Cardona Carlos - Rene Descartes - Discurso Del Metodo.pdf

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Carlos Cardona

Rene Desearles:1

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DISCURSODEL METODO1

(CRITICA FILOSOFICA)


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Carlos Cardona

René Descartes

DISCURSO DEL METODO

CRITICA FILOSOFICA

E.M.E.S.A.-MADRID


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Colección Crítica Filosófica

Director: Luis Clavell

Editorial Magisterio Español, S. A.

Quevedo, 1, 3 y 5, y Cervantes, 18. Madrid-14

SEGUNDA EDICION

Copyright 1975 by Carlos Cardona

y Editorial Magisterio Español, S. A.

Depósito legal: M. 24.649-1978

I.S.B.N.: 84-265-5300-1

Printed in Spain

Impreso en Gráficas Reunidas, S. A.

Avda. de Aragón, 56. Madrid-27


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INTRODUCCION


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RESUMEN DEL DISCURSO *

René Descartes nació el 31 de marzo de 1596, en La Haye (Turena). Cursó sus estudios de enseñanza media en el colegio de La Fléche, de los jesuítas; y la licenciatura en Derecho en Poitiers. Hizo algunos via

jes y se enroló en el ejército holandés del Príncipe de Nassau en 1618. Interesado entonces por estudios de ingeniería militar, hizo amistad con el matemático holandés Beeckman, con quien rompería más adelante. Después de nuevos viajes, el mes de noviembre de 1619, se encuentra en Alemania: «adonde me llamó la ocasión de unas guerras que aún no~hín terminado; y volviendo de la coronación del Empe

rador hacia el ejército, me sorprendió el comienzo

* Se sigue aquí el texto publicado en el tomo VI de las Oeuvres complétes, edición Adam-Tannery, reproducido fotostáticamenteen la publicación dirigida y anotada por E. Gilson: René Descartes, Discours de la méthode, texte et commentaire, 4* éd., Li- brairie philosophique Vrin, París, 1967. La indicación de páginay líneas de cada texto citado del Discurso, corresponden a esaedición. Para la versión castellana hemos utilizado fundamentalmente la traducción de García Morente: Discurso del método,

colección Granada, Ed. Granada, Madrid, s. f., con algunos retoques a la vista del original francés y en consideración del castellano de hoy.


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8 Introducción

del invierno en un lugar donde, no hallando conversación alguna que me divirtiera y no teniendo tampoco, por suerte, cuidados ni pasiones que perturbaran mi ánimo, pasaba el día entero solo y encerrado, junto a una estufa, donde me solazaba entreteniéndome con mis pensamientos» (p. 11, lín. 3-12).

Allí Descartes concibe un método con el que pien

sa resolver todos los problemas que la razón pueda plantearse, cualquiera que sea la ciencia a que correspondan. Unos extraños sueños que tiene entonces le hacen pensar en una misteriosa investidura

para acometer personalmente la tarea de determinar ese método1. Siguen nuevos desplazamientos, y un sucesivo viaje y retiro en Holanda (1628), donde ela

bora lo que más tarde serán sus Méditations, su metafísica. A continuación pasa a construir su física, de la que espera obtener una Mecánica y una Medicina, que resolverán todos los problemas prácticos de la sociedad. Así escribe Traité du Monde, que no publica al tener noticia de la reciente condenación de Ga- lileo. Estamos ya en 1633.

El esfuerzo de Descartes se orienta entonces a pre

parar un estado de opinión favorable a su Física. Escribe en este tiempo la Dioptrique, los Météores y la Géométrie. Como introducción a esas obras, para

1 En el primer suefio, un viento impetuoso. En el segundo,un relámpago y una miríada de chispas que llenan la estancia.En el tercero, un diccionario, síntesis de todas las ciencias;luego unas páginas de Ausonio, donde lee: «Ex graeco Pythago-ricum, de ambiguitate eligendae vitae» en sus primeros versos;

y la fórmula pitagórica de la opción: Est et Non. Anticipo aquíestos detalles, porque sugieren aspectos con frecuencia pocoestudiados en los análisis de la filosofía cartesiana. Puede consultarse, para esto, el diario que Descartes inició al día siguiente,titulándolo Olympica: cfr. Óeuvres, t. X.


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Introducción 9

ilustrar su espíritu y cantar las excelencias de su método, escribe el Discours de la méthode, en 1637.

En 1641, y con la misma finalidad, publica las Mé-ditations métaphysiques; y en 1644 sus Principia

philosophiae. En 1647 se edita esta última obra traducida al francés, con un importante y esclarecedor Prefacio. En 1649 publica Passions de l'áme. Un año después, el 11 de febrero, fallece en Estocolmo. Trece años más tarde sus obras fueron incluidas en el Indice.

* * *

Aunque en la parte analítica de este estudio se ex

pondrá con detalle él contenido del Discours, transcribiendo los textos más relevantes, se anticipa ahora un breve resumen o síntesis de cada una de las seis partes de que consta. En la versión francesa (en la latina se omitió) Descartes mismo incluyó una especie de sumario preliminar: «Si este discurso parece demasiado largo para ser teído de una vez, puede dividirse en seis partes» (p. 1, lín. 1-2).

«En la primera, se hallarán diversas consideraciones acerca de las ciencias» (lín. 2-4). Se trata del pro

yecto de una Ciencia universal, que pueda elevar nuestra naturaleza a su más alto grado de perfección: una sabiduría concebida como perfecto conocimiento de todas las cosas que el hombre puede

saber, tanto para la conducta de su vida como para la conservación de su salud y el descubrimiento de las artes todas. La razón es igual en todos los hombres, pero no todos usan bien de ella. Después del


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sentimiento de frustración que le han producido sus estudios en La Fléche y en Poitiers, renuncia a aprender de los demás, ya que tampoco sus viajes

y la observación de las gentes y sus costumbres le han enseñado nada. En consecuencia, resuelve buscar sólo en sí mismo la verdad y él camino hada la verdad.

«En la segunda, las reglas principales del método que el autor ha buscado» (lín. 4-5). Junto a la famosa estufa de aquél invierno alemán de 1619, Descartes piensa que las únicas obras realmente satisfactorias son fruto del trabajo de una sola persona. Con esto reafirma su decisión de elaborar él solo su Cien

cia universal. De todos modos, le parece que alguna utilidad puede todavía recabar de lo que aprendió de lógica, de análisis geométrico y de álgebra. Trata de recoger las reglas metódicas allí empleadas, y las reduce al mínimo de cuatro: 1. No tener por verdadero más que lo que él mismo vea con evidencia que lo es. 2. Dividir los problemas en el mayor nú

mero posible de partes. 3. Proceder ordenadamente de lo simple a lo compuesto. 4. Hacer de todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales, que esté seguro de no omitir nada.

«En la tercera, algunas otras de moral, que ha podido obtener de este método» (lín. 5-7). La radicáli- dad de su proyecto de rehacer todo el saber huma

no, le deja sin Moral, ya que esta ciencia — piensa —está al final de todo. Como sin embargo debe conducir de algún modo su propia vida, adopta entre tanto una Moral provisional, reducida a tres reglas


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prácticas, que le permitirán vivir felizmente mientras no sepa la verdad: 1. Observar las leyes y costumbres de su país, conservando la religión de su infancia, y siguiendo las opiniones más moderadas de la gente con la que conviva. 2. Ser firme y resuelto en sus acciones, y —una vez decidido — seguir las opiniones más dudosas con la misma tenacidad que

si fuesen totalmente ciertas. 3. Tratar siempre de vencerse a sí mismo, antes que vencer a la fortuna,

y cambiar sus deseos más bien que alterar el orden del mundo. Por último, entre todas las ocupaciones, le parece que la de filosofar es la más importante, y decide consagrarse plenamente a ella.

«En la cuarta, las razones con que prueba la existencia de Dios y del alma humana, que son los fundamentos de su metafísica» (lín. 7-9). Aplicando su resolución metódica, Descartes comienza por ponerlo todo en duda, suponiendo incluso que es positivamente falso cuanto hasta entonces ha conocido. Pero advierte que, para eso, es necesario pensar, que él mismo lo piense y, por tanto, que sea: je pense, done

je suis, es en consecuencia el primer principio del verdadero saber humano universal. Sabiendo que existe, quiere saber qué es; y como sólo advierte su existencia cuando piensa, concluye que él consiste en pensamiento, con absoluta independencia de toda substancia material. De ahí inferirá también que el criterio de verdad es el de la idea clara y distinta. Sin embargo, advierte que el acto de pensar que

constituye y manifiesta su existencia, se realiza precisamente en la duda, lo que implica una imperfección; pero no se sabría imperfecto, si no tuviese la


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idea de perfección, idea que un ser perfecto debe haber causado en él: Dios, que por tanto existe, y que le ha creado, porque si se hubiera creado él mismo —que infinitamente desea su propia perfección — se habría creado perfecto. Establecida la existencia de Dios —también con ayuda del criterio de la idea clara y distinta—, pasa a considerar el mundo exterior. Como Dios es perfecto, es veraz: nos engañaría si las ideas claras y distintas fuesen falsas. Con este suplemento de certeza, no puede ya dudarse de la existencia de la extensión geométrica, que en realidad es lo único del mundo exterior que tenemos en nosotros con claridad y distinción.

«En la quinta, el orden de las cuestiones de física, que ha investigado; y en particular, la explicación del movimiento del corazón, y de algunas otras dificultades que atañen a la medicina, y también la diferencia que hay entre nuestra alma y la de las bestias» (lín. 9-14). Aquí Descartes resume su Traité duMonde, a partir del central problema de la luz. Todo queda explicado recurriendo simplemente a la extensión geométrica y a las leyes del movimiento que se deducen directamente de la perfección divina. Podría ser que las cosas fuesen de otra manera, pero Dios podía efectivamente haber creado el mundo como Descartes dice, y en todo caso es sólo asi como se entiende bien. Después de detenerse mucho en ex plicar cómo se realiza el movimiento del corazón,

según sus principios, concluye que los animales kan de considerarse como simples máquinas; y es así evidente que no tienen alma, ya que no tienen ra

zón, pues si la tuviesen hablarían, como lo hacen


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Introducción 13

aun los hombres más rústicos. Por tanto, el alma es inmortal —contra el argumento de los libertinos, que nos homologaba a los animales —, ya que es completamente independiente del cuerpo.

