Carlos Díaz - Introducción a Buber

8/3/2019 Carlos Daz - Introduccin a Buber

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Introduccin pensamiento de


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CARLOS DIAZ

:INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE

f MARTIN BUBER.rr!1

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DL. C-124-91

Edicin para uso interno del l.E M.Primera edicin: Marzo de 1990Segunda edicin: Mayo de 1990Tercera edicin: Marzo de 1991INSTITUTO EMMANUEL MOUNIERCl Melilla 1O: 8 O28005 MADRID

NDICE

BREVE ESCORZO BIOGRAFICO. .. .. . . . ...... ...... .. .. . . . 5MINIMA REFERENCIA BJBUOGRAFICA...... .. . .. . ....... .. . 11SELECCION DE TEXTOS............................................................. 131.- LA RELACION YEL ENCUENTRO. .................................................... 13

1. YO-TU-ELLO. .............. .. . .................................................................... 132. YO QUE SE CONVIERTE EN ELLO........ ............................ ... ...... ........ 133. YO-TU........................................................................................................... 144. NOSOTROS ESENCIAL .........................................................5. YO-ELLO ..................6. LA "RELACION"7. EL "ENTRE"' ...................................................... .8. EL "DIALOGO" .........................................................................................

11.- DIALOGO Y TU ETERNO

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1. DIOS. EN EL DIALOGO YO-TU. .............. ............................... 272 SOLEDAD Y DIALOGO CON DIOS ... ...... ... .. ... .... . .. . . 293. TEONOMIA Y AUTONOMIA....... ............................... ...................... 314. DE LOS NOMBRES DE DIOS.................... ..... .................... .. .......... .... 33

111: EL COMPROMISO DE LA ACCION.................................................... 351. COMUNIDAD:NI MERA SOCIEDAD, NI MERA

COLECTIVIDAD ........................................................................................2. HACER COMUNIDAD DE COMUNIDADES ...................................... .3. JERUSALEN VERSUS RUSIA, O LA CUESTION DEL

ESTADO ....................................................................................................4. EL FALSO HIPERPERSONALISMO CENTRALISTA ............................. .

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5. RAIZ RELIGIOSA DE TODO SOCIALISMO POSIBLE ... ................ . 416. GUSTA V LANDAUER COMO MODELO. ........................... .................... 427. EDUCAR DESDE EL KIBBUZ:LO QUE SE HACE SIN

FORMAR UNA MENTALIDAD CARECE DE SENTIDO...... ... ............... 45


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APENO/CE PARA FILOSOFOS. ................................................... 511. MARTIN BUBER: "PARA LA FILOSOFIA DEL PRINCIPIO

DIALOGICO". ............................................................................................... 512. FRANZ ROSENZWEIG: "EL NUEVO PENSAMIENTO"......................... 57

BREVE ESCORZO BIOGRAFICO.

El pensador judo Martn Buber (Viena 1878-Jerusaln 1965) es uno de los personalistas ms importantes y conocidos en el mundo entero, no en vano sus libros sehan traducido a veinte idiomas, desde el finlands hasta el japons.

Procedente de una familia polaca, nace en Viena en una poca en que esta ciudad es uno de los grandes cenlros de la cultura germnica. A la edad de Iras aos, ycomo consecuencia de la separacin de sus padres, habr de vivir con su abuelo. Elabuelo Saloman le familiariz con los textos judos clsicos (a los que dedica enormecantidad de escrilos y varios libros), estableciendo asimismo contacto con la comunidad hasid, cuya presencia se tornar indeleble para l.

El hasidismo (del hebreo hasidul) es un movimiento mstico habido a finales del siglo XVIII enlre algunas comunidades judas oprimidas de Polonia y Rusia, que aguardaban una inminenle revolucin. Baal Shem Tov (Ben Eliezer) fue el promotor de este estilo mstico, fervoroso. alegre. amoroso, exaltador de las formas simples de vidaallende ellegalis mo rilualista y moralista de la tradicin rabnica. Este hasidismo, junto al inters de Buber por la Cbala, por el mislicismo catlico de Meister Eckhart y deJacob Bme (sobre quienes hizo su tesis doclo ral en el ao 1904), por el romanticismo alemn, por el hinduismo, por el budismo y el taosmo, configuran su pensamiento juvenil. Al mismo, empero, ha dedicado durante toda su vida hermosos y abundantes comenlarios Martn Buber. Sera una delicia poderlos ver circular, dada la enormecarga sapiencial que conlienen (clese como botn de muestra el precioso y preciosamenle editado -preciosa mente regalado a nosotros asimismo, j unto con otros muchos regalos. por nueslro amigo Anlonio Ruiz- que lleva por ttulo '"Die ErziihlungenderChassidi m. cuya novena edicin alemana alcanza el conjunto de noventa mil ejemplares vendidos. lo que da una ligera idea de cuanto decimos. Hay ed icin castellana,agotad sima en cual o volmenes: Cuentos jasdicos. Ed. Paidos, Buenos Aires, 1978).

Todos esos juveniles referenles, prximos al panlesmo de alguna manera, irnperdiendo fuerza poco a poco. siendo la obra Daniel. Gesprache van der Verwirkli-chung {1913) la que marca la diferencia o la transicin al periodo ulterior. En Danielel hombre puede adoptar ante la existencia csmica dos actitudes fundamentales:Orientarse frente a ella. o realizarla. Mientras en la actitud de orientacin el hombretoma a la realidad como mero objeto. en la de realizacin busca el encuentro, y con-

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cede al otro la posibilidad de llegar hasta s. En ambos casos la sombra de pantesmose aleja.

Esta orientacin preludia ya su visin dialgica de la comunicacin, sobrevenida en Martn Buber al filo de la primera Guerra Mundial. La obra lch und Du ("Yo yTu"), aparecida en 1923, afirma decididamente el carcter dialogal y recproco de laactuacin autnticamente humana. Al final de nuestro folleto volveremos sobre estaobra, dada su importancia y originalidad en el esquema buberiano.

Pero slo hacia 1936 con Die Frage an den Einzelnen ("La cuestin del individuo"), y dos aos despus con Das Problem des Menschen ("El problema del hombre") comenzar Buber a abrir la relacin del yo-t a la comu nidad social, al grupo, al"nosotros". As, entre el polo de una antropologa individual y el de una sociologa colectivista, surge una tercera posibilidad, la esfera del "entre".

De tal manera comienza a pasar Buber de la vivencia mstica a la utopa social,en la cual ocupa un lugar muy relevante la anarquista, utopa que constituye el mspuro de os proyectos sociales con cabida igualmente para la mejor mstica (si se prescinde de sus tendencias violentas y de sus ramalazos individualistas). La obra Pfadein Utopie ("Caminos de Utopa"), publicada en 1947 tras la Segunda Guerra mundial,atestigua este gi ro , aunque, ya inmediatamente antes de la ir rupcin de la PrimeraGuerra, Buber y Landauer haban participado en las actividades de un grupo esotrico de anarquistas msticos. He aqu con palabras de Buber la influencia anarquista re-cibida sobre s mismo:

"Muchas cosas me atraan del anarquismo, especialmente su utopa positiva.Pero tambin me llenaba de miedo. Yo saba que no poda realizarse en la historia con medios humanos, pues es una especie de visin mesinica inalcanzable con la fuerzas existentes en la historia. Hasta el da de hoy sigo convencido de que la nica teora social -y religiosa- de importancia es la anarquista,pero es tambin la menos posible en la prctica. Carece de cualesquiera posibilidades porque no toma en consideracin la realidad humana, que all estconstruida sobre una valoracin extremadamente optimista del alma humana;contiene un momento mesinico" (In: G. Sho/em, Devarim baGo, Te/ Aviv 1976,p.39).

Pero Buber es desde luego judo, y esta perspectiva mstico-poltica de raz libertaria se centra en una militancia sionista activa. En Gemeinschafl ("Comunidad") y enZion und die Jungend ("Sien y la juventud") aparecen los tres componentes bsicosde esta actitud: El componente nacional (salvacin del pueblo). el componente social(donde persona y comunidad se armonizan), y el componente religioso. He aqu laspalabras de Buber:

"La esencia del judasmo no radica en lo religioso ni en lo tico, sin o en la unidad de ambos elementos .. El principio nacional constituye lo material, el principio social es /a tarea formal, ambos se unen en la idea de que hay que configurar el pueblo como verdadera comunidad de hombres, como una comunidad sagrada. El nacionalismo como institucin vital aislada y el socialismo co-

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mo institucin vital aislada le son igualmente extraas al judo puro". (Ctr: Buber, M: Sionismo y universalidad. Ediciones Porteas. Buenos Aires, 1978).Buber, judo y socialista, defenda ye en 19281a construccin socialista de Palestina. El socialismo poltico-religioso de raz anarquista (tan distinto, en todo caso, al de

las socialdemocracias europeas h oy vigentes. ajenas a cualquier pulso religioso y atoda exigencia social profunda, burocratizadas en el Estado) se expresa para Buberen el "sionismo espiritual", es decir, "en la idea viva del mandato de Dios de una realizacin del espritu por medio de Israel". Al menos para Buber el socialismo religiosode los sionistas cultos estaba animado por una profunda espiritualidad, por un anhelo de lo absoluto y de lo eterno. Semejante socialismo no poda arbitrarse mediantemedidas puramente tecnocrticas como hoy es la tnica, sino desde el interior de lacosmovisin humanista, de a h esta redonda asercin buberiana:

"Religin sin socialismo es espritu desencarnado y en consecuencia tampocoes verdadero espritu; socialismo sin religin es carne desespiritualizada, po rende tampo co verdadera carne".Quien haya leido a Mounier encontrar aqu un mismo fondo comn inspiracional,

aunque el ltimo desde presupuestos cristianos. Como a Mounier, tambin el c ursode los das fue abriendo los ojos a Buber. Ante el devenir de los socialismos fcticos,no tendr ms remedio que distinguir dolorosamente entre el "socialismo domin ante"(herr-schende Sozialismus) y el "socialismo religioso" (religiosa Sozialismus). Entre ambos se abrir poco a poco -iy de qu forma en nuestros das!- una sima, desvindose de la originaria inspiracin que consista en poner el contenido del instante(el socialismo) en el sentido de la eternidad (la fe). (Vase al efecto el serio estudio deAbraham Schapira: "Werdende Gemeinschaft und die Vollendung der Welt. Martn Bubers sozialer U1opismus. In "Pfade in Utopie". Verlag Lambert Schneider, Heidelberg,1985).

Ni qu decir tiene que un socialista de raz libertaria como Buber ser adems enemigo frontal del centralismo estatalizador, del abuso de poder, del jerarquismo en cualquiera de sus manHestaciones. Por eso escribe:

"Todas las formas de poder tienen esto en comn: Cada una de ellas poseems poder de lo que demandan las condici ones dadas".Para este personalista socialista y libertario, el Estado no es el mal, ni el poder es

de suyo la encarnacin de lo maligno; lo impresentable son el estatismo y el podero,los abusos mismos. Pero el Estado no le sobra a Buber, a diferencia del pensamientoanarquista puro encarnado po r un Kropotkin, al que reprocha desconocer el papel comunitarizante que podra ejercer un Estado interesado en la promocin y en la colaboracin con la sociedad civil. Sea o no verdadera la postura de Buber, nadie negarque constituye uno de los nervios de la actual discusin filosoficopoltica en torno alpoder. El Estado sera desde tales premisas el instrumento al servicio de una "sociedad de sociedades", y en el lmite el primer interesado en el nacimiento de una familia humana. Tambin en esta direccin caminar el pensamiento de Jacques Marrtainpor la misma fecha en la vecina Francia.

