Castoriadis - Textos sobre autonomía

7/27/2019 Castoriadis - Textos sobre autonoma

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Cornelius Castoriadis

PODER, POLITICA,AUTONOMIA*

El autodespliegue del imaginario radical como sociedad y como

historia -como lo socialhistrico- slo se hace, y no puede dejar

de hacerse, en y por las dos dimensiones del instituyente y de lo

instituido. La institucin, en el sentido fundador, es una creacin

originaria del campo social-histrico del colectivo-annimo- que

sobrepasa, como eidos, toda produccin posible de los indivi-

duos o de la subjetividad. El individuo -y los individuos- es institu-cin, institucin de una vez por todas e institucin cada vez distin-

ta en cada distinta sociedad. Es el polo cada vez especfico de la

imputacin y de la atribucin social establecidos segn normas,

sin las cuales no puede haber sociedad.

La subjetividad, como instancia reflexiva y deliberante (comopensamiento y voluntad) es proyecto social histrico, pues el ori-

gen (acaecido dos veces, en Grecia y en Europa Occidental, bajo

modalidades diferentes) es datadle y localizable. En el ncleo de

las dos, la mnada psquica, irreductible a lo social-histrico, pero

formable por ste casi ilimitadamente a condicin de que la insti-

tucin satisfaga algunos requisitos mnimos de la psique. El prin-

cipal entre todos: nutrir a la psique de sentido diurno, lo cual se

efecta forzando e induciendo al ser humano singular, a travs deun aprendizaje que empieza desde su nacimiento y que va robus-

teciendo su vida, invistiendo y dando sentido para s a las partes

emergidas del magma de significaciones imaginarias sociales insti-

tuidas cada vez por la sociedad y que son las que comparte con

sus propias instituciones particulares.

*Traduccin: Ignacio de Llorens

Revisin tcnica: Fernando Urribarri


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Resulta evidente que lo social-histrico sobrepasa infinitamente

toda intersubjetivi-dad. Este trmino viene a ser la hoja de pa-

rra que no logra cubrir la desnudez del pensamiento heredado a

este respecto, la evidencia de su incapacidad para concebir losocial-histrico como tal. La sociedad no es reducible a la in-

tersubjetividad, no es un cara-a-cara indefinidamente mltiple,

pues el cara-a-cara o el espalda-a-espalda slo pueden tener lugar

entre sujetos ya socializados. Ninguna cooperacin de sujetos

sabra crear el lenguaje, por ejemplo. Y una asamblea de incons-

cientes nucleares sera imaginariamente ms abstrusa que la peor

sala de locos furiosos de un manicomio. La sociedad, en tanto que

de siempre ya instituida, es auto-creacin y capacidad de auto-

alteracin, obra del imaginario radical como instituyente que se

autoconstituye como sociedad constituida e imaginario social

cada vez particularizado.

El individuo como tal no es, por lo tanto, contingente relati-

vamente a la sociedad. Concretamente, la sociedad no es ms queuna mediacin de encarnacin y de incorporacin fragmentaria y

complementaria, de su institucin y de sus significaciones imagi-

narias, por los individuos vivos, que hablan y se mueven. La socie-

dad ateniense no es otra cosa que los atenienses, sin los cuales no

es ms que restos de un paisaje trabajado, restos de mrmol y de

nforas, de inscripciones indescifrables, estatuas salvadas de las

aguas en alguna parte del Mediterrneo-, pero los atenienses sonslo atenienses por el nomos de las polis. En esta relacin entre

una sociedad instituida que sobrepasa infinitamente la totalidad

de los individuos que la componen, pero no puede ser efect i-

vamente ms que en estado realizado en los individuos que ella

fabrica, y en estos individuos puede verse un tipo de relacin in-

dita y original, imposible de pensar bajo las categoras del todo y

las partes, del conjunto y los elementos, de lo universal y lo parti-

cular, etc. Crendose, la sociedad crea al individuo y los individuosen y por los cuales slo puede ser efectivamente. Pero la sociedad


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no es una propiedad de composicin, ni un todo conteniendo otra

cosa y algo ms que sus partes -no sera ms que por ello que sus

partes son llamadas al ser, y a ser as, por ese todo que, en

consecuencia, no puede ser ms que por ellas, en un tipo de rela-cin sin analoga en ningn otro lugar, que debe ser pensada por

ella misma, a partir de ella misma como modelo de s mis-

ma.

Pero a partir de aqu hay que ser muy precavidos. Se habra ape-

nas avanzado (como algunos creen) diciendo: la sociedad hace los

individuos que hacen la sociedad. La sociedad es obra del imagi-nario instituyente. Los individuos estn hechos por la sociedad, al

mismo tiempo que hacen y rehacen cada vez la sociedad institui-

da: en un sentido, ellos s son sociedad. Los dos polos irreducti-

bles son el imaginario, radical instituyente -el campo de creacin

sociohistrico-, por una parte, y la psique singular, por otra. A

partir de la psique, la sociedad instituida hace cada vez a los indi-

viduos -que como tales, no pueden hacer ms que la sociedad queles ha hecho-. Lo cual no es ms que la imaginacin radical de la

psique que llega a transpirar a travs de los estratos sucesivos de

la coraza social que es el individuo, que la recubre y penetra hasta

un cierto punto -lmite insondable, ya que se da una accin de

vuelta del ser humano singular sobre la sociedad.

Ntese de entrada que una tal accin es rarsima y en todo casoimperceptible en la casi totalidad de las sociedades, donde reina

la heteronoma instituida, y donde aparte del abanico de roles

sociales predefinidos, las nicas vas de manifestacin reparable

de la psique singular son la transgresin y la patologa. Sucede de

manera distinta en aquellas sociedades donde la ruptura de la

heteronoma completa permite una verdadera individualizacin

del individuo, y donde la imaginacin radical de la psique singularpuede a la vez encontrar o crear los medios sociales de una ex-


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presin pblica original y contribuir a la auto-alteracin del mun-

do social. La institucin y las significaciones imaginarias que lleva

consigo y que la animan son creaciones de un mundo, el mundo

de la sociedad dada, que se instaura desde el principio en la arti-culacin entre un mundo natural y sobre-natural -ms co-

mnmente extra-social y mundo humano propiamente dicho.

Esta articulacin puede ir desde la casi fusin imaginaria hasta la

voluntad de separacin ms rotunda; desde la puesta de la socie-

dad al servicio del orden csmico o de Dios hasta el delirio ms

extremo de dominacin y enseoramiento sobre la naturaleza.

