Caturelli-Liberalismo-Apostasia

1Liberalismo y apostasa

Alberto Caturelli

Liberalismoy apostasa

Fundacin GRATIS DATEPamplona 2008


Introduccin

El solo trmino liberalismo arrastra consigo unaequivocidad y una confusin semntica cada vez ma-yor, aunque sta no haya logrado borrar del todo unsentido nico, ms o menos oculto, que es el comndenominador de todos los liberalismos. Por otro lado,me parece percibir que, adems, de los sentidos (teo-lgico, filosfico, poltico-social y econmico) que im-plica el trmino liberalismo, existe tambin una men-talidad liberal, una suerte de talante que ha crecidosobre una implcita doctrina y que es, frecuentemente,ms poderosa que las claras convicciones racionales.Por eso, quiz sea menester un primer examen deltrmino que nos permitir eliminar los sentidos no ade-cuados por un lado y, por otro, acercarnos a sus signi-ficaciones ms propias; pero no expresar tampocosu sentido total porque ste ha de surgir a lo largo deldesarrollo del presente estudio y ser puesto de mani-fiesto en la conclusin.

Por lo pronto, para comenzar por lo ms obvio, debeexcluirse de la actual significacin de liberalismo, la deltrmino liberal en su acepcin clsica segn la cualse denomina liberal al que regala liberalmente y sinmurmurar como dice San Isidoro (Etymologiarum, X,156); este sentido, an hoy en vigencia en ciertas expre-siones del mundo cultural hispnico, viene a identificarsecon la virtud moral de la liberalidad, que es parte de lajusticia y est constituida por el hbito de dar, de usar condesprendimiento del dinero (bien til) en bien del pr-jimo (Sto. Toms, S. Th. II-II,117,4); de ah se siguen cier-tas expresiones referidas al liberal como el hombregeneroso en el dar sin esperar recompensa.

No es necesario referirnos a los derivados de las clsi-cas disciplinas liberales y a las profesiones libres o li-berales ya que estos trminos, como los indicados enprimer lugar, no conllevan el significado de una concep-cin general del mundo o de un determinado sistema so-cio-poltico.

El trmino liberalismo supone un determinado con-texto histrico doctrinal del que no puede ni debe ser ais-lado sin ensanchar cada vez ms equivocidad que sueleacompaarlo; en esa perspectiva, sea que el trmino li-beral provenga de las jornadas del 18-19 Brumario cuan-do Napolen disolvi la Asamblea de los Quinientos po-niendo las bases del Consulado (1799), sea que su verda-dero origen haya que buscarlo en el empirismo contrac-tualista ingls, lo cierto es que su significado modernoexpresa mucho ms que un rgimen poltico. Expresauna verdadera concepcin general del mundo.

En tal caso, es posible hablar de un liberalismo teolgi-co, de un liberalismo filosfico, poltico y econmico y

aunque se encontrarn diferencias internas muy eviden-tes, siempre ser sencillo mostrar el comn denominadoresencial que a todos los une; en consecuencia, el trminoliberalismo designar un orden de ideas, una visin dela realidad humana y social. De donde se siguen dos con-secuencias inmediatas: el intento actual de designar conel trmino liberalismo una realidad distinta a la que eltrmino expresa en su contexto histrico-doctrinal, au-mentar la confusin; en segundo lugar, se comprendeque no deben identificarse los trminos liberalismo ydemocracia.

Del hecho de que el liberalismo, en la actualidad, pro-pugne una democracia liberal como expresin polticagenuina de su visin del mundo, no se sigue que el rgi-men democrtico se identifique con la democracia libe-ral. Por el contrario, en este estudio me atrever a soste-ner que la verdadera democracia es antiliberal y orgni-ca, y que el rgimen liberal es antidemocrtico.

I

Origen y naturaleza del liberalismo

a) Los antecedentes prximos y remotosPara comprender lo que es el liberalismo no basta decir

que es la doctrina o prctica de la libertad porque se-mejante afirmacin no dice nada. Ante todo porque doc-trina significa enseanza de lo contemplado (donacinde la ciencia iluminada por la sabidura), lo cual es radi-calmente diverso al significado de prctica (que desig-na el conocimiento ordenado a la accin misma); luego,la o introduce el equvoco porque la doctrina no es laprctica. Pero lo ms grave es que, siendo la libertad pro-piedad metafsica de la voluntad, no se ve bien qu signi-fica doctrina o prctica de la libertad.

Es, pues, necesario hacer caso omiso de la tontera deAlberdi cuando dijo que la nica generacin espontneaque Dios ha permitido es la libertad, no slo porque ca-reca por completo de densidad y de signo cristiano,sino porque carece de significacin en el plano metafsi-co. Ser necesario dirigir la atencin a la gnesis histri-ca del problema para esclarecer su esencia y slo enton-ces podremos pronunciarnos acerca de la legitimidad delos diversos usos del trmino liberalismo en la actuali-dad.

Por lo general se acepta que liberalismo designa ciertaautosuficiencia del hombre y de su mundo o, lo que es lomismo, cierta independencia de la razn individual res-pecto de la Revelacin, y que en el orden poltico-socialse manifiesta en el goce de las libertades individualesgarantizadas en el Estado de derecho, l tambinautosuficiente en su orden.

Aunque, por mi parte, este sentido general es provisorioy est sujeto a revisin y correccin, puede ser suficientecomo punto de partida, ya que, considerado histricamente,


se diferencia fuertemente de un mundo como el de laEdad Media que era un mundo completamente sacro.Todo lo real, para el hombre cristiano, est embebido,asumido, transfigurado por el Verbo pues todas las co-sas han sido hechas por l (Jn. 1,3) y, por eso, ningnorden de la realidad es autosuficiente sino que manifiestaesta radical dependencia; el orden natural, diverso delorden sobrenatural, est unido a l en cuanto sanado yelevado por la Gracia; de ah que, para el cristiano me-dieval, antes de la Redencin, el hombre viejo era elhombre esclavo del pecado y libre respecto de la justi-cia (Rom. 6,20); despus de la Redencin es libre delpecado (y de la muerte) y siervo de la justicia (Rom.6,22).

Por donde se ve que la libertad, a sus sentidos psicol-gico-metafsico y moral agrega un sentido sobrenatural yteolgico que ayuda a comprender que el pecado (y elpoder pecar) es el defecto de nuestra libertad. Por todoesto, porque todo ha sido creado por y para el Verbo y elhombre ha sido liberado por l, ningn orden de la rea-lidad puede considerarse autosuficiente.

Esto vale, naturalmente, para el orden temporal y, poreso, una separacin entre el orden poltico-temporal (elEstado) y el orden sobrenatural era inconcebible para elhombre cristiano-medieval. La separacin del Estado dela Iglesia, equivalente a la autosuficiencia del orden tem-poral respecto del orden sobrenatural, era impensable enla medida en la cual su mundo conservase su sacralidadesencial. De ah que la libertad se presente en cuatroplanos: psicolgico, metafsico, moral-poltico y sobrena-tural; si dejo de lado los dos primeros (supuestos esencia-les), en el orden moral y poltico la libertad no era jamsmeramente individual sino social, comunitaria, en cuantoactuada en la familia y en las sociedades intermedias(comuna, regin, provincia; gremio, corporacin, etc.);en el orden sobrenatural era actuada en el seno de lacomunidad sobrenatural que es el Cuerpo Mstico. Ciu-dadano de dos comunidades (natural una y sobrenaturalla otra), ambas unidas, no confundidas, expresaban latotalidad sacra de la vida del hombre y de su mundo.

El nominalismo de OccamSin entrar a considerar circunstancias y hechos histri-

cos concomitantes (para lo cual recomiendo la obra delP. Lagarde sobre el nacimiento del espritu laico) la pri-mera ruptura entre el orden temporal y el orden sobrena-tural es el resultado del nominalismo voluntarista cuyorepresentante mximo es Guillermo de Occam (1300-1350) y su escuela. En efecto, en el plano especulativo,la categora de relacin es vaciada de contenido (no hayms relatio realis) y, por eso, tampoco la hay entre ra-zn y fe; en el orden prctico desaparece la posibilidadde establecer una relacin de subordinacin del Estado ala Iglesia y, como lo proclama en el Dialogus contra elpapa Juan XXII, la independencia del Estado es plena.Aunque la ocasin sea el apoyo que Occam quiere brin-dar al Emperador Luis de Baviera, que deseaba legitimarel adulterio de su hijo contra las normas de la Iglesia, loque realmente importa es la secularizacin del poder ci-vil. Naturalmente esta ruptura se funda en un conceptode libertad identificada con la espontaneidad emprica-mente mostrada puesto que carecen de validez los argu-mentos metafsicos; de ah tambin que la voluntad seaindependiente de la presentacin intelectual del bien(voluntarismo radical).

Y as, de la sntesis de la libertad-espontaneidad y elvoluntarismo como resultados del nominalismo de fondo,debe seguirse no slo la no dependencia del poder secu-lar sino la primaca del poder civil sobre la Iglesia. Asisti-mos as, con la primera ruptura entre el orden temporal yel sobrenatural, a la explcita declaracin de la autosufi-ciencia del mundo del hombre. El voluntarismo oc-camista lleva implcita la necesidad de sostener que lamisma sociedad civil tiene su origen no en la naturalezasino en un acto de voluntad del hombre (soberana popu-lar) y que el derecho natural o slo responde a una meraordenacin racional humana sin el ltimo fundamento quees Dios o, ms radicalmente, que debe trocarse en unnormativismo positivo que concluye por anular el derechonatural.

AverrosmoLa ruptura entre el orden temporal y el sobrenatural

llevada a cabo por Occam conlleva la ruptura entre razny fe, la ruptura entre el orden natural y el Estado que seabsolutizar en S mismo y, por fin, la negacin misma delorden natural. El primer paso est claro en los averrostascuyo representante ms prominente ha sido Juan deJandun ( 1328) quien, al llevar a su extremo la teora dela doble verdad, pone de relieve la irracionalidad de lasverdades de fe; en el orden prctico no quedar otro ca-mino (en su De laudibus Parisius) que el rechazo detodo influjo sobrenatural sobre el orden temporal. Sus pro-testas de cristiano ortodoxo no logran disimular su escep-ticismo real y la ruptura radical entre razn y fe.

Marsilio de PaduaEl segundo paso lo dio Marsilio de Padua (1275-1343).

Dios se aleja del orden temporal delegando la soberanaen el pueblo y la ley es slo medida de los actos humanosde los ciudadanos ab intra del Estado; mientras la Iglesiano es una sociedad perfecta porque no pasa de ser unacongregacin inorgnica de fieles, para el autor del De-fensor pacis slo el Estado es sociedad perfecta que,como el Estado liberal del siglo XVIII, debe someter a laIglesia. Era, pues, lgico, que Marsilio sostuviera elconciliarismo como va de anulacin de la autoridad delVicario de Cristo y, al mismo tiempo, aniquilar el derechonatural, se fuera perfilando la sociedad como una yuxta-posicin de singulares (resultado del nominalismo) y laautosuficiencia del Estado se hiciera absoluta prea-nunciando, con esta autonoma plena del poder secular, elEstado totalitario.