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En todo caso, lautopa de la paz mundial exige la conversin de la persona: nohabr sociedad humana compuesta por lnhumanos.La revolucin comunttaria, comotambin pensar Mounier, precisa a la vez la revolucin personal:

"Slo cuando el hombre ha encontrado en s mismo la paz -dice Buber- puedeir a buscarla en el mundo". No antes ni despus, a la vez evidentemente. Y a tal efecto ser absolutamente

Importante la tarea educativa, la pedagoga de los maestros lcidos y vocacionados.Martin Buber colabor p or ello en la Freie Jdische Lehrhaus ("Escuela Libre Juda")abierta en Frankfurt en t920, y refundada en t933 por el propio Buber. Asimismo fundnuestro autor en t949 la Hochschule f r Lehrer des Volkes ("Universidad para losmaestros populares") dentro de la Universidad Hebrea de Jerusaln con objeto d e ayudar a los nuevos inmigrantes judos.

Todo confluye as (y todo naca as) en el "T absoluto". Buber no funda, empero, la relacin con Dios en las direcciones emanadas de una "religin" establecidaorgnicamente, ni en el culto o en la ley, sino en la "religiosidad". Por eso afirma en varios libros:

"El encuentro del hombre con Dios no radica en que l se encuentre con Dios,sino en q ue experimente el sentido del mundo".Y este sentido tico-religioso que busca llegar a Dios desde la integralidad de la vi

da y del pensamiento lo halla a su vez en medio de los otros, en los prjimos y conellos, lo cual d ~ e r e n c i a a Buber de ilustrados tales como Kant, que para su pr opia tristeza exis-tencial buscaron y an buscan una religin dentro de los lmites de la merarazn, empeo ilusorio y prometeicamente dramtico.

Concluyamos ya la biografa intelectual de esta figura del personalismo, una figura que no se limit a escribir sino que sufri los periodos ms tremendos d e la historia: Dos guerras mundiales, el podero enloquecido de Hitler, la guerra de independencia de Israel, y las numerosas guerras israelitas ulteriores. Una figura, pues,que sud la historia y que no ignor las profundidades de la caverna. En todo caso,desde el ms negro fondo de ella, busc siempre, como el esclavo de la Repblica dePlatn, salir hacia la luz emanada del Bien. Un texto tremendo titulado "Os llamo", es-crito en t947 despus de la segunda Guerra Mundial, da una idea somera de lo quefue la existencia buberiana:

"Os llamo, das de la edad temprana. Os llamo, oh mis amigos, que ascendisy os consagris en torno a m. Os tengo ante mis ojos, como si an estuviseisvivos. Hundido hasta el cuello en la caverna del hoy, quiero veros y contemplaros en torno ami caverna, vuestra clara frente y el reir franco de vuestros labios.Qu es lo que cercen y cercena de vosotros, das de mi infancia, el mund ode hoy? Esto: Que nos hemos atrevido a ser nosotros mismos y a hacer nuestra propia obra en medio de un mundo cuyas leyes vitales son distintas a las denuestra vivencia y de nuestra creatividad ..

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Tenemos que ver lo que ha ocurrido: Hemos traicionado nuestro ideal, hemoscastigado con mentiras nuestro atrevimiento, nos hemos arrastrado nosotrosmismos hacia el lado del mal.Y todo eso nos ha defraudado, como de costumbre.Hundidos en la caverna hasta el fondo, busco con la vista la reviviscencia, lasegunda vuelta a la vida. Pero, mientras no reconozcamos que somos nosotrosmismos los que nos hemos arrojado a la caverna, eso no ocurrir".

Quien lea a Buber tendr que recordar ineludiblemente tantos y tantos textos deMounier, Maritain, Ndoncelle, Scheler, Lvinas, Lacroix, Rosenzweig, Ebner, Maree!,etc. No hay diez pginas de Bubin en que no aparezca de una u otra forma la orejade este grupo de pensadores contemporneos centrados en la eminente dignidad delser personal. Quien se interese en tal direccin tendr que hacer parada y fonda en ellos, hab r de tratar asiduamente con ellos uno a uno, si es que no quiere pasar -como nuestros coetneos- por encima de ellos como quien pasa por encima de cadveres.

Por la profundidad y extensin de los conocimientos de Martin Buber, autoridadespiritual de Occidente, cuyos saberes van desde la teologa y la filosofa hasta la prctica polftica, pasando por la sociologa y la educacin, aterrizando finalmente en la cotidiani dad de los kibbuz, cualquier seleccin de textos tan breve como la presente sesabra de antemano llamado al ms estrepitoso ridculo si no se hubiese acometidocon la mxima humildad y con el propsito introductor y propedutico ms elemental. Mas si tan bsica introduccin se logra, y sobre todo si anima a algunos amigos acontinuar con su trato, entonces lo ridculo se tornar sublime para nosotros, y el esfuerzo no se habr visto frustrado. Mas diremos: Aunque nadie se beneficiase de estas pginas, habra que haberlas escrito. En ello depositamos nuestro alivio y nuestrasatisfaccin.

Por lo dems, es menester editar antes o despus a Buber, ciertamente un autord ~ c i l de verter al castellano. Pero la escasez de traducciones (algunas sorprendentemente caprichosas) de obra tan extensa e intensa evidencia tan slo, una vez ms yen toda su crudeza, el pas en que vivimos. Si estamos en Europa por qu no participamos al menos de sus ms hermosas tradiciones, ponindon os aunque slo seaun poquito a su altura en las mejores ediciones y repertorios bibliogrficos?.

Con todo lo cual, amigos, no estamos pidiendo en modo alguno pestios o peazosintratables con que aprobar oposiciones para funcionario de alguna oscura adjuntauniversitaria, no estamos clamando por ese tipo de cultura para encuadernar o paracontestar en un concurso. y menos an para adornar las Cajas de Ahorro. Estamospidiendo cultura popular hecha por gente seria al servicio del pueblo co mo Martin Bubar, y por eso decimos con Toms de lriarte en la fbula "El Mono y el Titiritero":

"Perdonadme, sutiles y altas musas,las que hacis vanidad de ser confusas.Qs puedo yo decir con mejor modoque sin claridad os falta todo?".

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Mientras tanto, y desde semejante perspectiva precisamente, quisiera yo dedicarcon la mayor simpata este folleto recopHador al equipo rector del semillero de CiudadReal, ese pedazo de Mancha que tiene forma Intencional de corazn . As pues, a Lo-renzo, Adriano, Pedro, Miguel, y Rafael. Si leer a Buber signWica aprender a decir Ten el Nosotros primordial, esta leccin no poda ser sino la vuestra, amigos. Gracias.

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MINIMA REFERENCIA BIBLIOGRAFICA.

1. OBRAS DE BUBER TRADUCIDAS AL CASTELLANO.- Qu es el hombre ? Fondo de Cultura Econmica. Mxico 1949. 153 pp.- Caminos de utopa. Fondo de Cunura Econmica. Mxico 1955, 203 pp.-Voy t. Nueva Visin, Buenos Aires, 1969,110 pp.- Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre Religin y Filosofa.

Nueva Visin, Buenos Aires 1970, 125 pp.- Cuentos jasdicos. 4 vol. Ed. Paidos. Buenos Aires, 1978.- Sionismo y universalidad. 2 vol. Ed. Porteas. Buenos Aires, 1978.

2. OBRA SOBRE MART/N BUBER EN CASTELLANO.- Snchez Meca, D: Martn Buber. Fundamento existencial de la intercomu-

nicacin. Ed Herder, Barcelona, 1984, 200 pp.3. OBRAS DE BUBER USADAS EN ESTA SECC/ON.

- Qu es el hombre (QH).- Caminos de utopa (CU).- Yo y t (YT)

Eclipse de Dios (ED).- Uber Gemeinschaft und deren Verwirklichung. Verlag Lambert Schneider,Heidelberg 1985 (UG)- Zwiespra che. In "Das dialogische Prinzip". Verlag Lambert Schneider, Heidel-

berg, 1984 (Z).- Die frage an den Einzelnen. In "Das dialogische Prlnzip" e ~ . (FAE).- Elemente des Zwischenmenschlichen. In "Das dialogische Prinzip" e ~ . (EZ).- Zur Geschichle des dialogischen Prinzip s. In "Das dialogische Prlnzip".(GDP).

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- Reden ber Erziehung. Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1986. (RE).4. REPERTORIOS 8/BUOGRAF/COS DE LA OBRA DE BUBER.

- Cattane, M: A Bibliography of Martn Buber's Work. Jerusalem, 1961.- Buber, R: Martn Buber: a bibliography of his writings. Nueva York, 1980.

SELECCION DE TEXTOS.

1.- LA RELACION Y EL ENCUENTRO.1. YO- TU-ELLO.

"Las palabras primordiales no significan cosas, sino que indican relaciones ..La palabra primordial Yo-T slo puede ser pronunciada por el Ser entero.La palabra primordial Yo-Ello jams puede ser pronunciada por el ser entero.No hay Yo en s, sino solamente el Yo de la palabra primordial Yo-T y el Yo de la

palabra primordial Yo-Ello ...Cuando se dice T, quien lo dice no tiene ninguna cosa como objeto suyo. Puesdonde hay una cosa, hay otra cosa.Cada Ello limita con otros; Ello no existe sino porque est limttado por otros Ellos.Pero cuando uno dice T, no tiene a a vista cosa alguna. T no tiene confines .." (YT,9-10)."El Yo emerge, como un elemento singular, de la descomposicin de la experiencia primaria, de las vttales palabras primarias Yo-que-te-afecto-a-t (lch-wlrkend-Du) yT-que-me-afectas-a-m (Du-wirkend-lch) despus de haber sustantivado e hipostasiado al verbo" (YT 24-24).2. YO QUE SE CONVIERTE EN ELLO."La terrible melancola de nuestro destino (die erhabene Schwermut unseres Loses)reside en el hecho de que en el mundo en que vivimos todo T se convierte en Ello. Elamor mismo no puede mantenerse en la inmediatez de la relacin; dura, pero con unaaKernancia de actualidad y de latencia. El ser humano que hasta entonces haba sidoalgo nico e incondicionado, algo no manejable ni sometible a experimento, solamente presente, solamente experienciable, se ha vu&Ko un l o una Ella, una suma de cualidades, una cantidad con cierta figura ..

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El Ello es la crislida, el T la mariposa (Das Es ist die Puppe, das Du 1st dar Faltar). Mas no siempre ambos estados se distinguen netamente, sino que frecuentemente se da entre ambos un proceso profundamente dual, confusamente intrincado" (YT20-21).