Pero, en todos los casos, la naturaleza como la sobre-

naturaleza, son cada vez instituidas, en su propio sentido como

tal y en sus innombrables articulaciones, y esta articulacin con-

templa relaciones mltiples y cruzadas con las articulaciones de la

sociedad misma instauradas cada vez por su institucin. Crendo-

se como eidos cada vez singular (las influencias, transmisiones

histricas, continuidades, similitudes, etc., ciertamente existen y

son enormes, como las preguntas que suscitan, pero no modifican

en nada la situacin principal y no pueden evitar la presente dis-cusin), la sociedad se despliega en una multiplicidad de formas

organizativas y organizadas. Se despliega, de entrada, como crea-

cin de un espacio y de un tiempo (de una espacialidad y de una

temporalidad) que le son propias, pobladas de una cfila de obje-

tos naturales. sobrenaturales y humanos, vinculados por

relaciones establecidas en cada ocasin por la sociedad, conside-

radas y sostenidas siempre sobre una propiedades inmanentesdel ser-as del mundo. Pero estas propiedades son re-creadas,

elegidas, filtradas, puestas en relacin y sobre todo: dotadas de

sentido por la institucin y las significaciones imaginarias de la

sociedad dada.

El discurso general sobre estas articulaciones, trivialidades deja-

das de lado, es casi imposible, son cada vez obra de la sociedad


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considerada como tal, impregnada de sus significaciones imagi-

narias.

La materialidad, la concretud de tal o cual institucin puede

aparecer como idntica o marcadamente similar entre dos socie-

dades, pero la inmersin, en cada ocasin, de esta aparente iden-

tidad material en un magma distinto de diferentes significaciones,

es suficiente para alterarla en su efectividad social-histrica (as

sucede con la escritura, con el mismo alfabeto, en Atenas el 450

a.C. y en Constantinopla en el 750 de nuestra era). La constata-

cin de la existencia de universales a travs de las sociedades -lenguaje, produccin de la vida material, organizacin de la vida

sexual y de la reproduccin, normas y valores, etc.- est lejos de

poder fundar una teora cualquiera de la sociedad y de la histo-

ria-. En efecto, no se puede negar en el interior de estas universa-

les formales la existencia de otras universales ms especficas:

as, en lo que hace referencia al lenguaje, ciertas leyes fonolgi-

cas. Pero precisamente -como la escritura con el mismo alfabeto-estas leyes slo conciernen a los lmites del ser de la sociedad,

que se despliega como sentido y significacin. En el momento en

que se trata de las universales, gramaticales o sintcticas,

se encuentran preguntas mucho ms temibles. Por ejemplo, la

empresa de Chomsky debe enfrentarse a este dilema imposible: o

bien las formas gramaticales (sintcticas) son totalmente indife-

rentes en cuanto al sentido enunciado del que todo traductorconoce lo absurdo del mismo; o bien estos contienen desde el

primer lenguaje humano, y no se sabe cmo, todas las significa-

ciones que aparecern para siempre en la historia -lo cual com-

porta una pesada e ingenua metafsica de la historia. Decir que,

en todo lenguaje debe ser posible expresar la idea John ha dado

una manzana a Mary es correcto, pero tristemente insuficiente.


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Uno de los universales que podemos deducir de la idea de so-

ciedad, una vez que sabemos qu es una sociedad y qu es la

psique, concierne a la validez efectiva (Geltung), positiva (en el

sentido del derecho positivo) del inmenso edificio instituido.Qu sucede para que la institucin y las instituciones (lenguajes,

definicin de la realidad y de la verdad, maneras de hacer,

trabajo, regulacin sexual, permisin / prohibicin, llamadas a dar

la vida por la tribu o por la nacin, casi siempre acogida con entu-

siasmo) se impongan a la psique, por esencia radicalmente rebel-

de a todo este pesado frrago, que cuanto ms lo perciba ms

repugnante le resultar? Dos vertientes se nos muestran para

abordar la cuestin: la psquica y la social.

Desde el punto de vista psquico la fabricacin social del individuo

es un proceso histrico a travs del cual la psiquis es constreida

(sea de una manera brutal o suave, es siempre por un acto que

violenta su propia naturaleza) a abandonar (nunca totalmente,

pero lo suficiente en cuanto necesidad / uso social) sus objetos ysu mundo inicial y a investir unos objetos, un mundo, unas reglas

que estn socialmente instituidas. En esto consiste el verdadero

sentido del proceso de sublimacin. El requisito mnimo para que

el proceso pueda desarrollarse es que la institucin ofrezca a la

psique un sentido -otro tipo de sentido que el protosentido de la

mnada psquica-. El individuo social que constituye as interiori-

zando el mundo y las significaciones creadas por la sociedad -interiorizando de este modo explcitamente fragmentos impor-

tantes e implcitamente su totalidad virtual por los re-envos

interminables que ligan magmticamente cada fragmento de este

mundo a los otros.

La vertiente social de este proceso es el conjunto de las institu-

ciones que impregnan constantemente al ser humano desde sunacimiento, y en destacado primer lugar el otro social, general-


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mente pero no ineluctablemente la madre, (que toma conciencia

de s estando ya ella misma socializada de una manera determi-

nada), y el lenguaje que hable ese otro. Desde una perspectiva

ms abstracta, se trata de la parte de todas las instituciones quetiende a la escolarizacin, al pupilaje, a la educacin de los recin

llegados lo que los griegos denominan paideia: familia, ritos,

escuela, costumbre y leyes, etc.

La validez efectiva de las instituciones est as asegurada de en-

trada y antes que nada por el proceso mismo mediante el cual el

pequeo monstruo chilln se convierte en un individuo social. Yno puede convertirse en tal ms que en la medida en que ha in-

teriorizado el proceso.

Si definimos como poder la capacidad de una instancia cualquiera

(personal o impersonal) de llevar a alguno (o algunos-unos) a ha-

cer (o no hacer) lo que, a s mismo, no habra necesariamente (ohabra hecho quiz) es evidente que el mayor poder concebible es

el de preformar a alguien de suerte que por s mismo haga lo que

se quera que hiciese sin necesidad de dominacin (Herrschaft) o

de poder explcito para llevarlo a... Resulta evidente que esto crea

para el sujeto sometido a esa formacin, a la vez la apariencia de

la espontaneidad ms completa y en la realidad estamos ante la

heteronoma ms total posible. En relacin a este poder absoluto,

todo poder explcito y toda dominacin son deficientes y testimo-nian una cada irreversible. (En adelante hablar de poder explci-

to; el trmino dominacin debe ser reservado a situaciones social-

histricas especficas, esas en las que se ha instituido una divisin

asimtrica y antagnica del cuerpo social).

