CERVANTES FRENTE AL CRISTIANISMO CSMICO (I)

Vctor Ivanovici Unllcrsdad de Salnca, Grecia

Cul es, cabalmente hablando, la ndole de la religiosidad cervan-tina? Cmo y hasta qu punto las creencias religiosas de la persona emprica influyen en la obra del artista? Son temas de los ms com-plejos (y peliagudos) que plantean la exgesis y la hermenutica en torno al autor del Quijote.

pocas y crticos para quienes los contenidos de disentimiento y la eventual carga subversiva que acarrea la literatura constituyen sus virtudes supremas, han hecho de Cervantes un heterodoxo multifac-tico (desde judaizante a erasmista)!. Otras pocas y otros crticos han querido, por el contrario, ver en l poco menos que un fundamenta-

! Para algunos, los mosos "duelos y quebrantos aluden, ni ms ni menos, que al criptojudasmo de Cervantes, quien se dola y quebrantaba de comer huevos fri-

tos con tocino, y para colmo "los sbados (1, 1; nfasis mo). Para otros, el que el na-rrador implcito del Quijote tuviera a bien desdoblarse (1, 9) Y proyectar su alter ego burlesco en la figura del historiador arbigo Cide Hamete Benengel (= hijo de la berenjena!) delata las simpatas pro islmicas del autor de la novela. Ha sido necesaria la sagacidad de Jean Canavaggio para hacernos ver en el susodicho moro aberenje-nado a un posible Bc,,crlgcl( vale decir 'hijo del Evangelio' (Canavaggio, 1998, Prlogo, r, p. XLVll). En la misma lnea interpretativa apegada a la disidencia de Cervantes (pero lejos de conjetuLls funambulescas), la recordada erudita rumana Nina

644 CERVANTES FRENTE AL CRISTIANISMO CSMICO el)

lista tridentin02 . A mi parecer, el diagnstico ms acertado pertenece a quienes sostienen -como Amrica Castro, Martn de Riquer y otros- que nuestro autor debe de haber sido un cristiano sincero y respetuoso del dogma (prueba de ello que nunca sus escritos le crea-ron desavenencias con el Santo Oficio). Agregar, sin embargo, que ello no es seal de conformismo, sino ms bien denota la inapetencia de Cervantes por problematizan> intilmente la fe, ya que su inters real iba ms bien hacia los valores ticos -contextualizados en la vi-da-, que no hacia debates teolgicos abstractos (de aquellos que in-flamaban los espritus de sus coetneos). Pues bien, tal piedad sencilla y poco problemtica es precisamente la que mejor compagina con la natural propensin del autor a la tolerancia y la falta de fanatismo.

Por otro lado, la cervantina no es una fe sin nervio: tambin tiene su aspecto polmico, que apunta a un blanco determinado. Mi tesis es que Cervantes se sita polmicamente frente a una serie de ideas y prcticas heterodoxas que, segn su procedencia cultural, pueden cla-sificarse en dos categoras: 10 el corpus de creencias y ritos que con-forman la religin poplllar y 20 el contenido para-religioso de la ficcin caballeresca, cuyo ncleo duro es la famosa cortesa, o la religin del Amor.

Sin desatender las grandes diferencias que existen entre los dos gru-pos, me parece sin embargo til abordarlos desde una perspectiva uni-taria. Para tal efecto, propongo como posible instrumento terico el cristianismo csmico, acuado por el historiador rumano de las religio-nes Mircea Eliade3.

Fac;:on, desarrollando sugerencias anteriores de Maree! Bataillon, hace hincapi en la

indudable veta erasmiana que tie la ideologa cervantina (Fac;:on, 1946, pp. 35-82). Last but not least, el profesor Joseph Ricapito rastrea acertadamente en La Gitanilla

una polmica contra los estereotipos negativos acerca de los gitanos (Ricapito, 1999,

pp. 26 Y ss.) 2 Es sta, por ejemplo, la tesis del cervantista italiano Cesare De Lollis, en su sin-

gular estudio Cervantes reazionario (1924) (ver Lozano-Renieblas, 2001, pp. 245-249).

