de la vida de las gentes39. La momificación, entonces, pretendía

37 Epítome, en Ramos, 1972: 292. 38 Aguado, 1956,1:266. 39 Cárdenas, 1998. De acuerdo con el contexto funerario y la asociación

simbólica del oro y la conservación de semillas entre poblaciones hablantes del Chibcha actuales, Falchetti sugiere que la momificación resguardaría "la semilla" de la gente asegurando la continuidad de la vida, el renacimiento (Falchetti, 1999). Con anterioridad, Langebaek había propuesto que la momificación podría interpretarse vinculada a la manipulación política en la competencia por prestigio entre grupos sociales debido a su demanda de inversión de energía social. Tam­bién sugirió que los sitios de enterramiento, los santuarios y las residencias de la élite podrían estar asociados metafóricamente con la organización del cosmos, y que los caciques momificados como ídolos: seguían, de alguna manera, "partici­pando" en la vida comunal (Langebaek, 1992).

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ANCESTROS E ICONOS

mantener la perdurabilidad de los cuerpos de los caciques para garantizar su presencia en esta tierra. Lo que aparece explícitamente referido por Oviedo: ...los dexan alli encima de aquellas camas, syn enterrar, para siempre... Las refe­rencias insisten en que se trataba de los caciques pero también es Oviedo quien aclara que se trataba de: aquellos que fueron de sus linajes e predecesores40. No se trataba, meramente, de evocar la valentía de los antiguos caciques, sino que eran parientes de los guerreros. Así, la permanencia de los caciques por vía de la momificación pretendía hacer perdurable los cuerpos de los predecesores para retener su poder y continuar irradiándolo sobre la vida de las gentes. No sobra advertir que aunque las descripciones hispanas enfatizaron la momifi­cación de los caciques, los hallazgos arqueológicos incluyen mujeres y niños, eventuales parientes de los anteriores.

Ahora bien, con respecto a la parafernalia que acompañaba a las mo­mias, Oviedo había resumido a los conquistadores:

E así tienen una infinidad de muertos en aquellos templos diputados para eso; e por la diligencia e manos de nuestros soldados, fueron después digestos e alimpiados aquellos estómagos e vientres rellenos, en que se hobo mucha canti­dad de oro e de esmeraldas que allí estaban perdidas con el oro (Oviedo, 1852, III: 113; 117 y 128-129).

El oro y las esmeraldas aparecen como emblemas de la autoridad que en vida pendían de su cuerpo, para lo cual ciertas partes, como las narinas y lóbu­los de las orejas se abrían, mientras que a su muerte se cerraban. En 1583, en el cacicazgo de Icabuco el cacique mostró en un bohío su finado antecesor que estaba muerto: e lo tenían mirlado allí seco en una barbacoa e tenía en las quijadas e dentro de los oídos veinte tejuelos de oro fino que cada uno pesaba un peso...41. En cuanto los caciques se consideraban descendientes del Sol, parece propicio vincular su luminosidad con la del acendrado oro. Como emblema de autoridad es más evidente si observamos que Simón agregó que el finado llevaba como parafernalia: en la mano un pedazo o tiradera hecha de oro, a devoción de la que arrojó el dios Bochica desde el arco del cielo cuando hizo con ella paso a las aguas de este valle42. A su turno, la esmeralda era expresión por

40Oviedo,1852,III: 126-127. 41 En Londoño, 1989: 112. 42 Simón, 1981,111:406.

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antonomasia del poder. Recordaré que la primera habitación de Bochica fue­ron cuevas y que la roca fue el lugar donde escribió el testimonio de sus actos. La relación de las esmeraldas con el poder de los caciques es más directa en un mito que relata cómo los rayos del Sol fecundaron a una hija del cacique de Guachetá, Goranchacha, que nació bajo la forma de esmeralda y que, ampara­do por su ascendencia solar, habría unificado los cacicazgos de Ramiriquí, Sogamoso y Tunja43. En el relato, este hijo del Sol encarnado en esmeralda relaciona la autoridad del poder político con la dureza y la preciosidad de la roca.