Como ha dicho Galvao de Sousa, Marsilio fue quien,por primera vez, ense la plenitud absoluta del poder, sinla cual no existira el totalitarismo () Finalmente, por sumanera de entender la legalidad con base en el monismojurdico, y por el fondo inmanentista de su pensamiento,dej delineada una teora del Estado totalitario1

1O totalitarismo nas origens da moderna teoria do Esta-do, So Paulo, 1972, p. 212-213. Cfr. Marsile de Padoue, Ledfenseur de la paix, 583 pp., traduction, Introduction etCommentaire par Jeannine Quillet, Liv. Ph. J. Vrin, Paris, 1968.

Nicols de AutrecourtSlo faltaba aniquilar el orden natural mismo y, con l,

el orden metafsico, tarea que lleva a sus extremos Nico-ls de Autrecourt (1300-1350) refugiado como Occam,Juan de Jandum y Marsilio en la corte de Luis de Baviera.Si el criterio de verdad debiera ser el principio de contra-


diccin, tambin debiera ser posible la identificacin desujeto y predicado en la proposicin; pero esto no es po-sible porque el espritu no puede pasar del conocimientode una cosa al de otra pues si es otra no es susceptiblede identificarse con la primera2; en consecuencia, care-ce de validez el principio de contradiccin, es indemos-trable la existencia del mundo exterior y, sobre todo, seha de afirmar como nico dato inmediato la apariencia(fenmeno) de las cosas.

2Maurice de Wulf, Historia de la filosofa medieval, trad.de J. Torral Moreno, Mxico, Ed. Jus, 1949, vol. III, p. 131132.

Este fenomenismo ignora, por un lado, al orden metaf-sico y, por otro, declara totalmente autosuficiente al mun-do del hombre y de la vida social: ruptura entre ordentemporal y sobrenatural, escepticismo respecto de los con-tenidos de la fe, autosuficiencia del Estado y soberanapopular hasta el rechazo del orden natural mismo, confi-guran el preludio de una prxima concepcin general delmundo que tendr como signo distintivo la autosuficien-cia del orden temporal3. Aunque no se emplee todavael trmino liberalismo, es evidente que se preludian lasafirmaciones fundamentales a l atribuidas, sobre tododespus del Iluminismo. Una profunda grieta se ha abier-to ya en la Cristiandad y comienza un largo y penosoproceso de apostasa.

3Cf. G. de Lagarde, La naissance de lesprit laque,LouvainParis, 1962, vol. IV; L. Baudry, Guillaume dOccam.Sa vie, ses oeuvres, ses ides sociales et politiques, Paris,1950, vol. I; P. Doncoeur, Le nominalisme de GuillaumedOccam, Revue Neoscolastique de Ph., Louvain, 1921, t.XXIII, p. 125; Carlo Giacon, Guglielmo di Occam, Milano,1941, 2 vols.; Sergio Rbade Romeo, Guillermo de Ockhamy la filosofa del siglo XIV, C.S.I.C., Inst. Luis Vives deFilosofa, Madrid, 1966 (esp. cap. XIV). Adems, puede con-siderarse, Jean Rivire, Jean de Jandum, Dict. de Thol.Cath., t. VIII, col. 764-5, 1924; Paul Vignaux, NicolasdAutrecourt, Dict. de Thol. Cath., t. XI, col. 561-587;Nominalisme au XIVe sicle, Montral-Paris, 1948.

PelagianismoPor cierto, desde Pentecosts, este peligro ha acompa-

ado siempre a la Iglesia y as ser hasta el fin de lostiempos. Por eso, es posible encontrar antecedentes re-motos del liberalismo sin que necesariamente tenganconexin directa con el pensamiento moderno. Sin dete-nernos, por ahora, en el significativo regreso de Juan deJandum y Nicols de Autrecourt a los mitos prerracionalesde la eternidad del mundo y la negatividad de la materia,resulta casi imposible no recordar al pelagianismo delos siglos IV y V cuya tesis fundamental (arduamentecombatida por San Agustn) no es otra que la autosufi-ciencia de la libertad del hombre para la salvacin sin elauxilio de la gracia, afirmacin que supone la negacindel pecado original o, al menos, la transmisin del mismoa la descendencia de Adn4.

4Se estudiarn con mucho fruto, las siguientes obras deSan Agustn: De gratia et libero arbitrio (426); De naturaet gratia (415); Contra duas Epistolas pelagianorum (420);De gestis Pelagii (417).

Es sumamente significativo que el initium fidei sea unacto primero de voluntad; es decir, de la libertad del hom-bre sin intervencin de la gracia, insinundose un vo-luntarismo previo que funda un mundo de autosuficienciahumana. Extremando algo los trminos, podra hablarseaqu de una suerte de liberalismo teolgico.

ProtestantismoLa grieta abierta en la Cristiandad se convierte en rup-

tura con el Protestantismo. Slo un voluntarismonominalista por un lado el impulso primero y ciego delapetito y por otro la inexistencia de relaciones realespermite afirmar en teologa que el libre albedro (potenciade obrar o no obrar o de obrar de esta o esta otra mane-ra) slo es libre para el mal. Siendo el mal slo defecto(ausencia de bien y fatal no orientacin de la voluntad albien) es contradictorio sostener en filosofa que slo haylibre albedro para el mal. Sea esto lo que fuere, la afir-macin fundamental de Lutero de que, despus del pe-cado, el libre albedro est cautivo y reducido a servi-dumbre, implica que el hombre no es libre salvo para elmal5.

5Controversia de Heidelberg, n 13, en Obras, ed. deTefanes Egido, Salamanca, Ed. Sgueme, 1977, vol. I, p. 80.

De hecho, entonces, el hombre no es libre pues su librealbedro est muerto. Por eso las obras nada apor-tan para la justificacin6 y la naturaleza humana comonaturaleza est aniquilada. No en vano Lutero haba re-cibido una formacin occamista en la Universidad de Erfurty ms tarde, en sus estudios teolgicos, bajo el influjo delmayor nominalista del siglo XV, Gabriel Biel, sin olvidar alpropio Occam y a Gregorio de Rmini. Las consecuen-cias inmediatas se siguen rigurosamente pues la sacralidaddel mundo deja de tener sentido. El mundo, si se me per-mite la expresin, se mundaniza del todo y la religin seenclaustra en la subjetividad de la conciencia.

6Op. cit., n 25, vol. I, p. 84; cf. tambin La cautividadbabilnica de la Iglesia, I, p. 101; La libertad del cristia-no, I, p. 160.

Magnficamente expresa sus consecuencias poltico-sociales Federico Wilhelmsen: El equilibrio entre lasobras y la fe, predicado por la Iglesia, se rompi, y conello se rompieron todos los enlaces que hacan posibleuna vida social y poltica con justicia y dignidad; msaun: si la naturaleza humana no vale nada, tampoco valela razn, puesto que la razn pertenece al hombre. Si larazn no vale nada, el hombre no puede descubrir lasleyes de la poltica y de la vida tica. Por lo tanto, lajusticia, salvo la justicia puramente divina, se reduce a unmito*.

7El problema de Occidente y los cristianos, Sevilla, 1964,p. 41.

Pero, si como quiere Calvino, se subraya nuestranadidad e impotencia para cumplir la ley y, desde estanadidad slo nos justifica la eleccin de Cristo (hechapatente en el xito terreno), la Iglesia pasa a ser el n-mero de los elegidos8.

8Christianae religionis institutio, cap. II; manejo la ed.castellana de J. Teran, Bs. As., La Aurora, 1948, 2 vols.

Por un lado este abismo interior del hombre y, por elotro, la trascendencia absoluta de Dios; en el medio, lasobras que no sirven para alcanzar la salvacin sino comosignos de la eleccin; de donde se sigue, como lo hapuesto de relieve Max Weber, que el calvinista crea pors mismo su propia salvacin9 y transforma el ascetismosobrenatural catlico en una ascesis puramente profa-na, terrenal. Esto favorece la acumulacin de riquezas(capitalismo) y facilita el nacimiento del hombre econ-mico del liberalismo capitalista y pone el fundamentodel self made man. El trabajo (transformacin del mun-do) supone, al mismo tiempo que la negacin de la ley


natural, la autonoma del mundo de las obras; es decir, delmundo del hombre. La sociedad, constituida de soleda-des juntas, abismos frente a Dios, es suma de soledadesy la comunidad poltica pierde su carcter orgnico.

9Max Weber, La tica protestante y el espritu del capi-talismo, trad. de L. Legaz y Lacambra, Madrid, EdicionesPennsula, 19732, p. 145.

Nuevamente dejo la palabra a Wilhelmsen: Con larepulsa del valor sacramental de la realidad vino la nega-cin de la bondad de la materia, y, de esto, la negacin deMara, principio de la mediacin. El universo lleg a sernada ms que la materia prima del manchesterianismo,un universo bueno solamente para explotar y martillear, afin de lograr lo severamente til, y nada ms. El hombrese abandon a la bsqueda de los bienes de esta vida. Unmaterialismo se apoder del espritu europeo. Por eso,el liberalismo es el hijo del calvinismo y ambos son losenemigos perpetuos de la ciudad catlica (op. cit., p.50).

Jams anteriormente salvo en el pelagianismo, peroen un contexto muy diverso se haba abierto, desde den-tro del Cristianismo, tan ancho margen a la autosuficien-cia del hombre y de su mundo en el cual la sociedadcomienza a aparecer como una yuxtaposicin de singu-lares. Esto era imposible de evitar si se afirmaba, al mis-mo tiempo, la primaca de la voluntad y el nominalismoradical.

En el plano teolgico, Lutero, Calvino y los protestan-tes fueron consecuentes, aunque parezca paradjico (yas es de hecho), porque esta inicial afirmacin de la en-fermedad constitutiva de la libertad, hizo a esta mismalibertad completamente autnoma en su mundo propioen el cual el poder temporal alcanza su total autosuficien-cia. Se confirma la primera afirmacin acerca del senti-do del liberalismo como la concepcin del mundo quesostiene la autosuficiencia del hombre y, por tanto, la se-paracin de la razn individual del orden revelado.

b) El liberalismo como concepcin del mundoSe ha visto en el anlisis anterior que la autosuficien-

cia del orden temporal es el carcter comn de los an-tecesores del liberalismo moderno. Ms adelante se ve-rn las diferencias a veces muy pronunciadas y losmatices entre los liberalismos. Por ahora es importan-te retener que el significado del trmino que designa estarealidad no debe ser separado de su savia histrico-doc-trinal pues lejos de aclarar las cosas introducira ms con-fusin. Al menos ya sabemos algo: que el liberalismo noes slo un rgimen poltico ni una economa que son susefectos lgicos sino una visin del mundo; quiero de-cir, una visin de la totalidad de la realidad. Por eso, atravs de la intrincada maraa de los liberalismos esperfectamente posible indicar las lneas esenciales de unadoctrina general acerca de la realidad como tal, del hom-bre, de Dios, de la historia y de la vida social.

Hobbes, Locke, y desmos variosEl nominalismo de origen y la consiguiente negacin de

toda relatio realis, permite concebir el pensamiento lgi-co como mero clculo matemtico (Hobbes) y, por otrolado, negada de hecho la metafsica, el mundo fsico slopuede ser concebido al modo mecanicista. Las diferen-cias que separan a Hobbes de Locke no suprimen losacuerdos profundos puesto que el conocimiento debe

clausurarse en los lmites del anlisis psicolgico y no debetrascender la experiencia sensible. De ah que no existaninguna razn, por un lado, para justificar la presencia deDios como causa eficiente del mundo y, por otro, parajustificar la sociabilidad del hombre.