3 Bien s que hablar en este lugar de este autor y sobre este tema puede herir no pocas sensibilidades. En primer trmino porque ello trae a colacin e! caso Eliade, a saber la aproximacin del pensador rumano, hacia finales de los 30, a la ideologa y la poltica de la Guardia de Hierro, organizacin fascista local que profesaba un an-

tisemitismo feroz. En segundo trmino, porque el cristianismo csmico incluye cier-

1. CRISTIANISMO CSMICO HERRAMIENTA)

V IVANOVICI 645

CRISTIANISMO MGICO? (PARA FORJAR UNA

Desde luego, ello no constituye un axioma, y la capacidad de di-cho instrumento para dar cuenta de mis dos objetos de estudio re-quiere una demostracin especfica para cada caso. Empezar por el

ta oposicin o, cuanto menos, resistencia al historicismo veterotestamentario, y a raz

de ello el concepto eliadiano ha sido interpretado recientemente como intento de edificar una ontologa antisemita (Dubuisson, 1993,

646 CERVANTES FRENTE AL CRISTIANISMO CSMICO" (1)

primero, no antes de abrir un breve parntesis destinado a explorar la esfera del concepto respectivo.

Aunque referencias al cristianismo csmico aparecen con cierta fre-cuencia en su obra, Mircea Eliade no nos ha dejado una teora aut-noma y completa del mismo. Sin embargo el rompecabezas se deja

reconstituir a partir de sus piezas sueltas: se trata de la ms original creacin espiritual de las poblaciones rurales sureste europeas (espe-cialmente de los rumanos), donde por un lado (se) proyecta el mis-terio crstico sobre la naturaleza en su conjunto, y por otro lado (se) desestima(n) los elementos histricos del cristianismo4. Dichos ele-nlentos, que la nlentalidad arcaica rehuye, insistiendo, por el contra-rio, sobre la dimensin litrgica de la existencia humana en el mun-do))S, son justamente aquellos que remiten a la tradicin bblica, sobre todo (aunque no exclusivamente) a la veterotestamentaria, donde el

genio religioso judaico deja constancia de su visin de la historia como teof.tna))6. Estos son los datos bsicos del problema. Ahora bien,

en sus Diarios de los aos 1962-66, el autor esboza (lstima que slo llU vol de la plwne!) algunas direcciones de extensin y ampliacin de su teora. Para empezar, tcita y paulatinamente, la desvincula de sus determinaciones demasiado limitativas: locales (sureste de Europa), confesionales (contexto cristiano-oriental), potencialmente etnocn-tricas (espiritualidad rumana). Paralelamente, ensancha la esfera de su concepto para abarcar una religiosidad csmica, lns o menos ecumni-ca7 .

Sera muy tentador (y no del todo arbitrario) ver en esta religin csmica)) la ontologa implcita que sostiene la creatividad y las men-talidades folklricas. De ser as, es de extraarse por qu Eliade jams

4 Eliade 1995, p. 259 Y Eliade 1976, Il, 237; nfasis y parntesis mos. 5 Eliade 1976, [[o

6 Eliade 1949/1969, pp. 122 Y ss. As, por ejemplo. b Creacin ex Ililiilo, vista como comienzo del tiempo histrico santificado por los gLmdes monotesmos, vie-

ne reemplazada en el cristianismo csmico por un mito dualista donde Dios y el Diablo aparecen en postura de co-autores del mundo (ver Eliade 1970/1995, pp. 85

Y ss.) 7 Eliade, 2004, 1, pp. 541, 546, 566-7 etc. Tal tendencia espiritual, afirma el autor,

es rastreable igualmente en el antiguo pensamiento hind como en la Cbala hebrea medieval, y hasta admite paralelisl11os. por un lado con la filosofa de la fsica mo-derna y por otro, con el pensal11iento teolgico del padre Teilhard de Chardin.

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ha establecido una correlacin entre sta y la otra cara de la eSpIrI-tualidad popular, que es la magia. Tanto ms cuanto sugerencias al res-pecto se encuentran en su propia obra, particularmente en una serie de estudios y artculos de su perodo rumano. En uno de ellos, titu-lado significativamente El folklore como instrumento de conoci-miento8, el autor seala, con referencia a la magia simpattica de

tipo contagioso, que su fundamento mental es, segn Frazer, la cre-encia en la fluidez de los vnculos entre el hombre y todo lo que alguna vez ha estado en contacto con l. Unos aos despus, en Comentarios a la leyenda de maese Manole9, Eliade vuelve a la car-ga, subrayando que tales vnculos suponen la existencia de un espa-cio-red que facilita el contagio mgico entre objetos distantes lO Pues bien, lgicamente hablando, el mbito idneo para el desarrollo de redes a travs de las cuales pudiese propagarse el flujo de la sim-pata mgica, sera justamente un universo redimido y abarcado en su totalidad por la gracia, como el de la religiosidad csmica 11.