«Y en la última, las cosas que cree necesarias para llegar, en la investigación de la naturaleza, más allá de donde él mismo ha llegado, y las razones que le han movido a escribir » (lín. 14-16). Las circunstancias del momento —la noticia de la condenación de Galileo — le impiden publicar su Física. Descartes

nos informa de las razones a favor y en contra de confiar su sabiduría a sus contemporáneos y a la posteridad. A favor está que él ha descubierto una ciencia capaz de mejorar notablemente la suerte de la humanidad, haciéndola dueña de la naturaleza y dándole una medicina matemáticamente demostrada. Sin embargo, para desarrollar esa ciencia necesita más tiempo y el auxilio instrumental de otros;

publicando lo que ya sabe, quizá obtendrá esa ayuda. Pero teme, por otra parte, que entonces se originen graves controversias y polémicas, que le harán perder el tiempo. Por eso no publica toda su filoso fía, pero sí el Discours de la méthode y algunos estudios, que dejarán entrever la fecundidad de su método y el valor de su ciencia, al menos para los más

capaces. Tal vez así se decidan a concederle los subsidios estatales necesarios y debidos, que en nada coarten su libertad, cosa que sucedería si se limitasen a ofrecerle un empleo.


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DISCURSO DEL METODO

Análisis crítico


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ACERCA DE LA SABIDURIA

I

Descartes comienza su Discurso con una sutil iro

nía sobre lo bien dotado de buen sentido que todoel mundo se siente; de donde viene a concluir —yaque las manifestaciones de mentes bien conducidasno son particularmente abundantes— que la razóno capacidad de juzgar bien y distinguir lo verdadero de lo falso «es naturalmente igual en todos loshombres; y, por tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean másrazonables que otros, sino sólo de que dirigimosnuestros pensamientos por derroteros diferentes yno consideramos las mismas cosas» (p. 2, lín. 7-12).Después de afirmar que, por su parte, no ha presumido tener espíritu más perfecto que los demás, nosda una indicación que parece de particular interés:«en lo que toca a la razón, o al sentido, en cuanto

es la única cosa que nos hace hombres, y nos distingue de las bestias, quiero creer que está entera encada uno, y seguir en esto la opinión común de losfilósofos, que dicen que sólo hay más y menos en los

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18 R. Descartes: Discurso del Método

accidentes, y de ningún modo en las formas o natu-ralezas de los individuos de una misma especie» (p. 2, lín. 26; p. 3, lín. 2)2.

Aparte de la concesión formal que Descartes haceahí a la escolástica de su tiempo, y que la cursiva

pone de manifiesto, hay en el texto citado dos aspectos muy propiamente cartesianos y que merecentoda nuestra atención: que la razón sea la únicacosa que nos hace hombres, y que no haya gradua-ción alguna en la posesión de una misma forma onaturaleza. En ambos puntos aparece ya con clari-dad la absorción sin residuos que lo lógico hace delo real. Primero, porque identifica la diferencia es- pecífica (el rationale de la definición por género ydiferencia) con la potencia o facultad (intelecto, yareducido a razón). Luego, porque toma el términoaccidente en su significación lógica de predicable(no predicamento) en cuanto distinto del propio, yno pudiendo ya así convenir a la potencia o facultadcognoscitiva. Aparte de la significativa equivalencia

que establece entre forma y naturaleza, señalemos por último que Descartes ha pasado a hablar de laesencia específica, donde efectivamente la univoci-dad del orden lógico no permite hablar de gradua-ción alguna. Del ser como acto no queda aquí ya nirastro. Estamos en el mundo de las ideas, bien de-

2 «Pour la raison, ou le sens, d’autant qu'elle est la seule chosequi nos rend hommes, et nous distingue des bétes, je veux croirequ'elle est tout entiére en un chacun, et suivre en ceci l’opinioncommune des philosophes, qui disent qu’il n'y a du plus et dumoins qu'entre les accidents, et non point entre les formes, ounatures, des individus d'une méme espéce.»


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Acerca de la sabiduría 19

puradas por la abstracción y donde la razón discursiva está poniendo orden.

Sin duda, son precisamente ésos de lógica formalísima los «ciertos caminos que me han llevado aconsideraciones y máximas, con las que he formadoun método, por el que me parece que tengo un me

dio para aumentar por grados mi conocimiento yelevarlo poco a poco al más alto punto que la mediocridad de mi espíritu y la corta duración de mivida le permitan alcanzar» (p. 3, lín.*5-ll). Descartestemía que la brevedad de su vida no ie permitierallegar al término que anhelaba. Más adelante noshablará de la posibilidad —mediante la nueva cien

cia que ha concebido— de librarse «de una infinidadde enfermedades, tanto del cuerpo como del espíritu, e incluso quizá de la misma debilitación de la ve

jez, si tuviésemos bastante conocimiento de sus causas y de todos los remedios de que la naturaleza nosha provisto» (p. 62, lín. 27-31). Es sabido que la posibilidad de evitar aun la misma muerte le obsesionó bastante tiempo, y que sólo más tarde llegaría a

decir: «en lugar de encontrar los medios de conservar la vida, he encontrado otro, bastante más fácil ymás seguro, que consiste en no temer la muerte»3.

En cambio, no parece que se tuviese realmente pormediocre, y desde luego no lo era. Está hablando conla discreción que las circunstancias le aconsejan;

pero la ambición es grande, como lo manifiesta la

primera redacción del título del Discours,

que luegoJ «De facón qu’au lieu de trouver les moyens de conserver la

vie, j ’en ai trouvé un autre, bien plus aisé et plus súr, qui est dene pas craindre la mort.» (Carta del 15 de junio de 1646: Oeuvres, tomo IV, p. 441.)


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no usó: Le pro jet d’une Science universelle qui puisse élever notre nature á son plus haut dégré de per- fection4. En el más explícito Prefacio de los Princi pes de philosophie, después de decir que sabiduríasignifica «el perfecto conocimiento de todas las cosas que el hombre puede saber, tanto para conducir

su vida como para la conservación de su salud y eldescubrimiento de todas las artes»5, nos explicaráque entiende eso como deducido de unos cuantos

principios: que ha habido ciertamente en todo tiem po hombres que han tratado de alcanzar una tal sa biduría deductiva, a los que especialmente se les hadado el nombre de filósofos; pero que yo sepa —es

cribe Descartes— no ha habido nadie hasta el momento que haya logrado realizar ese proyecto6. Comose ve, no tenía de sí opinión muy modesta.

En cuanto a la finalidad de esa sabiduría que pretende, nos dirá en la última parte del Discurso, ex plicando lo que le mueve a insistir en su deseo de publicar el Traité du Monde y, por eso, a prepararun estado de opinión favorable: «tan pronto como

hube adquirido algunas nociones generales de la física y, comenzando a ponerlas a prueba en varias di

4 Carta a Mersenne, marzo de 1636: cfr. E. Gilson, o. c., p. 93.5 Oeuvres, t. IX, p. 2.6 «II y a eu de tout temps de grands hommes qui ont táché

de trouver un cinquiéme degré pour parvenir á la Sagesse, in-comparablement plus haut et plus assuré que les quatre autres;

c’est de chercher les premiéres causes et les vrais Principesdont on puisse deduire les raisons de tout ce quun csl capublcde savoir; et ce sont particuliérement ceux qui ont travaillé ácela qu'on a nommés Philosophes. Toutefois, je nc sache poiniqu’il y en ait eu jusques á présent á qui ce dessein soit réussi.»(Ibid., p. 5.)


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ficultades particulares, noté entonces lo lejos que pueden llevarnos y lo diferentes que son de los principios que se han usado hasta ahora, creí que no podía mantenerlas ocultas sin cometer un gran pecadocontra la ley que nos obliga, en cuanto está de nuestra parte, a procurar el bien general de todos loshombres. Pues esas nociones me han enseñado que

es posible llegar a conocimientos muy útiles para lavida, y que, en lugar de esa filosofía especulativa quese enseña en las escuelas, es posible encontrar una práctica, por medio de la cual, conociendo la fuerzay las acciones del fuego, del agua, del aire, de losastros, de los cielos y de todos los demás cuerposque nos rodean, tan distintamente como conocemos

los oficios de nuestros artesanos, podríamos em plearlas del mismo modo para todos los usos a quesean propias, y hacernos así como dueños y propietarios de la naturaleza» (p. 61, lín. 19; p. 62, lín. 8)7. No obstante la precaución con que eso está escrito,resulta de lo más revelador del espíritu mismo de lafilosofía cartesiana. Se trata de sustituir la filosofíaespeculativa (entonces era la escolástica, pero el re

chazo de Descartes es más amplio) por otra práctica, que pueda ser empleada como el conocimientode una técnica, pero cuya universalidad le permita

7 «Sitót que j ’ai eu acquis quelques notions générales touchantla physique, et que, commengant á les éprouver en diverses dificultes particuliéres, j’ai remarqué jusques oü elles peuventconduire, et combien elles différent des principes dont on s’estservi jusques á présent, j’ai cru que je ne pouvais les teñir ca-

chées, sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige & procurer, autant qu’il est en nous, le bien général de tous leshommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenirá des connaissances qui soient fort útiles á la vie, et qu’au lieude cette philosophie spéculative, qu'on enseigne dans les écoles,


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ser precisamente la técnica de adueñamos del universo.