Respecto de lo primero, Dios se aleja del mundo y elCristianismo debe ser explicado en los lmites de la ra-zn (desmo). Se prepara el cristianismo sin misteriosde Toland. Respecto de lo segundo, ser menester (puestoque no queda otro camino) explicar la sociabilidad delhombre a partir de una mera hiptesis, una ficcin, comoes el estado de naturaleza pre-social (Locke), raz dellibre contrato que, a la vez que atomiza la sociedad, es elorigen del Estado. Pero lo que aqu me interesa primera-mente, es el alejamiento de Dios y el ensanchamientocasi absoluto de la autosuficiencia del mundo del hombre.

Dios pierde su carcter cristiano sin ser explcitamentenegado como impersonal Causa suprema dentro de loslmites de la razn natural; de este modo, la patria delhombre es este mundo temporal del que Dios discreta-mente se ha alejado. Algunos, como Toland, o como Vol-taire, negarn la misma existencia del orden sobrenatu-ral; otros, en cambio, sin negarlo, sostendrn la autosufi-ciencia del mundo temporal respecto de un Dios que dejaque el hombre haga su propio destino. De todos modos, larelacin del hombre con Dios, como ya se vio al conside-rar la Reforma protestante, se recluye en la concienciasubjetiva y abre el camino ya al racionalismo sin miste-rios, ya al irracionalismo voluntarista que reaparecer fuer-temente en el siglo XIX.

De la cristiandad medieval a la Ilustracin liberalPor ahora, el todo se explica en los lmites de la razn

cuyas luces (Aufklrung) se oponen a las tinieblasde una inteligencia que asiente a la Fe como en la EdadMedia (la edad oscura). Respecto de Dios se siguentres actitudes: O simplemente no existe (Helvetius,Holbach, La Mettrie) y el mundo del hombre no estligado a nada absoluto; o se trata apenas del impersonalArquitecto del universo (Voltaire, DAlembert, Fran-klin) que deja ser al hombre una suerte de demiurgo deeste mundo; o se trata, todava, del Dios cristiano respec-to del cual se ha puesto especial cuidado en tenerlo se-parado de este mundo (protestantes, Kant, ms tardeLamennais). Los tres grados posibles vienen a coincidiren el autonomismo del mundo temporal.

Es caracterstico de esta nueva actitud negar explcita-mente, o de hecho, el carcter sagrado del universo y, ensus tres niveles, se niega que la cristiandad medieval hayasido humanista en el sentido de haber sostenido los va-lores humanos en s mismos. El tesmo medieval es, en elfondo, negador del hombre y el mundo; ahora el mundose ha independizado: en l ya no moran ni Dios ni el diabloy el milagro carece de sentido.

Por eso, este hombre, aunque siga siendo cristiano,ha abierto un mbito propio, para s mismo, en el que su fecarece de vigencia y de encarnacin; en el mejor delos casos, su fe ya no es ms nuestra fe, sino mi fe,subjetiva, individualista; el Cuerpo Mstico, en verdad,carece de significacin precisamente en cuanto cuer-po y la Iglesia aparece a sus ojos como mera congre-gacin de fieles, yuxtaposicin o adicin de singulares.

Agudamente observa Groethuysen: la fe [al hombreburgus] le parece peligrosa cuando no se mantiene den-


tro de ciertos lmites, y en el fondo le es ingrato que lepongan demasiado delante de los ojos lo que no puedenegar en tanto sigue considerndose como catlico. Poreso precisamente parece tambin necesario que no seexponga la capacidad de resistencia de su fe a una prue-ba demasiado dura10.

10La formacin de la conciencia burguesa en Franciadel siglo XVIII, trad. de J. Gaos, Mxico, Fondo de CulturaEconmica, 1943, p. 47.

En estas condiciones es lgico que pase a primer planolo que el hombre ilustrado denomina naturaleza, so-bre todo desde el momento en que el hombre se debe a smismo y slo se ordena a s mismo todo cuanto haga eneste mundo. Entre l y Dios existe una suerte de conve-nio por el cual Dios se ha comprometido a no entrome-terse con l y el hombre con Dios a Quien ha resueltodejar tranquilo. Esto en el mejor de los casos (separa-cin entre el orden natural y el orden sobrenatural) por-que tanto en el atesmo como en el desmo el problemaha sido resuelto de modo mucho ms tajante.

De ah que el hombre burgus quiera explicarlo tododesde la naturaleza (naturalismo) y que se afiance ciertaabsolutidad de la ciencia emprica a la que comenzar aescribir con mayscula: la Ciencia. Esto es as porque enel mundo autosuficiente, la Naturaleza devela sus enig-mas slo a la Ciencia que garantiza un Progreso sinefine. No hay que esperar al marxismo para afirmar queya no tiene mucho sentido la contemplacin y la purareflexin que deben ceder el paso a la accin pues, parael hombre, como deca Voltaire, no estar ocupado es lomismo que no existir.

De esa actitud fundamental se siguen dos consecuen-cias inmediatas: el mbito de autosuficiencia conlleva, porun lado, la autonoma de la conciencia moral y, por otro, lare-valoracin de los bienes de este mundo. Mientras enel siglo V, San Agustn miraba con desconfianza a losnegociantes que traficaban y ganaban sobre el trabajo delos dems, ahora el hombre liberal debe negar el otiumen el altar del negotium, y como este mbito es auto-suficiente puesto que Dios no se entromete en l, tienesus propias reglas: la moral cristiana ha quedado recluidaen la casa, acoquinada en la moral de su mujer, cuyahonestidad custodia, y nada tiene que ver con el mundoautosuficiente de los negocios de este mundo.

Por otro lado (segunda consecuencia) mientras los va-lores econmicos no trascendan, en la cristiandad de laedad oscura, del grado de los bienes tiles en orden albien comn, ahora saltan al primer plano y deben seracumulados en cuanto fuente de poder intramundano (ca-pitalismo). Si es as, solamente en este mundo el hombreencontrar su Felicidad (tambin con mayscula), sinnegar quiz la futura, puesto que el dios del liberal ho-nesto es un Negociador prudente, sobre todo si se tienetiempo suficiente para arreglar cuentas con l en eltrance de la muerte.

Autosuficiencia absolutaLa autosuficiencia conlleva, como es lgico, un nuevo

concepto de virtud, y un redescubrimiento muy signifi-cativo de la libertad, de la igualdad entre los hombres yde la fraternidad humana. La moral se ha vuelto natu-ralista debido a la autosuficiencia del mundo del hombre(ya sea ateo, desta o cristiano) y la norma moral seidentifica ya con la utilidad, ya con el sentimiento

(Shaftesbury) de modo que la virtud apenas se presentacomo un vago amor al orden y belleza del cosmos bajo lasombra del Arquitecto del Universo (el mismoShaftesbury); la norma moral y la misma religin se re-ducen a un abstracto amor a la humanidad (Mon-tesquieu, DAlembert), y la virtud, que ha dejado de serel hbito operativo bueno que perfecciona a la personaen orden a su fin ltimo, es ahora un vago hbito de lasbuenas acciones (Condillac) segn la naturalezaque, en Rousseau, no pasa de ser la manifestacin de labondad innata de la naturaleza humana. Como se ve,pese a las grandes diferencias, la autonoma de la mora-lidad reconoce siempre (desde el vago amor a la huma-nidad hasta la emancipacin kantiana del hombre) laautosuficiencia del orden temporal.

El fin de la virtud moral no es, pues, la perfeccin de lapersona sino el bienestar del individuo, y el antiguo des-asimiento de los bienes de este mundo es reemplazadopor cierto ascetismo del burgus honrado, que puedeacumular riquezas en un mundo que es definitivamentesu morada. All, en esta su morada, solamente hay ri-cos y pobres y, cuando es cristiano, ya no se siente mo-lesto por esta situacin: El burgus sostiene Groe-thuysen, no es, sin duda, un pecador; pero tampoco esun santo; apenas parece sentir inclinacin alguna a lle-gar a ser jams un santo (op. cit., p. 300). De todosmodos Dios no se entromete ms en la vida cotidiana: lebasta con ser el creador del mundo. Entre el ordensobrenatural (la religin de mi mujer, dira nuestro Sar-miento) y su mundo, sobre todo el de los negocios y el dela poltica, no existe relacin alguna.

Desde esta perspectiva, el misterio de la Encarnacincarece de sentido (aunque el honrado burgus no pienseen ello) porque l no cree, al menos de hecho, que laRedencin alcance a todo el orden temporal. El mbitode la libertad se ampla por un lado y se restringe y des-naturaliza por otro: o se la concibe como espontaneidadtotal y se convierte en fin de s misma, o se pasa al extre-mo opuesto de identificarla con la determinacin (Helve-tius y los mecanicistas).

Habida cuenta de que la libertad, para la metafsicatradicional, es a la vez facultad de la razn y reside en lavoluntad como en su sujeto propio, pues inteligencia yvoluntad concurren al acto libre, supone, ante todo, la de-terminacin del bien (objeto necesario de la voluntad). Asu vez, la libertad, ya como poder obrar o no obrar (liber-tad de ejercicio), ya como poder hacer esto o aquello(libertad de especificacin), se comporta como medio enorden al bien que es fin. De ah que poder pecar es de-fecto de la libertad y sta no consiste en una suerte deeleccin ineludible entre bien y mal.

En cambio, en la autosuficiencia del orden temporalinaugurada por el Iluminismo y el espritu burgus, y habi-da cuenta del alejamiento del Dios cristiano sustituidopor el annimo Arquitecto, la libertad o se convierte conla necesidad csmica y se niega a s misma, o se haceabsoluta convirtindose de medio en fin. Esta libertad noligada a nada (absoluta) expresa la plena autosuficien-cia del mundo en el cual el hombre se convierte en suDemiurgo.

No es necesario esperar a Feuerbach (basta con losenciclopedistas) para comprobar que no es ya Dios, comoltimo Bien, la regla suprema de la libertad, sino que es elHombre el Dios del hombre y ante quien cae la autoridad


en sus diversos grados. Sin embargo, para muchos noera menester llegar a estos extremos pues la libertad, sinser absolutamente absoluta (pues este cristiano no quie-re negar a Dios), es una suerte de medio (de obrar o noobrar, de querer o no querer esto), pero solamente refe-rido a la inmanencia del mundo, porque el hombre esciudadano de este mundo. Esta libertad ya nada tieneque ver con la libertad cristiana ni con la libertad metaf-sica, y es la libertad que proclamar la triloga masnica:libertad, igualdad, fraternidad.

Inmanentismo absolutoEl principio de inmanencia est en desarrollo y la

libertad, ya plenamente absoluta, ya absoluta en el ordentemporal, supone un cambio radical en la idea de igual-dad. Mientras para el pensamiento catlico los hombresson esencialmente iguales en cuanto son hombres, yconstitutivamente desiguales (por modo de accidente),inaugurando las naturales jerarquas, para el progresismoiluminista la igualdad debe interpretarse como igualacinde singulares ya que el hombre es su propio demiurgo.