El Epítome advirtió que las mujeres principales llevaban cofias de red y los caciques cubrían sus cabezas con bonetes de algodón a manera de mitras. Tenían las orejas y narices horadadas porque de ellas pendían zarcillos de oro; en sus pechos portaban planchas de oro; y, en los brazos, capataces también de oro44. El atuendo y la parafernalia corporal ostentaban su rango. También se­ñalaron atributos como que eran alimentados con distintivos productos, vernáculos y ceremoniales como venados y coca; que en sus cercados reunían muchas mujeres y le atendían innumerables vasallos que lo liberaban de las labores cotidianas. El temor, el acato y la reverencia se traducían en que jamás se les miraba directamente y su escupa se recogía en unas tovallas de algodón muy blancas, porque no tocase a tierra cosa de tan gran príncipe... y en su presen­cia las gentes siempre estaban de espaldas, evocando la iridiscencia solar de sus atributos. Oviedo dice que al Bogotá se le tenía como cosa sancta: encabezaba los actos colectivos, era portado en andas y su asiento se hallaba al centro de los principales. En fin, se sabe que le tributaban importantes productos como las mantas, las esmeraldas y el oro. No sorprende, entonces, que la parafernalia mortuoria pretendiera enfatizar aquellos signos de la apariencia y el compor­tamiento que le distinguían en vida. Y es en las prácticas de momificación donde tal simbología de la política puede ser mejor relacionada.

La posición de la parafernalia mortuoria en el cuerpo de las autoridades enfatizaba los órganos de los sentidos, pero también se colocaban objetos pre­ciosos en el ombligo en reemplazo de sus intestinos. La hija de la cacica de Guatavita, al retornar del fondo de la laguna a esta tierra, paradójicamente muerta, con su ceguera evidenciaba la inversión de los sentidos para cruzar los

1 Simón, 10. 1 Epítome, en Ramos, 1972: 294-298.

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umbrales del cosmos. A los difuntos caciques se les cerraban aquellos orificios del cuerpo para su permanencia en esta tierra momificados. Como si cerrar sus sentidos en esta vida contribuyera a mantenerle en el más allá. De hecho, sus cuerpos se cerraban aún más cubriéndolos con mantas cuya calidad de los tejidos distinguía a los caciques y las gentes, según lo estableció Bochica. Tam­bién algunos cuerpos momificados conservaron su cobertura de piel de vena­do, que era privilegiado alimento de las autoridades, y sus pieles cubrían los pequeños bohíos en los que transcurría el rito de iniciación al momento de su adolescencia. La parafernalia, entonces, ataviaba al cacique porque era emble­ma del poder y símbolo de su control sobre la comunicación de las dimensio­nes del cosmos.

Iconos También se sabe que la extirpación de idolatrías llevó a la quema las

momias porque se las interpretaba como ídolos. Y es que los hispanos reduje­ron éstas y otras representaciones iconográficas a la condición de "dioses" a los que supuestamente se rendía "culto". Tal era el argumento de Simón sobre el hijo de Bachué, para quien asevera le fue levantada una figura de oro macizo que la gente de Iguaque veneraba. Según el frayle, en 1572 un sacerdote de su orden entró en el cercado de este santuario y vio ofrendas y mantas dispues­tas en barbacoas en la primera y en la segunda casa una: inmensa riqueza de oro fino en pedazos de barras, tejos y centillos, de los que ellos hacen sus ofreci­mientos, con figuras de hombres, aves, sierpes y otras sabandijas, algo que está puesto en petacas sobre barbacoas y en adoretes entre pajas. Pero lo que más ad­miró fue una figura de un muchacho de hasta tres años, puesto en pie, de oro macizo, y una piedra de moler maíz, cuyas tres o cuatro arrobas también eran de oro y que los indios, al advertir la intromisión, escondieron hacia la lagu­na45. A su turno, el frayle Alonso de Medrano, quien a fines del siglo XVI par­ticipó en la más sistemática campaña de extirpación de idolatrías, afirma que los indios ofrendaban al demonio en su propia figura. En Bosa desenterraron de las raíces de árboles viejísimos, dos ídolos que se dice tenían más de cuatro­cientos años, y representaban a la madre de todos los dioses, Baque y su hijo: dos vultos grandes, de oro macico, hombre y muger, sentados en sus sillas de oro. Y en Fontibón llevaron a la quema un ídolo muy adornado con plumería de nom-

45 Simón, 1981,111:369-371.

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

bre Cuza, que dice era el mayor de sus dioses. También distingue ciertos ídolos ordinarios fabricados en oro y otros en plumería de varios colores: sacáronse aquí más de tres mil ydolos; los de pluma se quemavan; los de oro se deshazían, aplicando lo que se dispone por las leyes reales al real fisco; y lo demás, enpleándolo en adorno de las yglesias y altares y culto de nuestro verdadero Dios, según la determinación de san Agustín. La "extirpación" se refería a Fontibón, pero la "jornada" se extendió por veinte pueblos de la Sabana. En Bosa, por ejemplo: Halláronse aquí más de diez mil ydolos de oro, fuera de otros inumerables de pluma, madera y palo...46.