De ese modo —sobre este punto habremos de volver— se insinúa la función que debería desempeñarel conocimiento mismo de Dios y del alma: una función de premisa o fundamento noético (y, por tanto, ¿sólo en la medida en que...7). Vendrían a ser lo

que hoy la filosofía analítica llama «conceptos operación ales». De fin, también natural, el conocimiento de Dios pasa a ser un medio, un bien útil, una garantía (real o presunta, pero entonces eficaz) paralograr el dominio de la naturaleza: «lo cual es muyde desear, no sólo para la invención de una infinidadde artificios, que nos permitirían gozar, sin trabajoalguno, de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que allí se encuentran, sino también principalmente para la conservación de la salud, que es,sin duda, el primer bien y el fundamento de todoslos demás bienes de esta vida» (p. 62, lín. 8-15)8.

Si por una parte la sabiduría quedaba identificadacon una ciencia universal y perfectamente deductiva, ordenada a la perfecta fruición de los bienes de

la tierra, por otra parte —y viene a ser lo mismo—quedaba del todo separada de cualquier ayuda o in-

on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la forcéet les actions du feu, de l'eau, de ’l'air, des astres, des cieux et detous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctementque nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nousles pourrions employer en méme facón á tous les usages auxquelsil soni propres, et ainsi nous rcndre comino mames el posses-seurs de la na ture.»

* «...principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tousles autres biens de cette vie.»


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flujo de la Revelación divina. Se trata, en efecto, deobtener una sabiduría que sea exclusivamente humana, que pueda contarse entre les occupations des hommes purement hommes (p. 3, lín. 21-22): estallamativa expresión podría atenuarse con el lugar

paralelo de los Principes, donde se habla de «el biensoberano, considerado por la razón natural sin la luz

de la fe» 910. Pero aun así, hay que decir que eso, como posibilidad real y tenazmente perseguida, habría deconfirmar a contrario y con el pasar del tiempocuánta necesidad tenemos de aquella Revelación, nosólo para las verdades estrictamente sobrenaturales,sino para las naturales más importantes y decisivasde la verdadera sabiduría y el recto vivir moral (y

para poder recibir las verdades sobrenaturales, ob jeto directo y propio de la teología). Cuatro siglosantes lo había advertido Santo Tomás, haciendo notar la necesidad de que se propusieran divinamenteal hombre verdades que excedieran totalmente suintelecto, para liberarle de la presunción de medircon su razón lo que es verdadero y lo que no lo es,facilitándole así una modesta inquisición de la ver

dad ,0.La confusión cartesiana —en parte real y en parte

fingida— se pone de manifiesto cuando el Discurso

9 «Le souverain bien, considéré par la raison naturelle sansla lumiére de la foi.» (Préface: o. c., t. IX, p. 4.)

10 «Sunt enim quídam tantum de suo ingenio praesumentes uttotam rerum naturam se reputent suo intellectu posse metiri,

aestimantes scilicet totum esse verum quod eis videtur, et falsumquod eis non videtur. Ut ergo ab hac praesumptione humanusanimus liberatus ad modestam inquisitionem veritatis perveniat,necessarium fuit homini proponi quaedam divinitus quae omninointellectum eius excederent.» (Santo Tomás, C. G. I, 5.)


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prosigue: «yo profesaba reverencia por nuestra teología y, tanto como cualquier otro, pretendía yo ganar el cielo. Pero habiendo aprendido, como cosamuy segura, que el camino de la salvación no estámenos abierto a los más ignorantes que a los másdoctos, y que las verdades reveladas, que allí conducen, están por encima de nuestra inteligencia, no me

hubiese atrevido a someterlas a la debilidad de misrazonamientos, y pensaba que, para acometer la em presa de examinarlas y hacerlo con éxito, era necesario tener alguna extraordinaria asistencia del cielo, y ser más que hombre» (p. 8, lín. 8-17)u. Ironíay dialéctica parecen jugar aquí un papel preponderante. Cabría, por ejemplo, preguntar a Descartes

qué podía hacerle tener por segura una cosa aprendida de otros, una vez establecida rigurosamente laduda universal. Pero será más importante preguntarse qué entendía él por teología, ya que el problema no podía pasarle inadvertido. Sobre este punto,Gilson ofrece datos de gran interés 12: hay dos seriesde textos cartesianos sobre la teología. Primero están aquellos en los que la califica de assujettie á

Aristote (la escolástica, sobre todo a partir de Santo Tomás): ésa es la que Descartes rechaza como

» «Je révérais notre théologie, et prétendais, autant qu’aucunautre, á gagner le ciel; mais ayant appris, comme chose trés as-surée, que le chemin n’en est pas moins ouvert aux plus ignorantsqu’aux plus doctes, et que les vérités révélées, qui y conduisent,sont au-dessus de notre intelligence, je n’eusse osé les soumet-

tre á la faiblesse de mes raisonnements, et je pensáis que, pourentreprendre de les examiner et y réussir, il était besoin d’avoirquelque extraordinaire assistance du ciel, et d'étre plus qu’-homme».

■2Cfr. o. c„ pp. 132-133.


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inútil, proponiendo como alternativa un conjuntosimplificado de las verdades de fe que hay que creer para salvarse; y en sus dicterios coincide con Lute-ro y con Erasmo y con el humanismo renacentistaen general. Luego viene otra serie de textos quemuestran que Descartes concebía una reforma de lateología; una teología cartesiana, que tarde o tem

prano acabaría por imponerse; una elaboración deldato de fe con su propia filosofía, cosa que de talmanera estimaba posible que, por ejemplo,, creíaseriamente que si los Concilios de la Iglesia hubiesen conocido la filosofía cartesiana y su perfecta ex plicación de la Eucaristía, habrían rechazado la otra,nada menos que como contraria a la fe u.

Hoy sabemos bien que Descartes no confundía lafe y la teología, y que tampoco sostenía el manifiesto contrasentido de una fe que no contuviese verdades determinadas y que no tuviera necesidad de unnúcleo de razón natural. Descartes rehusaba de modoradical cualquier influjo positivo y eficaz de la Revelación en su filosofía, que debía proceder con decidida exclusión de la fé, y a partir de unas cuantas

verdades primigenias de la razón natural —aunqueoscurecidas para el vulgo, por un culpable mal usodel entendimiento—, de las que pudieran deducirsetodos los conocimientos posibles, en forma de cien-

n «Vous verrez que j’y accorde tellement avec ma Philosophiece qui est déterminé par les conciles touchant le Saint-Sacrement,que je prétends qu’il est impossible de le bien expliquer par la

Philosophie vulgaire; en sorte que je crois qu’on l’aurait rejetée,comme répugnant á la foi, si la mienne avait été connue la pre-miére. Et je vous jure sérieusement que je le crois, ainsi que jel’écris.» (Carta a Mersenne, 31 de marzo de 1641: o. c., t. III,

p. 349.)


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cia universal y sabiduría que diese las normas delvivir. Una vez obtenido esto con certeza inquebrantable —que en modo alguno pudiera ser sometido ala disolvente voluntad de dudar—, la fe misma debíaser vista a su luz y a su luz ser juzgada.

En la filosofía que Descartes ha aprendido en LaFléche, y aun después en sus lecturas, no halla él

ninguna cosa qui ne soit douteuse (p. 8, lín. 22):todo es allí dudoso. La razón que aduce en el Discurso resulta más bien retórica: ne s'y trouve encore aucune chose dont on ne dispute (p. 8, lín. 21-22), detodo se disputa. Parece que las circunstancias le im ponían una cautelosa reserva sobre sus reales motivos, como ha sido ya por muchos ampliamente documentado.

Con la significativa excepción de la Mecánica —conservada incorrupta en la aséptica cámara dela matemática, por el interés que tienen todos en queno se desvirtúe lo que a la vida práctica se refiere, pues de otro modo ellos mismos deberían pagar losdesperfectos M—, «de las demás ciencias, en cuantoque toman sus principios de la filosofía, juzgaba yo

que no podía haberse edificado nada sólido sobrecimientos tan poco firmes» (p. 8, lín. 30 a p. 9,14

14 A unas objeciones de Froidmond, Descartes responderla:«Miror ipsum non advertere illam, quae hactenus in usu fuit,Mechanicam, nihil aliud esse quam verae Physicae particulam,quae cum apud vulgaris Philosophiae cultores nullum locum re- periret, apud Mathematicos se recepit. Mansit autem haec parsPhilosophiae verier et minus corrupta, quam caetera, quia cumad usum et praxim referatur, quicumque in eam peccant, sum-

ptuum jactura plecti solent, adeo ut si contemnat meam philoso- phandi rationem ex eo, quod sit similis Mechanicae, Ídem mihiesse videtur, ac si eandem contemneret ex eo, quod sit vera.»(Carta a Plempius, 3 de octubre de 1637: o. c., t. I, pp. 420421.)