Esta pseudo-igualdad que, en el fondo, es destructivade la verdadera igualdad esencial y desigualdad constitu-tiva, tiene una profundsima influencia en el individualis-mo poltico liberal y en la futura poltica de masas y escontradictoria con la libertad cristiana. Por fin, tanto lalibertad como fin cuanto la igualacin autosuficiente (oigualdad iluminista) invierten por completo la idea cristia-na de fraternidad; mientras la fraternidad cristiana (ni-ca fraternidad que ha existido y existe en el mundo) sefunda en la reconciliacin de todos con Dios por la me-diacin de Cristo (primognito de una comunidad de her-manos, los hombres), la fraternidad liberal slo se dicepor denominacin extrnseca y como supresin de lasdiferencias, y por relacin a una humanidad abstractaque, como universal lgico, es inexistente en concreto.En el fondo, la fraternidad as concebida es la mismanegacin concreta del prjimo al cual se ha sustituido porun otro lejano con el cual, cuanto ms, llegar a teneruna suerte de contigidad ms o menos hostil. Mientrasla fraternidad cristiana implica el amor como don a cadahombre concreto, desde los ms prximos a los ms leja-nos (todos hermanos), en el secularismo iluminista la fra-ternidad en lo abstracto implica la progresiva nadificacinde la familia (la primera comunidad de amor), y la elimi-nacin de la patria como el todo de orden de todos losbienes de esta comunidad concreta.

No me interesa que, ms tarde, algunos catlicos ha-yan querido ver en esta fraternidad la fraternidad cris-tiana. Su error no puede ser ms profundo y ms contra-dictorio. Aunque se haya dicho, con verdad, que el lemalibertad-igualdad-fraternidad ha sido robado al Cristia-nismo y vaciado de contenido, es ms verdadero todavaafirmar que el contenido de este trigrama es contrario alorden natural (en el plano metafsico) y esencialmenteanticristiano (en el plano sobrenatural).

Es lgico que esta concepcin del hombre comndenominador de todos los liberalismos alimenta en suseno el naturalismo y el racionalismo, el racionalismo y elirracionalismo, el individualismo y la posibilidad del socia-lismo, la auto-suficiencia del pensamiento y la igualacinde todas las religiones, la disolucin de la familia (sustitui-da por el amor libre de los iluministas) y el permisivismomoral. En pocas palabras, estamos ante una verdadera

concepcin del mundo que, en el orden prctico, implicauna concepcin del orden poltico-social.

c) El liberalismo como doctrina poltico-socialEs lgico que semejante concepcin del mundo impli-

que una poltica des-ligada de la trascendencia. Ms allde las grandes diferencias existentes entre los padres delliberalismo moderno puede sostenerse que, al menos lano-dependencia del hombre y de la sociedad respecto deDios es su nota esencial. Esta no-dependencia puede serabsoluta (atesmo), menos absoluta (desmo) y aun suma-mente moderada, como la de los cristianos que sostie-nen la separacin del orden pblico temporal respectode Dios trascendente. En todos los casos, esta no-depen-dencia significa autosuficiencia del orden poltico-social.

Dijo Len XIII en 1888: Es imprescindible que el hom-bre todo se mantenga verdadera y perfectamente bajo eldominio de Dios; por tanto no puede concebirse la liber-tad del hombre, si no est sumisa y sujeta a Dios y a suvoluntad. Negar a Dios este dominio o no querer sufrirlono es propio del hombre libre, sino del que abusa de lalibertad para rebelarse; en esta disposicin del nimo, esdonde propiamente se fragua y completa el viejo capitaldel Liberalismo. El cual tiene mltiples formas (Li-bertas, n 22). Tratar de sistematizar ciertas lneas esen-ciales:

1. Una concepcin de la sociedad y de la polticaYa seal anteriormente que la alianza entre

nominalismo y voluntarismo de fines de la Edad Mediay del protestantismo, llevaba implcita la afirmacin delorigen de la sociedad civil en un acto libre de la voluntad;lo cual anticipa la atomizacin de la sociedad (suma desingulares) y de la soberana popular (la autoridad civilcomo proyeccin de las voluntades singulares). En lamedida en la cual el nominalismo se radicaliza (como pue-de comprobarse en la primera parte del Leviathan deHobbes) desaparece la afirmacin de la sociabilidad na-tural del hombre, que pasa a ser un imperativo del singu-lar. Anteriormente a este acto (por otra parte inasible eindeterminable) slo existe una multitud inorgnica en lacual cada uno es soberano juez con derecho a todo, enperpetuo conflicto con los dems. De ah que este egos-mo constitutivo sea el motor del trnsito al estado civil (osocial), de modo que el pacto (covenant) viene a ser unahiptesis que se comprobara a posteriori debido a la mis-ma existencia de la sociedad.

Como se ve, la sociedad ha comenzado a ser suma desingulares discordes y deja de ser un todo orgnico. Aun-que en Hobbes sirva para justificar el absolutismo, ya quetodos los derechos son transferidos al soberano, no se vela diferencia esencial con el estado presocial de libertadlimitada de Locke, transferida a la comunidad civil. Elpoder del prncipe proviene del pueblo y ste acenta sucarcter de suma de singulares en la cual, cada uno, slogoza del poder de obrar o no obrar (libertad de ejercicio).Y como es la razn la encargada de explicar la reli-gin en sus propios lmites, la autosuficiencia de la socie-dad es plena.

Y aun cuando no se acepte que la sociedad proviene deun pacto, se apuesta todo ya a la convergencia entre egos-mo y benevolencia (Shaftesbury), ya a la repulsin ysimpata (Hume, Hutcheson), manteniendo as la idea dela sociedad como yuxtaposicin de singulares. No slo


esta nueva actitud reafirma la autosuficiencia del mundosocial, donde es slo el hombre quien edifica su vida y sudestino temporal, sino que los valores del pasado (los quehaban edificado la Europa de la cristiandad) son demoli-dos o vaciados de contenido.

La ley no es ya ms la expresin (promulgada en lainteligencia) de un orden metafsico objetivo, sino la mis-ma razn, aunque su formulacin dependa de la natura-leza y de las costumbres de cada sociedad (Mon-tesquieu). Por ms que, como una excepcin, algunasensatez brille en la obra de Montesquieu, el naturalismoy el igualitarismo (que no coincide con la verdadera igual-dad esencial) fundamentan un orden apenas dependientede un Ordenador y Arquitecto del todo.

Los enciclopedistas oscilan entre el desmo y el ates-mo que niega toda vida futura, pero todos coinciden en laafirmacin cada vez ms rotunda de la autosuficienciade la vida social y poltica. El nietzscheano sentido de latierra se preanuncia en muchos de sus textos. Por eso,si miramos a lo estrictamente esencial, las diferencias sediluyen y resaltan las coincidencias esenciales: si bien elsentimentalismo de Rousseau pone un trmino a la ilus-tracin francesa, como suele decirse con cierta razn, enotro sentido la lleva a su plenitud pues, supuesto el estadonatural que significa no slo que los hombres nacen igua-les y libres sino que la nica fuente de la autoridad seruna libre convencin, cada singular, uno por uno, enaje-nar sus derechos individuales en la voluntad general(estado civil).

Y como esta mtica voluntad general es siempre rec-ta, infalible, rehusarse a obedecerla justifica el acto para-djico de obligarnos a ser libres. La soberana no esotra cosa que el ejercicio de la voluntad general cuyosujeto es otra abstraccin: el Pueblo.

Nacen as, en esta lnea que se mueve desde el vo-luntarismo nominalista hasta Locke y desde ste hastalos iluministas franceses, los caracteres del democratismoliberal moderno: el individualismo de base (concepcinde la sociedad como suma de singulares); la consiguientesoberana popular infalible expresada en el sufragiouniversal que, si bien se mira, no es propiamente uni-versal sino la mera suma de votos singulares de la cualse pretende que surja la verdad. Si lo digo a la inversa, seve claramente que el sufragio universal supone necesa-riamente una concepcin atmica de la sociedad (yuxta-posicin de singulares discordes) y, a la vez, el pueblo,suma de singulares, como nica fuente de la autoridad.Quien acepte estos medios aunque no quiera ser liberal,ser siempre liberal, porque quien acepta las conclusio-nes acepta las premisas.

2. La plenitud de la autosuficienciahasta la gnosis hegeliana

El contrato, que supone el concepto atmico de la so-ciedad, se trasmuta, en el idealismo kantiano, en idea dela razn que, al fundar la autoridad, indica tambin elsentido del progreso de la humanidad hacia la paz per-petua. Esta idea, que hace suya la Aufklrung germ-nica, est en la misma fuente del liberalismo europeo cuyaseparacin de la trascendencia (desde el atesmo aldesmo y desde ste a la moderada separacin de lonatural y lo sobrenatural en muchos cristianos burgue-ses) ha mutado la idea bblica de progreso en el progre-so intra-mundano. As como para Locke, el Cristianismodebe ser explicado en los lmites de la razn, del mismo

modo el orden temporal no se trasciende a s mismo. Diosse ha retirado del mundo y de la sociedad y, por eso, eltiempo no termina ni concluye sino que, forzosamente,debe desarrollarse indefinidamente en su propia inma-nencia.

Este es el origen de la tesis inevitable del progresoindefinido, que restaura algunos mitos, como el de laedad de oro (estado de naturaleza), que se mueve ha-cia una sociedad perfecta situada en el futuro (Bou-langer). Un eclesistico renegado como Turgot que haheredado de las Escrituras la idea de progreso la vacade contenido y entiende los progresos sucesivos del es-pritu humano como un movimiento hacia una perfec-cin intratemporal. No es un progreso desde el Verbo, enel Verbo y hacia el Verbo (como hubiera sostenido SanAgustn) sino en la pura inmanencia del mundo. Es, pues,en este mundo y no en otro donde se ha de alcanzar elreino futuro, al decir de Condorcet, quien ha trocadoel regnum Dei en regnum hominis. El perfeccionamien-to de la naturaleza humana (que Condorcet cree que sepuede comprobar trazando un cuadro histrico) se ha delograr en aquel reino en el cual todos seremos libres,felices, iguales Este utopismo desenfrenado fue corta-do por su suicidio al que lo oblig la Convencin durantela revolucin francesa.

No es difcil ya percibir que este nuevo mito del progre-so, a travs de la identidad de ser y pensamiento, alcanzsu plenitud en la idea hegeliana de la historia como elprogreso de la idea de libertad, resolvindolo todo en lagnosis segn la cual, lo otro de la Libertad infinita es elmomento de la negatividad, resuelto en la sntesis de fini-to e infinito del Estado germnico. Pero el liberalismosigui rutas ms sencillas, como la del utilitarismo queproclam el progreso indefinido en manos de la tecnolo-ga y de la ciencia emprica, especialmente en los Esta-dos Unidos; la ciencia, la tcnica y la economa sern losinstrumentos del progreso y del dominio de un mundo quese ha vuelto un absoluto para s mismo. En cierto modose trata de la plenitud de la auto-suficiencia.

3. El antiguo rgimen, premisa de la RevolucinComo quiz el lector ya lo ha percibido, la aparicin del

liberalismo no se debe a una trgica convulsin de finesdel siglo XVIII sino a un prolongado proceso histricodoctrinal que puede seguirse con claridad desde losaverrostas, voluntaristas y nominalistas de fines del sigloXIV hasta el Quest-ce que le Tiers-tat? del abateSiyes en 1789. De modo que, cuando los revoluciona-rios se enfrentan al antiguo rgimen, ste ya nada ocasi nada representa de la concepcin catlica de la so-ciedad y del Estado. Por el contrario, el antiguo rgi-men engendra la revolucin (que devorar a muchosde sus promotores), pero la engendra porque todos losprincipios fundamentales (la nacin como el conjunto delos individuos, el pueblo como congregacin de asocia-dos, detestacin de los cuerpos intermedios, totalitarismode la ley) ya han sido formulados y sostenidos y, princi-palmente, porque todo el orden temporal es autosuficiente.