Anterior a todo poder explcito y, mucho ms, anterior a toda

dominacin, la institucin de la sociedad ejerce un infra-poder

radical sobre todos los individuos que produce. Este infra-poder,

manifestacin y dimensin del poder instituyente del imaginario


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radical- no es localizable. Nunca es solo el de un individuo o una

instancia determinada. Es ejercido por la sociedad instituida,

pero detrs de sta se halla la sociedad instituyente, y desde que

la institucin se establece, lo social instituyente se sustrae, sedistancia, est ya aparte. A su alrededor la sociedad instituyente,

por radical que sea su creacin, trabaja siempre a partir y sobre lo

ya constituido, se halla siempre -salvo por un punto inaccesible en

su origen- en la historia. La sociedad instituyente es, por un lado,

inmensurable, pero tambin siempre retoma lo ya dado, siguien-

do las huellas de una herencia, y tampoco entonces se sabra fijar

sus lmites. Es pues, en cierto sentido, el poder del campo histri-

co-social mismo, el poder de autis, de Nadie.

La poltica tal y como ha sido creada por los griegos ha com-

portado la puesta en tela de juicio explcita de la institucin es-

tablecida de la sociedad -lo que presupona y esto se ve clara-

mente afirmado en el siglo V, que al menos grandes partes de

esta institucin no tenan nada de sagrado, ni de natural, perosustituyeron al nomos-. El movimiento democrtico se acerca a lo

que he denominado el poder explcito y tiende a reinstituirlo.

Tanto la poltica griega como la poltica kata ton orthon logon

pueden ser definidas como la actividad colectiva explcita que-

riendoser lcida (reflexiva y deliberativa), dndose como objeto

lainstitucin de la sociedad como tal. As pues, supone una pues-ta alda, ciertamente parcial, del instituyente en persona(dram-

ticamente, pero no de una manera exclusiva, ilustrada por los

momentos de revolucin). La creacin de la poltica tiene lugar

debidoa que la institucin dada de la sociedad es puesta en duda

como tal yen su diferentes aspectos y dimensiones (lo que permi-

te descubrir rpidamente, explicitar, pero tambin articular de

una manera distinta la solidaridad), a partir de que una relacin


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otra, indita hasta entonces, se crea entre el instituyente y el

instituido.

La poltica se sita pues de golpe, potencialmente, a un nivel a la

vez radical y global, as como su vstago, la filosofa poltica

clsica. Hemos dicho potencialmente ya que, como se sabe, mu-

chas instituciones explcitas, y entre ellas, algunas que nos chocan

particularmente (la esclavitud, el estatuto de las mujeres), en la

prctica nunca fueron cuestionadas. Pero esta consideracin no

es pertinente. La creacin de la democracia y de la filosofa es la

creacin del movimiento histrico en su origen, movimiento quese da desde el siglo VIII al siglo V, y que se acaba de hecho con el

descalabro del 404.

La institucin de la sociedad es considerada como obra humana

(Demcrito, Mikros Diakosmos en la transmisin de Tzetzs). Al

mismo tiempo los griegos supieron muy pronto que el ser hu-mano ser aquello que hagan los nomoi de la polis (claramente

formulado por Simnides, la idea fue todava respetada en varias

ocasiones como una evidencia por Aristteles). Saban pues, que

no existe ser humano que valga sin una polis que valga, que sea

regida por el nomos apropiado. Es el descubrimiento de lo arbi-

trario del nomos al mismo tiempo que su dimensin constitutiva

para el ser humano, individual y colectivo, lo que abre la discusin

interminable sobre lo justo y lo injusto y sobre el buen rgimen.

Es esta radicalidad y esta conciencia de la fabricacin del indi-

viduo por la sociedad en la cual vive, lo que encontramos detrs

de las obras filosficas de la decadencia -del siglo IV, de Platn y

de Aristteles-, las dirige como una Selbstverstandlichkeit -y las

alimenta-. No es de ninguna manera casualidad que el rena-cimiento de la vida poltica en Europa Occidental vaya unida, con


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relativa rapidez, a la reaparicin de utopas radicales. Estas uto-

pas prueban, de entrada y antes que nada, esta conciencia: la

institucin es obra humana.

La creacin por los griegos de la poltica y la filosofa es la primeraaparicin histrica del proyecto de autonoma colectiva e indivi-

dual. Si queremos ser libres, debemos hacer nuestro nomos. Si

queremos ser libres, nadie debe poder decirnos lo que debemos

pensar.

Casi siempre y en todas partes las sociedades han vivido en laheteronoma instituida. En esta situacin, la representacin ins-

tituida de una fuente extra-social del nomos constituye una parte

integrante. La negacin de la dimensin instituyente de la socie-

dad, el recubrimiento del imaginario instituyente por el imagina-

rio instituido va unido a la creacin de individuos absolutamente

conformados, que se viven y se piensan en la repeticin.

La autonoma surge, como germen, desde que la pregunta expl-

cita e ilimitada estalla, haciendo hincapi no sobre los hechos

sino sobre las significaciones imaginarias sociales y su funda-

mento posible. Momento de la creacin que inaugura, no slo

otro tipo de sociedad sino tambin otro tipo de individuos. Y digo

bien germen, pues la autonoma, ya sea social o individual, es un

proyecto. La aparicin de la pregunta ilimitada crea un eidos his-trico nuevo, -la reflexin en un sentido riguroso y amplio o auto-

reflexividad, as como el individuo que la encarna y las institucio-

nes donde se instrumentaliza-. Lo que se pregunta, en el terreno

social, es: Son buenas nuestras leyes? Son justas? Qu leyes

debemos hacer? Y en un plano individual: Es verdad lo que pien-

so? Cmo puedo saber si es verdad en el caso de que lo sea? El

momento del nacimiento de la filosofa no es el de la aparicin de

la pregunta por el ser, sino el de la aparicin de la pregunta:

qu debemos pensar? (La pregunta por el ser no constituye


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mas que un momento; por otra parte, es planteada y resuelta a la

vez en el Pentateuco, as como en la mayor parte de los libros

sagrados). El momento del nacimiento de la democracia y de la

poltica, no es el reino de la ley o del derecho, ni el de los dere-chos del hombre, ni siquiera el de la igualdad como tal de los

ciudadanos: sino el de la aparicin en el hacer efectivo de la co-

lectividad en su puesta a tela de juicio de la ley. Qu leyes de-

bemos hacer? Es en este momento cuando nace la poltica y la

libertad como social-histricamente efectiva. Nacimiento indiso-

ciable del de la filosofa (la ignorancia sistemtica y de ningn

modo accidental de esta indisociacin es lo que falsea constan-

temente la mirada de Heidegger sobre los griegos as como sobre

el resto).

Autonoma, auto-nomos, darse uno mismo sus leyes. Precisin

apenas necesaria despus de lo que hemos dicho sobre la hete-

ronoma. Aparicin de un eidos nuevo en la historia del ser: un

tipo de ser que se da a s mismo, reflexivamente, sus leyes de ser.Esta autonoma no tiene nada que ver con la autonoma kantia-

na por mltiples razones, basta aqu con mencionar una: no se

trata, para ella, de descubrir en una Razn inmutable una ley que

se dar de una vez por todas -sino de interrogarse sobre la ley y

sus fundamentos, y no quedarse fascinado por esta interrogacin,

sino hacer e instituir (as pues, decir)-. La autonoma es el actuar

reflexivo de una razn que se crea en un movimiento sin fin, deuna manera a la vez individual y social.