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lin. 2). Por sí misma, esta afirmación no deja vercon claridad si Descartes admite que las ciencias hayan de tomar sus principios de la filosofía, y lamente sólo que la filosofía usada hasta entonces fueseen sí tan deficiente; o si critica, por el contrario,unas ciencias elaboradas sobre el fundamento de unafilosofía. En realidad, aquí está en juego su concep

ción de la filosofía como ciencia universal de dominio de la naturaleza, y en consecuencia de las pro

pias pasiones, y así del humano destino.Ante aquel desolado espectáculo de inseguridad

que las ciencias escritas le ofrecen, Descartes decideabandonarlas: «y, resuelto a no buscar otra cienciaque la que pudiera hallar en mí mismo, o en el gran

libro del mundo, empleé el resto de mi juventud enviajar, en ver cortes y ejércitos, en cultivar el tratode gentes de diversos humores y condiciones, enrecoger varias experiencias, en ponerme a mí mismo a prueba en los encuentros que la fortuname deparaba, y siempre en hacer tal reflexión so

bre las cosas que se presentaban, que pudiera yoasí obtener algún provecho» (p. 9, lín. 19-28). Eneste lugar del Discours, Gilson anota certeramente: «se observará que la expresión ‘en mí mismo', de que aquí usa Descartes, designa dos experiencias netamente distintas: l.°, lo que frecuentando el mundo se aprende sobre lo que somos y sobreel modo conveniente de comportarse para bien vivir(p. 9, lín. 19 a p. 20, lín. 26); lo que se considera en

tonces ahí es la adquisición de una suerte de sabiduría empírica, análoga a la que preconiza Montaigne; 2.°, la ciencia propiamente dicha, que es posibleadquirir por vía de reflexión personal sobre el con-


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tenido del propio pensamiento (p. 10, lín. 26 a p. 11,lín. 2), y que será la ciencia cartesiana. Descartes vaa mostrar cómo se ha elevado de la primera a lasegunda» B.15

15 O. c.,p. 142. Después de que Descartes había ya elaborado

su metafísica en 1629, se podrá decir con Gilson también: «Lesarticulations essentielles de sa pensée définitive seront alors lessuivantes: l.° n’étant que pensée, l’áme ne contient par essenceríen qui ne soit intelligible; 2.° si done nous lui supposons uncontenu inné, ce contenu lui est, en droit, totalement et immédia-tement intelligible; 3.” en fait, cette áme est substantiellementunie á un corps; elle éprouve, de ce fait, des impressions qui sontfonction de la vie du corps et qui lui représentent les choses, non

pas en elles-mémes mais par rapport á nos besoins corporels;4.” ces impressions sont d’autant plus fortes et plus envahissantes

que les besoins du corps sont eux-mémes plus exigeants; ellesatteignent leur máximum pendant la période embryonnaire etleur importance décroit progressivement á mesure que, le corpsachevant sa formation, la pensée devient plus capable de penser,non pour vivre, mais pour penser; 5." ces impressions sonld'abord des impressions de plaisir et de douleur avec les ”appé-tits" qui Ies accompagnent: désir ou aversión; puis des sensa-tions de moindre caractére affectif: odeurs, saveurs, sons,couleurs, etc.; notre erreur initiale consistant á extérioriserspontanément nos sensations, á cause de leur caractére affectif,

et á juger que les choses sont en elles-mémes ce qu'elles noussemblent étre en fonction de nos besoins; 6." les jugementsspontanés élaborés pendant cette période oü l’activité physio-logique predomine sont de nature persistante et constituentune source féconde de préjugés (Princ. phil., I, 72); 7.° la philo-sophie scolastique n’est que la justificaron métaphysique de ces

préjugés et le systéme d’un univers pensé en fonction de nos besoins; 8.° on ne se débarrasse de ces préjugés que par une critique et un entraínement destinés á dénouer le lien de ces habitudes invétérées; son instrument le plus efficace est la méditation

métaphysique prolongée de la distinction réelle de l’áme et ducorps». (O. c., pp. 165-166.) De momento, damos esta versión deGilson como primera aproximación a un pensamiento que seofreció deliberadamente oscuro, pero que casi cuatro siglos deradicalización han clarificado bastante.


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Sin embargo, conviene recordar aquí aquella finalidad última que ya antes hemos expuesto, antici

pando un pasaje posterior del Discurso, y que ahoraaparece sólo tenuemente aludido al hablar de la voluntad de que la reflexión fuese tal que le permitiese obtener algún provecho. La naturaleza del inten

to cartesiano está finalizada por la voluntad de dominio: no se trata de una reflexión de índole especulativa, sino de hacer a partir del acto de conciencia.Por insólito que pueda aparecer, hay que decir queaquí la undécima tesis marxista sobre Feuerbachestá prefigurada: la misión de la filosofía no es interpretar el mundo, sino transformarlo. El Discours se ordena a presentar el procedimiento elaborado, ya justificarlo reflejamente 16.

16 Esta resolución marxista del principio de inmanencia, finalizado y puesto por la voluntad de poder, se muestra legítima enestas palabras de Lukács: «El camino que conduce desde la dudametódica del cogito ergo sum de Descartes, hasta Hobbes, Spino-

za y Leibniz, constituye un desarrollo rectilíneo, cuyo motivo determinante —que presenta formas variadas— es la concepciónsegún la cual el objeto del conocimiento puede ser conocido pornosotros por el hecho de que es en la medida en que ha sido

producido por nosotros». (Geschichte und Klassenbewusstsein, Wien, 1922; trad. it. Sugar, Milano, 1970, p. 145.)


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LA LIBERTAD DE DUDAR

II

El par pensamiento-voluntad reaparece una y otravez en el Discurso, como reflexión total sobre el con

tenido del propio pensamiento y finalidad queridade ese intento. «Tenía yo siempre un deseo extremado de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis acciones y andar con seguridad por esta vida» (p. 10, lín. 9-11). Después de algúntiempo —un año o quizá menos, según los biógrafos,aunque él habla genéricamente de quelques années —de viajar «para estudiar así en el libro del mundo y

tratar de adquirir alguna experiencia, tomé un díala resolución de estudiar también en mí mismo, y deemplear todas las fuerzas de mi espíritu en la elección de los caminos que yo debía seguir» (p. 10,lín. 27-31). Se trataba de la resolución tomada deestudiar su propio pensamiento, empleando todaslas fuerzas de su espíritu en la búsqueda de la senda

apropiada: queda de manifiesto la voluntariedad del punto de partida, el ámbito en el que iba a pensar yla finalidad perseguida.

Para eso, ya lo hemos recordado, se hacía necesario echar abajo todo el saber anterior. ¿Cómo lo-


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La libertad de dudar 31

grarlo? Había un medio simple y verdaderamente radical, que parece el verdadero fundamento teoréticode la operación cartesiana: quererlo, mediante laconciencia del ejercicio mismo de la propia libertadsobre el pensamiento: hanc in nobis líbertatem esse experiebamur n. Contra toda ilusión de asepsia racio

nalista, ya Santo Tomás había advertido de esa intervención de la voluntad libre en el quehacer intelectual, y de la consiguiente necesidad de una vidamoral recta para alcanzar la sabiduría, diciendo: entendemos porque queremos Con maliciosa ingenuidad —como el niño que descubre de pronto su

propio poder que le emancipaba— Descartes lo ha

vuelto a descubrir, entre las ruinas del formalismoescolástico, y acomete aquella libre empresa, fundado precisamente en la conciencia de esa libertad porla que, si quiere, puede dudar de todo, absteniéndoseincluso de aceptar lo que algún «potentísimo autorde nuestro origen» (escalofriante hipótesis) pretendiese fraudulentamente hacernos creer.

No se trata de una actitud escéptica: «no es quecon eso imitase yo a los escépticos, que dudan sólo17

17 «Quod autem sit in nostra volúntate libertas, et multis adarbitrium vel máxime communes notiones, quae nobis sunt in-natae, sit recensendum. Patuitque hoc máxime paulo ante, cumde ómnibus dubitare studentes, eo usque sumus progressi, utfingeremus aliquem potentissimum nostrae originis auctoremmodis ómnibus nos fallere conari; nihilominus enim hanc in

nobis libertatem esse experiebamur, ut possemus ab iis credendisabstinere, quae non plañe certa erat et explorata.» (Princ. philos., I, 39: o. c., t. VIII, pp. 19-20.)

u «Intelligimus enim, quia volumus; et imaginamur, quia vo-lumus; et sic de aliis.» (C. G., I, 72; cfr. IV, 70; S. Th. MI, q. 74,a. 2; II-II, q. 74, a. 2; q, 15, a. 1; etc.).


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por dudar, y aparentan estar siempre irresolutos;ya que, por el contrario, mi propósito tendía sólo aasegurarme, y a apartar la tierra movediza y la arena, para dar con la roca viva o la arcilla» (p. 29,lín. 1-6). Es, en efecto, casi antitética su actitud enrelación al escepticismo. Es una certeza radical, y

una voluntad fundamental de certeza: no propiamente de verdad, y aquí habría quizá un posible punto de contacto con los escépticos. El voto dubitare de ómnibus, en su efectividad, se reconoce comolibertad ponente del acto mismo de dudar y comoverdad de sí mismo, como fuerza desvinculante yasí inicio absoluto, desligado, y autofundación de la

verdad como certeza: la esencia del inmanentismo 19. No hay, pues, comparación con el viejo escepticismo pirrónico: se trata ahora de algo mucho más radical, más fundado y, en definitiva, más demoledor,como la historia pondría después de manifiesto: lavoluntad como ponente absoluto de su propio acto

w «II cogito attivo non puó essere che volontá. Dapprima essoé volo dubitare de ómnibus, anche della matemática, e poi ériconoscersi come atto ponente nel velle che esprime l’essenza deldubitare stesso sia come realtá dell'atto e sia come veritá delmedesimo. E’ in questo sganciamento, diciamo súbito, della co-scienza dal contenuto e dell’atto dall’oggetto, che si compie il primo passo —il "cominciamento" (Anfang) dice Hegel— dellacoscienza. In questo vuoto —operato appunto dalla volonta deldubbio— che é un perenne svuotarsi di contenuto, si qualificauna volta per sempre la qualitá stessa dell'atto della coscienza,

la cui qualitá é ormai di essere senza qualitá che non sia la pre-senza del presente, ossia l’atto in atto della tautología dell’im-manenza, nel senso di auto-fondazione della veritá come certezza.E' quello che si chiama essere sempre disponibili.» (C. Fabro,

L’awentura della Teología progressista, Rusconi, Milano, 1974, p. 178.)


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y de su contenido20. Es posible que Descartes no loadvirtiera plenamente de modo reflejo —a pesar desu intento de reversión total sobre sí—, pero ésa esla sustancia misma de su operación y lo que le permite realizarla.