Cul es la diferencia esencial entre el dspota ilustra-do, que hace de la soberana un absoluto por l asumido,y la soberana indelegable de Robespierre? En El an-tiguo rgimen y la revolucin, Tocqueville no tiene raznal sealar que la centralizacin del Estado, la tutela admi-nistrativa, la absorcin de la capital sobre el resto del pas,eran caracteres exclusivos del antiguo rgimen; cons-


tituan rasgos tpicos de la autosuficiencia del orden tem-poral, y manifestaban a las claras la destruccin progre-siva de un orden social no separado sino unido al ordensobrenatural, orden en el cual el Estado no centralizaba,no exista una tirnica tutela administrativa y no exista lanacin como el colegio de individuos, sino una orgnicadistribucin de cuerpos intermedios. En lo que s tenarazn era en sealar sagazmente que si la revolucin nohubiese tenido lugar, no por eso habra dejado de derrum-barse por todas partes el viejo edificio social, en unossitios antes que en otros; la nica diferencia es que sehabra ido desmoronando pedazo a pedazo en lugar devenirse abajo de repente11

11Alexis de Tocqueville, El antiguo rgimen y la revolucin,trad. de D. Snchez de Alen, Madrid, Alianza Editorial, 1982, 2 vols.vol. I, p. 67.

No se trataba de un orden cristiano del que quiz ape-nas tena la fachada; precisamente se derrumbaba por-que haba puesto las condiciones doctrinales e histricasde su propio derrumbe. La revolucin no era, por eso,cristiana, sino la lgica consecuencia negativa de larevolucin anticristiana comenzada mucho antes. El an-tiguo rgimen haba cumplido una etapa muy efectivade demolicin y las revoluciones norteamericana y fran-cesa la continuaron. El futuro marxismo se encargar dellevarla ms tarde hasta sus ltimas consecuencias.

4. La revolucin norteamericana y la Declaracin delos derechos del Hombre y del Ciudadano

El abrazo que se dieron Franklin y Voltaire en la Aca-demia de Ciencias de Pars en 1778, dos aos despusde la declaracin de la Independencia norteamericana,expresa claramente cunto les una pese a que no pensa-ban lo mismo respecto de la igualdad entre los hom-bres. Ambos hermanos, ms ac de las discrepancias,crean en el eterno gemetra del universo, y que elcriterio del bien y del mal proviene de lo til y de lo nocivopara el individuo y para la sociedad.

El Dios de Voltaire, condenado a crear necesaria-mente (lo que convierte tambin en necesario al mal) noes propiamente libre y, sobre todo, no se entromete conel hombre. Tambin el Dios de Franklin es un Dios leja-no, que deja al hombre hacer su propio destino; la siem-pre recordada afirmacin suya de que el tiempo es oro,supone que el hombre construye, con criterio utilitario, supropio tiempo.

El reino de Franklin es reino de este mundo y su abra-zo con Voltaire tiene el simbolismo de su laicismo total.Sin fijarnos en las diferencias, es evidente que el espritude Locke est presente en el democratismo de Jeffersony en su afirmacin de la bondad innata del hombre; perovuelve a percibirse la identidad entre todos los actores dela revolucin norteamericana en la radical independenciadel orden temporal que ha de ser mesinicamente con-quistado por la democracy, salvadora secular del mun-do.

Bajo esta luz debe leerse la Declaracin de derechosde Virginia (12.6.1776) pues, fuera de las afirmacionesms o menos lgicas de cualquier ordenamiento poltico,resalta, por un lado, la igualdad e independencia singularde los hombres (n 1) en el sentido iluminista, y la afirma-cin rotunda de que todo poder reside en el pueblo, yque de l deriva (n 2). Y as se unen tanto la concep-cin atmica de la sociedad cuanto la soberana popularque excluye el origen divino de la potestad. Si bien este

democratismo capitalista es religioso, la propia religiosi-dad calvinista autoriza y hasta exige la expansin de unpoder estrictamente secular y autosuficiente. En el ordenpoltico-social, se acababa de producir la primera revolu-cin verdaderamente anticristiana.

Sin hacernos cargo de las discusiones habidas acercadel grado de influencia y de su naturaleza entre las revo-luciones norteamericana y francesa12, ya me he referidoal sentido completamente contrario al orden natural y alsobrenatural cristiano de la triloga libertad-igualdad-fra-ternidad, pese a su semejanza literal.

12Cf. Jorge Jellinek, La declaracin de los derechos delhombre y del ciudadano, trad. y Estudio preliminar de AdolfoPosada, Madrid, Lib. Victoriano Surez, 1908; tambin, Em-manuel-Joseph Siyes, Qu es el Estado llano?, trad. de J.Rico Godoy, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1950.

La Declaracin de los derechos del hombre y delciudadano (26.8.1789), que constituyen los principiosde la revolucin, permiten percibir la influencia ya deMontesquieu, ya de Rousseau, ya de DAlembert y, engeneral, constituye la quintaesencia de la ilustracin fran-cesa. La afirmacin del artculo 1 acerca de que loshombres nacen libres e iguales en derechos y las distin-ciones sociales no pueden fundarse ms que en la utilidadcomn, fue reforzada en la declaracin de 1793: todoslos hombres son iguales por naturaleza y ante la ley.

Ante todo es menester convenir que, en efecto, los hom-bres son esencialmente iguales (aporte del Cristianismo)y que, sin alterar esta igualdad esencial, son constitutiva(o accidentalmente) desiguales, segn seal anteriormen-te. Por eso he llamado igualacin al propsito de con-vertir tambin en igualdad la desigualdad constitutiva, tpi-ca de un democratismo que logra su plenitud (negativa)en la actual democracia de masas.

Adems, debe observarse, ahora por referencia a laclebre Declaracin, que la igualdad no es propiamenteun derecho sino una realidad metafsica fuente de losderechos esenciales del hombre; y si a esto se agregaque las distinciones slo se fundan en la utilidad co-mn, se percibe el predominio de un craso utilitarismo,que corresponde al fondo filosfico del enciclopedismo.De ah que hacer de la igualdad una suerte de absoluto enun mundo autosuficiente y, de hecho, materialista, pro-porciona al despotismo su caldo de cultivo y, sobre todo,al totalitarismo del Estado, que necesita la igualacin detodos los singulares.

Esta impresin se refuerza al leer el artculo 3 que, deacuerdo con Siyes, sostiene que el principio de la sobe-rana reside esencialmente en la nacin; si se tiene pre-sente que la nacin, para el abate Siyes, es un cuerpode asociados que viven bajo una ley comn, se concluyeque la autoridad reside en los singulares; a lo cual se agregaque la voluntad de la nacin no es otra que el resultadode las voluntades individuales. Creo que existe acuer-do esencial entre la Declaracin y el folleto de Siyes.Ms an si se agrega la enunciacin del artculo 6 de laprimera, cuando afirma que la ley es la expresin de lavoluntad general.

Ningn catlico podr aceptar jams esta tesis porque,por un lado, pone el origen del poder en los singulares,cuya asociacin constituye la nacin (aqu identificadacon la comunidad poltica) y, por otro, al hacer de la na-cin un absoluto auto-suficiente, cimenta el totalitarismomoderno. La abstracta e inasible voluntad general se

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Liberalismo y apostasa

comporta como un todo sin un allende posible. De esto sesigue, naturalmente, el repudio de las sociedades inter-medias en cuanto intermedian entre el individuo y el Es-tado; en consecuencia, el Estado avanza cubriendo elespacio abandonado por las sociedades intermedias yfunda el totalitarismo democratista, tpico del Estado libe-ral moderno y contemporneo.

5. La poltica subordinada a la economaDe acuerdo a lo dicho, el mundo auto-suficiente del

liberalismo naciente, pone el origen de la sociedad en unacto volitivo libre de los singulares (voluntarismo origina-rio), que conlleva un radical individualismo expresivo, enel orden social, del nominalismo filosfico; ambas afir-maciones bsicas, excluyen a Dios de toda la actividadsocial del hombre (negado en el atesmo, alejado en eldesmo, o simplemente separado en el liberalismo cris-tiano); estos supuestos conducen naturalmente a la exal-tacin de los valores puramente mundanos; los bienestiles (no honestos) se transforman en fines.

De ese modo, los bienes econmicos, que antes se su-bordinaban al bien comn y, por tanto, a la moral. y a lapoltica, pasan al primer plano y tienden no slo a subor-dinar a la poltica y a la moral, sino a adquirir ciertaabsolutidad propia. Este ascenso de la economa al pri-mer plano, se apoya, al mismo tiempo (en Diderot, en laEnciclopedia, en Franklin), en el mito de la libertadindividual, en cuya matriz nace la economa liberal.Como era lgico, si slo existen singulares (la sociedades la suma extrnseca de individuo + individuo + indivi-duo) no existe el bien comn (como un todo de orden), ysi no existe el bien comn (el que a su vez es relativo alBien Comn trascendente) la ley de la economa no pue-de ser otra que la plena libertad en la oferta y la demandaen el mercado. El hombre es, apenas, una mquina pro-ductora, y el trabajo del hombre (de esta persona de car-ne y huesos, imagen y semejanza de Dios) es slo mer-canca. De ah que el precio del producto slo depen-da de la libre fluctuacin de la oferta y la demanda. Laeconoma liberal no tiene autonoma propia sino que esmanifestacin coherente de una visin general del mun-do.

Lo dicho pone de relieve, una vez ms, la contra-dictoriedad radical del espritu catlico con el espritu delcapitalismo liberal. No se puede profesar la fe catlica yproclamarse liberal en economa. Pese a todo hoy vuel-ven a invocarse algunos estudios (como los de Keller,Sombart y otros) en los cuales se pretende demostrarque el Catolicismo ha sido uno de los padres del liberalis-mo capitalista. Werner Sombart haciendo la excepcinde la Espaa catlica sostiene que es la misma doctri-na catlica la que ha influido en el desarrollo del capitalis-mo liberal13.

13Werner Sombart, El burgus. Contribucin a la historiaespiritual del hombre econmico moderno, trad. de M. P.Lorenzo, Madrid, Alianza Editorial, 1972, cap. XIX.

La exposicin de este prestigioso autor es un modelode distorsin de los textos tomistas para hacerles decir locontrario de lo que en realidad dicen. Ante todo, sostieneque el sistema cristiano concibe, por un lado, la ticaterrena de la ley natural y, por otro, la tica supraterrenade la ley moral cristiana; sigue en esto a un autor hostilal catolicismo, Ernst Troeltsch, sin percatarse que ignoratotalmente la recta doctrina teolgica segn la cual nohay gracia sin naturaleza y de que la gracia cura y eleva

a la naturaleza como naturaleza; de ah que la moral cris-tiana contenga virtualmente la ley natural a la que per-fecciona como tal. De ah que sea completamente err-neo insinuar que carece de importancia la agustiniana leydel amor a Dios como ltimo fin, pues el mbito de la leynatural se maneja por s mismo.

A esto debe agregarse que Sombart interpreta la rec-ta ratio agibilium al modo racionalista, pues sin com-prender que, para Santo Toms, debe entenderse el dic-tamen de la razn como el ltimo juicio prctico en ordenal fin ltimo (que es no slo conocido por la inteligenciasino amado por la voluntad), nos ensea, con tono ma-gistral, que la idea central de esta moral es la racio-nalizacin de la vida. Mientras para Santo Toms laordinatio rationis significa que el orden ontolgico sepromulga en la razn, Sombart interpreta que se trata deun orden de la razn, haciendo de Santo Toms una suer-te de racionalista.