Para 1608 la Compañía de Jesús retornó a Fontibón, donde los sacerdo­tes hallaron de nuevo el célebre templo que ahora habitaba un idolo que aquí adoraban llamado Festiquintiba, al que los mercaderes ofrendaban idolillos porque: dezian que era el que les daba prósperos sucesos en sus mercancías. El sacerdote describe la ceremonia. Dice que eran los xeques quienes le invoca­ban con sahumerios, al tiempo que mascaban coca y fumaban tabaco. El ídolo se aparecía en forma de guacamaya o de mono, hablándoles o tocándoles en alguna parte su cuerpo si los jeques no eran antiguos47. El informe de la Com­pañía atestigua que a este pueblo se realizaron por lo menos tres visitas a prin­cipios del siglo XVII: el Deán de la Catedral que halló más de 80 jeques; el Arzobispo que en nueve días sacó: algunos millares de ídolos de oro muy fino, de oro vajo, de cobre, piedra, palo y plumas y, finalmente, la Audiencia que: en el primer dia saco quatro mil Ídolos y en otros pocos días llegaron a veinte y quatro mili los ídolos de oro, piedra, barro, caracoles y plumas, descubrían los indios a puros tormentos hasta que declaraban los lugares donde los tenían escondidos. De aquellos soterraneos, dice, se sacaron doscientos ídolos todos de oro fino4*. En 1611 sacerdotes de la Compañía sacaron de Usaquén: ochenta Ídolos de oro finísimo sino son hasta diez que son parte de varro y parte de cobre49.

En el más temprano documento conocido sobre la extirpación de idola­trías, que se remonta a 1563, y relata cómo las autoridades civiles pretendían interrumpir una ceremonia convocada por el cacique de Ubaque, al preguntár­sele por sus ídolos, el cacique respondió sólo tener uno, el de: Bochica que es un viento e que lo tiene donde antes tenía el santuario e que lo mostrará. El san-

• Medrano, 1958. López, 1608-1609: 52r. López, 1608-1609: 51v. Lyra, 1611-1612: 82v.

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tuario se hallaba al interior del bohío de su cercado y cuando los hispanos preguntaron qué hablaba con Bochica: dijo que no, nada, porque es viento30.

De la información anterior debemos distinguir, entonces, las represen­taciones de los ancestros primordiales, de los iconos elaborados en oro, plu­ma y madera. También son diferentes de los que, siempre elaborados en oro, aparecen bajo la denominación hispana de idolillos y, otras veces, santillos, apelativos que dan cuenta del tamaño y que constituían las numerosísimas ofrendas, a las que dedicaremos mayor atención en el próximo capítulo. En los diccionarios el término para "ídolo" se traduce: chunso, chunsua, chunsuaguia31, y para "idólatra" el derivado: chunsuaquysca; también apare­ce, sugestivamente, Chiuque, traducido como "imagen"52. Castellanos dice que esos iconos se hallaban al cuidado de los jeques en los santuarios donde habitaban, y que se elaboraban en oro, madera, hilo, cera y barro blanco: todos con cabelleras, mal tallados, y aunque de diversos tamaños: todos están de dos en dos, macho y hembra33. Los materiales coinciden con los que se mencionan en los documentos.

En 1577 el capitán de Monga, cerca a Tunja, exhibió un tunjo de madera y cuatro caracoles grandes junto con otros chicos, coronas y once santillos de distintas maneras. En Firavitova, ese mismo año un capitán entregó: un tunjuelo e ídolo de palo chiquito, e un caracol grande blanco, en el cual tunjo se hallaron pegados siete e ocho pedacitos de piedras verdes que parecen esmeraldas, todo envuelto en un pedazo de manta y algodones...34. De éstos sólo perduró la repre­sentación masculina que se halla en el Museo Nacional que descansa sobre cuatro pequeños "pies", y una hermosísima figura femenina del Museo de Sogamoso, cuyo vientre fue remplazado por una lámina de oro. De los elabo­rados en piedra sólo restan aquellos rescatados por Silva Celis, que se hallan en la capilla posa de Mongua y en el Museo de Sogamoso. Todos fueron elabora­dos a partir de una sola pieza y sus posiciones, siempre son fetales, evocan las de las momias, como también ocurre con los iconos elaborados en cerámica55.

50 En Londoño, 2001. 51 González de Pérez, 1987: 334; Quesada Pacheco, 1991: 71. 52 Quesada Pacheco, 1991: 71. 53 Castellanos, 1955, IV; 155; Piedrahita, 1942,1: 36. 54 En Londoño, 1989: 108. 55 Ver representaciones en la portadilla del capítulo VI.