"El mundo del Ello transcurre en el espacio y en el tiempo.Pero el mundo del T no transcurre as.Cada T , una vez abandonado el fenmeno de la relacin, se convierte necesariamente en un Ello.Cada Ello, si entra en el proceso de la relacin, puede convertirse en un T.Tales son los dos "privilegios" bsicos del mundo del Ello. Uevan al hombre a encarar el mundo del Ello como mundo en el que ha de vivir, y en el cual vivir es cmodo, como mundo que le ofrece toda suerte de atractivos y de estmulos, de actividades, de conocimientos. En esta crnica de beneficios slidos, los momentos en losque sa realiza el T aparecen como extraos episodios lricos y dramticos de un encanto seductor, ciertamente, pero conducentes a peligrosos extremos que diluyen lasolidez del contexto bien trabado dejando tras de s ms inquietud que satisfaccin,quebrantando nuestra seguridad: se los encuentra Inquietantes y se los juzga intiles.Como tras semejantes momentos hay que volver a a realidad (por qu no quedar enla realidad? por qu no llamar al orden a la aparicin que se nos presenta y enviarlade oficio hacia el mundo de los objetos? por qu, en esas circunstancias, si uno nopuede evitar decir T a un padre, a unamujer, a un compaero, no decir T pensando Ello? Producir el sonido T con la ayuda de los rganos vocales no es, en verdad,pronunciar esa inquietante palabra fundamental. Ms an: murmurar desde el fondodel alma un T amoroso es algo sin peligro si no se tiene otra intencin que la de ex-perimentar y utilizar ..Con toda la seriedad de lo verdadero has de escuchar esto: El hombre no puedevivir sin el Ello. Pero quien solo vive con el Ello, no es un hombre" (YT, 34-35). 3. YO-TU."El nio nos ofrece una enseanza ms completa. Aqu percibimos claramente quela realidad espiritual de las dos palabras primordiales del lenguaje nace de una realidad natural. La realidad de la palabra primordial Yo-T nce de una vinculacin natural; la realidad de la palabra primordial Yo-Ello nace de una distincin natural" (YT 27)."El hombre se convierte en T a travs del Yo" (YT,30)."El T viene a m por la gracia (von Gnaden), no se le encuentra buscndole. Peroel dirigirle la palabra primordial es un acto de mi ser; es, en verdad, el acto de mi ser.El T me encuentra (begegnet m r). Pero yo entro en relacin inmediata con l. Deeste modo la relacin es ser elegido y elegir, pasin y accin a la par. La accin delser total suprime las acciones parciales y, por lo tanto, las sensaciones de accin, todas ellas fundadas en el sentimiento de un lmite.

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La palabra primordial Yo-T slo puede ser dicha con la totalidad del ser. La concentracin y la fusin en todo el ser nunca pueden operarse por obra ma, pero estaconcentracin tampoco puede hacerse sin m. Yo llego a ser en el t; y llegando as aser, te llamo T (lch werde am Du; lch werdend spreche lch Du).Toda vida verdadera es encuentro (Begegnung).La relacin con el T es directa. Entre el Yo y el T no se interpone ningn sistemade ideas, ningn esquema, ninguna imagen previa. La misma memoria se transformaen cuanto que emerge de su fraccionamiento para sumergirse en la unidad de la tota

lidad. Entre el Yo y el T no se Interponen fines, ni placer ni prejuicio; y el deseo mismo se transforma, pues pasa de sueo a presencia. Todo medio es obstculo. Slocuando todo medio est abolido acaece el encuentro" (YT 16)."la causalidad no pesa en el hombre a quien le est asegurada la libertad ..Toda gran cultura que abarca a un conjunto de pueblos reposa sobre un originario fenmeno de relacin, sobre una respuesta al T dada en su fuente, sobre un acto esencial del espritu. Este acto, reforzado por la energa de generaciones sucesivasque siguen la misma direccin, crea en el espritu una concepcin particular sobre elcosmos. Slo merced a este acto es el cosmos un mundo aprehendido, un mundo hogar, morada csmica del hombre" (YT, 52-54)"Cmo adquirir conciencia de la libertad el hombre que vive en lo arbitrario?As como libertad y destino son solidarios, as arbitrariedad y fatalidad estn liga

das la una a la otra. Pero libertad y destino se hallan solemnemente prometidos entres, y una vez unidos componen el sentido de la vida ..Hombre libre es el que quiere sin la arrogancia de lo arbitrario.Cree en la realidad,

es decir, en el lazo real que une la dualidad real del Yo y del T ..Lo que ocurrir no se asemejar a lo que su resolucin imagina. Pero lo que ha deacontecer no acontecer si no est resuelto a querer lo que es capaz de querer. Le esmenester sacrrticar su pequeo querer sin libertad, regido por las cosas y por los instintos, a su gran querer que se aleja de la accin determinada para Ir a la accin destinada ..El hombre que vive en lo arbitrario no cree, no se apresta al encuentro. Ignora lasolidaridad de la vinculacin; slo conoce el mundo febril del afuera y su febrU deseode usarlo .. No tiene un gran querer. y s voluntad arbitraria. Es del todo Inepto para

el sacrrticio, aunque llegue a hablar de l; se le reconoce por ese su no hacer nuncaconcretas las palabras sobre sacrificios ..

Pero el hombre libre .. cree, se ofrece al encuentro. A su vez, el hombre arbitrario,incrdulo hasta la mdula, slo ve en todas partes incredulidad y arbitrariedad, eleccin de fines e invencin de medios" (YT, 58-59)."Es libre el hombre que, dejando de lado todas las causas, toma su decisin desde el fondo mismo de su ser, se despoja de todos sus bienes y de sus ropas para presentarse desnudo ante el Rostro. Aese hombre el destino se le aparece como una rplica de su libertad. El destino no es su lmite, sino el cumplimiento. Libertad y destino

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enlazados dan un sentido a la vida. A la luz de este "sentido", el destino, ante la mirada otrora an tan severa, se suaviza al punto de parecerse a la Gracia misma" (YT,53).

4. NOSOTROS ESENCIAL"Cierto que el nio aprende a decir T antes de pronunciar el Yo; pero a las alturasde la existencia personal hay que poder decir verdaderamente "Yo" para poder experimentar el misterio del "T" en toda su verdad. El hombre que se ha hecho "uno mismo" est ah, tambin si nos limitamos a lo intramundano, para algo, para algo se hahecho "l mismo": para la realizacin perfecta del T.Mas existe, a estas alturas algo paralelo en la relacin con la pluralidad de los hombres, o tendra razn Heidegger en este caso?.Lo que corresponde al T esencial en este plano del "uno mismo" lo denomino, enla relacin con una pluralidad de hombres, el "Nosotros" esencial. (Prescindo en estecontexto del "Nosotros" primrtivo con el cual guardara el "Nosotros" esencial la misma relacin que guarda el "T" esencial con el "T" primrtivo).El hombre que es objeto de mi mera solicrtud no es ningn "T", sino un "l" o una"Ella". La multitud sin rostro y sin nombre en que estoy sumergido no es ningn "No..sotros", sino un "Se" (das Man).Pero as como existe un "T" existe un "Nosotros".Se trata de una categora esencial ennuestro estudio, que es menester aclarar. Nopuede ser percibida, sin ms, partiendo de as categoras sociolgicas corrientes. Cier

to que en cualquier clase de grupo puede surgir un "Nosotros", pero no puede sercomprendido slo en razn de la vida de ni nguno de esos grupos. Entiendo por "No..sotros" una unin de diversas personas independientes, que han alcanzado ya la altura de la "mismidad" y la responsabilidad propia, unin que descansa, precisamente, sobre la base de esta "mi smidad" y responsabilidad propia y se hace posible porellas. La ndole peculiar del "Nosotros" se manifiesta porque en sus miembros existeo surge de tiempo en tiempo una relacin esencial; es decir, que el "Nosotros" rige lainmediatez ntica que constituye el supuesto decisivo de la relacin Yo-T. El "Naso..tros" encierra el "T" potencial. Slo hombres capaces de hablarse realmente de Tpueden decir verdaderamente de s "Nosotros".Como hemos dicho, ninguna clase especial de formacin de grupos podra servirsin ms como ejemplo del "Nosotros" esencial, pero en varias de ellas se puede sealarcon exactrtud la variedad que favorece el nacimiento del "Nosotros". Por ejemplo, enlos grupos revolucionarios es ms fcil que surja el "Nosotros" cuando se trata de ungrupo que se propone como misin suya un largo y callado trabajo despertado r e ilustrador del pueblo, y en los grupos religiosos cuando persiguen una realizacin, nadapattica y llena de esprrtu de sacrnicio, de su fe dentro de la vida. En ambos casosbastara la admisin de un slo miembro con afn de ostentacin, que pretendieradestacarse por encima de los dems, para que se hiciera imposible el nacimiento o lasubsistencia del "Nosotros".

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No sabemos, ni en la historia ni en la actualidad, de muchos casos de "Nosotros"esencial, en primer lugar porque es cosa rara y tambin porque la formacin de losgrupos ha sido estudiada fijndose sobre todo en sus energas y en sus influencias, yno en su interna estructura, de la que, sin duda, depende en alto grado la direcc inde las energas y el gnero de las influencias, aunque no, a menudo, su mbito visibley movible.Para una mejor comprensin ser conveniente recordar que, junto a las formasconstantes del "Nosotros" esencial, las hay tambin fugaces que merecen, sin embargo, nuestra atencin. Podemos crtar, por ejemplo, el caso que se produce con la oca

sin de la muerte del caudillo destacado de un movimiento, don de por unos das susdiscpulos genuinos y sus colaboradores parecen unirse ms estrechamente, dejan aun lado todos los impedimentos y dificultades internas, y se muestran de una rara fecundidad o, por o menos, conviven apasionadamente; o cuando, frente a una catstro..fe que parece inminente, se concierta el elemento realmente heroico de una comunidad, qu e prescinde de todacharla y agrtacin banales, abrindose unos a otros y anticipndose al poder vinculador de la muerte comn con una breve vida tambincomn" (OH, 104-106).

5. YO-ELLO."El hombre que dice Yo-Ello se coloca ante las cosas como observador, en vez decolocarse frente a ellas para el viviente intercambio de la accin recproca. Inclinado

sobre las cosas, con la lupa objetivad ora de la mirada de miope, y ordenndolas unaa una en un panorama gracias al telescopio objetivador de su mirada de prsbite, lasasla para considerarlas sin ningn sentimiento de exclusividad, o las dispone en unesquema de observacin sin ningn sentimiento de universalidad" (YT, 31 )."Examinemos el conocimiento. Es en la contemplacin recproca donde el ser sedescubre ante quien quiere conocerlo. Lo que ha visto en la presencia. el hombre podrconsiderarlo como un objeto. compararlo con otros objetos. ubicarlo dentro de clasesde objetos, describirlo y analizarlo objetivamente. Pues slo en calidad de ello puedeser integrado en el conocimiento .. Hay una manera de conocer que consiste en decir: "He aqu lo que es, he aqu cmo se llama, ha aqu su lugar". Lo que se ha convertido en Ello es dejado co mo Ello. Se lo experimenta, se lo utiliza en tanto que Ello;

se lo emplea para "orientarse" en el mundo, y luego para "conquistarlo"" (YT, 42)."En el mundo del Ello tiene un dominio ilimitado la causalidad .. El reino ilimitado

de la causalidad en el mundo del Ello, de importancia fundamental para el ordenamiento cientffico de la naturaleza, no pesa gravosamente en el hombre, porque el hombre no est restringido al mundo del Ello, y puede siempre orientarse hacia el mundode la relacin .. La causalidad no pesa en el hombre a quien le est asegurada la libertad" (YT, 51-52).