Llegamos a la poltica propiamente dicha y empezamos por el

protron pros hmas, para facilitar la comprensin: el individuo

En qu sentido un individuo puede ser autnomo? Esta pregunta

tiene dos aspectos: interno y externo. El aspecto interno: en el

ncleo del individuo se encuentra una psique (inconsciente, pul-sional) que no se trata ni de eliminar ni de domesticar; ello no


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sera simplemente imposible, de hecho supondra matar al ser

humano. Y el individuo en cada momento lleva consigo, en s, una

historia que no puede ni debe eliminar, ya que su reflex ividad

misma, su lucidez, son, de algn modo, el producto.

La autonoma del individuo consiste precisamente en que esta-

blece otra relacin entre la instancia reflexiva y las dems ins-

tancias psquicas, as como entre su presente y la historia me-

diante la cual l se hace tal como es, le permite escapar de la ser-

vidumbre de la repeticin, de volver sobre s mismo, de las razo-

nes de su pensamiento y de los motivos de sus actos, guiado porla intencin de la verdad y la elucidacin de su deseo. Que esta

autonoma pueda efectivamente alterar el comportamiento del

individuo (como sabemos que lo puede hacer), quiere decir que

ste ha dejado de ser puro producto de su psique, de su historia,

y de la institucin que lo ha formado. Dicho de otro modo, la for-

macin de una instancia reflexiva y deliberante, de la verdadera

subjetividad, libera la imaginacin radical del ser humano singularcomo fuente de creacin y alteracin, y le permite alcanzar una

libertad efectiva, que presupone ciertamente la indeterminacin

del mundo psquico y la permeabilidad en su seno, pero conlleva

tambin el hecho de que el sentido simplemente dado deja de ser

planteado (lo cual sucede siempre cuando se trata del mundo

social-histrico), y existe eleccin del sentido no dictado con an-

terioridad. Dicho de otra manera una vez ms, en el despliegue yla formacin de este sentido, sea cual sea la fuente (imaginacin

radical creadora del ser singular o recepcin de un sentido so-

cialmente creado), la instancia reflexiva, una vez constituida, jue-

ga un rol activo y no predeterminado. A su alrededor, esto presu-

pone tambin un mecanismo psquico: ser autnomo implica que

se le ha investido psquicamente la libertad y la pretensin de

verdad. Si ese no fuera el caso, no se comprendera por qu Kant,

se esfuerza en las Crticas, en lugar de divertirse con otra cosa. Yeste investimiento psquico, -determina-cin emprica- no quita


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la eventual validez de las ideas contenidas en las Crticas ni la me-

recida admiracin que nos produce el audaz anciano, ni al valor

moral de su empresa. Porque desatiende todas estas considera-

ciones, la libertad de la filosofa heredada permanece como fic-cin, fantasma sin cuerpo, constructum sin inters para noso-

tros, hambres distintos, segn la expresin obsesivamente repe-

tida por el mismo Kant.

El aspecto externo nos sumerge de lleno en medio del ocano

social-histrico. Yo no puedo ser libre solo, ni en cualquier so-

ciedad (ilusin de Descartes, que pretendi olvidar que l estabasentado sobre veintids siglos de preguntas y de dudas, que viva

en una sociedad donde, desde haca siglos, la Revelacin como fe

del carbonero dej de funcionar, la demostracin de la existen-

cia de Dios se convirti en exigible para todos aquellos que, inclu-

so los creyentes, pensaban). No se trata de la ausencia de coac-

cin formal (opresin sino de la ineliminable interiorizacin de

la institucin social sin la cual no hay individuo. Para investir lalibertad y la verdad, es necesario que stas hayan ya aparecido

como significaciones imaginarias sociales. Para que los individuos

pretendan que surja la autonoma, es preciso que el campo social-

histrico ya se haya auto-alterado de manera que permita abrir

un espacio de interrogacin sin lmites (sin Revelacin instituida,

por ejemplo).

Toda institucin, por ms lcida, reflexiva y deseada que sea sur-

ge del imaginario instituyente, que no es ni formalizable ni locali-

zable. Toda institucin, as como la revolucin ms radical que se

pueda concebir, sucede siempre en una historia ya dada e incluso

por ms que tenga el proyecto alocado de hacer tabla rasa total,

se encuentra que debera utilizar los objetos de la tabla para ha-

cerla rasa. El presente transforma siempre el pasado en pasado-presente, es decir que el ahora adecuado no ser ms que la re -


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interpretacin constante a partir de lo que se est creando, pen-

sando, poniendo -pero es este pasado, no cualquier pasado, el

que el presente modela a partir de su imaginario. Toda la socie-

dad debe proyectarse en un porvenir que es esencialmente incier-to y aleatorio. Toda sociedad deber socializar la psique de los

seres que la componen, y la naturaleza de esta psique impone

tanto a los modos como al contenido de esta socializacin de

fuerzas tan inciertas como decisivas.

La poltica es proyecto de autonoma:

Actividad colectiva reflexionada y lcida tendiendo a la institucin

global de la sociedad como tal. Para decirlo en otros trminos,

concierne a todo lo que, en la sociedad, es participable y compar-

tible. Pues esta actividad auto-instituyente aparece as como no

conociendo, y no reconociendo, de jure, ningn lmite (prescin-

diendo de las leyes naturales y biolgicas).

Si la poltica es proyecto de autonoma individual y social (doscaras de lo mismo), se derivan buenas y abundantes consecuen-

cias sustantivas. En efecto, el proyecto de autonoma debe ser

puesto (aceptado, postulado). La idea de autonoma no pue-

de ser fundada ni demostrada, toda fundacin o demostracin la

presupone (ninguna fundacin de la reflexin sin presuposicin

de la reflexividad).

La autonoma es pues el proyecto -y ahora nos situamos sobre un

plano a la vez ontolgico y poltico- que tiende, en un sentido

amplio, a la puesta al da del poder instituyente y su explicacin

reflexiva (que no puede nunca ser ms que parcial); y en un senti-

do ms estricto, la reabsorcin de lo poltico, como poder explci-

to, en la poltica, actividad lcida y deliberante que tiene como

objeto la institucin explcita de la sociedad (as como de todopoder explcito) y su funcin como nomos, dik, tlos -legislacin,


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jurisdiccin, gobierno- hacia fines comunes y obras pblicas que la

sociedad se haya propuesto deliberadamente.

Su fin puede formularse as: crear las instituciones que, interio-

rizadas por los individuos, faciliten lo ms posible el acceso a su

autonoma individual y su posibilidad de participacin efectiva en

todo poder explcito existente en la sociedad.