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Los documentos también mencionan elaboraciones en materiales más perecederos, como las plumas que nombra Medrano, el hilo, el algodón e in­cluso la cera, de los cuales apenas podemos formarnos una idea por los escuetos enunciados coloniales y la pervivencia entre otros pueblos americanos56. Los caci­ques de Cuitiva y Topia exhibieron cierta cantidad de ídolos tunjos, guacamayas, caracoles, coronas de diferentes plumas e vestimentos, conociendo cada uno lo que tenía en su santuario y ofrecido al demonio y que con ellos cantaban37, que nos da un mejor acercamiento a los tocados que los hispanos entendían por plumas. Así mismo, en 1577 el cacique de Boyacá exhibió58 cuatro ídolos de algodón y ciertos calabacillos que, según el documento, dijeron ser de indios antiguos. Pero: no nin­gún oro ni piedras como los tales tunjos e ídolos suelen tener, envueltos en algodón e hilo. También el cacique de Soracá en 1583 dio al Arzobispo:

... un santillo de hilo de algodón y unos seis tunjos hechos del mismo hilo; y que dentro de cada uno de los tunjos llevaban un santillo de oro corriente que pesa­ba dos pesos de oro corriente, y otros dieciseis santillos del dicho oro corriente que los trece pesaron a dos pesos y los tres a cuatro pesos, que son treinta y ocho pesos (en Londoño, 1989: 111).

Aparte de los materiales que se empleaban para su elaboración, Simón les distingue por dos formas básicas. Había cepos o gazofiláceos39 a manera de mucuras, que coinciden con los vasos que menciona Castellanos, y aquellos configura de hombre elaborados en cerámica con el cuerpo vacío para llenar­los con ofrendas por sus abiertas cabezas que se cubrían con un bonete de

56 Como los Cemies antillanos. 57 En Londoño, 1989: 110. 58 Este término como el de "sacar" fueron los eufemismos que los administra­

dores coloniales utilizaron para describir la entrega de los objetos sagrados, luego que los muiscas fueron sometidos al tormento, las vejaciones, la cárcel y el trabajo forzado en las parroquias.

59 En el Tesoro de la Lengua Castellana o Española, de Sebastián de Covarrubias Orozco, se significa la acepción diciendo que: Era, en el templo de Jerusalén, un arca o cepo a donde el pueblo echaba su limosna para su reparto y sustento... (Covarrubias, 1995: 585). Para precisar las acepciones hispanas del siglo XVI en adelante emplearé esta reedición de 1995, que es considerada el primer dicciona­rio de la lengua, junto con el cual citaré, eventualmente, el de Corominas y Pascal, del siglo XVII (reedición de 1985).

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cerámica adornada con plumas. También eran distintos porque los primeros se enterraban en los templos, mientras que los antropomorfos se disponían en los santuarios a través de un rito de ofrecimiento oficiado por el jeque. El sa­cerdote les introducía en una cueva, los enterraba en los cerros o los lanzaba al agua60. Como puede advertirse, en ambos casos se trataba de manufacturas de cerámica que efectivamente han sido hallados en los primeros sitios y la muestra más numerosa del Museo Nacional61. Como podrá observarse, siem­pre son antropomorfos y, aparentemente, en posición sedente, puesto que la representación empieza del bajo vientre y podría apoyarse en cuatro pies, pero, la parte inferior del cuerpo no aparece. También es frecuente que su cabeza termine en un amplio remate abierto, tal vez cubierto con el bonete que men­cionan los cronistas y seguramente adornado de plumas y otra parafernalia. También podrían tener un pequeño orificio, quizás el lugar por donde se in­troducían las ofrendas y se ponían tocados de plumas, según los cronistas. En el mismo Museo se halla expuesto un solo ejemplo de aquellos cuyo vientre, abierto, se completaba con ofrendas.

La más detallada descripción colonial de un ídolo y su santuario aparece en un documento de 1594, en el que el alcalde mayor de Santa Fé da cuenta de la extirpación de idolatrías en Ubaque y Fontibón. El documento dice que Don Lorenzo, capitán de Fontibón:

... de su propia voluntad dijo que él quería dar su ídolo que era de palo y todo cuanto le tenía afrecido, y así guiando él propio fue a un bohío de paja y lo empezó a desbaratar y sacó de él un pedazo de palo como del altor de tres cuar­tas reburujado en unas mantas blancas de algodón, y el dicho palo estaba hecho en él una figura con una manera de rostro e manos e pies y en la barriga metido un tejolillo de oro fino, y allí dijo que aquel era el ídolo que adoraba; luego sacó tres o cuatro ollitas que tenía enterradas debajo de tierra con idolillos de oro fino que le tenía ofrecidos al dicho ídolo, que fueron ciento y sesenta y cuatro figuras chicas y grandes que pesaron cuatrocientos y diez y seis pesos de aquel oro y unas esmeraldinas... (AGÍ. Santafé 17, No. 99c, en Londoño, 1990: 249-250).