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6. LA "RELACION"."En el comienzo es la relacin" (lm Anfang ist die Beziehung) (YT, 21 )."Al comienzo es la relacin, como categora del ser, una disposicin de acogida,un continente, una pauta para el alma; es el apriorl de la relacin, el T innato (daseingeborene Du)" (YT, 29)."No es verdad que el nio comience por percibir el objeto con el cual se pone enrelacin. Al contrario, lo primero es el instinto de relacin" (YT,24)."El instinto de hacer de toda cosa un T es un instinto de relacin csmica, que, en

ausencia de un Interlocutor viviente y activo, pero en presencia de su imagen y de susmbolo, lo provee de su riqueza propia para dotarlo de accin y de vida" (YT,29)."El presente .. slo existe si hay presencia, encuentro, y relacin. La presencia nace cuando el T se torna presente .. Los seres verdaderos son vividos en el presente,la vida de los objetos est en el pasado" (YT, 17)."La relacin es el nico poder en virtud del cual el hombre es susceptible de vivir lavida del esprttu.El esprttu en su m a n ~ e s t a c i n humana es una respuesta del hombre a su T ... Elhombre vive en el esprttu cuando sabe responder a su T. Y puede hacerlo cuandoentra en la relacin con todo su ser. Slo en virtud de esa capacidad puede el hombre vivir la vida del esprttu.Pero es aqu donde se levanta con tda su fuerza el destino propio del fenmeno

de la relacin. Cuanto ms vigorosa es la respuesta, tanto ms se apodera del T, tanto ms hace de l un objeto. Slo el silencio en presencia del T -silencio de todos loslenguajes, espera muda en la palabra indivisa, indHerenciada, que precede a la respuesta formulada y verbal- deja al T su libertad y permtte al hombre establecer esarelacin de equilibrio en la que el espritu no se m a n ~ i e s t a , pero est ah. Una respuesta, cualquiera que sea, encadena al T al mundo del Ello. sta es la melancola delhombre y su grandeza. Pues es as como nace el conocimiento, as es como, en medio de seres vivientes, se rea-liza una obra y nacen la imagen y el smbolo" (YT, 41)."Tres son las esferas en que surge el mundo de la relacin.La primera es la de nuestra vida con la naturaleza. La relacin es all oscuramenterecproca y est por debajo del nivel de la palabra. Las creaturas se mueven en nuestra presencia, pero no pueden llegar a nosotros, y el T que les dirigimos llega hastael umbral del lenguaje.La segunda esfera es la vida con los hombres. La relacin es all m a n ~ i e s t a y adop

tala forma del lenguaje. All podemos dar y aceptar el T.La tercera esfera es la comunicacin con las formas inteligibles. La relacin est allenvuelta en nube es, pero se desvela poco a poco; es muda, pero suscita una voz. Nodistinguimos ningn T, pero nos sentimos llamados y respondemos, creando formas,pensando, actuando. Todo nuestro ser dice entonces la palabra primordial, aunqueno podamos pronunciar T con nuestros labios.

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Pero qu derecho tenemos a integrar lo inefable en el mundo de la palabra fundamental?En las tres esferas, gracias a todo lo que se nos torna presente, rozamos e1 ribetedel T eterno, sentimos emanar un soplo que llega a l; cada T invoca el T eternosegn el modo propio de cada una de las esferas" (YT, 12). '"El yo de la palabra primordial (Grundwort) Yo-T es d ~ e r e n t e del Yo de la palabraprimordial Yo-Ello.

. El Yo de _a palabra primordial Yo-Ello aparece como un ser aislado y adquiere conCiencia de SI como de un sujeto (el sujeto del conocimiento prctico y de costumbre).

. EI_Yo de _la palabra primordial Yo-T aparece como una persona y adquiere conCiencia de s1 como de una subjetividad (sin genitivo dependiente).La individualidad aparece en la medida en que se distingue de otras individualidades.La persona aparece en el momento en que se entra en relacin con otras personas.La una es la forma espiritual de una separacin natural; la otra, la de la unin natural. .La finalidad de la relacin es el ser propio de la relacin, es decir, el contacto conel T. Pues en el contacto con un T, cualquiera que sea, sentimos pasar un soplo deese T, es decir, de la vida eterna.Quien est en la relacin participa en una realidad, es decir, en un ser, que no est n i c a ~ e n t e en l ni n i c a ~ e n t e fuera de l. Toda realidad es una presencia en la quepartiCipo sm poder aprop1armela. Donde falta la participacin no hay realidad. All donde hay apropiacin egosta no hay realidad. La participacin es tanto ms perfectacuanto ms directo es el contacto con el T.El Yo es real en virtud de su participacin en la realidad. Se torna tanto ms realcuanto ms completa es su participacin" (YT,61 )."La vida dialgica (dialogisches Leben) no es aquella en la cual se est continuamente entre personas, sino precisamente aquella otra en que con las personas con lasque _est se est verdaderamente. Vivir monolgicamente (monologisch) no equivale a v1v1r en sol1tano, smo a no ser capaz de convertir en realidad esencial la sociedaden que la persona se mueve conforme a su destino" (Z, 167)."La subjetividad genuina slo puede desprenderse dinmicamente, como la vibra

cin del Yo en su verdad solitaria. Tambin ste es el lugar donde nace y crece el deseo de una relacin cada vez ms elevada, el deseo de la participacin total en el ser.En la subjetividad madura la sustancia espiritual de la persona.La persona (Person) se torna consciente de s misma como participante en el ser,como coexistente, y, por lo tanto, como ser. El individuo (Eigenwesen) adquiere conciencia de si como siendo as-y-no-de-otro-modo. La persona dice: "Yo soy as". Para la persona "Concete a t mismo" quiere decir: concete como ser; para el indivl-

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duo slgnHica: conoce tu particular modo de ser. La individualidad, al distinguirse deotros seres, se aleja del ser verdadero ..La persona contempla su s mismo (ihr Selbst), el individuo se ocupa de lo que essuyo (befasst sich mil seinem Mein): mi particularidad, mi raza, mi creatividad, mi genio.El individuo no participa en ninguna realidad y no conquista realidad alguna. Sedelimita por relacin a lo que no es l, y trata de apropirselo lo ms que puede mediante la experiencia y el uso. Tal es su dinmica: El autodHerenciarse y el apropiarse(das Sichabsetzen und die Besitznahme), doble operacin que ocurre en el interior del

Ello, en la no realidad. El sujeto que se toma a s mismo como tal podr apropiarse decuanto desee, pero no extraer de ello sustancia; permanecer tal cual es, como unser puntual, funcional, agente de experiencia y de utilizacin, y nada ms. NI su condicin de ser extenso y complejo, ni su celosa "individualidad" le ayudarn a ganar ensustancia.No hay dos especies de seres humanos, sino dos polos en el quehacer humano.Ningn ser humano es puramente una persona, ninguno una individualidad pura,ninguno completamente real, ninguno totalmente Irreal. Cada cual vive en el interiorde un yo doble. Pero existen seres humanos en los cuales resulta tan preponderantelo personal, que cabe llamarlos personas, y otros en quienes la Individualidad es a talpunto preponderante, que cabe llamarlos Individuos. Entre aqullos y stos se juegala verdadera historia.Cuanto ms el hombre, cuanto ms la humanidad estn regidos por la individualidad, tanto ms se hunde en la irrealidad el Yo. En tales pocas la persona lleva en elgnero humano y en la humanidad una existencia subterrnea, umbrtil, por as decirlo Uegftima, hasta que es llamada a la luz del da.En la medida en que el ser humano es ms personal, tanto ms fuerte es en la humana dualidad de su yo el Yo-T de la palabra fundamental.!Escuchad, por tanto, esa palabra!iCun discordante es el Yo del individualista! Puede movernos a una gran compasin cuando sale de una boca oprimida por la tragedia de una silenciada contradiccin ntima. Puede golpearnos con su horror cuando sale de una violenta, brutal yestpida. Cuando sale de una boca vana y melosa nos parece penoso o desagradable.Quien pronuncia con maysculas el Yo separado revela el oprobio del espritu universal, as rebajado a espiritualismo.iPero cun legtimo y bello es el Yo tan vital, tan enrgico, de Scrates! Es el Yo deldilogo infinito, y la atmsferadel dilogo le envuelve con su hlito por doquier, ya seaen presencia de sus jueces, ya sea en la hora ltima de la prisin. Ese Yo viva en larelacin con los seres humanos, relacin que toma cuerpo en el dilogo. Crea en larealidad de los hombres y a ellos se diriga. Viva con ellos en plena realidad y esa realidad no le abandon. Su misma soledad no puede considerarse un abandono, ycuando el mundo humano le obliga a callar, oye la voz de su dmon ..

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...Y para tomar un ejemplo del reino de la relacin incondicional, icun poderosoy pletrico hasta la evidencia es el Yo pronunciado por Jess! Pues es el Yo de la relacin Incondicionada en queel hombre asu T le llama Padre (sein Du so Vater nennt),de manera que l mismo es Hijo. Si an dice Yo no puede querer decir ms que el Yode la palabra fundamental sagrada, elevada por l hasta lo incondicionado. Si algunavez ensaya el aislamiento, su solidaridad es mayor; y slo desde ella habla a los otros.En vano procuraris reducir ese Yo a una potencia autorrelativa, o reducir ese T auna lnhabitacin solipsista, y en vano procuraris despotenciar de l lo real, la relacin presencial: El Yo y el T subsisten, cada uno puede decir T y es entonces Yo,cada uno puede decir padre y es entonces hijo, la realidad subsiste" (YT,62-65).

"l o que el visionario exttico llama unin es el dinamismo extasiador de la relacinno es una unidad nacida en este instante del tiempo y en el cual vendran a fusionar:se el Yo y el T; es el dinamismo de la relacin misma que viene a colocarse ante losparticipantes en esta relacin, inquebrantablemente lijados el uno ante el otro, y quediSimula a cada uno el sentimiento extasiado del otro" (YT, 83).