Para colmo, sostiene que, segn el Aquinate, el medioms apto para mover al hombre a bien obrar es el temor,cuando el santo doctor ha dicho tantas veces que, si bienel temor puede ser el comienzo de la justificacin, es siem-pre insuficiente (ley de Moiss) y que es el amor lo quede veras nos hace libres y capaces de cumplir plenamen-te con la ley moral (Collationes de duobus praeceptiscaritatis et decem Legis praeceptis, prologus).

Pero aqu apenas comienza semejante interpretacinpues, segn Sombart, en la virtud de la liberalidad ense-ada por Santo Toms, la virtud econmica, estara elorigen del espritu capitalista burgus que mucho tiene derepresin, como es el caso de la represin de los impul-sos erticos. Esta virtud de la liberalidad (que tiene elsentido de economicidad) llevara implcita la prohibi-cin burguesa del gasto excesivo, evitar el derroche, larecomendacin de una economa (la burguesa) basadaen los ingresos y la reprobacin de la economa (seorial)regida por el gasto (p. 249). De ah que el ocio seragrave pecado, mezclando, sin distinguir, los sentidos de lacontemplacin y de la pereza. Y as lo tenemos a SantoToms convertido en el antecesor del perfecto burgusfundador del liberalismo capitalista moderno.

Sombart lee a Santo Toms sin comprender absoluta-mente nada. Si se tiene presente, con San Agustn, ex-presamente citado por el Aquinate, que todo lo que loshombres poseen y sobre lo que ejercen su dominio sepueda llamar dinero, porque los antiguos tenan sus ri-quezas en ganado (pecunia), puede decirse que la libe-ralidad es la virtud que consiste en el uso moderado deldinero (o de las riquezas); el dinero, comprendido en lacategora de los bienes tiles, es el objeto de la liberalidadque se refiere a tal bien en orden al fin ltimo. En esesentido, liberalidad significa estar desprendido, desasidode tales riquezas, como condicin de su buen uso consis-tente en la buena distribucin. As, el acto ms propio deesta virtud es el acto de dar, pues es ms perfecta ladonacin en bien del prjimo que el gastar en propio be-neficio (S. Th. II-II, 117, 4).

La liberalidad, en cuanto es hbito de dar a otro lo quees propio, se distingue del acto de la justicia, que consisteen dar a otro lo que es suyo; pero, hasta cierto punto, esparte de la justicia ya en razn de la alteridad, ya en raznde que se trata de cosas exteriores (S. Th. II-II, 117, 5).

Y como cada acto suyo se ordena al bien comn y, porste, a Dios como bien comn trascendente, la liberali-

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dad est en las antpodas de la economicidad liberal-burguesa. La liberalidad tomista sera, hoy, el mejor re-medio para erradicar la autosuficiencia del economicismoliberal, y le conferira a la economa el sentido social yhumano de que carece.

Por si esto fuera poco, Sombart pone de relieve el ociocomo vicio (en Santo Toms), en el sentido de pereza, ylo acerca a esa detestacin de la holganza que siempreha sentido el burgus. Pero la interpretacin no es lealporque el trmino otium tiene dos sentidos divergentes:es pecado como equivalente de pereza, porque el pere-zoso, de hecho, se opone al orden de las cosas para su finpropio (In II Sent., d. 40, 5 c); pero tambin significatodo lo contrario, como equivalente del estado contem-plativo que es el estado de la vida ms perfecta. SantoToms, comentando a Aristteles, en lugar del trminootium, utiliza el trmino vacatio pues, si se tiene en cuentaque la felicidad consiste en el acto de la contemplacin,trabajamos y actuamos para tener ocio; es decir,vacancia: Vacatio autem, sostiene el Aquinate, estrequies in fine ad quam operatio ordinatur (In Ethic.Arist. ad Nic. exp., L. XI, n 2098 y 2099).

De donde se sigue que vacatio es equivalente al senti-do positivo de otium. Sombart solamente ha querido verel sentido negativo y, adems, mal aplicado, como elopuesto burgus de la liberalidad. Es natural quemalcomprenda el sentido cristiano de la pobreza y consi-dere como capitalistas a doctores tomistas como SanAntonino de Florencia. Quiz no sea necesario aadirque la inversin de capital tiene una fuerza creadora po-sitiva que San Antonino llama, precisamente, capital(p. 257); por eso ni a l ni a la Iglesia se les ha ocurridonunca condenar el capital utilizado en orden al bien co-mn, sino el capitalismo, que es el correlato econmi-co del liberalismo autosuficiente.

Convertir a Santo Toms en un antecesor del capitalis-mo liberal y, por eso, implcitamente, en un precursor dela economa de la libre oferta-demanda, es ponerlo entotal contradiccin con su doctrina del bien comn, de lapersona y de su fundamento metafsico. Quienes quie-ren acercar lo ms posible liberalismo y economa liberalal pensamiento cristiano, desean un imposible y estn con-denados a la contradiccin14.

14Una excelente refutacin de la pretendida identidad en-tre economa de mercado y pensamiento catlico, en laobra de Carmelo Palumbo, Cuestiones de doctrina socialde la Iglesia, Bs. As., Cruz y Fierro, Col. Ensayos Doc-trinarios, 1982 (cf. especialmente los caps. 4, 5 y 6).

d) Los grados del liberalismo segn Len XIIILlegados a este punto, quiz sea el momento conve-

niente de examinar rpidamente los grados de liberalis-mo que S. S. Len XIII distingui. Este esfuerzo del Papase debe al deseo de ver claro en la intrincada malla de losliberalismos. En efecto, una vez que Len XIII ha ex-puesto el recto concepto de libertad, distingue entre libe-ralismo extremo, moderado y muy moderado. El prime-ro, supone la plena soberana de la razn que se hace as propia sumo principio, y fuente, y juez de la verdad;este liberalismo pretende que en el ejercicio de la vidaninguna potestad divina hay que obedecer, sino que cadauno es ley para s; admitido que no existe autoridad so-bre el hombre, sguese no estar fuera de l y sobre l lacausa eficiente de la comunidad y sociedad civil, sino enla libre voluntad de los individuos, tener la potestad pbli-

ca su primer origen en la multitud; cada uno es la propianorma y de ah que el poder sea proporcional al nmero,y la mayora del pueblo sea la autora de todo derecho yobligacin (Libertas, n 11).

Pero, como se ha visto en los textos de los padres delliberalismo moderno, muchos de ellos (desde Locke) acep-tan los lmites de la razn y aun la existencia de la leyeterna: mas juzgando, sostiene Len XIII, que no se hade pasar ms adelante, niegan que esta sujecin del hom-bre libre a las leyes, que Dios quiere imponerle, haya dehacerse por otra va que la de la razn natural (op. cit.,n 12).

Este racionalismo naturalista, pero desta, que suprimeel orden sobrenatural, puede seguirse desde los enci-clopedistas hasta Kant, y desde ste hasta diversos libe-rales de nuestro tiempo. Len XIII, con sagacidad hacever la contradiccin de esta posicin que, por un lado,admite que se ha de obedecer a Dios como supremo le-gislador y, por otro, pone lmites a esta misma potestadlegislativa. En el fondo, este liberalismo es ms contradic-torio que el liberalismo ateo.

Por ltimo, el liberalismo muy moderado, propio deaquellos que no quieren renunciar a su fe cristiana y querechazan (o as lo creen) todo cuanto es contrario a laRevelacin, sostienen, dice el Papa, que se han de regirsegn las leyes divinas la vida y costumbres de los parti-culares, pero no las del Estado. Porque en las cosas pbli-cas es permitido apartarse de los preceptos de Dios, y notenerlos en cuenta al establecer las leyes. De donde saleaquella perniciosa consecuencia: que es necesario sepa-rar la Iglesia del Estado (op. cit., n 13).

Esta verdadera componenda, a la que Len XIII sea-la tambin como contradictoria, implica la tesis de un Es-tado laico al que, cuanto ms, lo cristiano podra serleadscripto como denominacin extrnseca. En cierto senti-do, este tipo de liberalismo es el ms pernicioso de todos,porque conlleva una carga de enorme confusin y hacesentirse cmodos a aquellos cristianos que, en lugar deenfrentarse con el liberalismo, prefieren no perder la olade la historia (segn dicen algunos) y adaptarse a todo elsistema, especialmente en la poltica.

Tanto el liberalismo extremo (ateo), como el libera-lismo moderado (desta) como el liberalismo muy mode-rado (cristiano), admiten una zona (el orden temporal)de autosuficiencia del hombre: el primero porque niegala existencia de un orden trascendente al temporal; elsegundo porque lo ignora y el tercero porque lo separa.En el orden prctico, viene a resultar lo mismo.

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II

El llamado liberalismo catlico

a) Proceso histrico-doctrinaldel liberalismo catlico

En las propias palabras de Len XIII sobre el libera-lismo muy moderado (que no niega, que no ignora, perosepara) se perfilan los caracteres de lo que se ha dadoen llamar el liberalismo catlico. Trazar slo las gran-des lneas doctrinales que le caracterizan advirtiendo, depaso, que, en buena medida, suele presentarse ms comouna suerte de actitud de componenda con la democracialiberal que como una doctrina rigurosa.

Ya he indicado que esta particular actitud, ms biensepara, en cuanto concibe un sistema de vida polti-co-social que no tiene una relacin de dependenciaobligatoria con el orden sobrenatural. En modo algu-no ignora y, mucho menos, niega. Aunque sus ante-cedentes haya que buscarlos en el voluntarismo de finesde la Edad Media y, lgicamente, en los revolucionariosde 1789 como Talleyrand, Obispo de Autun, celebrandoen el campo de Marte con trescientos sacerdotes ador-nados con la escarapela tricolor, su primera expresinterica aparece cuarenta aos ms tarde con Lamennaisy su peridico LAvenir. Con un lenguaje que anticipa elrecientemente usado por el neomodernismo, afirma quela Iglesia y el Estado, desde Constantino, han estado uni-dos pero apenas como una suerte de preparacin evan-glica por modo de tutela; hoy, en cambio, cuando loshombres han alcanzado su mayora de edad, es horaque Estado e Iglesia se den un adis definitivo abriendocierta plenitud de los tiempos en la separacin total entreIglesia y Estado.

Esto es as porque, siendo la libertad, no la graciasantificante, el ms alto don concedido al hombre, quitan-do a la Iglesia el pesado yugo de la proteccin del Es-tado, bastar la libertad (no ms concordatos!) para queel pueblo, en el futuro, llegue a la fe. Por eso Lamennaisprofetizaba una unidad catlica del porvenir; para ellobasta el desarrollo de las luces modernas en el nicosistema poltico que l consideraba legtimo fundado en lalibertad individual15.

15Exposicin muy completa, en C. Constantin, Liberalismecatholique, Dict. de Thol. Cath., IX parte I, col. 506626,Paris, 1926; mucho ms breve, pero excelente el art. de G. dePascal, Liberalisme, Dict. Apol. de la Foi Cath., vol. II,col. 1822-1842, 4e d., Sous la direction de A. DAls,Beauchesne, Paris, 1924. En la Argentina resulta siempreinsoslayable, en relacin con Maritain, el libro del P. JulioMeinvielle, De Lamennais a Maritain (1945), 2 ed., Theoria,Bs. As., 1967; en algunos aspectos, son por dems intere-santes, Correspondance avec le R.P. Garrigou-Lagrangea propos de Lamennais et Maritain, Ed. Nuestro Tiempo,

Bs. As., 1947 y Respuesta a dos cartas de Maritain al R.P.Garrigou-Lagrange, O.P. (con el texto de las mismas), ib.,1948.