No habrá espacio intermedio entre la certeza y la

duda (no ya la simple ignorancia, sino la duda positiva y disolvente). Se rechaza del todo la simple pro babilidad o la verosimilitud, como fuente de todaclase de errores y de falsos prejuicios. «Yo había advertido, ya de tiempo atrás, que en lo referente a lascostumbres es a veces necesario seguir opinionesque se sabe que son muy inciertas, igual que si fuesen indudables, como ya he dicho antes; pero, como

deseaba entonces dedicarme solamente a la investigación de la verdad, pensé que era necesario hacertodo lo contrario, y que rechazara, como absolutamente falso, todo aquello de lo que yo pudiese imaginar la menor duda, con el fin de ver si, despuésde hecho esto, quedaba algo en mi educación quefuese totalmente indudable» (p. 31, lín. 20-30)21. Poco

antes Descartes había asegurado que dejaba a salvode la duda las verdades de la fe, las primeras siem-

29 Sobre este punto, me permito remitir al lugar donde lo heexpuesto con alguna amplitud: Metafísica de ¡a opción intelectual, Rialp, Madrid, 1973, 2.* ed., pp. 158-174.

21 «J’avais (les longlciups remarqué que, puur les inucurs, ilest besoin quelquefois de suivre des opinions qu'on sai! élrcfort incertaines, tout de méme que si elles étaient indubitables,

ainsi qu’il a été dit ci-dessus; mais, pour ce qu’alors je désiraisvaques seulement á la recherche de la vérité, je pensáis qu’ilfallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse, commeabsolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le moin-dre doute, afin de voir s'il ne resterait point, aprés cela, quelquechose en ma créance, qui füt entiérement indubitable.»

3


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pre en su educación22. Ahora, más coherentemente,declara que esas verdades en que le educaron estánigualmente sometidas a la duda: por tanto, según laamplitud de la decisión tomada, quedan rechazadascomo absolutamente falsas, para ver si después queda algo en pie que así, y sólo así, se manifieste como

verdadero.Especialmente por lo que se refiere a las verdadesde fe, Descartes no tiene más argumento decisivo —para la operación de derribo que emprende— quesu voluntad de dudar de todo aquello de lo que

pueda «imaginar la menor duda», y las dudas enmateria de fe son perfectamente imaginables. Peroése es precisamente el argumento que permite la

duda generalizada, y que justifica la «seriedad» dela duda referida a los sentidos: omnino serium est, exclama, hasta el punto de que es indispensable paraentender sus Meditaciones, y si alguien no lo admiteno es digno ni siquiera de que se responda a sus ob jeciones2324. La duda no es ya una hipótesis de tra bajo, puesto que ni siquiera las mismas «razones para dudar» son admitidas como ve rda de ras La plasticidad de la imaginación obedecerá dócilmente

22 «... qui ont toujours été les premiares en ma créance.» p. 28, lín. 15-19.)

23 «Quod enim dixi, omnia sensuum testimonia pro incertis, imo etiam pro falsis, esse habenda, omnino serium est, et admeas Meditationes intellegendas adeo necessarium, ut quisquísillud admitiere non vult, aut non potest, nihil in ipsas respon-sione dignum obiiciendi sit capax.» (V«« Resp.: o. c., t. VII,

pp. 350-351.)24 Refiriéndose a las alabanzas recibidas de Hobbes, Descar

tes escribe: «Dubitandi rationes, quae hic a Philosopho (Hobbes)admittuntur ut verae, non a me nisi tanquam verisímiles fuere

propositae.» ( III a* Resp.: ib., p. 171.)


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al imperio de la voluntad, que quiere dudar —precisamente como afirmación de sí, acto desvinculante—y duda, con sólo imaginar una duda. Lo que quedaes la experiencia de la potestad que se ejerce. Comentando las palabras tout ce en quoi je pourrais imaginer la moindre doute, escribe Gilson: «expre

sión que señala el carácter libre y deliberado de laduda cartesiana. Esta interpretación se encuentraconfirmada por las expresiones análogas de que usaDescartes a continuación: ‘... je voülus supposer...’ (p. 32, lín. 1-2); '...je me résolus de jeindre...’ (p. 32,lín. 12-13). Es esto lo que hace legítimo anticipadamente un motivo de dudar como el argumento del

‘grand trom peur del que el Discours no habla, peroque jugará un importante papel en las Medita- tions»25.

Nos aproximamos más al núcleo de la operaciónviendo cómo Descartes responde a una objeción deGassendi, contestando que aplica la duda a la existencia de las cosas, no a la esencia de la que necesita para pensar, pero donde —con la excepción de sí

mismo— no encuentra contenida la existencia Naturalmente, se trata de esencias que ya no están concebidas en relación al ser como acto, sino que estánresueltas en «idea»37. Para Santo Tomás, el ipsum*

* O. c„ pp. 285-286.26 «Sed quia haec sunt simplicissimae notiones (quid sit cogi

tado, quid existentia, quid certitudo, Ítem, quod fieri non possit, ut id quod cogitet non existat) et quae solae nullius reí existentianotitiam praebent, idcirco non censui esse numerandas.» (Prirtc.

philos., I, 10: o. c., t. VIII, p. 9.).22 «Ainsi, selon une heureuse formule de M. L. Lévy-Bruhl

(Descartes, Cours inédit): ”La doute atteint toutes les proposi-tions qui affirment quelque chose hors de notre pensée; il ne


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esse está ya aferrado en el ente, en lo que se conocee invita a ser dilucidado; por eso, afirmaba con tranquila sencillez que es perfectamente vano preguntarse por qué se eclipsa la luna si no se sabe que laluna se eclipsa28. Pero el «olvido del ser» que la escolástica antitomista había gestado, y que en general fomentaba el formalismo académico, iba a recibiren este preciso momento histórico —con Descartes—su sanción definitiva, su carta de ciudadanía, su estatuto epistemológico. «Esta sustitución del desocul-tamiento originario de lo real por el desvelamientode su faz inteligible coincide con la distorsión sufrida por la verdad entendida como áXiíOeia. Heideg-ger ha llamado la atención sobre el escamoteo del

sentido íntimo de la verdad como desocultamientoy el deslizamiento consiguiente de la inteligenciahacia el contenido eidético de lo real (...). El sermismo acontece como desocultamiento del ente yeste desentrañamiento no se deja asimilar al ordende la esencia, pues el ser no desoculta al ente en loque él es, sino que desentraña al ente en tanto queente. Dicho de otro modo, el ser, al desocultar elente, no hace que el ente sea tal o cual, es decir, quesea esto o aquello, sino que sea ente, pues concierne

porte done pas sur les essences, mais seulement sur les existen-ces”; c’est ce que Descartes avait indiqué á Burman: ”Hic praecipue de re existente agitur, an ea sit” (t. V, p. 146).» (E. Gil-son, o. c., p. 287.)

29 «Cum quaeritur propter quid, oportet existere manifesta en-

tia ista dúo: scilicet ipsum quia et ipsum esse, quod pertinetad quaestionem an est. Sicut cum quaeritur propter quid lunaeclipsatur?, oportet esse manifestum quod luna patitur eclipsim:si enim non sit manifestum hoc, frustra quaeritur propter quidhoc sit.» (Itt VII tAetaph., 17.)


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al ente en su integridad y no tan sólo a su fisonomíaeidética» 29.

Si tenemos presente la doctrina tomista del actode ser, tan diferente de la neutra existencia que laescolástica iba transmitiendo, veremos la capital im

portancia de la negación cartesiana, que, pretendien

do negar un hecho (quedándose con las ideas, lasesencias, los principios primeros en su mero valorformal), estaba disolviendo e¡ principio metafísicoactual de los entes, su participación del ser; quedándose en consecuencia sólo con el ser pensado queesos entes tienen en el pensamiento, pensado a suvez y sólo así dado por existente. No era en modoalguno fortuito que la pérdida del ser exigiera en larazón, como fundación noética, la destitución delvalor cognoscitivo de los sentidos.

* * *

Santo Tomás había distinguido cuidadosamenteentre el ser como cópula verbal del ser como acto

del ente. Como cópula significa la composición decualquier enunciado que la razón hace: y este ser no es nada en la naturaleza real, sino sólo en el actode la razón que compone y divide, por lo que puedeatribuirse a todo aquello de lo que cabe hacer una

proposición, tanto si es ente como si no lo es: porejemplo, en el caso de una privación, cuando decimos que un hombre es ciego o que existe la ceguera.De otro modo, primario y principal, el ser es el acto

29 R. Echauri, «Desocultamiento y creación», en Sapientia. vol. XXIX, pp. 35-36.


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del ente en cuanto ente, aquello por lo que algo sedice que es ente en acto en la realidad de la naturaleza. Pero a su vez este ser se atribuye a algo de undoble modo: como aquello que propia y verdaderamente tiene ser o es, y así se atribuye sólo a la sustancia que subsiste por sí, de manera que se llamasustancia a lo que verdaderamente es (propiamente los accidentes y las formas sustanciales y en general las partes no tienen ser de manera que verdaderamente sean, sino que se les atribuye el ser);de otro modo se atribuye el ser como aquello porlo que algo es, como la blancura se dice ser, no porque subsista en sí misma, sino porque por ella algotiene el ser blanco. Por tanto, el ser propia y verda

deramente sólo se atribuye a la cosa subsistente por s í30.

30 «Esse dupliciter dicitur (...). Uno modo, secundum quod estcopula verbalis significans compositionem cuiuslibet enuntiatio-nis quam anima facit; unde hoc esse non est aliquid in rerumnatura, sed tantum in actu animae componentis et dividentis: etsic esse attribuitur omni ei de quo potest propositio formari,sive sit ens, sive privatio entis; dicimus enim caecitatem esse.

Alio modo esse dicitur actus entis in quantum est ens, idest quodenominatur aliquid ens actu in rerum natura; et sic esse nonattribuitur nisi rebus ipsis quae in decem generibus continentur;unde ens a tali esse dictum per decem genera dividitur. Sed hocesse attribuitur alicui dupliciter. Uno modo ut sicut ei quod pro-

prie et vere habet esse vel est; et sic attribuitur soli substantiae per se subsistenti; unde quod vere est, dicitur substantia in I Phy-sic. (text. comm. 27). Omnia vero quae non per se subsistunt, sedin alio et cum alio, sive sint accidentia sive formae substantialesaut quaelibet partes, non habent esse ita ut ipsa vere sint, sed

attribuitur eis esse. Alio modo, idest ut quo aliquid est; sicutalbedo dicitur esse, non quia ipsa in se subsistat, sed quia eaaliquid habet esse álbum. Esse ergo proprie et vere non attri buitur nisi rei per se subsistenti.» (Santo Tomás, Quodl. IX,q. 2. a. 3.)