"Toda gran cultura que abarca a un conjunto de pueblos reposa sobre un originario fenmeno de relacin, sobre una respuesta al T dada en su fuente, sobre un acto esencial del espritu. Ese acto, reforzado por la energa de generaciones sucesivasque siguen la misma direccin, crea en el espritu una concepcin particular sobre elcosmos" (YT,53).7. El "ENTRE""A los sentimientos se les "tiene"; pero el amor ocurre. Los sentimientos habitan enel hombre; pero el hombre habita en su amor. No es una metfora, sino la realidad: Elamor no se adhiere al Yo haciendo del T un "contenido", un objeto, sino que est entre T y Yo. Quien no sepa esto, quien no lo sepa con todo su ser, no conoce el amor,aunque atribuya al amor los sentimientos que experimenta, siente, goza o expresa. Elamor es una accin csmica. Para quien habita en el amor y contempla en el amor,los hombres se liberan de todo lo que les enlaza a la confusin universal; buenos ymalvados, sabios y necios, bellos y feos, todos, uno tras otro, se tornan reales a susojos, se convierten en otros tantos T, esto es, en seres liberados, definidos, nicos;los ve a cada uno cara a cara. De manera maravillosa surge de vez en cuando unapresencia exclusiva. Entonces puedo ayudar, curar, educar, elevar, liberar. El amor esresponsabilidad de un Yo por un T (Liebe ist Verantwortung eines lch fr ein Dich):

En esto reside la igualdad entre aquellos que se aman, igualdad que no podra residiren un sentimiento, cualquiera que fuese, Igualdad que va del ms pequeo al msgrande, del ms dichoso, del ms protegido, de aquel cuya vida entera se halla incluida en la de un ser amado, hasta aquel que toda su vida est clavado sobre la cruz deeste mundo porque pide y exige esta cosa tremenda: amar a todos los seres humanos" (YT, 19)."-Hablas del amor como si fuera la nica relacin entre los humanos. Pero hablando con propiedad puedes elegirlo como ejemplo nico, si tambin existe el odio?

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- En cuanto que el amor es "ciego", esto es, en cuanto que no aprecia la totalidadde un ser, todava no practica verdaderamente la nocin primordial de relacin. El odioes, por su naturaleza, ciego; slo se puede odiar una parte de un ser. Quien percibeun ser en su totalidad y est constreido a r e c h a z a ~ o ya no se halla en el reino delodio, sino en el de la limttacin humana de la capacidad de decir T (Dusa11enkiinnen).Es Incapaz de decir la palabra primordial al otro ser humano que lo cordronta. Estapalabra envuelve coherentemente una afirmacin del ser al que se dirige. Por eso estobligado a renunciar a s mismo o al otro. El poder de entrar en relacin reconoce supropia relatividad en esta barrera .." (YT, 20)."Unicamente cuando el individuo reconozca al otro en toda su alteridad como sereconoce a s mismo, como hombre, y marche desde este reconocimiento al encuentro del otro habr quebrantado su soledad en un encuentro riguroso y transformador.Es claro que un acontecimiento semejante no puede producirse ms que como unsacudimiento de la persona como persona. En el individualismo, la persona, a causadel vencimiento nada ms que imaginario de su sttuacln fundamental, se halla instalada en la ficcin, por mucho que crea o pretenda creer que se est afirmando comopersona en el ser. En el colectivismo, al renunciar a la decisin y resolucin personaldirecta, renuncia a s misma, En ambos casos es incapaz de irrumpir en el otro: sloentre personas autnticas se da una relacin autntica ..El hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal

nlla colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en s mismas, no pasande ser formidables abstracciones. El individuo es un hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos; la colectividad es un hechode la existencia en la medida en que se edHica con vivas unidades de relacin. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en l ocurre entre ser y ser algoque no ocurre parigualmente en ningn otro rincn de la naturaleza. El lenguaje no esms que su signo y su medio, toda obra espiritual ha sido incttada por ese algo. Es loque hace del hombre un hombre. Pero siguiendo su camino el hombre no slo se despliega, sino que tambin se encoge y degenera. Sus races se encuentran en que unser busca a otro ser en cuanto que este otro ser concreto, tratando de contactar conl en una esfera comn a los dos pero que sobrepasa el campo propio de cada uno.A esta esfera, que ya est dada con la existen-cia del hombre en cuanto hombre, pero que todava no ha sido conceptualmente dibujada, la denomino la esfera del entre.Constttuye ella una protocategora de la realidad humana, aunque es verdad que serealiza en grados muy dHerentes. De aqu puede salir esa "excluida alternativa genuina" de que hablbamos.

Para llegar a a intuicin sobre la que definir el concepto del "entre" tendremos quelocalizar a relacin entre personas humanas no como se acostumbra en el interior delos individuos o en un mundo general que los abarque y determine, sino, precisamente y de hecho, en el "entre". No se trata de una construccin auxiliar ad hoc sino dellugar y soporte reales de las ocurrencias interhumanas; y si hasta ahora no ha llamado particularmente la atencin se debe a que, adHerencia del alma individual y del

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mundo circundante, no muestra una continuidad sencilla, sino que vuelve a constttulrse Incesantemente al comps de los encuentros humanos; de ah que lo que de derecho le corresponda se haya atribuido, sin la menor cavUacin, a los elementos continuos alma y mundo.Una conversacin de verdad (esto es, una conversacin cuyas partes no han sidoconcertadas de antemano, sino que es del todo espontnea, pues cada uno se dirigedirectamente a su m t e ~ o c u t o r y produce en l una respuesta imprevista). una verdadera leccin (es decir, que no se reptte maquinalmente, para cumplir, ni es tampocouna leccin cuyo resultado fuera conocido de antemano por el profesor, sino una lec

cin que se desarrolla con sorpresas porambas partes), un abrazo verdadero y no depura formalidad, un duelo de verdad y no una mera simulacin, en todos estos casoslo esencial no ocurre en uno yen otro de los participantes, ni tampoco en un mundoneutral que abarca a los dos y a todas las dems cosas, sino, en el sentido ms preciso, "entre" los dos, como si dijramos, en una dimensin a la que slo los dos tienen acceso. "Algo me pasa", y cuando digo esto me refiero a algo concreto que puede distribuirse exactamente entre el mundo y el alma, entre el proceso "exterior" y laImpresin "interna", pero cuando otro y yo (empleando una expresin forzada perodHcilmente mejorable con una perffrasls) "nos pasamos uno al otro" la cuenta no seliquida como en el caso anterior, queda un resto, un como lugar donde las almas cesan y el mundo no ha comenzado todava, y este resto es lo esencial.Podemos captar este hecho en sucesos menudos, momentneos, que apenas siasoman a la conciencia. En la angustia momentnea de un refugio contra bombar

deos las miradas de dos desconocidos tropiezan unos instantes, en una reciprocidadcomo sorprendida y sin conexin; cuando suena la sirena que anuncia el cese de laalarma aquello ya est olvidado, y sin embargo "ocurri" en un mbtto no ms grande que aquel momento. En la sala a oscuras se establece entre dos oyentes desconocidos, impresionados con la misma pureza y a misma intensidad por una meloda deMozart, una relacin apenas perceptible y, sin embargo, elementalmente dialgica,que cuando las luces vuelven a encenderse apenas si se recuerda.Hay que guardarse muy bien de aducir motivos afectivos para la comprensin desemejantes acontecimientos fugaces pero consistentes: lo que ocurre en estos casosno est al alcance de los conceptos psicolgicos porque se trata de algo ntico. Desde estos sucesos menores, que ofrecen una presencia tan fugaz, hasta el patetismode la tragedia pura, irremisible, en la cual dos hombres de caracteres antttticos, envueltos en una sttuacin vital comn, se revelan uno a uno, con una rotunda claridad

sin palabras, el antagonismo irreconciliable de sus existencias .. En toda esta nutridaescala la sttuacin es accesible slo ontolgicamente. Pero no arrancando de la ntica de la existencia personal ni tampoco de la de dos existencias personales, sino deaquello que trascendiendo a ambas se cierne "entre" las dos. En los momentos mspoderosos de la dialgica, en los que, en verdad "el abismo invoca al abismo", se po-ne en evidencia que no es lo individual ni lo social, sino algo dHerente, lo que traza elcrculo en tono al acontecimiento. Ms all de lo subjetivo, ms ac de lo objetivo, enel "filo agudo" en que el "Yo" y el "T" se encuentran, se halla el mbtto del "entre".

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Esta realidad cuyo descubrimiento se ha iniciado en nuestra poca, marcar enlas decisiones vttales de las generaciones venideras el camino que conduce ms alldel individualismo y del colectivismo. Aqu se anuncia la alternativa excluida cuyo co-nocimiento ayudar a que el gnero humano vuelva a producir personas autnticas ya fundar comunidades autnticas.Para la ciencia filosfica del hombre esta realidad nos ofrece el punto de partidadesde el cual podemos avanzar, por un lado, hacia una comprensin nueva de la per-sona y, por otro, hacia una comprensin nueva de la comunidad. Su objetivo centralno lo constituyen ni el individuo nlla colectividad, sino el hombre con el hombre ...Podremos aproximarnos a a respuesta de la pregunta "qu es el hombre?" si ~ c e r-Iamos a comprenderlo como el ser en cuya dialgica, en cuyo "estar-dos-en-reciproca-presencia" se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del "uno" con el "otro"(QH, 145-151)."Evidentemente el mbito de lo interhumano (zwieschenmenschlichen) va muchoms all de la simpata .. La esfera de lo interhumano es la del cara a cara recproco(Einander-gegenber); a su desarrollo le denominamos lo dialgico (das Dialogische).Conforme a ello es del todo punto errneo pretender entender los fenmenos interhumanos como fenmenos psquicos. Cuando, por ejemplo, dos seres humanos lle-van a cabo un dilogo cara a cara entonces se da all de una forma eminente lo queacaece en el alma del uno y del otro" (EZ, 274 y 276).8. EL "DIALOGO"."En el terreno tico ha formulado Kant la mxima ms importante de todas, a sa-ber, la de que no debera tratarse nunca al hombre como medio, sino que siempre. sele debera tratar y pensar como fin en s. Esta mxima est en el contexto de un t ~ ~ de deber al cual corresponde la idea de la dignidad del ser humano. Nuestra reftex1onen este momento se remonta a otra parte y tiende hacia otra parte. Est pensada des-de la perspectiva de lo interhumano. El hombre no es antropolgicamente ~ x i s t e n t e en su aislamiento, sino en la plenitud de la relacin entre el uno Y el otro: slo la ac-cin recproca hace posible acceder a la idea de humanidad. A.tal efecto, y en o r ~ ~ n a la realizacin de lo interhumano, es necesario, como ya se diJO, que en la relac1onentre ser personal y ser personal no se inmiscuya la apariencia que todo lo echa a per-der; por ende, como ya se mostr tambin, es en segundo lugar n e c e ~ a n o . que cada

cual nombre y actualice al otro en su ser personal. La tercera cond1c1on bas1ca en larelacin interpersonal es que ninguno de los participantes en el dilogo quiera imponerse al otro. Que uno acte descubrindose ante el otro ya no est incluido entre es-tas condiciones mnimas bsicas, si bien constituye un elemento adecuado para con-ducir a un grado ms elevado de relacin interpersonal.Que cada ser humano lleve en su interior la peculiaridad de alcanzar su correctacondicin de persona a la manera peculiar y exclusiva de l mismo, eso es algo quepuede ejempiHicarse con la imagen aristotlica de la entelequia, es decir, de la auto-rreallzacln innata, slo que no debe olvidarse que se trata de una enteleqUia de la

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obra de la creacin. Por tanto sera errneo hablar aqu solamente de individuacin,la cual signHica solamente el troquelado personal primeramente necesario en orden atoda realizacin del ser humano. Por ende, lo esencial en ~ i m a instancia no es el smismo como tal, sino que el sentido creatural del ser humano se plenHique permanen-temente como s mismo. Y es precisamente lo interhumano lo que en su profundidadrealiza la funcin apertura! entre los hombres, lo que confiere el apoyo necesario pa-ra el llegar a ser del hombre como s mismo, el estar uno cabe el otro (das EinanderBeistehn) en orden a la autorrealizacin del ser humano conforme a a creacin. So-lamente entre dos hombres, cuando cada uno de los otros se dirige al otro y mienta ala vez lo ms digno que precisamente le corresponde al otro y sirve a a plenHicaclnde la determinacin sin querer imponer al otro algo relativo a la propia realizacin, solamente entonces se cumple de veras la excelencia de la humana condicin" (EZ, 290-292).