El documento también describe un: ...ídolo de barro que declararon que

era la figura del dicho don alonso cacique, y otros tres o cuatro ídolos de barro... Se

Simón, 1981, II: 378-379, 386. Una muestra aparece en las portadillas de los capítulos II y VII.

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trataba del entonces cacique preso en Santa Fé, quien una vez liberado y para hacer sacrificio al demonio pidió a su platero le hiciese santillos de oro: que entregó al xeque Cuy para que los lleve a ofrecer a sus ídolos e santuario que tiene en lo alto de la sierra por cima de Santafé, y que fueron oro de San Juan de los Llanos... Según lo cual el icono representaba al cacique para rendirle culto en vida. Pero Don Alonso tenía sus propios ídolos a los cuales por intermedio de los jeques ofrendaba los santillos que se hallaban en su santuario en lo alto de la sierra.

Aun ponderando que los iconos fuesen imágenes de los contemporá­neos caciques, lo que sí es evidente es que las gentes representaban en ellos a sus ancestros. Ello solía expresarse en la transmisión de los santuarios y santillos, que los documentos afirman persistentemente que seguían una regla avuncular, de tío a sobrino y, ocasionalmente, de sus padres, que suele generalizarse al afirmar que se los dejaron sus antepasados. En el repartimiento de Iguaque, el finado Don Martín, capitán y principal, dejó a su sobrino don Fernando, en­tonces capitán, un santuario de oro que éste idolatraba. También se supo que el finado Cuxica Supacha heredó a Ventura Rixica, su sobrino y capitán, un santuario que idolatraba. Agrega que Luis Aguaquen dijo: que un tío suyo le dejó un santuario en que hay dos santillos de oro y dos tejuelos de oro fino que le mandó de ellos hacer santuario... y, que éstos tiene y guarda un indio que se llama Pirateque. El documento también informa que Juan Neaquenchía poseía un santuario que le dejó un tío suyo fuera del pueblo en una sierra... casi a legua y media encima de una sierra en el pueblo viejo; la dificultad les obligó a remon­tarlo a pie, para hallar entre unas piedras una petaca blanca que contenía un: santillo de oro y dos águilas de oro batido con unos rastrillos, que parece de buen oro fino, junto con un santillo pequeño y uno como santillo a manera de apreta­dor de oro bajo. En la petaquilla había cinco mantillas podridas que, según el testimonio, no valían nada62.

El Epítome, luego de señalar los sitios sagrados y los ídolos de los tem­

plos dedicados al Sol y la Luna, describe otros similares pero más pequeños,

diciendo que:

Sin estos ydolos de los templos, tiene cada yndio, por pobre que sea, un ydolo particular, y dos, y tres, y más, que a la letra lo que en t(iem)po de gentiles llama-

En Londoño, lí

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ban Lares. Estos ydolos caseros son de oro muy fino y en lo hueco del vientre, muchas esmeraldas, segund la calidad de cuyo es el ydolo. Y si el yndio es tan pobre que no tiene para tener ydolo de oro en su casa, tienenlo de palo, y en el hueco de la barriga pone el oro y esmeraldas que puede alcanzar. Estos ydolos caseros son pequeños, y los mayores son del cobdo a la mano. Es tanta la devoción que tienen, que no yran a p(ar)te ningu(n)a, ora sea a labrar su heredad, a ora sea a otra q(ua)lquiera p(ar)te, que no llevan en una espuerta pequeña colgado del braco, y lo que más es despantar, que aun tanbién los llevan a la guerra, y con el un braco pelean y con el otro tienen su ydolo, especialm(en)te en la provincia de Tunja, donde son más rreligiosos (Epítome, 1972: 300-301).