No es menos cierto que, en otros aspectos, las dos facetas de la mentalidad folklrica se oponen una a otra como lo diurno a lo noc-turno, lo masculino a lo femenino (intensamente culpabilizado en cier-tas pocas), lo divino a lo demonaco. Ello se debe en gran medida a la ambivalencia de la magia misma, que, antes que una doctrina, es so-bre todo una tcnica y, como tal, se presta a usos tanto benficos como nlalignos. Por consiguiente, una teora que d cuenta de la comple-mentariedad entre magia y cristianismo csmico ser a la vez una teo-dicea, encaminada a explicar la presencia del mal en el mundo, desde un punto de vista asimismo csmico.

Con esta salvedad, creo que se puede responder positivamente a la pregunta planteada en el ttulo del presente prrafo: s, el cristianismo csmico es un cristianismo mgico. Pese a parecer un tanto arriesgada, tal frmula nos permite interpretar mejor el hecho de que los fenme-

H Eliade, 1937. 9 1943.

10 Eliade. 1991, pp. 16R Y ss. Y 396-39R. 11 Un eliadiano ortodoxo (en ambos sentidos de la palabra), el malogrado antro-

plogo rumano Vasile Avram, define la imagen del espacio-tiempo implcita en la tra-dicin cristiana de tipo popular de su pas, como una red de relaciones (Avram, 1999, pp. 410 Y ss; nf:,sis mo); ello significa (dira yo) que le atribuye una ndole mgica.

648 CERVANTES FRENTE AL "CRISTIANISMO CSMICO" (1)

nos en cuestin son histricamente co-extensivos. En efecto, al inicio de su trayectoria, dentro del proceso de universalizacin del mensa-je cristiano mediante [ ... ] la continua asimilacin del acervo religio-so precristiano 12, el cristianismo csmico se hace cargo precisamente de la adopcin y la adaptacin de materiales de procedencia mgico-ritual. Al final de la misma, la salida de escena de la religin popular se produce en el contexto de la gran caza de brujas (o, en termi-nologa anglosajona, witchcraze) de los siglos 16 y 17, que castig du-ramente el campo oeste europeo, desarraigando toda clase de sincre-tismos de tipo csmico 13 .

2. DE LA CASA DE BRUJAS AL ANTI-RENACIMIENTO

En principio, esta referencia cronolgica pone trmino al excurso anterior, destinado a dotar mi lectura cervantina de la herramienta te-rica adecuada, y me devuelve al punto de partida, donde dicha he-rramienta tiene que demostrar su utilidad.

Antes de pasar a ello, insistir un poco ms en la interpretacin de

la coyuntura histrica. Pese a que hoy sabemos que la caza de brujas fue un verdadero

genocidio (entre quinientos mil y dos millones de vctimas), estamos todava lejos de descifrar el verdadero significado del acontecimiento. Aparentemente tenemos que ver con una simple limpieza de patio trasero: en vsperas de la edad moderna, Occidente elimina sus lti-mos vestigios arcaicos, allanando as el camino para el advenimiento de la modernidad misma. Lo que dificilmente encaja en este cuadro es la desproporcin de las fuerzas en pugna: por un lado las dos m-ximas potencias espirituales de Europa, el Catolicismo romano (con-tra)reformado y la Reforma protestante, asistidas por los poderes tem-porales de ambos bandos; por otro, unas mujerzuelas pobres, ignorantes y seguramente medio histricas. Tambin llama la atencin la saa con que la Europa oficial descarg todo el peso de su podero sobre su indefenso hinterland rural, traumatizando sus poblaciones y dejndolas espiritualmente desamparadas. Todo ello hace pues sospechar que el

12 Eliade, 1976, I1, 237. 13 Eliade, 1976, I1I, 306.

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juego desplegado sobre el tablero de la poca tena una apuesta muy distinta de lo que a simple vista puede apreciarse.