"Cundo se convertir la dialctica del pensamiento en dialgica (wann die den-kerlsche Dialektik zur Dialogik werden?) cundo se convertir en un dilogo interpersonal (Zwiesprache) seriame nte reflexivo con h ombres realmente presentes?". (Z, 180)."iDesdichado aquel que descuida decir las palabra primordial, y pobre de aquelque para hablar emplea un concepto o una frmula como si fuese un hombre!" (YT,18)."Recapitulemos las caractersticas del dilogo autnticamente tal.En el dilogo autntico se produce en plena verdad la conversin (Hinwendung)hacia el compaero en cuanto que conversin del ser. Cada interlocutor toma aqu co-mo verdadera existencia personal al compaero o compaeros de dilogo a que sedirige. En este contexto, tomar a alguien por tal signHica asimismo conceder en eseinstante al interlocutor la medida posible de la presencia. Tanto los sentidos como lafantasa que les completan actan solidariamente para presencial zar al otro en cali-dad de totalidad nica, precisamente en calidad de esta persona concreta. El interlocutor, empero, no reduce al otro as presencializado a su condicin de simplementeveraz, sino que le toma como compaero suyo, lo cual significa que da testimonio, enla medida que cabe testimoniar de l, de que es este ser distinto del mo. La autnticaconversin de su ser al otro conlleva esta confirmacin, esta aceptacin. Naturalmente esto no significa en modo alguno ya un consentimiento; pero, aun cuando yo estenfrentado al otro. sin embargo siempre le aceptar como correlato de un dilogo puro, le dir s como persona.Por otra parte, cuando se produce un autntico dilogo, el participante debe implicarse a s mismo. Y esto signHica que ha de estar dispuesto a decir en todo momentolo que piensa respecto del objeto del dilogo. Y esto a su vez quiere decir que debertraer a colacin en todo caso la contribucin de su espritu sin recortarlo ni camuflarlo. Hombres ciertamente muy honrados piensan no deberse atener en el dilogo a de-cir en absoluto todo "lo que tienen que decir". Pero en el mbito de la gran fidelidad,que constituye la salsa del dilogo autntico, aquello que yo tengo que decir tiene yaen m el carcter del querer llegar a ser dicho (des Gesprechenwerdenwollens), y yono podra desligarme de ello ni quedar personalmente fuera. Pues ello lleva ya consi-

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go, para m inequvocamente, la caracterstica que p o ~ e relieve la p e r t e ~ e n c i a a lavida comunitaria de la palabra. All donde la palabra dlaloglca se da en pundad ha deconcedrsela el derecho a hablar con franqueza. El hablar con franqueza, empero, esexactamente la antftesis del parloteo (Rckhaltlosigkeit abar ist das genaue GegenteHdes Oraullosredens). Todo depende de la legitimidad del "lo que yo tengo que decir".Y, naturalmente, tambin tengo que ser consciente de lo que tengo que d e c l ~ precisamente ahora, aunque no lo sepa verbalizar, para acogerlo en la palabra 1ntenor, Y uego elevarlo a expresin oral. El decir es n a t u ~ e z a y obra, g e . r ~ e ~ y producto, Y hade procurar siempre la unidad de todo ello all1 donde se da d1alog1camente, esto es,en el mbito de la gran fidelidad ..All donde el dilogo se lleva a efecto en su autenticidad entre i n t e r l o c u t o ~ e s que sedirigen uno al otro mirando hacia la verdad, se expresan sin recelos, Y se liberan delquerer aparentar (Scheinenwollen), all se producen unos frutos comunrtanos m e m ~ rabies, aunque no se concreten en nada inmediato. La palabra se enaltece p r o g ~ e s l -va y sustancialmente entre seres humanos conm?vidos y abiertos .en su pmfund1dadpor la dinmica de una elemental puesta en comun ( M ~ s a m m e n s e m s ) . Lo ~ n t e r h u m a -no abre a o antes dausurado (Das Zwischenmenschllche erschliesst das sonst Unerschlossene) ..Naturalmente no todos necesitan hablar en comandita para que se pmduzca undilogo autntico; los que permanecen en silencio pueden ser e s p e c i a l ~ e n t e importantes al respecto. Pero todos deben de estar decididos a no echarse airas cuando ene1 curso del dilogo deba decirse lo que tenga que decirse. De d o n d e s ~ deduce ~ u ~ de antemano nadie podr saber qu vaya a resuitar exactamente: un dialogo autentico no puede ser dispuesto apriricamente. Ciertamente existir en l un orden fundamental desde el comienzo, pero nada podr ser preordenado, pues el cam1no a seguir ser el del espritu, que descubrir mucho de lo que deba decirse, por tanto noantes de que all acuda la llamada del espritu.Evidentemente, ambin es menester que todos los participantes, sin excepcin, seencuentren en condiciones de satisfacer y capacitados para c u m ~ i r las condicionesprevias en orden a un dilogo puro. La pureza de este requisito queda c u e s t i o n a d ~ cuando por e j e m ~ o una pequea parte de los presentes recibidos como tales por s1mismos y por los dems ven cmo se les niega la participacin activa" (EZ, 293-296).

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11.- DIALOGO Y TU ETERNO

1. DIOS, EN EL DIALOGO YO-TU-MUNDO"la vida humana posee un sentido absoluto porque trasciende de hecho su propiacondlcionalidad, es decir, que considera al hombre con el que se enfrenta, y con quienpuede entrar en una relacin real de ser a ser, como no menos real que l mismo, ylo toma no menos en serio que se toma a s mismo. La vida humana toca con lo Al>soluto gracias a su carcter dialgico, pues, a despecho de su singularidad, nunca el

hombre, aunque se sumerja en su propio fondo, puede encontrar un ser que descanse del todo en s mismo, y, de este modo, le hara rozar con lo Absoluto; el hombre nopuede hacerse enteramente hombre mediante su relacin consigo mismo, sino gracias a su relacin con otm "mismo" (Selbst). Ya puede ser ste tan limitado y condicionado como l; en la convivencia se experimenta lo ilimitado y o incondicionado ..Cuando el hombre reducido a la soledad no puede ya decir "T" al supuestamente "muerto" Dios, lo que importa es que todava pueda dirigirse al desconocido Diosvivo diciendo "T" con toda su alma a un hombre vivo conocido. Si ya no es capaz deesto, todava le queda sin duda la ilusin sublime que le ofrece el pensamiento desvinculado, la de ser "el mismo" cerrado en s, pero como hombre est perdido" (QH, 93-94).

"la verdadera comunidad no nace de que las gentes tengan sentimientos unos para otros (aunque no puede haberla sin ellos); nace de estas dos cosas: de que todosestn unidos los unos a los otros por los lazos de una viviente reciprocidad" (YT, 46).

"la vida pblica verdadera y la vida personal verdadera son dos formas de la relacin. Para que ellas nazcan y duren se requieren sentimientos que constituyen su contenido cambiante, en instituciones que son su forma constante; pero estos dos factores aadidos no crean an la humana realidad; es menester un tercero, la presenciacentral de T o, para decirlo con toda verdad, el T central acogido en la presencia"(YT, 47).

"Las lneas de las relaciones, prolongadas, se encuentran en el T eterno (im ewigen Du).Cada T particular abre una perspectiva sobre el T eterno; mediante cada T particular la palabra primordial se dirige al T eterno. A travs de esa relacin del T detodos los seres se realizan o dejan de realizarse las relaciones entre ellos: El T inna

to (das eiogeborene Du) se realiza en cada relacin y no se consuma en ninguna. Slose consuma ~ e n a m e n t e en la relacin directa con el nico T que, por su naturaleza,jams puede convertirse en Ello" (YT, 73)."Apartarse del mundo no es dirigirse a Dios; tener los ojos fijos sobre el mundo tampoco acerca a Dios. Pero quien ve el mundo en Dios est en presencia de El. Decir "elmundo por una parte, Dios por otra parte", es algo propio del lenguaje del Ello. Perono excluir nada, no olvidar nada, incluirlo todo, el mundo entero, en el T, reconoceral mundo su derecho y su verdad, no captar nada fuera de Dios, sino captar todo enl, he aqui la relacin planificada (vollkommene Beziehung).

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Los hombres no encuentran a Dios si permanecen en el mundo. No encuentran aDios si abandonan el mundo. Quien con su ser entero se dirige a encontrar a su T eImplica en este T al ser entero del universo, se ha encontrado a aquel que no puede ser buscado.Ciertamente Dios es el "totalmente Otro" (das ganz Andere); pero es tambin el totalmente Mismo (das ganz Selbe), el completamente presente. Ciertamente es el"mysterium tremendum" que aparece y abate; pero tambin es el misterio de lo autosvidente, ms ntimo a m que mi Yo.SI averiguis la vida de las cosas y del ser incondicionado llegaris a lo insonda

ble; si negis la vida de las cosas y del ser condicionado estis ante la nada; si s a n t ~ flcis esta vida encontris al Dios viviente.El sentido que el hombre tiene del T, cuando experimenta en las relaciones conlos T particulares la decepcin de verlos transformados en Ello, aspira a ir ms allde ellos -sin apartarse de ellos- para alcanzar el T eterno. Mas no como se busca auna cosa; no hay, hablando propiamente, "bsqueda de Dios", porque no hay cosaalguna en la que no se le pueda encontrar. iEmpresa necia y desesperada la del hombreque se aparta del camino de su propia vida para buscar a Dios!. Aunque se hubiera equivocado toda la sabidura de la soledad y toda la virtud del recogimiento, no encontrara a Dios. El hombre que busca a Dios anhela que sea el buen camino: En lafuerza de este deseo se expresa su aspiracin. Cada suceso relacional es un estradoque le abre una panormica sobre la nica relacin satisfactoria. As, en cada suceso,l no participa en el suceso de la relacin nica, pero tambin participa en ella (por

que la espera). Siempre esperando, pero sin buscar nada, sigue su camino; de ah suserenidad respecto de las cosas yesa manera que tiene de tocarlas, pues es para ellasayuda. Pero quien ha encontrado la relacin verdadera no aparta su corazn de lascosas, porque ahora todo le est dado de un solo golpe. Bendice todas las celdas quele han albergado y todas las que le albergarn an. Pues ese camino no es el trmi-no, sino el eterno medio del camino... Se ha pretendido que el elemento esencial de la relacin con Dios sera un sentimiento Olamado sentimiento de dependencia y recientemente, en trminos ms precisos, sentimiento creatural) ...Los sentimientos slo son un acompaamiento al hecho metafsico y metapsquico de la relacin, que ciertamente no se da en el mbo anmico, sino entre el Yo y elT" (YT, 76-78)."Una sola relacin, la omniabarcante, permanece actual aun cuando se halle latente. Un slo T tiene la propiedad de no cesar jams de ser T para nosotros. Sin duda, quien conoce a Dios tambin conoce el alejamiento de Dios y la angustia de la esterilidad del corazn atormentado; pero no conoce la ausencia de Dios: slo somosnosotros los que no siempre estamos ah. ..Que se Invoque a Dios como un l o como un Ello, es siempre una alegora. Pero,cuando le decimos T, entonces es que el espritu mortal llama con su verdadero nombre lo que es la verdad inquebrantada del mundo" (YT,93).