Precisa, pues, la relación social de las gentes con estos iconos que el Epí­tome asemeja a los Lares, los ídolos familiares latinos. Y agregará que eran ob­jeto de culto y llevados a toda faena importante y que, junto con el Sol y la Luna, se les invocaba la victoria de la guerra, con extensos rituales que se repe­tían al final de la batalla63. Según Oviedo, tales iconos: son sus sanctos e interce­sores con el sol y la luna, y como las momias eran portados en andas a la guerra, luego de las ceremonias que incluían el consumo de yopo y coca como propi­cios alimentos ceremoniales porque: les dice el sol después de tomadas aquellas hierbas64. En el documento citado de Fontibón se afirma que los jeques, mohanes y santeros, conminaban a la gente para que por: ...cualquier desgracia, les dicen y aconsejan que hagan ofrecimiento al santuario porque él lo causo porque estaba enojado y que ofreciéndole se desenojará y que lo mismo les dicen y aconsejan cuando enferman ellos o sus hijos y mujeres y que ofreciendo luego sanarán63. Medrano amplía las invocaciones: Tienen ydolos abogados de diversas enferme­dades; otros, de las sementeras, de las casas, de los partos, de los caminos y otras mil supersticiones y mentiras66.

Finalmente, la disposición espacial repetía la de las momias aseverando su representación ancestral. De hecho, las primeras Relaciones informaron que los "ídolos" compartían los templos con las momias de los caciques. Castellanos, según vimos, les dispone en santuarios y al cuidado de sacerdotes. Dice que eran antropomorfos, que tenían huecas sus cabezas para introducir las ofrendas y que

63 Epííome, en Ramos, 1972: 299-300. "Oviedo, 1852, III: 122,127. 65 En Tovar, 1996:253. 66 Medrano, 1958.

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se cubrían con mantas67. Para Simón, las momias de los caciques se hallaban en los templos en barbacoas o poyos a la redonda, envueltas en mantas y al lado de los ídolos comunes o particulares6*. Asensio resume que una vez realizadas las ceremonias mortuorias de los caciques, sus cuerpos momificados se distri­buían en templos de manera similar a los ídolos que coronados por un pa­pagayo se les sentaba en duhos de madera69. Según Medrano, estas representaciones de "dioses" traían como nóminas a los pechos o en la cabeca, en unas chapas de oro que llaman chagualas, como los caciques y, de hecho, los indios denominaban tunjos, por la denominación del cacique de Tunja, lo que ya había afirmado Castellanos. Pero en la mayoría de los documentos citados los iconos se halla­ban en las casas y labranzas o, como las momias, en cuevas. En 1583 el capitán de Tenza tenía en un páramo un santuario de donde sacaron una figura de muchacho hecho el cuerpo con sus pies, cabeza e brazos, e que dentro del cuerpo tenía su corazón macizo todo de oro, el cuerpo era de un palmo. Con él estaban dos petacas de caracoles y seis mantas de algodón de la marca pintadas a pin­cel, dos eran blancas y dos coloradas, otra pintada de negro70. Y en la descrip­ción del ídolo del cacique de Fontibón que he citado más arriba, la disposición y sus ofrendas reproducen la de la momia y su ofrendatario en Iguaque.

Debemos concluir que los denominados "ídolos" eran iconos que, como los ancestros momificados, eran representación de los ancestros con los cuales los muiscas mantenían la representación de su identidad social. De hecho, los cronistas les consideraron como "dioses" individuales, Lares de familias y ho­gares. La semejanza de los ídolos familiares con los cuerpos momificados de los caciques puede ser argumentada porque al igual que aquellas, los muiscas portaban los ídolos atados al cuerpo en toda faena importante. Y, en ambos casos, la similitud fue destacada por su presencia generalizada tanto en los templos como en los santuarios de casas particulares, por ser objeto de culto, porque no había empresa que se acometiera sin invocarlos, lo que, por demás, interpretaron como "oráculos", por las hechuras de sus formas que dependían de la calidad de sus poseedores y variaban el material de su fabricación. La similitud con las momias de los caciques viejos como representación de los

67 Castellanos, 1955, IV: 155. 68 Simón, 1981,111:378-379. 69 Asensio, 1921:43. 70 En Londoño, 1989: 107.

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antepasados es evidente por la expresión antropomorfa de los ídolos, por su elaboración en posición fetal, por sus vientres eviscerados o, según los cronis­tas, sus cabezas, que se hallaban abiertas y sus cuerpos huecos, se reemplaza­ban con parafernalia ritual, y porque sus cuerpos se cubrían con mantas, algodón o hilo, cuya factura nos sugiere significados identitarios al igual que la mortaja de las momias.