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Biblioteca Libre

La cuestin de la autonoma social e individual*

Cornelius Castoriadis (1986)

La autonoma no es un cerco sino que es una apertura, apertura

ontolgica y posibilidad de sobrepasar el cerco de informacin, de

conocimiento y de organizacin que caracteriza a los seres auto-

constituyentes como heternomos. Apertura ontolgica, puesto

que sobrepasar ese cerco significa alterar el "sistema" de conoci-

*

Texto aparecido en Contra el poder # 2, Madrid, junio 1998.
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miento y de organizacin ya existente, significa pues constituir su

propio mundo segn otras leyes y, por lo tanto, significa crear un

nuevo eidos (forma) ontolgico, otro s-mismo diferente en otro

mundo.

Que yo sepa, esta posibilidad solo aparece con el ser humano y

aparece como posibilidad de poner en tela de juicio (no de mane-

ra aleatoria o ciega sino sabiendo que lo hace) sus propias leyes,

sus propia institucin cuando se trata de la sociedad.

Al principio, el dominio humano se manifiesta como un dominio

de fuerte heterenoma. Las sociedades arcaicas as como las so-

ciedades tradicionales son sociedades con un cerco muy fuerte de

informacin, de conocimiento y de organizacin. En realidad, se

es el estado de casi todas las sociedades que conocemos casi en

todas partes y casi en todos los tiempos. Y, no solamente nada

prepara en ese tipo de sociedades el cuestionamiento de las insti-

tuciones y de las significaciones establecidas (que representan en

ese caso los principios y los portadores del cerco), sino que en

dichas sociedades todo est constituido para hacer imposible e

inconcebible ese cuestionamiento (en verdad se trata de una tau-

tologa).

Por eso se puede concebir como una ruptura, como una creacin

ontolgica, la aparicin de sociedades que ponen en tela de juicio

sus propias instituciones y significaciones -su "organizacin" en el

sentido profundo del trmino-, en las que ideas como "nuestros

dioses son quiz falsos dioses", "nuestras leyes son quiz injustas"

no slo dejan de ser inconcebibles e impronunciables sino que se

convierten en fermento activo de una autoalteracin de la socie-

dad. Y esa creacin se hace, como siempre, con un carcter "cir-


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cular" pues sus elementos se presuponen los unos a los otros y

slo tienen sentido los unos por los otros. Sociedades que se

cuestionan a s mismas quiere decir concretamente individuos

capaces de poner en tela de juicio las leyes existentes, y la apari-cin de individuos tales slo es posible si se produce al mismo

tiempo un cambio en el nivel de la institucin global de la socie-

dad. Esa ruptura slo se produjo dos veces en la historia de la

humanidad: en la antigua Grecia y luego de manera semejante,

pero tambin profundamente diferente, en la Europa Occidental.

(Habr de extenderme sobre la relacin que hay entre mi idea

de magma [1] y la ruptura ontolgica que representa la creacin

humana de la autonoma?

Si la lgica conjuntista-identitaria, el orden total y racional, agota-

ra totalmente lo que es, nunca podra hablarse de "ruptura" de

alguna clase, ni tampoco podra hablarse de autonoma. Todo se

deducira y producira partiendo de lo "ya dado" y hasta nuestracontemplacin de los efectos de causas eternas (o de leyes dadas

de una vez por todas) sera el simple efecto inevitable derivado de

la inexplicable ilusin de que podemos tender hacia lo verdadero

y tratar de evitar lo falso. Un sujeto inmerso por entero en un

universo conjuntista-identitario, lejos de poder modificar algo en

ese universo, no podra siquiera saber que est cogido en ese

universo.

En efecto, slo podra conocer segn el modo conjuntista-

identitario, es decir, tratar eternamente y en vano de demostrar

1[Un magma es aquello de lo que se pueden extraer (o aquello en lo que

se pueden construir) organizaciones conjuntistas en nmero indefinido,pero que no puede ser nunca reconstruido (idealmente) por composicin

conjuntista (finita o infinitas) de esas organizaciones.]


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como teoremas los axiomas de su universo, pues, por supuesto,

desde el punto de vista conjuntista-identitario, ninguna metacon-

sideracin tiene sentido. Digamos al pasar que sta es la absurda

situacin en que se colocan los deterministas de todo tipo que sesienten en la obligacin rigurosa de presentar como necesarias,

partiendo de la nada, las "condiciones iniciales" del universo (n-

mero de dimensiones, valor numrico de las constantes universa-

les, cantidad total de materia/energa, etc.

Al mismo tiempo, existe una necesidad funcional e instrumentalde la sociedad (de toda sociedad) que hace que el ser histricoso-

cial slo pueda existir estableciendo, instituyendo, una dimensin

conjuntista-identitaria. Asimismo todo pensamiento tiene la ne-

cesidad de apoyarse constantemente en lo conjuntista-

identitario. Estos dos hechos conspiran en ltima instancia y en

nuestra tradicin histrica -esencialmente desde Platn- para

producir diversas "filosofas polticas" y una instancia imaginariapoltica difusa (que las "ideologas" expresan y racionalizan), filo-

sofas colocadas bajo el signo de la "racionalidad" (o de su pura y

simple negacin que es empero un fenmeno marginal).

Favorecida tambin por el retroceso de la religin y por mil otros

factores, esta seudorracionalidad funciona en definitiva como lanica significacin imaginaria explcita que hoy puede cimentar la

institucin, legitimarla, mantener unida la sociedad. Tal vez no sea

Dios quien quiso el orden social existente, pero esa es la razn de

las cosas y uno no puede hacer nada contra ella.

En esta medida, romper el sello de la lgica conjuntista-identitaria

en sus diversos disfraces constituye actualmente una tarea polti-

ca que se inscribe en el trabajo tendiente a realizar una sociedad


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autnoma. Lo que es, tal como es, nos permite obrar y crear; lo

que es no nos dicta nada. Nosotros hacemos nuestras leyes y por

eso somos tambin responsables de ellas.

Nosotros somos los herederos de esa ruptura que continu vi-

viendo y obrando en el movimiento democrtico y revolucionario

que anim al mundo europeo desde hace siglos. Y los avatares

histricos conocidos de ese movimiento nos permiten hoy -

incluso y sobre todo con sus fracasos- dar una nueva formulacin

de sus objetivos: instaurar una sociedad autnoma.

Same permitida aqu una disgresin sobre mi historia personal.

En mi trabajo, la idea de autonoma apareci muy temprano, en

realidad desde el comienzo de mi actividad, y no como idea filos-

fica o epistemolgica, sino como idea esencialmente poltica. Mi

preocupacin constante es su origen, la cuestin revolucionaria y

la cuestin de la autotransformacin de la sociedad. En Grecia y

en diciembre de 1944, mis ideas polticas eran en el fondo las

mismas que hoy. El partido comunista, el partido staliniano, inten-

ta aduearse del poder. Las masas estn con ese partido y esto

significa que no se trata de un Putsch, sino que es una revolucin.