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Sin embargo, nuestro entendimiento empieza a conocer a partir de los sentidos, y está determinado por aquel modo de ser que es propio de las cosassensibles, donde es distinto la forma y lo que tieneforma, por la composición de forma y materia. Enesas cosas la forma es ciertamente simple, pero im perfecta, en cuanto no subsistente; lo que tiene forma, en cambio, es subsistente, pero no simple, sinoconcreto (concretionem hábens). Y así nuestro entendimiento lo que señala como subsistente, lo señala como concreto; lo que expresa como simple, lodice no como quod est (lo que es), sino como quo est (con o por lo que es)J1. Lo que se ofrece de mododirecto a nuestro conocimiento humano es lo con

creto, lo que subsiste: lo congregado, lo compuesto,lo complejo, el ente corpóreo aprehendido por lossentidos. Este es el ente que sabemos que es, y porel que podremos saber que otros entes son.

Así, cuando veo alguien hablando o que se mueve,inmediatamente (statim) aprehendo intelectualmente su vida, de manera que puedo decir que le veo

vivir. Esta percepción, que es de lo singular (estehombre, este animal: porque es éste el que vive yel que es), en el hombre se realiza por la cogitativa,que es llamada también razón particular: fuerza sen-3

3i «Intellectus autem noster, ex sensibus cognoscendi initiumsumens, i'llum modum non transcendit qui in rebus sensibilibusinvenitur, in quibus aliud est forma et habens formam, propterformae et materiae compositionem. Forma vero in his rebus invenitur quidem simplex, sed imperfecta, utpote non subsistens:habens autem formam invenitur quidem subsistens, sed non sim

plex, immo concretionem habens. Unde intellectus noster, quid-quid significat ut subsistens, significat in concretione: quod verout simplex, significat non ut quod est, sed ut quo est.» (Santo Tomás, C. G„ I. 30.)


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sitiva suprema, que participa de la intelectiva en elhombre, y que es donde el sentido se une al intelecto. Esta cogitativa aprehende el individuo como existente de una naturaleza común, lo que hace precisamente en cuanto se une al intelecto en un único su

jeto; y así conoce a este hombre precisamente comoeste hombre. En cambio, la estimativa animal noaprehende al individuo como portador de una naturaleza común (que sólo el intelecto alcanza), sinosólo como término o principio de una acción o deuna pasión: así la oveja conoce al corderito no encuanto este cordero, sino en cuanto lo ha de lactar;y conoce esta hierba en cuanto es su alimento32. Re-

32 «Quod ergo sensu proprio non cognoscitur, si sit aliquid universale, apprehenditur intellectu; non tamen omne quod intel-lectu apprehendi potest in re sensibili, potest dici sensibile peraccidens, sed statim quod ad occursum rei sensatae apprehenditurintellectu. Sicut statim cum video aliquem loquentem, vel movereseipsum, apprehendo per intellectum vitam eius, unde possumdicere quod video eum vivere. Si vero apprehendatur in singulari,utputa cum video coloratum, percipio hunc hominem vel hocanimal, huiusmodi quidem apprehensio in homine fit per vimcogitativam, quae dicitur etiam ratio particularis, eo quod estcollativa intentionum individualium, sicut ratio universalis est

coilativa rationum universalium. Nihilominus tamen haec visest in parte sensitiva; quia vis sensitiva in sui supremo participataliquid de vi intellectiva in homine, in quo sensus intellectuiconiungitur. In animali vero irrationali fit apprehensio intentio-nis individualis per aestimativam naturalem, secundum quod ovis per auditum vel visum cognoscit filium, vel aliquid huiusmodi.Differenter tamen circa hoc se habet cogitativa et aestimativa. Nam cogitativa apprehendit individuum, ut existens sub naturacommuni: quod contingit ei, inquantum unitur intellectivae ineodem subiecto; unde cognoscit hunc hominem prout est hic

homo, et hoc lignum prout est hoc lignum. Aestimativa autemnon apprehendit aliquod individuum, secundum quod est subnatura communi, sed solum secundum quod est terminus aut principium alicuius actionis vel passionis; sicut ovis cognoscithunc agnum, non inquantum est hic agnus, sed inquantum est


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cogiendo la herencia escolástica de la separación entre sentidos y razón, Descartes concibe efectivamente el conocimiento sensitivo humano al modo de laestimativa animal: en función de deseos o necesidades; y priva al intelecto del conocimiento de lo singular.

Aquí hay que decir, con Fabro, que la distinciónentre idealismo y realismo acabará por resultar insignificante, mientras la razón atienda al contenidosin referirlo al continente. No basta decir que el seres la actualidad de la esencia: se corre el riesgo deconcebir el ser en función de la esencia, y no al revés como Santo Tomás descubrió y afirmó hasta lasaciedad. Si no se da esa primacía al acto, es indistinto que se ponga el fundamento de la verdad enla actualidad del objeto (teoría clásica) o del sujeto(teoría moderna): la diferencia no tiene ya importancia decisiva, pues en las dos posiciones se hadado un primer paso que condiciona el término. Lomismo da entonces que la verdad del ser se fundea partir de la experiencia o de la reflexión abstracti

va o de la reflexión trascendental: no cambia nada,en cuanto el ser queda reducido a un contenido y auna estructura de contenido (objeto, sujeto) y yano es el acto mismo33. La línea divisoria entre la

ab ea lactabilis; et hanc herbam, inquantum est eius cibus.»(Santo Tomás, In II De Anima, 13.)

33 «Une fois affirmé que ce qui est, c’est l’essenee, on est a

un doigt d’affirmer que l’étre córame tel est un simple nom,que l’étre en tat que tel, á proprement parler, n’est pas. Cesaffirmations, qu'aujourd’hui nous finissons par trouver de plusen plus étranges, ne furent pas jugées telles jusqu'á ces derniéresdécades. Elles séduisent encore plus d'un partisan de la tradi-tion philosophique, idéaliste ou réaliste. La distinction en effei


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metafísica del ser y las filosofías de la inmanencia seencuentra precisamente ahí (aunque generalmentereservemos el nombre de «inmanencia» a aquellasque han hecho explícito el proceso noético y lo han purificado de las adherencias del conocimiento es pontáneo). La frontera está en la fundación del ente por el ser como su acto, y en último término como participación. Esta fundación está ya precontenidaen la afirmación del ente como primum cognitum: concreto, complejo, subsistente, que la via resolutio- nis nos resolverá luego en su composición de acto y potencia de ser, y reclamando en consecuencia unacausa extrínseca y simple, el Ipsum Esse Sübsistens. Por eso es muy peligroso ponerse a filosofar cerran

do los ojos: se corre el riesgo de no poder abrirlosnunca más de un modo inteligente. Así se explicaque el «realismo» de muchos realistas esté hueco: para ellos el ser no es acto de ser, sino acto de presencia (ya sea a la conciencia, o a la experiencia sen-

entre idéalisme et réalisme risque de devenir inessentielle, tañí

que la pensée s’accroche au contenu sans se repórter au con-tenant, tant que l’étre est envisagé comme actualité de l'essen-ce et qu'on en reste lá. Qu’on mette le fondement de la véritédans l’actualité de l’objet (théorie classique) ou du sujet (théo-rie moderne), la distinction n'a plus d’importance décisive, puis-que dans les deux positions on en fait un status in quo, un premier pas qui préjUge de l’issue de tout le cheminement, en tantqu’il l’anticipe et la prédétermine. Que la vérité de l’étre soitfondée á partir de l'expérience, ou de la réflexion abstractive,ou encore de la réflexion trascendentale..., de toute facón, cela

ne change pas la réalité de la situation par rapport au fondement, puisque celui-ci se trouve réduit á n’étre qu’un contenuet une structure de contenu (objet, sujet), et non point l’actelui-méme.» (C. Fabro, «Le retour au fondement de l’étre», enS. Thomas aujourd’hui, Paris-Bruxelles, 1963, pp. 182-183.)


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sible), y es la esencia la que decide sobre la verdaddel ser.

* * *

Comprenderemos ahora mejor que un entendi

miento tan penetrante como el de Descartes pudieraafirmar: «debido a que los sentidos nos engañan alguna vez, quise suponer que no hay cosa alguna quesea tal como ellos nos la hacen imaginar» (p. 32,lín. 1-3). Establecida la decisión de desembarazarse,no se entretendrá en buscar argumentos contra cadasector o aspecto de sus conocimientos anteriores:socavados los cimientos, todo lo que sobre ellos se

ha edificado se desmoronará M. Y Descartes no seequivoca cuando ve precisamente en el conocimiento sensible la fuente misma de la que su inteligenciase ha nutrido x. No es que, encontrando en los datossensibles una razón positiva para dudar, pretendareconstruirlos por otro procedimiento más seguro(cualquiera que fuese la intención consciente de Des

cartes, no es ciertamente ésa la intencionalidad y lafuerza del argumento mismo y de la actitud intelectual); sino que habiendo decidido reconstruir todocon su sola razón, lo primero que tiene que haceres liberarse (a él le aherroja como un grillete) detodo conocimiento anterior, y para eso ve que el ca-3435

34 «Nec ideo etiam singulae erunt percurrendae, quod operis

esset infiniti; sed quia, suffosis fundamentis, quidquid eis super-aedificatum est sponte collabitur, aggrediar statim ipsa principia,quibus illud omne quod olim credidi nitebatur.» (Meditatienes, I, o. c., t. VII, p. 18.)

35 «Nempe quidquid hactenus ut máxime verum admisi, vel asensibus, vel per sensus accepi.» (Ibid.)