Iconos de identidad En este capítulo he analizado la encarnación de la identificación social a

través de ciertos iconos, las momias y los ídolos, que representaban los antepa­sados después de la muerte, luego que sus cuerpos eran manipulados o repre­sentados en imágenes elaboradas por las gentes con el fin de acrisolar la relación que mutuamente les unía y se expresaba por vía de su propia vinculación con los antepasados. Para argumentarlo, he partido del análisis de la muerte como tránsito y comunicación entre esta vida y otra, vale decir, como un estado liminal que convertía los antepasados en ancestros. Por cuanto estos iconos eran ex­presión cultural de las relaciones sociales, la materialización de estas represen­taciones se convertían en el medio de comunicación con los antepasados mediante ritos que actualizaban la memoria del vínculo entre los vivos y los muertos. De esta manera se mantenían presentes los lazos de identidad y se recreaba la historia de sus relaciones sociales.

En el capítulo anterior vimos cómo Bochica, al desplazarse desde el sur hasta el norte, marcó la orientación del territorio, guiado por el curso de los ríos más importantes a cuya vera habitaban las gentes dispuestas a los lados, y bandeadas por las cadenas montañosas en las que se proyectaba el levante y poniente solar. En las cuevas de las sierras se abrigó Bochica antes de descen­der al valle para organizar la sociedad y, desde adentro de los pináculos de la sierra, de la laguna de Iguaque, vino Bachué para procrear la sociedad. Éstos y otros relatos, como el de la cacica Guatavita, argumentan que las concavidades del territorio, las cuevas y lagunas, eran umbrales que hendían esta tierra para dirigirse al inframundo comunicando las gentes con el más allá. Por ellos emergieron los ancestros para traer la vida y el orden social, y era el camino que transitarían las gentes después de la muerte.

Y es que a la muerte de los cuerpos, las gentes bajaban al centro de la tierra. Esa proyección del ser en el inframundo, que he mantenido bajo la de­nominación hispana de "alma", transitaba por los umbrales del cosmos expli­cándonos cómo la muerte no era el último fin de las gentes. Por el contrario, el

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

mito aseveraba que la "muerte" de los cuerpos sólo era el tránsito de esta di­mensión al inframundo pero, en el más allá, los seres no morían sino que vi­vían otra vida y las gentes se organizaban de manera similar a esta tierra. El más allá era parte de la comunicación del tiempo y el espacio, de la sociedad en el cosmos. La muerte era la proyección de los vivos en el más allá o, dicho de otra manera, la vida era la continuidad de la descendencia de los antepasados en esta tierra. La vida, lo mismo que la muerte, eran estadios del tránsito en el flujo continuo de los seres entre esta tierra y el inframundo. Estas dos dimen­siones, cuya diferencia topológica refería la distinción de los estados del ser, se hallaban comunicadas por umbrales a través de los cuales se mantenía el flujo del cosmos y la proyección vital de los ancestros. Así, la vida y la muerte eran estados del ciclo de reproducción de la sociedad.

Esta concepción de la reproducción social está conforme con las cons­trucciones culturales sobre el paisaje altiplánico en el que se destacaban sus características orográficas e hidrográficas como ejes ordenadores del territo­rio. Anteriormente había rastreado en el mito el significado cultural del espa­cio. Pero las lagunas de donde surgió la Madre de la Humanidad y las cuevas donde se alojó el Padre de las gentes, según vimos ahora, fungían también como féretro donde se "enterraban" los caciques. Más allá de la geografía, el espacio adquiría sentido por la relación entre los vivos y los muertos que ins­cribían la sociedad en el territorio como hitos de la identidad social. De hecho, las gentes en sus valles se hallaban rodeadas por los cerros, la representación de sus ancestros. A esta condensación simbólica podemos calificar como me­moria espacial de la historia de las relaciones sociales.

Así, la identidad social no se restringía a las relaciones entre los vivos, sino que mantenía el vínculo con sus muertos como garantía de la perpetua comunicación de su historia. Los umbrales del universo comunicaban el cos­mos y el tránsito de las gentes en su proceso de transformación, en virtud de la cual los antepasados, quienes señalaban el futuro de la gente después de fluir de esta vida a la otra, se convertían en ancestros. He distinguido al Padre y la Madre de la humanidad como ancestros primordiales. Y es que no obstante en los mitos los astros eran caciques y los caciques, como el Ramiriquí y el Sogamoso, eran astros, los relatos refieren a los orígenes. El Sol y la Luna no eran dioses, pero tampoco gente. El tiempo de su permanencia en el cosmos los hacía primordiales y anteriores a los ancestros de la gente. Supimos por la mitología que los caciques eran representación de la identidad de las gentes. No sólo la mitología trataba a los ancestros primordiales como caciques sino

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ANCESTROS E ICONOS

que el Sol, quien mantenía la estabilidad del universo, habría transmitido su poder lumínico en las autoridades de esta tierra y éstos se consideraban des­cendientes de los gestores del orden del cosmos y la sociedad, el Sol y la Luna. La permanencia de sus cuerpos por vía de la momificación era un recurso expedito para mantener la encarnación de estos antepasados entre las gentes y, por su intermedio, la continuidad de la emanación del poder que mantenía y transformaba la sociedad y la naturaleza. El cuerpo momificado encarnaba la memoria del tránsito de la sociedad en el flujo de las dimensiones del cosmos, al tiempo que proyectaba su presencia al presente garantizando la comunica­ción entre los vivos y los muertos, la identidad social.