Segn sostiene con argumentos convincentes loan Petru Couliano, el ms brillante discpulo del ltimo Mircea Eliade, se trataba ni ms ni menos que de la liquidacin del legado renacentista14. Porque, bien mi-rado, el fennleno 'Renacimiento' consiste no tanto en la resurreccin de la fIlologa clsica, como suele creerse, sino ms bien en el renacer de las ciencias ocultas de la Antigedad. EspecfIcamente, el Rena-cimiento retir del olvido la astrologa, la alquimia, el arte de la me-moria) y desde luego la magia -saberes marginalizados por el racio-nalismo escolstico- y los integr en un sistema articulado y centrado sobre lo imaginario. Es ms: hacia 1500 entre el dogma cristiano y esa rediviva cultura fantstica estaba gestndose una suerte de sntesis que apuntaba, dirase, a un cristianismo csmico a lo culto)). En ello estaba involucrada la mayor y mejor parte de la elite intelectual de la poca, incluidos sectores ilustrados de la Curia romana.

Contra tal sincretismo la Reforma y la Contrarreforma (de hecho reforma interna del catolicismo) reaccionaron mancomunadamente, pues ms all de su rivalidad y pugna las una una enemistad com-partida hacia el neopaganismo renacentista. Las innumerables hogue-ras en que agonizaban humildes hechiceras aldeanas no fueron sino meras maniobras tcticas dentro de la gran contraofensiva conserva-dora, cuyo objetivo estratgico era persuadir a la intelectualidad ex-traviada a volver al redil doctrinal. As, en poco tiempo el miedo se extendi como una marea a lo largo y a lo ancho de Occidente y bo-rr del panorama el armonioso sistema de las ciencias renacentistas15 , arrancando de raz la flora fantstica del espritu europeo. En adelan-te, la inteligencia se vio encaminada por otros derroteros, ms prcti-cos (y menos peligrosos), a cuyo trmino estaban vislumbrndose las ciencias modernas y sus aplicaciones tcnicas, econmicamente pro-vechosas. El precio a pagar fue sin embargo altsimo, pues el umbral de la modernidad lo traspas un mutante y un gran mutilado: una nl0sca ptera)11>.

14 Couliano, 1984a.

15 ... Distintas aunque no muy distantes de la brujera popular en cuanto a su temtica e imaginera; de ah la circulacin de motivos entre una y otras (Battisti, 1962/1982, r, pp. 189 Y ss.)

11> Couliano 1984a, pp. 255 Y ss.

650 CERVANTES FRENTE AL "CRISTIANISMO CSMICO" (1)

De ese intricado ajedrez tambin participa la obra de Miguel de Cervantes.

3. DESEMBRUJANDO EL COSMOS: CONJUROS BURLONES, MALEFICIOS TOR-PES Y DEMONIOS DE RESPONSABILIDAD LIMITADA

La meta que se planteaba el terror puritano y, en particular, la caza de brujas de los siglos 16-17 era, pues, desembrujan> (entzaubern, como dira Max Weber) el Cosmos del Renacimiento. En la batalla respec-tiva tambin participaron las artes del Manierismo y el Barroco, com-batiendo -segn puntualiza Eugenio Battisti- del lado de los per-seguidores17 Cervantes no constituye una excepcin, pero la suya es una milicia ms sutil, que se propone derrotar al adversario a golpes de risa.

Recorden10s que nuestro autor se enfrenta a un enemigo bi-fronte, una de cuyas caras, como ya he mencionado, es la religiosidad popular. Espec[camente, se trata de variantes del cristianismo csmi-co, polarizadas entre el uso supersticioso de la religin y una larga serie de prcticas mgicas, desde el simple recurso a [ltros de amor hasta la adoracin del diablo 18, que el autor actualiza y ficcionaliza en su obra, bajo forma de aleaciones sincrticas de varia dosi[cacin. A su vez, la [ccin cervantina supone el conocimiento del reperto-rio real de estereotipos que circulaban en la poca acerca de la he-chicera rstica. Para aquel entonces, el repertorio respectivo estaba in-cluso adquiriendo el aspecto de un guin coherente y compacto, donde confluan aluviones tlklricos y fantasmas de toda proceden-cia e ndole y en cuya composicin haban colaborado tanto los per-seguidores como -tortura de por medio- los perseguidos. Su argu-mento, montono y obsesivo, versa sobre la secta diablica de los brujos, sobre sus ritos abominables (el famoso Sabbath o aquelarre) y

sobre el complot que esos siniestros sujetos estn tramando sin tregua, a [n de arruinar el orden cristiano del mundo l9 .