Sin embargo, no es una revolucin. Esas masas son ciegamente

arrastradas por el partido staliniano, all no hay creacin de orga-nismos autnomos de las masas, de organismos que no reciben

sus directivas desde el exterior, que no estn sometidos al domi-

nio y al control de una instancia aparte, separada, partido o esta-

do. Un perodo revolucionario comienza slo cuando la poblacin

crea sus propios rganos autnomos, cuando entra en actividad

para darse ella misma sus normas y sus formas de organizacin.

Y de dnde proviene el partido staliniano? En cierto sentido, "deRusia". Pero en Rusia haba habido precisamente una verdadera


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revolucin en 1917 y haban existido dichos rganos autnomos

(soviets, comits de fbrica). Un perodo revolucionario termina

cuando los rganos autnomos de la poblacin dejan de vivir y

obrar, ya porque hayan sido lisa y llanamente eliminados, ya por-que hayan sido domesticados, avasallados, utilizados por un nue-

vo poder separado como instrumentos o como elementos deco-

rativos. En Rusia, los soviets y los comits de fbrica creados por

la poblacin en 1917 fueron gradualmente domesticados por el

partido bolchevique y por ltimo privados de todo poder durante

el perodo 1917-1921. El aplastamiento de la comuna de Krons-

tadt en marzo de 1921 pona punto final a este proceso ya irre-versible en el sentido de que, despus de esa fecha, habra sido

necesaria nada menos que una revolucin plena para desalojar

del poder al partido bolchevique. Esto defina al mismo tiempo la

cuestin de la naturaleza del rgimen ruso, por lo menos negati-

vamente: una cosa era segura, ese rgimen no era socialista ni

preparaba el advenimiento del "socialismo".

De manera que si una nueva sociedad debe surgir de la revolu-

cin, slo podr constituirse apoyndose en el poder de los orga-

nismos autnomos de la poblacin, poder extendido a todas las

esferas de la actividad colectiva, no slo a la "poltica" en el senti-

do estrecho del trmino, sino tambin a la produccin y a la eco-

noma, a la vida cotidiana, etc. Se trata pues de autogobierno yautogestin (en aquella poca yo las llamaba gestin obrera y

gestin colectiva) que se basan en la autoorganizacin de las co-

lectividades es cuestin. Pero, autogestin y autogobierno de

qu? se tratara de que los presos autoadministraran las crceles

o los obreros las cadenas de armado? tendra la autoorganiza-

cin como objeto la decoracin de las fbricas?


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La autoorganizacin y la autogestin slo tiene sentido si atacan

las condiciones instituidas de la heteronoma. Marx vea en la

tcnica algo positivo y otros ven en ella un medio neutro que

puede ser puesto al servicio de cualquier fin. Sabemos que estono es as, que la tcnica contempornea es parte integrante de la

institucin heternoma de la sociedad, as como lo es el sistema

educativo, etc. De suerte que si la autogestin y el autogobierno

no han de convertirse en mistificaciones o en simples mscaras de

otra cosa, todas las condiciones de la vida social deben ponerse

en tela de juicio. No se trata de hacer tabla rasa y menos de hacer

tabla rasa de la noche a la maana; se trata de comprender lasolidaridad de todos los elementos de la vida social y de sacar la

conclusin pertinente: en principio no hay nada que pueda ex-

cluirse de la actividad instituyente de una sociedad autnoma.

As que llegamos a la idea de que lo que define a una sociedad

autnoma es su actividad de autoinstitucin explcita y lcida, elhecho de que ella misma se da su ley sabiendo que lo hace. Esto

nada tiene que ver con la ficcin de una "transparencia" de la

sociedad. En menor medida aun que un individuo, la sociedad

nunca puede ser transparente para s misma. Pero puede ser libre

y reflexiva... y esa libertad y esa reflexin pueden ser ellas mismas

objetos y objetivos de su actividad instituyente.

Partiendo de esta idea, se me haca inevitable volver a considerar

la concepcin de conjunto de la sociedad y de la historia. En efec-

to, esta actividad instituyente que quisiramos liberar en nuestra

sociedad siempre fue autoinstitucin; las leyes no fueron dadas

por los dioses, por Dios o impuestas por "las fuerzas productivas"

(esas fuerzas productivas no son ellas mismas ms que uno de losaspectos de la institucin de la sociedad), sino que las leyes fue-


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ron creadas por los asirios, los judos, los griegos, etc. Pero esa

autoinstitucin siempre estuvo oculta, encubierta por la repre-

sentacin (ella misma fuertemente instituida) de una fuente ex-

trasocial de la institucin (los dioses, los antepasados o la "razn",la "naturaleza", etc.). Y esa representacin apuntaba y contina

apuntando a anular la posibilidad de cuestionar la institucin exis-

tente. En este sentido, dichas sociedades son heternomas pues

se someten a su propia creacin, a su ley. Tambin en este senti-

do, la aparicin de sociedades que ponen en tela de juicio su pro-

pia "organizacin" (en el sentido ms amplio y profundo del tr-

mino) representa una creacin ontolgica: la aparicin de una"forma" que se altera explcitamente a s misma como forma. Esto

significa que, en el caso de tales sociedades, el "cerco" represen-

tativo y cognitivo queda en parte y de alguna medida roto. (...)

La autonoma como objetivo, s, pero es esto suficiente? La au-

tonoma es un objetivo que queremos por l mismo, pero tam-bin por otra cosa. Sin esta condicin volvemos a caer en el for-

malismo kantiano y sus encrucijadas. Queremos la autonoma de

la sociedad -como individuos- por la autonoma misma y tambin

para poder hacer cosas. Hacer qu? Esta tal vez sea la interroga-

cin ms profunda que suscita la situacin contempornea: ese

qu se refiere a los contenidos, a los valores sustantivos que son

los que estn en crisis en la sociedad en que vivimos. No se ve -ose ve muy poco- que surjan nuevos contenidos de vida, nuevas

orientaciones simultneamente con las tendencias -que efectiva-

mente se manifiestan en muchos sectores de la sociedad- hacia

una autonoma, hacia una liberacin respecto de las reglas sim-

plemente heredadas. Sin embargo, es lcito pensar que sin el sur-

gimiento de nuevos contenidos esas tendencias no podrn ni am-

plificarse ni profundizarse ni universalizarse.