No obstante, los caciques momificados participaban de la vida, pero tam­bién del más allá, al que iban las gentes luego de la muerte de los cuerpos. Pues el que ios caciques muertos proyectasen su poder en las acciones de los vivos no significaba, por supuesto, que estuviesen vivos. El tratamiento del cuerpo por vía de la momificación evidencia la pretensión de retener ciertas de sus cualidades, no la vida orgánica. Los antepasados habrían "muerto" y su "alma" habría transitado al más allá. Por lo mismo, las momias participaban de la vida y la muerte, de esta vida y la otra. Las momias de las autoridades permanecían en ese estado liminal que comunicaba las dimensiones del cosmos. Así, los caciques y sus momias participaban del poder del pasado que proyectaba su antiguo poder sobre las gentes actuales. A través de ellos las gentes podrían comunicarse con el más allá, con la historia transcurrida proyectada al presen­te y, por supuesto, al futuro. Este carácter numinoso entre el aquí y el más allá, comunicados por los umbrales del universo, era el que las gentes convocaban mediante la momificación de los ancestros: el flujo entre la vida y la muerte, la historia y su proyección en el presente. Esta condensación de la historia, del pasado y el futuro, era la que se pretendía resguardar con la presencia de los ancestros, con la evocación y con la actualización de las acciones en las que participaron, la memoria de la identidad colectiva.

Si la inscripción de la historia en los propios cuerpos de los caciques encarnaba el flujo por el que se desplazaban las gentes en el cosmos, la momi­ficación pretendía retener la representación iconográfica de la autoridad an­cestral en esta tierra, aquella que garantizaba la comunicación con la intemporalidad del poder del Sol. Y es que los caciques no sólo mantenían la comunicación con el astro primordial, sino que sus vínculos de parentesco eran un puente tendido entre las gentes y los ancestros, verdadera representa­ción de la continuidad del poder. Esta comunicación y actualización de las

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SIMBOLOGÍA POLÍTICA

relaciones sociales en las que descansaba el tejido de la identidad, apelaba a otras representaciones iconográficas que también representaban los ancestros. A dichas manufacturas los hispanos pretendieron convertir en ídolos, la "figu­ra de una falsa deidad"...

Las gentes se distinguían por la posesión de estos iconos particulares y caseros que los cronistas asimilaron a los Lares, los "dioses" de hogares, casas o familias latinos. Pero su naturaleza era distinta de la de las momias, producto de la manipulación del cuerpo, mientras que éstos eran manufacturas, preci­samente iconos. Aún así, su tratamiento era semejante pues no sólo se le ata­viaba con cierta parafernalia que se describe portaban las autoridades, sino que en ambos casos los orificios de sus cuerpos se llenaban con ofrendas. De hecho, podían compartir el espacio de santuarios y templos donde se les dis­ponía levantándoles del piso en el cual se enterraban las ofrendas. El sepulcro del cacique en las cuevas de las mayores alturas de las sierras es tal vez la mejor evidencia de que el "arriba" era el lugar de los ancestros, y que el "abajo" era el espacio habitado por las gentes, el lugar de la reproducción de la sociedad que ya nos advertían los mitos. Es, pues, dable concluir que las momias y los ídolos pretendían la perdurabilidad de la representación de los ancestros en esta tie­rra y, como iconos, se convertían en símbolos materiales de la identidad social.

Sin embargo, y como podría esperarse, las prácticas de enterramiento no eran homogéneas y, por lo menos, la momificación de los caciques les dis­tinguía del común de las gentes. Aunque en ambos casos, las momias y los iconos, pretendían conservar imperecedera la representación simbólica de los ancestros, los primeros eran de gente calificada mientras que los segundos, siendo también representaciones de la autoridad, evidencian la proximidad con las gentes, la restricción local, incluso "familiar", de quienes representa­ban. Esta diferencia enfatiza la jerarquía social, la ascendencia de los linajes cacicales y sus momias, y la de las gentes del común y sus iconos, destacando su distinta posición en la reproducción de la sociedad.

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