17 Battisti, 1962/1982, 1, p. 191. 1 H Finch, 1989, pp. 55-56. 1') A fin de comprender cabalmente la abigarrada 6ctologa relacionada con este

tema y con su contexto etno-antropolgico, es inlprescindible la lectura del revolu-

cionario (segn C:ouliano) libro de Carlo Ginzburg, sobre la "historia nocturna de

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Para concretar la discusin, he escogido aqu tres muestras represen-tativas, segn creo (todas pertenecientes a las Novelas ejemplares), con que espero poder ilustrar la actitud de Cervantes hacia la magia po-pular. Nuestro autor, digmoslo desde el principio, se muestra tole-rante y humano dentro de lo que cabe: no niega de plar/(l los funda-

mentos doctrinales de la caza de brujas, pues ir contra la ortodoxia no compaginara en absoluto con su horizonte intelectual. En cambio, mediante el humor y la irona, resta sistemticamente importancia al fenmeno y ridiculiza el clima sictico que lo rodea con su retahla de absurdos, entre los cuales destaca la teora de la conspiracin. Tal actitud le viene dictada a Cervantes por su temperamento artstico,

interesado (como ya he dicho al comienzo de estas pginas) en la ca-sustica concreta de la vida y no en especulaciones abstractas.

3.1 Curando el mal de wmzr y los lJaguidos de wbcza

La primera muestra es una escena, hacia el conenzo de La Gtanlla:

A la herona, mientras baila, se le we del seno una mlSllJa que (jw/Jaban de

entregarle. El papel contiene 1m sOlleto dediwdo a ella, c U}V autor -explica Preciosa- es un paje muy galll y muy hombre de bien,). El descubrimiento,

la lectura del poema y la alahallza del poeta por la destinataria producen Un

652 CERVANTES FRENTE AL CRISTIANISMO CSMICO (1)

De poder darle crdito, clasificaramos el respectivo exorcismo para preservar el mal de corazn y los vaguidos de cabeza en la ca-tegora llamada por Frazer magia homeoptica o imitativa: lo se-mejante produce lo semejante, el efecto se parece a la causa y vice-versa21 Se supone que la herona acta aqu en base a esta misma ley de la similitud, pues pretende paliar una poesa (soneto) con otra (en-salmo) e influir sobre la causa (apartar los pensamientos rines) para modificar el efecto (en vez de celos, confianza). Est clarsimo, empe-ro, que precisamente tal versin no puede tomarse en serio, ya que, acto seguido, el autor nos dice textualmente que todo ha sido un em-buste (revelador, eso s, del agudo ingenio de la gitanilla). Esta nota burlesca basta para descalificar el episodio en cuanto magia teraputi-ca22 , pero no lo anula como acto mgico. Bien al contrario: lo pro-yecta en el corazn mismo del espacio mgico por excelencia, que es el Eros. De hecho, para el Renacimiento magia significa antes que nada manipulacin de fantasmas, y dichos fantasmas son de ndole obvia-mente ertica. Entre los dos campos hay identidad de sustancia, iden-tidad de operacin; por consiguiente -como manifestaba por ejem-plo Marsilio Ficino-, cabe poner entre ellos el signo de igualdad23

A rrli rrlOdo de ver, el fragmento cervantino ilustra fiel y puntual-mente el principio respectivo. De buenas a primeras, la actuacin de Preciosa se inscribe por completo dentro de la esfera de la magia er-tica. As, al plantearse aplacar con su ensalm024 los pensamientos ri-nes)) de su galn, ella acta sobre aquella immoderata cogitato, que ya Andrs el Capelln, en su Ars Honest Amand (siglo 12), consideraba como la ms virulenta manifestacin de la patologa amorosa. Luego, tras la manipulacin de tales celosas imaginaciones)), la herona pasa sin solucin de continuidad a manipular los fantasmas del deseo. Instrumento de la nueva operacin es el tiempo, que la operadora ad-ministra con tretas de experta allumeuse [apareja dos puntales / de la

21 Frazer, 1922/RO, 1, 39 Y ss. 22 Broma aparte,juzgando por un caso anlogo que incluye la misma novela ejem-

plar -pelos de perros se usan para sanar su mordedura (Ricapito, 1999, 22 Y nota 10)-, parece que los curanderos genuinos practican ms bien la magia de tipo con-tagioso (cf. supra).