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mino es precisamente negar veracidad al conocimien-to sensible, del que todo conocimiento humano de-

pende, acogiendo aquí —sólo para este uso— los tanmanidos argumentos de los escépticos, que él mismoen cierto modo se avergüenza de aducir, pero a losque encuentra ahora una utilidad nueva: desviar la

razón del mundo sensible *, que es por donde el serentra en la inteligencia.

La duda cartesiana sobre el valor del conocimien-to sensitivo no es una persuasión ni un fin, sino unmedio. Aquí no hay prácticamente nada en comúncon el conocido planteamiento de San Agustín, queno admitiendo las razones de los escépticos, quiere

de todos modos acorralarlos dialécticamente, hacién-doles admitir que en el mismo acto de dudar adquie-ren una certeza. En Descartes, por el contrario, laduda es querida, para poner así el principio desea-do. En cierto modo, es la misma infirmitas mentís, aquella enfermedad mental de ciertos antiguos a losque Aristóteles refutaba en su metafísica, y de losque también Santo Tomás se ocupa en su comenta-

rio: gente que andaba con dudas necias sobre cómodiscernir entre la vigilia y el sueño, el cuerdo y elamente, el sabio y el ignorante... y querían discernirno de cualquier modo, sino por demostración, sinadvertir —en su furor racional— que el principio del34

34 «In prima (meditatione), causae exponuntur propter quas

de rebus ómnibus, praesertim materialibus, possumus dubitare...Etsi autem istius tantae dubitationis utilitas prima fronte nonappareat, est tamen in eo maxima quod ab ómnibus praeiudiciisnos liberet, viamque facillimam sternat ad mentem a sensibusabducendam.» (Ibid., Synopsis, o. c., p. 12.)


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proceso demostrativo no puede ser ya una demostración37. La sinrazón es semejante, pero puesta ahora

37 «Dicit ergo primo, quod praeter praedictos, qui in praedic-tam opinionem ex quibusdam dubitationibus inciderunt, suntaliqui qui interrogant ’persuasos in his’, scilicet opinionibus,idest deceptos, ut eos in deceptione detineant, et has solas radones habent ad suam opinionem confirmandam. Alia translatiohabet: ’Sunt autem quidam qui deficiunt si ve dubilant huius-modi persuasorum has rationes solum dicentium’. Et est sensus,quia quidam deceptorum, qui praedictam opinionem tenent, hassolas dubitationes tenent, et his rationibus utuntur, quae infradicentur. Si enim dicatur eis quod Ínter contrarias opiniones cre-dendum est magis sanis quam infirmis, et sapientibus quamignorantibus, et vigilantibus quam dormientibus, ipsi itéraloquaerunt quomodo possit diiudicari sanus per certitudinem abinfirmo, et vigilans a dormiente, et sapiens a stulto: et breviterin ómnibus diversitatibus opinionum quomodo potest discerníquis illorum iudicat recle in ómnibus, cum quibusdam videaturaliquis esse sapiens qui aliis videtur stultus, et sic de aliis.

Sed istae dubitationes stultae sunt. Símiles enim sunt illi du- bitationi, qua dubitatur, utrum nunc dormiamus, an vigilemus.Horum enim omnium distinctio per se non est. Omnes autemdubitationes praedictae ídem valent, quia ex eadem radice pro-cedunt. Volunt enim isti sophistae quod omnium possent accipirationes demonstrativae. Patet enim quod ipsi quaerebant acci-

pere aliquod principium, quod esset eis quasi regula ad disccr-nendum ínter infirmum et sanum, Ínter vigilantem et dormien-

tem. Nec erant contenti istam regulam qualitercumque scire,sed eam volebant per demonstrationem accipere*. Ergo quod ipsidecepti sunt, manifestum est in eorum actibus secundum quoddiximus. Ex quibus apparet quod positio eorum sit falsa. Namsi aequaliter efficax esset iudicium dormientis et vigilantis,eadem sequerentur in actibus hominum ex utroque iudicio; quod patet esse falsum. Alia littera habet: ’Quandoque vero quod non persuasi sunt’: et est sententia convenientior praemissis. Ipsienim licet hoc ponant et oretenus quaerant, non tamen mentein hoc decipiuntur quod credant similiter esse verum iudicium

dormientis et vigilantis; quod ex eorum actibus patet, ut dic-tum est.Sed quamvis non sint decepti ul in hoc dubitenl, haec ’tamen

est passio eorum’, idest infirmitas mentís quod quaerunt ratio-nem demonstrativam eorum quorum non est demonstratio. Nam principium demonstrationis non est demontratio’, idest de eo


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de un modo lúcido, expresamente fundado en el actode libertad como acción desvinculante: es un quitarque se pone. De eso los viejos sofistas no sabíannada.

demonstrado esse non potest. Et hoc est eis facile ad credendum,quia non est hoc difficile sumere etiam per demonstrationem.Ratio enim demonstrativa probat quod non omnia demonstrari possunt, quia sic esse abire in infinitum.» (Santo Tomás, In IV Metaph., 15.)


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LOS PRECEPTOS CRITICOS

III

La decisión cartesiana se va a articular en sus famosos cuatro preceptos, en los que trata de resumir

todos los que había utilizado en matemática, adjudicándoles ahora valor universal, de método paraesa Ciencia total de dominio que ha concebido. Cuatro preceptos, para los que adopta «una firme y constante resolución de no dejar de observarlos ni siquiera una vez» (p. 18, lín. 14-15). Con ellos, el olvido del ser se va a convertir en el método mismo parano recuperar nunca más su recuerdo, en cuanto que

esos preceptos proceden de la decisión de construirlo real sin el ser, por exclusión positiva.

El rechazo del ente real como lo primero conocido(primum cognitum) —de cuyo conocimiento proceden los mismos primeros principios de la razón—,al anteponerle metódicamente el conocimiento de laidea, exige pasar la esponja de la duda radical sobre

todo el conocimiento sensitivo, para hallar otro primum cognitum que constituirá el inicio de un nuevo orden, arbitrariamente calificado de único verdadero. Ese primer conocimiento vendrá dado entonces precisamente por aquel acto libre de dudar, del


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que, por un proceso de pura y estricta deducción demostrativa, emanará un universo entero, cuya racionalidad (no propiamente inteligibilidad) quedaasí garantizada de antemano, y asegurados en consecuencia su perfecta manipulación y dominio. La coherencia del proyecto, como se ve, es notable. Lo in

sensato —en todos los significados de este té rm in o-era el punto de partida; y lo funesto, sus consecuencias: como ponen hoy de manifiesto tantas vehementes protestas ante la prepotencia tecnológica en losmás variados aspectos de la vida del hombre.

Con el primero de sus preceptos, Descartes se com promete a «no admitir jamás cosa alguna como verdadera, si no conozco evidentemente que lo es»

(p. 18, lín. 16-18). Un tanto oscuro en su formulación, lo que el precepto quiere decir en realidad esque el nuevo filósofo no admitirá en sus juicios másque aquello que se presente tan clara y distintamente a su espíritu que no le deje la menor posibilidadde ponerlo en duda. Pero es claro que ningún entecreado aparecerá a nuestro conocimiento como siendo por esencia: el ser no aparecerá nunca como perteneciendo al contenido eidético de una criatura(que no es por sí misma), y en consecuencia el actode ser queda irremisiblemente perdido.

En efecto. Ninguna existencia creada está incluidaen la esencia: sólo Dios es El que es, el mismo Ser.Haciendo abstracción formal de la existencia, paraconsiderar la esencia, aquélla ya no reaparece. El

único caso en que Descartes cree reencontrarla esel de la percepción inmediata de la propia existencia en el acto de pensar; pero en virtud del principio de la idea clara y distinta, tendrá que reducir


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Los preceptos críticos 49

la esencia humana a la predicamentalmente accidental existencia del acto de pensar, que se convierteasí —al carecer de sujeto— en sujeto de sí mismo y,consiguientemente, en pura aparición (conciencia deconciencia). El rechazo del ente como lo primero conocido, y como aquello en que todo otro conocimiento se resuelve, fuente de toda inteligibilidad M, siguesu camino. El ente es sustituido por el verum de larazón pensante, en el que se intenta resolver el entemismo, lo que es del todo imposible si no se resuelveantes el ente en el ser (de razón) de la cópula ver

bal 39, cosa que Santo Tomás ya había rechazado ex presamente. La inversión obrada por Descartes hacedepender la metafísica de la lógica, al reducir el ser

a un género generalísimo, y concebir, efectivamente,la filosofía entera como una teoría universal del conocimiento, con la consiguiente elefantíasis críticaque habría de caracterizar ya al pensamiento «mo-

39 «Primo autem in conceptione ¡ntellectus cadit ens: quia se-cundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu,ut dicitur in IX Metaph. Unde ens est proprium objectum ¡ntellectus: et sic est primum intelligibile.» (Santo Tomás, S. Th„ I, q.5, a. 2.)

39 «Dupliciter enim dicitur aliquid non posse intelligi sinealtero. Aut ita quod unum non possit intelligi si non ponaturalterum esse; et sic dicitur quod esse non potest intelligi sinevero, sicut etiam non potest intelligi sine hoc quod est esse in-telligibile. Sive ita quod quandocumque intelligitur unum, intel-ligatur alterum; sicut quicumque intelligit hominem intdligit animal. Et hoc modo esse potest intelligi sine vero, sed non e converso: quia verum non est in ratione entis, sed ens in rationeveri; sicut potest aliquid intelligere ens, et tamen non intelligitaliquid de ratione inteiligibilitatis; sed nunquam potest intelligiintelligibile, secundum hanc rationem, nisi intelligatur ens. Undeetiam patet quod ens est prima conceptio ¡ntellectus.» (SantoTomás, In I Sent., d. 19, q.5, a. 1, ad2.)

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derno», preso en las mallas del principio de conciencia.