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"En qu se dnerencian de la magia la plegaria y el sacrnicio? La magia pretendelograr sus efectos sin entrar en la relacin, y practica sus artificios en el vaco. Mas elsacrnicio y la plegaria se sitan "ante el Rostro" en la consumacin de la sagrada palabra primordial, que signnica accin recproca: Pronuncian el T, y luego oyen.Querer entender la relacin pura como dependencia es querer suprimir uno de losportadores de la relacin, y, al mismo tiempo, vaciar de realidad (entwirkllchen) la relacin misma" (YT, 80)."En nuestra era la relacin Yo-Ello, gigantescamente hinchada, ha usurpado prcticamente sin oposicin el dominio y la regla. El Yo de esta relacin, un Yo que todo lo

posee, todo lo hace, todo lo logra, este Yo incapaz de decir T, incapaz de encontrarse con un ser esencialmente, este Yo es el seor de la hora. Esta personalidad consciente que ha llegado a la omnipotencia, rodeada de todo el Ello, no puede naturalmente reconocer a Dios ni a ningn absoluto genuino que se manifieste a los hombrescomo de origen no humano. Se interpone y nos priva de la luz del cielo.Tal es la naturaleza de esta hora. y qu decir de la prxima?" (ED, 113)."El arriba y el abajo estn unidos entre sf. Quien quiera hablar con los hombres sinhablar con Dios, ver cmo su palabra no se plennica; pero quien desee hablar conDios sin hablar con los hombres, ver como su palabra conduce al error (geht in dielrre)" (Z, 160)."La respuesta que no responde a una palabra es una metfora de la moral (Verantwortung, die nicht einem Wort antwortet, ist eine Metapher der Moral); tcticamenteslo hay respuesta cuando existe la instancia ante la cual yo me responsabilizo, y la"autorresponsabilidad" ("Selbstverantwortung") solamente tiene realidad cuando el "smismo" ("Selbst") ante el que yo me responsabilizo resulta visible en lo incondicionado. Pero quien ejerce la respuesta real, la dialgica, no necesita nombrar a quien pronuncia la palabra a la que l responde, pues le conoce en la sustancia de la palabraque, afluyendo, adentrndose, adoptando el tono de una interioridad, mueve el corazn de su corazn.Puede uno rechazar con todas sus fuerzas que "Dios" est ah,pero enionces ser a costa del carcter por as decir sacramental del dilogo" (Z, 164).2. SOLEDAD Y DIALOGO CON DIOS"La relacin esencial con Dios a que se refiere Kierkegaard tiene como supuestoprevio que se renuncie a toda relacin esencial con cualquier otra cosa, con el mundo, con la comunidad, con las personas. Se puede comprender como una resta que,reducida a una frmula grosera, podra transcribirse as: Ser- (Mundo + Hombre) =O (es decir, objeto o partcipe de la relacin esencial); surge al despreocuparse esencialmente de todo lo que no sea "Dios" y "yo". Pero un Dios al que se puede llegar nicamente mediante la renuncia a la relacin con el ser entero, que Kierkegaard pretende, no puede ser el Dios que ha creado a todos los seres y los sustenta y conserva todos a una; aunque la historia de lo creado abandonada a su suerte pueda calificarsede separacin, la meta del camino no puede ser sino la unin, y ninguna relacin esencial con este Dios puede quedar fuera de tal meta. El Dios de Kierkegaard no puede

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ser sino un demiurgo a quien la creacin se le ha desbordado y padece con ella, o unredentor ajeno a la creacin que entra en ella desde fuera y que se apiada de ella; ambas figuras son gnsticas. Entre los tres grandes medttadores de la soledad dentro delprimer cristianismo. Agustn, Pascal, y Kierkegaard, el primero se halla bajo el signodel gnosticismo, el tercero. quiz sin saberlo. roza en sus supuestos con la gnosis; sloPascal deja de tener que ver con ella, quizs porque procede de la ciencia y nunca sedesprendi de ella, y a ciencia es compatible con la fe, pero no con la gnosis, que pretende ser tambin verdadera ciencia" (OH, 109-11 O)."El solttarlo de Kierkegaard es un sistema abierto, aunque slo se abra a Dios. H e ~ degger no conoce semejante relacin, y como tampoco conoce ninguna otra relacinesencial, el "llegar a ser uno mismo' signHica en l algo totalmente dHerente que enKlerkegaard hacerse "singular". El hombre de Klerkegaard se hace "singular" para entrar en relacin con lo Absoluto; el hombre de Heidegger habla de que el hombre seresuelve para ser "l mismo', pero este "mismo" para lo cual se resuelve es, por esencia, cerrado.

La frase de Kierkegaard "cada cual debe hablar esencialmente slo consigo mismo" aparece en Heidegger modHicada. Pero tambin el "debe" queda eliminado en elfondo. Lo que quiere decir es: cada cual slo puede hablar esencialmente consigo mismo; lo que hable con los dems no puede ser esencial, es decir que la palabra no puede trascender la esencia de cada uno y colocarla en otra esencia, aquella esencia quesurge precisamente entre los seres y en medio de su relacin esencial entre s. Ciertoque el hombre de Heidegger se halla rerttido a ser-en-el-mundo y a la vida comprensiva y solctta con los otros; pero en todo lo esencial de la existencia, siempre que laExistencia se hace esencial, est solo. La preocupacin y la angustia del hombreeran, en Kierkegaard, esencialmente preocupacin por la relacin con Dios y angustiapor la falla de ella; en Heidegger la preocupacin es. esencialmente. preocupacin porllegar a ser "uno mismo", y a angustia la de no alcanzar este logro. El hombre de Kierkegaard se halla con su preocupacin y su angustia "solo delante de Dios"; el.hombre de Heidegger se halla con su preocupacin y su angustia ante s mismo, slo ante s mismo. Y como en realidad de verdad no es posible mantenerse solo ante s, sehalla con su preocupacin y su angustia delante de la nada" (OH. 99-100)."De hecho solamente puede tener trato con Dios el solitario que llega a ser y actuarcomo solttario irrepetible (Einzelner) -l o que el Antiguo Testamento, en la medida enque en l hay un pueblo que como tal pueblo encuentra ladivinidad, expresa haciendo ver que en todo caso solamente una persona con nombre, Enoc, No, "tiene tratocon Elohim". No antes de que pueda decirse Yo en plena realidad (in vollkommenerWlrktichkett) -por tanto, encontrndose a s mismo- puede decirse T en plena realidad -por tanto, a Dios-. Ello solamente es posible hacerlo "solttariamente" (nur "allein"),aun cuando se haga en una comunidad: "Cuando el "solttario" (todo ser humano) estsolo, solo en el mundo entero, solo ante Dios". Esta afirmacin de Kierkegaard -que lcuriosamente no reflexiona- es del todo ajena a Scrates. En la expresin "la divinidadme muestra una seal" se expresa de forma determinante para toda poca la religiosidad de Scrates, pero una expresin tal como "Yo estoy solo ante Dios" es inimagi-

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nabla que salga de su boca, El "solttario" (Allein) de Kierkegaard ya no es socrtico,es abrahmlco" (FAE, 203)."El "irrepetible" no es aquel que se relaciona esencialmente con Dios y solo lnesencialmente con los otros, en lo Incondicional con Dios y en lo condicionado con loshombres. Sino aquel para quien la realidad relacional con Dios, la exclusiva, incluyela posibilidad de relacin con todos los dems (zu aller Anderhett)" (FAE, 239).3. TEONOMIA Y AUTONOMIA"Kierkegaard no nos oculta en ningn instante que su resistencia al trato con elmundo, su teora religiosa de la soledad, est fundada en una peculiaridad personal yen un personal destino. l confiesa que con los seres humanos ya no conserva "ningnlenguaje en comn". l mismo relata que el ms bello instante de su vida le ocurri enuna casa de baos antes de saltar al agua: "Ya nada ms tengo en comn con el mun

do" ...Kierkegaard se relaciona con nosotros como un esquizofrnico que intenta recluirsu querida soledad en "su" mundo tomado como verdadero. Pero no es el verdadero .. Tenemos mucho que aprender de l, pero no eso ...As pues hay que decir que no solamente es inconcebible una tica autrquica sino tambin una- religin autrquica; que como lo tico no puede separarse de lo religioso, tampoco lo religioso de lo tico" (FAE, 222-224)."El hombre corresponde a Dios cuando, de acuerdo con el mismo Dios respecto asu divina creacin, se relaciona humanamente con el trozo de mundo a l confiado.l se comporta como imagen suya cuando, actuando como persona, dice T con todo su ser a las personas que le circundan.Nadie puede rebatir a Kierkegaard como Kierkegaard mismo .. En 1843 anota Kierkegaard en su Diario esta confesin imborrable: "Si hubiese tenido fe, hubiera permanecido con Aegina". Con lo cual quiere decir: Si yo hubiese credo realmente que "para Dios todo es posible", y por lo tanto tambin superar lo anterior, es decir, mi tristeza, mi impotencia, mi miedo, mi extraeza respecto a la mujer y respecto al mundo,entonces hubiera continuado con Aegina ... Pues lo tico en su verdad no falseada significa colaborar con Dios, en la medida en que ama su creacin en sus criaturas, y enla medida en que se las ama ante El. Para esto naturalmente tiene el hombre que dejar que Dios colabore con l ...La religin como algo especffico no alcanza su meta. Dios no es un objeto junto aotros objetos y por lo mismo no puede ser alcanzado mediante la renuncia a sus objetos. Dios no es, ciertamente, el todo, pero menos an es el ser menos el todo. No sele puede encontrar en la retirada, ni amar por reduccin" (FAE, 225-227)."La esencia de la relacin entre lo tico y lo religioso no puede determinarse comparando la enseanza de la tica con la de la religin. Ms bien hay que penetrar enesa zona de cada esfera en la cual esas enseanzas se solidHican en una situacinconcreta, personal. As pues, es la decisin moral efectiva del individuo por una partey su relacin efectiva con lo absoluto por otra, lo que aqu nos concierne. En ambos

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casos no se halla Involucrada una mera facultad de la persona, sea su pensamiento,su sentimiento, o su voluntad, sino la totalidad de estas facultades, y ms an el hombre entero. No se nos da una tercera esfera sttuada por encima de las dos anteriores;slo podemos hacer que las dos primeras se enfrenten de tal forma que cada una determine en este encuentro su relacin con la otra ..Slo de una relacin personal con lo Absoluto puede surgir el carcter absoluto delas coordenadas ticas, sin el cual no existe conocimiento completo del ser personal.Aun cuando el individuo pueda calijicar de suyo un crtterio absoluto transmttido porla tradicin religiosa, debe volver a forjar ese crtterio en el fuego de su relacin perso

nal y esencial con el Absoluto, si ha de tener validez verdadera. Mas siempre lo r e l ~ gloso confiere, lo tico recibe.Sera no comprender fundamentalmente lo que digo suponer que defiendo la llamada heteronoma moral o leyes morales externas, por oposicin a la llamada autonoma moral o leyes morales impuestas por el ser personal. Cuando lo Absoluto habla

en la relacin recproca, ya no existen tales alternativas. Todo el significado de la reciprocidad radica precisamente en esto, en que no desea imponerse, sino ser aprehendida libremente. Nos da algo que comprender, mas no nos da la compresin. Nuestro acto debe ser enteramente nuestro para que se revele lo que debe sernas revelado, Incluso aquello que debe descubrir cada individuo para s mismo. En la teonoma,la ley divina te busca a t mismo, y la verdadera revelacin se te revela a t mismo" (ED,88-89).