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Vayamos un poco ms lejos. Cules son las "funciones" de la

institucin? La institucin social es, en primer lugar, fin en s mis-

ma, lo cual quiere decir que una de sus funciones esenciales es la

autoconservacin. La institucin contiene dispositivos incorpora-dos a ella que tienden a reproducirla a travs del tiempo y de las

generaciones, y en general hasta imponen esa reproduccin con

una eficacia tal que, pensndolo bien, parece milagrosa. Pero la

institucin slo puede hacerlo si cumple otra de sus "funciones", a

saber, la socializacin de la psique, la fabricacin de individuos

sociales apropiados y adecuados. En el proceso de socializacin

de la psique la institucin de la sociedad puede hacerlo casi todo;pero hay tambin un mnimo de cosas que no puede dejar de

hacer, cosas que le son impuestas por la naturaleza de la psique.

Es claro que la institucin debe suministrar a la psique "objetos"

de derivacin de las pulsiones o de los deseos, que debe suminis-

trarle polos de identificacin; pero sobre todo debe darle sentido.Esto implica, en particular, que la institucin de la sociedad siem-

pre tendi a encubrir -y ms o menos lo logr- el caos, lo sin fon-

do, el abismo, abismo del mundo, abismo de la sociedad, abismo

de la propia psique. Ese dar sentido (que fue al mismo tiempo

encubrimiento del abismo) fue el papel que desempearon las

significaciones sociales nucleares: las significaciones religiosas. La

religin es a la vez presentacin y ocultacin del abismo. Lo sa-grado es el simulacro instituido de lo sin fondo (por ejemplo, de la

muerte). Esta ocultacin es a la vez ocultacin de la autoinstitu-

cin de la sociedad. Una sociedad autnoma se hace posible ni-

camente partiendo de la conviccin profunda e imposible de la

mortalidad de cada uno de nosotros y de todo cuanto hacemos;

slo as se puede vivir como seres autnomos.

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La nocin deautonoma

segn

Castoriadis

Cornelius Castoriadis (1922-1997): cofundador de la revista Socia-

lismo o barbarie, desde la cual emprendi una frrea crtica del

estalinismo en un momento en el que se consideraba que si se

era revolucionario, se estaba con el bolchevismo, si no, se era con-

trarrevolucionario y promovi la organizacin obrera autoges-

tiva y autnoma. Ms tarde se le conoci como el terico por ex-

celencia de la imaginacin creadora y se le inscribe como uno de

los pensadores ms lcidos que intenta recrear una nueva teora

crtica, distante tanto del dogmatismo cientificista del marxismo

como del pensamiento laxo del posmodernismo.

La siguiente pregunta y respuesta se extrae del cuaderno de jorna-

das 03, Dilogo con Cornelius Castoriadis, publicado por la Facul-

tad de Filosofa y Letras de la UNAM a propsito de su visita a

Mxico en 1993. Corresponde al dilogo que el terico libertario

griego entabl en una de sus conferencias y que fue transcrito y

traducido por Enrique Hulz Piccone, docente del Colegio de Filoso-

fa de la FFyL.

Cules son los rasgos esenciales de su idea

de una sociedad autnoma?


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Es preciso comenzar quizs un poco lejos. Los seres humanos no

pueden vivir sino en sociedad, y es la sociedad la que ha hecho a

los seres humanos. Que los hombres viven en sociedad significa

que producen colectivamente sus instituciones. Y las crean sinsaberlo. Pongamos un ejemplo fcil: el lenguaje. No hay ser hu-

mano ni sociedad sin lenguaje, el cual es una institucin social.

Pero, quin lo instituy?

Todos y nadie. Y, adems, seguimos crendolo, pues el lenguaje

evoluciona y constantemente surgen nuevas palabras y nuevos

significados, sin que pueda decirse quin los introdujo, ni cundo

lo hizo. Lo mismo vale para todas las instituciones que configuran

la sociedad.

En toda la historia de la humanidad, la sociedad se ha instituido

de manera heternoma. Con esto quiero decir algo que va ms

all, por ejemplo, del hecho de que en la sociedad existe la explo-

tacin de unos hombres por otros: entiendo esencialmente el

hecho de que la sociedad se enajena ante sus propias institucio-nes. Esto ocurre porque se atribuye a esas instituciones un origen

extrasocial: dios o los dioses, los antepasados, los hroes funda-

dores, las leyes de la naturaleza, las leyes de la razn o las leyes

de la historia. De inmediato se comprende la razn por la que

esto sucede: las instituciones tienen que asegurar su propia con-

servacin. Y no hay mejor medio de garantizar tal conservacin

que decir: las instituciones no se pueden tocar, pues nos las hadado dios. En realidad, son siempre los hombres quienes las han

creado, y este hecho est siempre presente en casi toda la histo-

ria de la humanidad.

En la historia hay dos intentos de romper con esta situacin, dos

esfuerzos por tomar conciencia de que son los seres humanos

quienes crean sus propias instituciones y leyes, que ellos mismospueden cambiar de manera consiente. (De cualquier manera las

cambian siempre, pero sin conciencia de ello.) Uno es el de la Gre-


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cia antigua, que se produce con el nacimiento de la democracia y

la filosofa. El otro es el proyecto de los tiempos modernos en la

Europa occidental, que se inicia ya desde el siglo XII, con la aspira-

cin de la primera burguesa a constituirse, vivir y gobernarse pors misma y, paralelamente, con el renacimiento de la verdadera

filosofa, la cual ya no se limita a justificar o explicar lo que hay en

las santas escrituras, sino intenta formular preguntas que van

mucho ms lejos. A partir de entonces se despliega un gran mo-

vimiento histrico, que dura siglos y asume la forma de la Revolu-

cin inglesa del siglo XVII, o se manifiesta en las revoluciones

francesa y norteamericana del siglo XVIII, las cuales encuentran

despus una prolongacin en el movimiento obrero del siglo XIX

y, ms recientemente, en los movimientos feminista y de los j-

venes.

Este movimiento emancipador en parte se cumple y en parte es

un intento fallido. Ha logrado un xito parcial, por ejemplo, en la

medida en que existen en la sociedad actual instituciones que

conceden ciertas libertades a los individuos, o en la medida enque ya no se atribuye un origen sagrado a la ley, o bien en cuanto

que formalmente se supone que el pueblo es soberano. Al mismo

tiempo, el intento ha resultado fallido porque no ha resuelto el

problema de la restitucin del poder al pueblo, ni tampoco el de

la libertad poltica en el verdadero sentido, pues libertad no tiene

simplemente un sentido defensivo o negativo (por ejemplo, que yo

pueda estar tranquilo de que, al regresar a mi hotel, no voy a en-contrarme en mi habitacin con agentes de la Gestapo que van a

llevarme a la crcel). se no es ms que el sentido negativo de la

libertad. Pero tambin existe un sentido positivo, del cual hablan

muy poco los filsofos polticos de nuestro tiempo, y que puede

formularse en la forma de una paradoja filosfica. Como diran

Sartre, Stirner o Nietzsche: cmo puedo ser libre si debo obede-

cer a las leyes? ste es el problema. No discutir ahora las res-puestas que se han dado a esta pregunta. Personalmente, creo

que en la nocin de autonoma hay una respuesta, la nica que da


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un sentido positivo a la libertad. Autnomo es aquel individuo que

se da a s mismo sus propias leyes. Dado que hay en la sociedad

un nmero indefinido de individuos, resulta evidente que cada

uno de ellos no puede darse su propia ley. En qu sentido, en-tonces, puedo afirmar que soy autnomo dentro de una socie-

dad? Pues bien, se puede decir que soy un individuo autnomo en

una sociedad si tengo la posibilidad real, y no slo formal, de

participar, junto con todos los dems, en un plano de igualdad

efectiva, en la formacin de la ley, las decisiones acerca de ella, su

aplicacin y el gobierno de la colectividad. A mis ojos, se es el

verdadero sentido de la democracia. Y un rgimen que no este

basado en este principio no puede ser llamado legtimamente

democracia. Un rgimen que slo tiene libertades negativas es un

rgimen liberal, no un rgimen democrtico.