Con el segundo precepto, Descartes se proponedividir cada dificultad en el mayor número posiblede partes, para mejor resolverlas. Conviene recordaraquí que para Descartes la «dificultad» máxima yfuente de todas las dificultades —en cuanto no in

mediatamente reductible a idea clara y distinta—es precisamente la existencia de todo, menos de su propio acto de pensar. Las esencias (ideas) en símismas no le ofrecen dificultad alguna: se la ofrecen si se pretenden esencias de algo distinto del actomismo de pensarlas. Si tenemos en cuenta, una vezmás, que el acto de ser es principio intrínseco de

unidad y raíz única, y acto de todo acto y de toda perfección, comprenderemos que la aplicación deese segundo precepto cartesiano procede igualmentede la exclusión del ser: exclusión metódica que haceefectivamente problemático todo concreto, todo com puesto, todo ente real, en cuanto no aparece la causaradical de su composición. El principio intrínsecode esa composición —como acto originario y simple

en sí mismo— es el acto de ser, que en cuanto participación, en cuanto acto finito, exige un Principioextrínseco que es el Ser por esencia40. Hay que considerar, además, que la descomposición de que hablaDescartes en su precepto segundo —como se ve claramente por el tercero, que enuncia a continuación—


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no es la resolutio que permite encontrar el acto deser como coprincipio actual del ente, sino la división: es exactamente como pretender encontrar elalma dividiendo el cuerpo en el mayor número posi

ble de partes, por división cuantitativa (de ahí queel materialismo no la encuentre nunca).

En virtud del tercer precepto, Descartes se pro pone comenzar por los objetos más simples y másfáciles de conocer, para elevarse poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más com puestos. Notemos al respecto que, en absoluto, ytambién dentro de cada orden, lo más perfecto eslo más simple, y lo compuesto implica en cuanto talimperfección, de modo que la perfección infinita,

Dios mismo, es infinitamente simple 41. Ir de lo sim ple a lo compuesto es el proceso real de las cosas:de la simplicidad del Ser divino a la composición dela criatura, que será ya siempre y necesariamenteun concreto; y dentro de cada ente, de la simplicidadradical del acto de ser a la complejidad del existente, como id quod habet esse, plexo de sujeto y actode ser, compuesto de participante y participado. Alinquirir partiendo necesariamente de algún princi

pio, si lo que es primero en el conocimiento —afir

41 «Tantoque perfecta bonitas alicuius creaturae xnaiorem mul-tiplicitatem requirtt, quanto magis a prima bonitate distans inve-nitur. Si vero perfectam bonitatem non potest attingere, imper-fectam retinebit in paucis. Et inde est quod, licet primum etsummum bonum sit omnino simplex; substantiaeque ei in bonitate propinquae, sint pariter et quantum ad simplicitatem vicinae:infimae tamen substantiae inveniuntur simpliciores quibusdamsuperioribus eis, sicut elementa animalibus et hominibus, quianon possunt pertingere ad perfectionem cognitionis et intellectus,quam consequuntur animaba et homines.» (Santo Tomás, C. G., III, 20.)


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ma con precisión Santo Tomás— es también primeroen el -ser, podemos seguir ese orden de composición,de la causa al efecto; pero si lo que es primero enel conocimiento, es posterior en el ser (es un efecto,un resultado), hay que seguir el orden resolutorio, proceso que nos lleva a conocer las causas simplesde los efectos compuestos, a partir de éstos42. Por

medio de la resolutio realizamos la reducción alfundamento, llegamos al principio fundante, a launidad que es causa de la composición de lo com

puesto, y así, en última instancia, a Dios mismo,donde la razón dialéctica se detiene, en la intelección definitiva.

En nuestro conocimiento —que empieza con una

primera intelección del ente, primum cognitum —,lo inmediato no es la simplicidad del ser divino,y ni siquiera —en su simplicidad— la del acto deser participado (que es co-aprehendido en la visiónintelectual del ente), sino la complejidad íntimamente unificada del concreto, y en particular delente corpóreo, sensible: donde la composición subsistente es doble (materia-forma, esencia-acto de ser).Sobre esa intelección, unitaria pero compleja (porque unitario y complejo es el ente), el juicio dará

42 «Respondeo dicendum quod in omni inquisitione oportetincipere ab aliquo principio. Quod quidem si, sicut est prius incognitione, ita etiam sit prius in esse, non est processus resolu-torius, sed magis compositivus: procederé enim a causis in effec-tus, est processus compositivus, nam causae sunt simplicioreseffectibus. Si autem id quod est prius in cognitione, sit posteriusin esse, est processus resolutorius: utpote cum de effectibus ma-nifestis iudicamus, resolvendo in causas simplices.» (Santo Tomás, S. Th., I-II, q. 14, a. 5.)


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el primer paso resolutorio, la separatio 43, la separación de las partes del todo, llegando así a la noción de ser como acto, y al fin al Acto puro de Ser.Por tanto, o Descartes pretende osadamente un conocimiento divino, o se negará a admitir más de loque su razón produzca y componga, y no habrá asímás ser que el pensado y el artificial propio de lacausalidad predicamental de la criatura, y, específicamente, del hombre.

Algo semejante implica el cuarto precepto (contra su apariencia favorable a la inducción y a laexperiencia): «hacer en todo enumeraciones tancompletas, y revisiones tan generales, que llegase a

estar seguro de no haber omitido nada» (p. 19,lín. 3-5). Como veremos más adelante, recogiendolos explícitos testimonios del mismo Descartes, nose está hablando aquí de una fase experimental, deuna observación de lo real, para inducir conceptosy leyes universales. Eso queda excluido del todo precisamente en virtud del entredicho en que hacolocado irremisiblemente a todo conocimiento sensible, y aun a los mismos conceptos que ya posee(por lo que se refiere a la existencia de un ente alque correspondan: donde el predicado sea algo delsujeto, en lugar de ser el sujeto una especie del

43 «In operatione intellectus triplex distinctio invenitur: a)una secundum operationem intellectus componentis et dividentis,quae separatio dicitur proprie, et haec competit scientiae divi-

nae sive metaphysicae; b) alia secundum operationem qua for-mantur quidditates rerum, quae est abstractio formae a materiasensibili, et haec competit mathematicae; c) tertia secundumeandem operationem universalis a particulari et haec competitetiam physicae et est communis ómnibus scientiis, quia in omniscientia praetermittitur quod est per accidens et accipitur quodest per se.» (Santo Tomás, In Boet. de Trinit., II, q. 1, a. 3.)


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predicado, que es la visión reflexiva propia de lalógica o de las «segundas intenciones»). Se trata, pues, de dividir: de encontrar en la multiplicidadla razón de la unidad. Y era de prever que no selograse de ese modo más unidad que la del acto de pensar, y que la multiplicidad se redujese a can

tidad predicamental, siendo ésta, a su vez, radicalmente discontinua, como extensión y como duración numeradas: es el imperio del número, dondela divisibilidad se ha convertido en división.

El alcance universal que Descartes pretende parasu método está fuera de duda. «Esas largas cadenas de razones (...) me habían dado ocasión deimaginar que todas las cosas, que pueden someterse al conocimiento de los hombres, se siguen unasa otras de la misma manera, y que, con sólo abstenerse de admitir por verdadera la que no lo sea, yguardar siempre el orden necesario para deducirlasunas de otras, no puede haber ninguna tan lejanaa la que al fin no se llegue, ni tan oculta que nose descubra» (p. 19, lín. 6-17)44. La razón va a des

tilar —mediante el alambique de la duda, articulado en cuatro preceptos— la verdad universal.

* * *

44 «Ces longues chaines de raisons, toutes simples et fáciles,dont les géométres ont coutume de se servir, pour parvenir áleurs plus difficiles démonstrations, m’avaient donné occasion dem'imaginer que toutes les choses, qui peuvent tomber sous la con-

naissance des hommes, s’entre-suivent en méme fa?on, et que, pourvu seidement qu’on s’abstienne d’en recevoir aucune pourvraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l’ordre qu’il faut pourles déduire les unes des autres, rl n'y en peut avoir de si éloignéesauxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu’on ne dé-couvre.»


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Comentando a Aristóteles, Santo Tomás habíainsistido fuertemente en la necesidad absoluta dela inducción para el conocimiento humano, ligadoa su origen sensible. Inducción y conocimiento sensible (humano) se requieren mutuamente. SantoTomás afirma que quien carece de un sentido no

puede inducir nada de los entes singulares que se perciben por ese sentido y, por tanto, está imposibilitado para adquirir la ciencia correspondiente,ya que nuestro conocimiento de lo singular (quees lo real) tiene su origen en los sentidos; y no

puede demostrarse tampoco nada a partir de universales, sin la inducción: pues es precisamente lainducción la que permite llegar al universal

Descartes despoja de valor a todo el conocimiento sensible y, en consecuencia, nada tiene ya que inducir: por libre decisión se hace a sí mismo carentede todos los sentidos a la vez. Si se dice que coneso sólo se ha invalidado la existencia de los entessingulares correspondientes, hasta tanto que sea

45 «Non autem manifestantur nobis principia abstractoram.

ex quibus demonstrationes in eis procedunt, nisi ex particulari- bus aliquibus, quae sensu percipimus. Puta ex hoc, quod videmusaliquod totum singuiare sensibile, perducimur ad cognoscendumquid est totum et pars, et cognoscimus quod omne totum estmaius sua parte, considerando hoc in pluribus. Sic igitur univer-salia, ex quibus demonstratio procedit, non fiunt nobis nota, nisi per inductionem. Homines autem carentes sensu aliquo non pos-sunt inductionem facere de singularibus pertinentibus ad sensumilluip, quia singularium, ex quibus procedit inductio, est solumcognitio sensus. Unde oportet quod omnino sint huiusmodi sin-

gularia ignota, quia non contingit quod aliquis carens sensu ac-cipiat talium singularium scientiam; quia ñeque ex universalibus potest demonstrare sine inductione, per quam universalia co-gnoscuntur, ut dictum est; ñeque per inductionem potest aliquidcognosci sine sensu, qui est singularium, ex quibus procedit inductio.» (Santo Tomás, In póster, analyt., I, 30.)


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demostrada a

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