La encclica Mirari vos (1832) del Papa Gregorio XVIque, afligido, en verdad, y con el nimo embargado porla tristeza, conden la doctrina de Lamennais, no fuesuficiente. No bast que el Papa condenara la tesis se-gn la cual puede el alma salvarse profesando cualquiercreencia, la libertad absoluta de conciencia (que implicalibertad plena para el error), que recordara que el origendel poder es Dios y reafirmara la recta doctrina acercade la concordia del poder civil con la Iglesia (Mirari vos,nn. 13, 14, 17, 43; Singulari Nos, n 3).

Ni bast la condena de Paroles dun Croyant dos aosms tarde (Singulari Nos, n 5).

Ni bast la esforzada lucha de Louis Veuillot y deMons. Pie. Los antiguos colaboradores de LAvenir(Lacordaire, Montalembert) reaparecieron en las pgi-nas de Correspondant (al que se sum el prestigio deMons. Dupanloup). En la pluma del abate Godard, ensu libro sobre la Declaracin de los Derechos del Hom-bre y del Ciudadano (1861), se hizo explcito lo que siem-pre haba estado implcito: Los principios del 79 (salvola libertad absoluta condenada por Gregorio XVI) seranplenamente catlicos (avalados por la autoridad de SantoToms, Belarmino y Surez). Si los catlicos no quierenquedar rezagados en el orden poltico-social (Mon-talembert) es menester que se incorporen a la revolucinfrancesa que ha engendrado la sociedad moderna y seapresuren a conciliar catolicismo y democracia (liberal)proclamando la igualdad poltica, la libertad religiosa (de-jando de lado el pesado yugo del Estado, como decaLamennais) y, por tanto, sosteniendo la Iglesia libre enel Estado libre, que es una nueva frmula de la separa-cin entre orden natural-temporal y orden sobrenatural(cf. Pascal, G. de, Liberalisme, col. 1826-7).

De nuevo el orden temporal reaparece como au-tosuficiente y, una vez ms, se esquiva hbilmente la au-toridad del Magisterio.

Las esperanzas puestas quiz en un Papa ms abier-to se frustraron, pues Po IX fue todava ms terminan-te en la Encclica Quanta cura (1864) y en el Syllabuserrorum (1864), porque conden el naturalismo subya-cente en la separacin Estado-Iglesia y en la no-dife-rencia entre la religin verdadera y las dems religiones(Quanta cura, n 4); rechaz la idea de una libertadomnmoda a la que llam, con San Agustn, libertad deperdicin, recordando a todos que no puede sostener-se que la voluntad popular, manifestada como opi-nin pblica, constituya la ley suprema (op. cit., n5).

Respecto de la libertad concebida como el mayor biende la persona, record que nada hay tan mortferocomo el afirmar que nos basta el libre albedro; msan: el mismo poder secular no slo ha sido conferidopara el bien comn temporal, sino, sobre todo, para laproteccin de la Iglesia (op. cit., n 8).

Nada nos autoriza (frente a la revolucin francesa) asostener que en el orden poltico, los hechos consuma-dos, por slo haberse consumado, tienen el valor del de-recho (op. cit., n 5).

As, el deseo de bautizar sin ms trmites la trilogamasnica libertad-igualdad-fraternidad, haba sido nue-

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vamente contenido. He dicho contenido, no eliminado.Haba quedado firme la doctrina, idntica siempre y a

la que todo catlico debe adherir tal como la ensea elMagisterio (lo que se dio en llamar la tesis); esta doctri-na, como es natural, no siempre puede aplicarseintegralmente en concreto por imposibilidades o dificul-tades existentes en una sociedad (es lo que se dio enllamar hiptesis).

Pero estas imposibilidades o dificultades para nada al-teran la doctrina. Es eternamente verdadero que el errorno tiene derecho alguno, aun en un Estado como la Chinaactual; ser entonces menester la tolerancia del error envirtud del bien mayor de la Iglesia y de las almas (enhiptesis) sin que esto cambie la esencia de la doctrina;por ejemplo, deber tolerarse el pluralismo de opinio-nes (subjetivamente sinceras, sostenidas por personas con-cretas que debemos amar en Cristo) pero mantener sindesmayos la verdad objetiva de la doctrina catlica.

Sin embargo, los olvidos sucesivos de las ensean-zas del Magisterio, la afirmacin implcita o explcita quetal o cual encclica pertenece a otras circunstancias yotros tiempos y que el sentido de los trminos ha cambia-do, la acentuacin progresiva de la hiptesis (la situacinde hecho) fueron, paulatinamente, transformando la hi-ptesis en tesis (Pascal, G. de, op. cit., col. 1829-30).

Y as, lo que slo es lcito tolerar en ciertas circunstan-cias (y siempre que en efecto se hayan dadoinvenciblemente) pasa a ser sostenido como tesis y, poreso, se convierte en error. Tal es el caso de la tesis deque la autoridad, aunque tiene en Dios su causa ltima,permanece siempre en el pueblo; la que sostiene que lademocracia es el nico rgimen legtimo; que el sistemade eleccin debe ser el sufragio universal (manifestativode una concepcin individualista de la sociedad); que espreferible, hoy por hoy, la separacin de la Iglesia delEstado; la confusin entre libertades pblicas y parla-mentarismo; la de que en lugar de ensear la ReliginCatlica en las escuelas es preferible ensear la religinnatural y tantas otras. En el fondo de todas ellas semantiene su comn denominador: la autosuficiencia delorden temporal.

b) La posibilidad de un Estado laicocristiano y nuevas formas de liberalismo

De este examen histrico-doctrinal surge la evidenciade que la triple distincin de Len XIII no slo tiene siem-pre y para siempre la vigencia que es propia del Magiste-rio ordinario, sino tambin que adquiere una renovadaactualidad.

Sin embargo, quiz podra caber la pregunta acerca dela posibilidad de un tercer trmino, de cierta mediacinentre el orden sagrado de lo sobrenatural y el orden pro-fano natural: que en el orden poltico se d un Estado querechace, a la vez, ser puramente laico-no-cristiano y ex-plcitamente cristiano, confesional. Esa zona intermediasera ocupada por un Estado no-confesional (laico) perode inspiracin cristiana, dentro del cual gozaran de idn-ticos derechos la verdad y el error; un Estado que permi-tiera la pluralidad de creencias religiosas y cosas seme-jantes, no por tolerancia (hiptesis) frente a ciertas cir-cunstancias concretas, sino como una positiva y definiti-va doctrina poltico-social.

Esta posicin parte de un supuesto: los indudables va-lores humanistas del pensamiento moderno, con los cua-

les es menester una reconciliacin de la Iglesia Catlica.Esto en modo alguno significa canonizar la civilizacinmoderna cuyo atesmo y agnosticismo se rechaza; perose acepta la existencia de un humanismo del que carecila Edad Media (lo que es falso de toda falsedad). Encambio, la Edad Media, durante la cual se realiz el Esta-do confesional (el Sacro Imperio) represent un altsimoy positivo teocentrismo, aunque sin los valores de un au-tntico humanismo. La Edad Media puso todo del ladode Dios, la edad moderna puso todo slo del lado del hom-bre. No podra entonces negarse el aporte de la civili-zacin moderna (y en el orden poltico social, de la mismarevolucin francesa) en cuanto coadyuv para que elhombre alcanzara plena conciencia de su dignidad perso-nal, aunque lo hiciera rechazando la Revelacin (?). Unacrtica adecuada de la civilizacin moderna iluminada porel pensamiento catlico, permitira un humanismo-cristia-no; es decir, una suerte de sntesis del teocentrismo me-dieval y del antropocentrismo moderno y, en el orden po-ltico, la instauracin de una concepcin profano-cristia-na y no sacro-cristiana de lo temporal. Esta ciudad,es claro, no tendra ya la unidad del Sacrum Imperiumsino una estructura pluralista, no formal sino vitalmentecristiana, con justa libertad para las familias espiritua-les no cristianas; semejante ciudad tendra, apenas, unaunidad mnima, no-sacra como la unidad mxima de lacristiandad medieval. Esta ciudad pluralista y profana ten-dra como centro a la persona (que por ser para Dios nose subordinara al Estado); slo en cuanto individuo sesubordinara al bien comn del Estado: en fin, esta unidadno necesita de la fe sobrenatural para ser; puede existir ypuede ser cristiana acogiendo en su seno a los no cristia-nos.

Frente a ellos, no se tratara de practicar la toleranciaen el sentido de aplicacin de la norma a una circunstan-cia inevitable e insoluble (hiptesis), sino de simple tole-rancia civil, como respeto de las conciencias. Por tanto,hay que renunciar a buscar en una comn profesin defe la fuente y el principio de unidad del cuerpo socialfundando, as, una ciudad cristiana pero, a la vez, pro-fana y pluralista. Con lo cual se afirma la autonoma delo temporal a ttulo de fin intermedio o infravalente; encuyo caso habra que afirmar que en el curso de lostiempos modernos el orden profano o temporal se ha si-tuado, respecto al orden espiritual o sagrado, en una rela-cin de autonoma tal que de hecho excluye la instru-mentalidad. En otros trminos, ha llegado a su mayorade edad. Esto, lejos de ser nagativo, sera una ventajahistrica que una cristiandad nueva habr de mantener.Tal sera pues, la ciudad democrtica, pluralista, profana,vitalmente cristiana.

Esta teora parte de un supuesto doblemente discutible,histricamente falso: se afirma que la cristiandad medie-val fue teocntrica pero que no fue humanista lo cuales, a su vez, teolgica y filosficamente cuestionable.

Lo primero, porque si es verdad que el misterio delhombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encar-nado, como dice el Concilio Vaticano II, es tambin ver-dadero que en l la naturaleza humana asumida, no ab-sorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidadsin igual. El Hijo de Dios, con su encarnacin, se haunido en cierto modo con todo hombre (Gaudium etSpes, n 2).

De ah que, en la medida en la cual una civilizacin esconcebida y plasmada sobre esta verdad fundamental, tal

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civilizacin, como ninguna otra, ha exaltado a su noblezamxima la dignidad del hombre. Tal es, pues, un huma-nismo cristocntrico (como quera San Buenaventura) yque es signo distintivo, precisamente, de la Edad Mediacristiana. En cuanto a lo segundo, es decir, desde el puntode vista filosfico, el hombre de la cristiandad medievalsaba que la Encarnacin del Verbo haba curado y ele-vado a la naturaleza como naturaleza y que, por eso, elhombre como tal logra su plenitud humana en el Cristia-nismo y slo en l. Por eso, desde este punto de vista(que supone la desmitificacin y transfiguracin de la cul-tura antigua)16, ninguna poca como la medieval llev asu plenitud un humanismo cristocntrico. Por eso, preci-samente, ha dicho Juan Pablo II que Cristo Redentorrevela plenamente el hombre al mismo hombre vivifi-cando todo aspecto del humanismo autntico (Re-demptor hominis, n 10).