Qu ocurre en tal rgimen liberal respecto del poder? Esto es

bien sabido: existen mecanismos reales, sociolgicos, que hacen

que una oligarqua detente y ejerza el poder. Es evidente, desde

todos los puntos de vista, que es preferible, no slo subjetiva, sinotambin polticamente, vivir en un rgimen de oligarqua liberal,

que en un rgimen totalitario. Pero esto no resuelve la cuestin

poltica, aunque as quieran determinarlo aquellas personas que

hoy, luego del derrumbe del totalitarismo comunista, nos dicen

que est claro que el problema ha sido liquidado de una buena

vez y que tenemos a la vista el modelo; tal paradigma es la oligar-

qua (aunque no la llamen as, sino democracia), es el capitalis-mo (al que llaman mercado). Y cul es la implicacin? Que la

historia de la humanidad ha terminado y tenemos la forma ms

perfecta que humanamente puede realizarse.

Pienso que esto es falso, y hay que decir las cosas tal como son:

en un rgimen en el que el poder efectivo corresponde a una oli-

garqua, no hay verdadera igualdad poltica y, en consecuencia,tampoco existe verdadera libertad. A lo sumo, hay una proteccin

negativa de la estrecha esfera de la vida del individuo. Har un


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parntesis acerca de la igualdad. En torno a este tema existen

muchos malentendidos y se ha hecho mucha demagogia. Cuando

hablo de igualdad y de la exigencia de igualdad, no quiero decir que

la sociedad est obligada a proceder de tal manera que todos losindividuos corran los cien metros planos en diez segundos o que

cualquiera pueda hacer un salto de altura de dos metros y medio o

que todos toquen el piano como Horowitz. No se trata de eso. La

igualdad de la que hablo es la posibilidad efectiva de participar,

tanto como cualquier otro, en todo poder que exista en la socie-

dad. Esto plantea una segunda pregunta, que es la cuestin eco-

nmica. Cmo puede haber igualdad poltica entre los indivi-

duos, en el sentido que he expuesto, cuando existen enormes

desigualdades econmicas? Si, por ejemplo, yo puedo comprar un

peridico o un aparato de televisin, y ustedes no, es simplemen-

te ridculo decir que somos iguales polticamente. Por lo tanto, el

problema del rgimen econmico no es, como crea Hannah

Arendt, una cuestin de simple compasin por los pobres (com-

pasin que, por lo dems, no tiene nada de malo), sino que se

trata de un problema poltico. Lo cual significa que, si queremosuna verdadera democracia en el plano poltico, debemos impedir

que el funcionamiento de la economa genere desigualdades que

son en verdad desigualdades de poder.

Ahora bien, para regresar a la pregunta, una sociedad autnoma

es una sociedad que crea sus instituciones en forma explcita y

consciente, es decir, con conocimiento. Ello no quiere decir quesea omnisciente o que sea transparente, ni tampoco, en absoluto,

que sea la sociedad perfecta. Hay que acabar con el mito de una

sociedad perfecta, porque este mito tambin suscita una dema-

gogia reaccionaria, que nos dice que la perfeccin no es de este

mundo. A esto podemos responder, agradecidos, que ya lo sa-

bamos. Pero hay que aadir que ese mito de una sociedad per-

fecta que es un mito religioso, cuyo origen judeocristiano escompletamente obvio: el da de la redencin, de la paraousa

est presente sobre todo en el marxismo, y aun en el propio


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Marx, quien concibi a la sociedad comunista como sociedad

transparente. sta es una idea absurda que aparece con frecuen-

cia incluso en el movimiento obrero, el cual confiaba en un cam-

bio que traera a la tierra un estado paradisaco. An se encuen-tran vestigios de esta idea, por ejemplo, en muchas de las ten-

dencias de los movimientos anarquistas que hablan como si hu-

biese un ser humano naturalmente bueno, que ha sido corrompi-

do por el poder en las sociedades donde existe la dominacin.

Pero si los hombres son por naturaleza buenos, de dnde viene

ese poder que los ha corrompido? El ser humano no es por natu-

raleza bueno ni malo; es casi infinitamente dctil. En cada caso, la

sociedad es quien lo forma, para adorar a dios, para ser virtuoso o

santo, para matar a los infieles, a los enemigos de la nacin o a los

enemigos del partido. Una sociedad autnoma es una sociedad

que se instituye a s misma sabiendo que lo hace, lo cual significa

que est compuesta por individuos autnomos. Slo en la medida

en que hay individuos autnomos puede esa sociedad cuestionar

verdaderamente sus instituciones, discutir con sensatez y produ-

cir otros individuos autnomos. De nuevo, hay que evitar los ma-lentendidos. Un individuo autnomo no significa un santo ni

significa un hombre perfecto; quiere decir simplemente un hom-

bre capaz de criticar su pensamiento, sus propias ideas. La auto-

noma consiste en controlar los deseos y saber que se los tiene.

Cuando se habla de autonoma se habla de algo que es anlogo a

la capacidad de criticar el propio pensamiento, a la facultad de re-

flexionar, de regresar sobre lo que uno ha pensado y ser capaz dedecir: pienso esto porque me convence. Tales individuos no

pueden existir si la sociedad no los fabrica, para decirlo de alguna

manera; es decir, si no los ensea a ser verdaderamente libres en

el sentido descrito, ya que slo tales individuos pueden configurar

una sociedad autnoma. He ah la idea general.

Para terminar, uno puede preguntarse: cmo es posible llegar aese estado a partir del estado actual? En el corto plazo existe una


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coyuntura bastante sombra. Pero si se piensa en un lapso mayor,

se percibe que la lucha por la autonoma no ha cesado jams en la

sociedad contempornea. Esto no significa que el problema haya

sido resuelto y es por ello que sigo pensando que ante nosotroshay una proyecto poltico y una inmensa labor poltica que consis-

ten en contribuir a esta lucha por la autonoma.

Castoriadis - Textos sobre autonomía

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