"Una comparacin entre la antinomia religiosa y la antinomia filosfica aclarar lascosas. Kant puede bien hacer de la antinomia filosfica entre la necesidad y la libertad algo relativo, atribuyendo la primera al mundo fenomnico y la segunda al mundonoumnico, de manera que los dos postulados dejen de oponerse frontalmente y sellen un compromiso, del mismo modo que se concilian los dos mundos en los cualesson vlidos. Pero si yo considero la necesidad de mi presencia ante Dios, si s que estoy "liberado" y que al mismo tiempo "todo depende de m", entonces ya no puedotratar de escapar a la paradoja que es mi vida misma. Entonces es intil recurrir aalgn artijicio teolgico para reconciliar los conceptos. Yo estoy constreido a vivirlossimuttneamente, y cuando se los vive son uno" (ED, 90)." "El amor de los hombres hacia Dios -dice Cohen- es el amor al ideal moral. Slopuedo amar lo ideal y no puedo concebir lo ideal en ninguna otra forma sino amndo

lo".Aun en este plano, el ms elevado para el filsofo abrumado por la fe, Cohen declara lo que el amor a Dios es, no lo que incluye. Pero el amor del hombre hacia Diosno es el amor al ideal moral; incluye ese amor. Quien ama a Dios solo como ideal mo

ral est destinado a legar pronto al punto de desesperacin ante la conducta del mundo donde, hora tras hora, todos los principios de su idealismo moral se ven aparentemente contradichos. Job desespera porque Dios y el ideal moral se le aparecen comocosas dispares. Mas Aquel que respondi a Job desde la tempestad es ms grandean que la esfera ideal. No es el arquetipo del ideal, pero contiene a este arquetipo.Crea el ideal, mas no se agota en esa creacin. La unidad de Dios no es el Bien, es el

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Superbien. Dios desea que los hombres sigan su revelacin y, al mismo tiempo, desea ser aceptado y amado en su ms profundo y recndtto mbtto. Quien ama a Diosama al Ideal y ama a Dios ms que al ideal. Sabe que es Dios quien le ama, no el ideal,no una idea sino Aquel a quien la idealidad no puede concebir, es decir, esa personalidad absoluta que llamamos Dios" (ED, 56)."Pues cuando el hombre aprende a amar a Dios, percibe una realidad que se eleva por encima de la idea. Incluso si hace el gran esfuerzo de filsofo para mantener elobjetivo de su amor como objeto de su pensamiento filosfico, el amor atestigua la existencia del Amado" (ED, 59).4. DE LOS NOMBRES DE DIOS"Los hombres han dado muchos nombres a su T eterno. Cuando cantaban a aquel

al cual daban uno de esos nombres, era siempre en el T en quien pensaban; los p r ~ meros mttos fueron himnos de alabanza. Luego los nombres entraron en el lenguajedel Ello; los hombres se han sentido ms y ms empujados a reflexionar sobre su Teterno y a hablarle como a un Ello. Pero todos los nombres de Dios son santificados,porque al pronunciarlos no solamente se habla de El, sino tambin se le habla.Muchos hombres quisieran prohibir el empleo del vocablo Dios, porque se ha abusado de l demasiado. En verdad, es la ms gravosamente cargada de todas las palabras que el hombre emplea, pero por esta misma razn es la ms imperecedera y lams indispensable de todas.iQu importan todas las divagaciones respecto de la esencia de Dios y de las operaciones de Dios (pues sobre ese punto no hay y no puede haber jams sino divagaciones), en comparacin con la verdad nica de que todos los hombres que han invocado a Dios realmente han pensado en El?Pues quien pronuncia la palabra Dios cuando est todo l lleno del T, cualquieraque sea la ilusin que lo sostiene, se dirige al verdadero T de su vida, al que ningnotro T limtta y con el cual est en una relacin que envuelve todas las otras.Y tambin invoca a Dios todo aquel que tiene horror de este nombre y se cree sinDios cuando, con el impulso de todo su ser, se dirige al T de su vida, al T a quienningn otro limtta" (YT, 73-74).""S -dije-, es la ms abrumada de cargas de todas la palabras humanas. Ningunaha sido tan envilecida, tan mutilada. Precisamente por esta razn no puedo abando

narla. Generaciones de hombres han deposttado la carga de sus vidas angustiadassobre esta palabra y la han abatido hasta dar con ella por tierra; yace ahora en el polvo y soporta todas esas cargas. Las razas humanas la han despedazado con sus facciones religiosas; han matado por ella y han muerto por ella y ostenta las huellas desus dedos y de su sangre. iDnde podra encontrar una palabra como sta para describir lo ms elevado!. SI escogiera el concepto ms puro, ms resplandeciente, delsantuario ms resguardado de los filsofos, slo podra expresar con l un productodel pensamiento, que no establece vinculacin alguna. No podra capturar la presencia de Aquel a quien se refieren las generaciones de hombres atormentados por el In--33-



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tierno y golpeando a as puertas del cielo. Es cierto, ellos dibujan caricaturas y les ponen por ttulo "Dios"; se asesinan unos a otros y dicen "en el nombre de Dios". Perocuando toda la locura y el engao vuelven al polvo, cuando los hombres se encuentran frente a l en la ms solitaria oscuridad, y ya no dicen "l, l", sino que suspiran"T", gritan "T", todos ellos la misma palabra, y cuando agregan "Dios", no es acaso al verdadero Dios al que imploran, al Unico Dios Viviente, al Dios de los hijos delhombre? Nos es l acaso quien les oye? Y slo por este motivo no es la palabra"Dios" la palabra de la splica, la palabra convertida en nombre consagrado en todoslos idiomas humanos para todos los tiempos? Debemos estimar a quienes la prohibenporque se rebelan contra la injusticia y el mal, tan prontamente remitidos a "Dios" enprocura de autorizacin. Pero no podemos renunciar a ella. iQu comprensible resulta que algunos sugieran permanecer en silencio durante algn tiempo respecto de las"cosas ltimas", para que las palabras mal empleadas puedan ser redimidas! Mas nohan de ser redimidas as. No podemos limpiar la palabra "Dios" y no podemos devolverle su Integridad; sin embargo, profanada y mutilada como est, podemos levantar-la del polvo y erigirla sobre una hora de gran zozobra'"' (ED, 13-14).

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111- EL COMPROMISO DE LA ACCION

1. COMUNIDAD: NI MERA SOCIEDAD, NI MERA COLECTIVIDAD"Es el logro ms maduro de la moderna sociologa, en cuanto que autoconocimien-to gentico de la humanidad actual, haber descubierto que la moderna cultura occi-dental ha recorrido el camino que va de la comunidad a a sociedad (von derGemeinschaft zur Gesellschalt), de suerte que el tipo mecnico de vida comunitaria se ha Im

puesto y ha disuelto al tipo orgnico. La comunidad es expresin y configuracin delo originario, es la totalidad del hombre de voluntad representadora, naturalmente uni-taria, capaz de establecer vnculos; pero la sociedad es el lugar de lo diferenciado, delpensamiento disolvente, de la totalidad rota que busca privilegios. De la comunidadse dice en una inscripcin de la cultura china correspondiente a aquella poca: "Na-da se haca as entonces, simplemente todo era as"; de la sociedad deca otra inscrip-cin: "El empuje de la naturaleza cay, y surgi el de la razn. La razn cambi conla razn, sin embargo no se pudo ya dar forma al reino". La comunidad es unin desarrollada, Internamente llevada a efecto mediante la posesin comn (especialmen-te la de la tierra), trabajo conjunto, costumbres acordes, fe comn; pero la sociedades separacin ordenada, externamente llevada a efecto mediante la coaccin, el con-trato, la convencin, la opinin pblica. "Los seres humanos vivan unidos con su gnero" y "entonces surgi la contusin entre ellos", as habla la inscripcin china de la pri-mera y de la segunda poca en cuestin" (UG, 263-264)."Cmo llegar a convertirse en comunidad? ... Un gran socilogo alemn, Max Weber, distingui entre sociedad y comunidad, o, tal y como l lo formul, entre s o c l e t ~ zacin (Vergesellschaftung) y comunizacin (Vergemeinschaftung), entre el llegar aser de la sociedad y el surgir de la comunidad, de la manera siguiente: La societiza-cin estara fundada sobre la base de intereses, en consecuencia sobre la base de unacomunidad de intereses; la comunizacin estara fundada sobre la base de la comunidad de sentimiento (Gefhlsgemeinsamkeit). Esto, empero, no me parece correctodel todo. En general yo soy bastante crtico cuando se trata de fundamentar una r e a l ~ dad objetiva, ya sea en la teora o en la praxis, sobre la base de los sentimientos; unarealidad objetiva es una realidad del ser, y en consecuencia debe descansar en unpresupuesto que no vive solamente en las almas sino que afecta a la totalidad de susparticipantes. El sentimiento no basta para fundamentar la comunidad. Cuando hombres apasionadamente descontentos con su situacin dada, llevados por el sentimien-to apasionado de insurreccin contra el orden social actual, se unen en una accin revolucionaria, entonces ponen en comn sus pasiones, sus sentimientos de desconten-to yde sublevacin, pero esta agrupacin dista mucho de llegar a ser una comunidad,limitndose por el momento a ser lisa y llanamente una mera agrupacin. Puede quede ella surja una comunidad, pero por el mero hecho de haberse concitado los sentimientos de las personas congregadas, por ese hecho entre tales personas todava dis-ta mucho de surgir la comunidad" (UG, 281-282).

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"l a colectividad (Kolleklivitiit) no es una unin sino un haz, un empaquetamientode Individuos junto a individuos distribuidos y dispuestos gregarlamente, entre hombre y hombre no hay otra vida que la incitada por el paso de marcha. Pero la comunidad, la comunidad emergente Oa nica que conocemos hasta el presente) no es yael estar unos junto a otros sino el estar uno cabe el otro (ist das Nichlmehr-nebeneinander-, sondern Beineinandersein) de una pluralidad de personas que, aunque semuevan juntas en orden a una meta, experimenta una mutua respectlvidad, un estarfrente a frente dinmico, un acudir del Yo al T (ein Aufeinanderzu, ein dynamischesGegenber, ein Fluten von lch zu Du): Comunidad existe donde ocurre comunidad(Gemelnschaft 1st, wo Gemeinschaft geschieht). Mien

Carlos Díaz - Introducción a Buber

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