16He desarrollado este tema en la parte I de mi obra Lametafsica cristiana en el pensamiento occidental, Edicio-nes Cruzamante, Bs. As., 1983.

Tal humanismo autntico es el humanismo cristianorealizado, principalmente, en la Cristiandad; es decir, enla ciudad sagrada, confesional, en la cual estaban unidoslo sobrenatural y lo natural. Nada hubiese sido ms ex-trao a este humanismo que la separacin de ambosrdenes. Lo cual puede comprobarse en la maravilla delas letras, de la arquitectura, de la poesa, de la filosofa y,en general, de la cultura cristiano-medieval. Baste reco-rrer las pginas que Gilson dedic a la antropologa cris-tiana, al personalismo y al socratismo cristiano en El es-pritu de la filosofa medieval (caps. 9, 10 y 11) paraquedar convencidos de que el denominado teocentrismomedieval en nada menoscab los valores humanos.

No es necesario que me expida aqu acerca de un errortodava ms evidente cuando se nos dice que el inma-nentismo moderno, pese a su agnosticismo y atesmo, almenos exalt valores humanos (humanismo), por contra-posicin al teocentrismo medieval17.

17He mostrado hasta qu punto debe hablarse, en cam-bio, del antihumanismo moderno, en mi ensayo Los huma-nismos y el humanismo cristiano, Sapientia, XXXV, 137-138, pp. 189-216; Bs. As., 1980.

Todos los humanismos modernos y contemporneosconstituyen el mecanismo ms logrado para la completadestruccin del hombre. De ah que, si esta ciudad pro-fana y pluralista se ha de fundar sobre la conciliacindel pretendido teocentrismo no-humanista medieval yel humanismo no-testa moderno, es evidente que noser fundada jams, porque sus materiales esenciales nohan existido nunca.

Acabamos de leer que la autonoma de lo temporal attulo de fin infravalente, debe excluir toda instrumentalidaddel orden temporal por el orden sobrenatural. Pero esto,de hecho, excluye que lo cristiano aparezca ab intrinsecode la misma realidad humana asumida por Cristo. Comoha dicho con notable exactitud Leopoldo Eulogio Pala-cios: en realidad una elevacin del saber o de la polticaque no la convierta en instrumento del bien divino, es todomenos elevacin, y queda convertida en mera denomina-cin extrnseca18. La posibilidad de un Estado profano-cristiano recae en el liberalismo de tercer grado, desdeque, de hecho, deben separarse el orden poltico y elorden sobrenatural. No existe un trmino medio.

18El mito de la nueva cristiandad, p. 94, 2 ed., Rialp,Madrid, 1952.

Esta ciudad profana y pluralista cuya unidad mni-ma no requiere de la fe sobrenatural, a la que hay querenunciar en cuanto principio de unidad del cuerpo social,replantea al pensamiento catlico el problema de un es-tado en cuyo seno coexisten cristianos y no cristianos,indiferentes, laicistas, ateos. Con ocasin de la posibili-dad de una comunidad jurdica supernacional, el PapaPo XII ensea el camino, diametralmente opuesto al dela ciudad fraternal: en efecto, la solucin se sustentaen dos principios fundamentales: a) Ante todo, lo que noresponde a la verdad y a la norma moral, no tiene objeti-vamente ningn derecho a la existencia, a la propagandani a la accin; sin embargo: b) el no impedirlo por me-dio de leyes estatales y de disposiciones coercitivas pue-de, sin embargo, estar justificado en inters de un biensuperior ms vasto19.

19Discurso a los participantes del V Congreso Nacionalde la Unin de Juristas Italianos, del 6 de diciembre de 1953(reproducido en la revista Arkh, III, 1-2, pp. 89-95, Crdo-ba, 1954).

Del mismo modo, Dios reprueba el pecado y el error;pero en determinadas circunstancias los deja existir aun-que los repruebe siempre. Esta tolerancia, que es un modode la caridad, no desconoce el derecho natural de la per-sona a sostener lo que ella subjetivamente cree que es laverdad; pero mantiene la tesis de la inadmisibilidad delerror en el orden objetivo. En tal sentido reconoce la in-munidad de coaccin de que ha de gozar la persona; elcristiano debe reconocer la legtima pluralidad de opi-niones temporales discrepantes y debe respetar a los ciu-dadanos que, aun agrupados, defienden lealmente su ma-nera de ver (Conc. Vaticano II, Gaudium et Spes, n 75in fine).

Esta afirmacin se aclara aun ms bajo la luz del puntob) de Po XII a quien dejo la palabra: Volvamos ahora alas dos proposiciones antes enunciadas, y en primer lugara la de la negacin incondicional de todo lo que es religio-samente falso y moralmente malo. En relacin con estepunto no hubo nunca y no hay para la Iglesia ningunavacilacin, ninguna transaccin, ni en la teora ni en laprctica. Su actitud no ha cambiado en el curso de lahistoria, ni puede cambiar.

Respecto de la segunda proposicin, dice: la tole-rancia, en determinadas circunstancias, y la soportacintambin, en los casos en que se podra proceder a la re-presin, la Iglesia por consideracin hacia quienes, debuena fe (aunque errnea, pero invencible) son de diver-sa opinin se ha visto inducida a obrar y ha obrado con-forme a esa tolerancia desde que bajo Constantino elGrande y los dems Emperadores cristianos lleg a serIglesia de Estado, siempre por ms altos y prevalecedoresmotivos; de igual modo obra hoy y tambin en el futurose ver en la misma necesidad. En esos casos singulares,la actitud de la Iglesia la determina la tutela y considera-cin del bonum commune, del bien comn de la Iglesia ydel Estado en cada uno de los Estados, por una parte y,por otra, del bonum commune de la Iglesia universal.

Habida cuenta de esta doctrina, es evidente que losConcordatos, como agrega Po XII, son para Ella [la Igle-sia] una expresin de la colaboracin entre Iglesia y Es-tado. Ella, por principio, o sea en tesis, no puede aprobarla completa separacin entre los dos Poderes. Por locual, concluye el Papa: Cuando la Iglesia pone su firmaen un Concordato, ste es vlido en todo su contenido.Pero su sentido ntimo puede ser graduado con mutuo

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consentimiento de ambas partes contrayentes; puede sig-nificar una expresa aprobacin, pero puede decir tam-bin una simple tolerancia. Lo que el Magisterio no puede,pues, consentir, es la plena autosuficiencia del orden tem-poral, que es de la misma esencia del liberalismo moder-no. Esta autosuficiencia se sigue de la mera separacin,aunque no se niegue ni se ignore.

Por consiguiente, no existe una zona intermedia dondesea posible una ciudad fraternal profana y cristianapor denominacin extrnseca. No se trata, pues, de serms o menos intransigente o cosa semejante, sino deadherirse a la verdad objetiva. En ese sentido, tienen ac-tualidad las palabras de Leopoldo Eulogio Palacios:Supongamos que la Providencia consintiera la expan-sin niveladora del comunismo sobre todos los pueblos;supongamos que la Iglesia tuviera que descender otravez a las catacumbas. Qu nos resuelven las compo-nendas? Descendera a las catacumbas creyendo que elEstado confesional es superior al Estado laico (op. cit.,p. 147). Digo lo mismo. Pero digo ms: aunque quedaraun solo cristiano en este mundo (o ninguno), la tesis se-guira siendo objetivamente verdadera.

III

Reflexiones crticas

La presente relacin histrico-crtico-doctrinal ha pre-tendido, como en muchos casos semejantes, curar el equ-voco que existe sobre el tema y, a la vez, clarificar sucontenido doctrinal observndolo en su mismo desarrollotemporal. Se acaba de ver que, contrariamente a lo quetengo ledo por ah, la conocida clasificacin de Len XIIIsobre el liberalismo tiene plena vigencia y de ningn modoel Pontfice se refiri solamente a una interpretacin o auna clase de liberalismo al que conden, sino que se refi-ri a todo liberalismo; parece que ni siquiera aquella cla-sificacin (obligada por lo difuso del tema) logr, hastahoy, disipar la confusin.

Es signo caracterstico de este tema la extrema confu-sin a la que, hoy, muchos interesados en seguir siendoliberales, contribuyen de mltiples maneras. Si se pien-sa en el significado exacto del trmino confusin, seaplica muy propiamente al tema; porque, en efecto, con-fundir es mezclar dos o ms cosas de naturaleza diver-sa de modo que las partes de unas se incorporen a las delas otras; nuestra expresin proviene de cum y fundo, yeste ltimo verbo (que nada tiene que ver con fundo, as,are = fundar), cuyo infinitivo es fundere, significa derra-mar, fundir; de modo que confundir es juntar en uno,mezclar, o juntar mezclando, desfigurar. Y eso es, exac-tamente, lo que pasa con el tema liberalismo, respectodel cual, a fuerza de agregar, de quitar, aadir o delimitar,se ha logrado mezclar; es decir, confundir.

Pero, por debajo de esta confusin, segn se ha visto,existe un comn denominador, cierta esencia siempre per-manente que especifica al liberalismo, ya sea que nie-

gue, que ignore o simplemente separe el orden sobrena-tural trascendente en relacin al orden natural temporal.Esta ltima posibilidad (la emancipacin del orden polti-co respecto del orden religioso, como dice el cardenalBillot), afirmando y sosteniendo, sin embargo, el ordenreligioso, es el que ms confusin produce y ms equvo-cos permite. Y como son tantos, parece conveniente siste-matizarlos hasta cierto punto para separar lo que estmezclado, clarificar lo que est desfigurado o recoger loque est derramado.

a) Un buen cristianoes un liberal que se ignora?

Con el fin de ahondar algo ms en la relacin entreliberalismo y catolicismo, comienzo con este verdaderodisparate declamado (claro que sin los signos de interro-gacin) por el economista liberal Wilhelm Roepke, y re-petido entre nosotros por algunos epgonos que pretendensostener nada menos que la siguiente ecuacin: Cristia-nismo + Liberalismo = civilizacin occidental. El Cristia-nismo (o el ideal cristiano) sera slo una religin queimplica diversos valores esenciales (persona humana, li-bertad individual y otros semejantes); fue necesario quese produjera en Estados Unidos y en Europa la grandio-sa revolucin para que el liberalismo realizara el idealcristiano (hacindolo descender del cielo) en el con-creto orden jurdico-poltico. En consecuencia, sin el libe-ralismo, jams el Cristianismo hubiese visto realizado enel orden temporal su propio ideal de vida, debido a sudesinters mundano. De ah que no se pueda ser ver-daderamente cristiano sin hacer profesin de fe liberaly, por eso, Roepke tendra razn al sostener que un buencristiano es un liberal que se ignora.

Esta afirmacin que convierte liberalismo y Cristianis-mo en las dos caras de la misma moneda, comete, paracomenzar, un error teolgico maysculo desde que supo-ne que el Cristianismo nada tiene que ver con el ordenjurdico-poltico u orden temporal; con lo cual hiere en suesencia el misterio de la Encarnacin del Verbo que haasumido, en el hombre, todo el orden temporal sin quenada quede sin ser sacralizado en l. Pero, por el otroextremo, al sancionar la separacin total de los dos r-denes haciendo del Cristianismo algo puramente angli-co, declara totalmente profano el orden temporal.

Sin embargo, fuera de estos errores inmediatamenteevidentes, cabe recordar que ya sea la negacin del or-den sobrenatural, ya la prescindencia agnstica, ya la se-paracin que mantiene firme la fe cristiana-individual,c

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