13 Couliano, 1984a, 125 y ss. 14 No!'elas ejemplares, 1, 95-98.

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paciencia bendita25], a fin de acrecentar a los ojos del amante el va-lor de su prenda virginal, siempre prometida [vers cosas / que to-quen a milagrosas26] y siempre mantenida en reserva, hasta la obten-cin de su precio preciso, que es el matrimonio27 Por ltimo, en este mismo cdigo se aclara el sentido de Dios delante / y San Cristbal gigante28, juguetona y enigmtica dedicatoria sobre la cual se cie-rra el poemita de Preciosa. Habida cuenta de que en la cultura po-pular gitano-andaluza al hercleo santo se le atribuyen un gran ape-tito sexual y proezas a la medida29, los versos respectivos admiten la siguiente traduccin: 'previo sacramento (

654 CERVANTES FRENTE AL "CRISTIANISMO CSMICO" (1)

nenosa y, tras poner en peligro la vida del hroe, le tmstorna completamente el jui-cio, inculcndole la fobia de que est hcch" de l'idrio.

Reconocemos aqu una serie de datos que, sin referirse directa-mente al guin de la hechicera, aluden sin embargo a sus compo-

nentes, suscitando as, de rebote, el espantajo de la secta de los brujos y fantasmas por el estilo que atormentaban el inconsciente de la po-ca. El fragmento menciona, por ejemplo, como autora moral de! ma-leficio, a una morisca -representante de una minora estigmatiza-da-, y con relacin a ella introduce e! motivo del venen033 : dos piezas

bsicas de la teora de la conspiracin. La gastronoma venrea segn

la cual se procesa e! venfico membrillo y otras bebidas o comidas amatorias, seala asimismo (su carcter funesto aparte) la identidad de sustancia y operacin entre magia y Eros (que ya hemos subrayado anteriormente). Por ltimo, la moraleja de! episodio y e! teln de fon-do sobre el cual se proyecta la historia de! infeliz Licenciado Vidriera es el carcter naturaliter perverso de la mujer: un estereotipo honda-

mente enraizado en la mentalidad colectiva de aquel entonces34 . Por otro lado, en el mismo fragmento se puede leer en filigrana la

peculiar actitud cervantina, que consiste en restarle importancia al fe-nmeno de la hechicera. Especficamente, el autor lo rebaja a yerro o supersticin, cuando no a simple ilusin: creyendo que le daba cosa que le forzase la voluntad a quererla35. Notable es el argumento de

33 Dicho sea de paso, segn Ciordano Bruno (De Magia), el ven~ficiulll-eso es la magia de las drogas y los venenos- es una subclase de! mal~ficium (Couliano 1984a,

p.211). 34 Numerosos ejemplos de la misoginia obsesiva que mova a los perseguidores

de brujas, aducen Ginzburg (1996) y Couliano (1984a). 35 N,,,,elas ejemplares, I1, 52; el nfasis es mo. Ello coincide con la posicin ofl-

ciah) de la I glcsia Catlica a ese respecto durante cinco siglos, o sea entre e! Canon episcopi de 906 y los sermonS de! prelado humanista Nicols de Cusa, a quien le toc

instruir, hacia 1450, en una remota regin del norte de Italia, e! caso de unas vieje-

citas acusadas de frecuentar la sociedad de Diana (Ginzburg, 1996, pp. 97 Y ss., Y 102 Y ss.). Esa relativa indulgencia hacia los sincretismos populares pudo haber sido

al principio "interesada, ya que -como hemos visto- el cristianismo csmico, al asimilar e integrar mitologemas ancestrales. estaba contribuyendo activamente a la uni-versalizacin del mensaje cristiano (ver 51/pra); en otros casos (p. ej. e! de! ClISano) po-da tratarse de una condescendencia intelectual cOlllbin,lda con compasin real y sin-cera para con e! pueblo ignorante; sea como fuere, a los ojos de los jueces eclesisticos

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estricta ortodoxia en que se apoya Cervantes: no hay en el mundo hierbas, encantos ni palabras suficientes a forzar el lbre albedro36. De ah una teodicea su generis, en la que el mal tiene alcance limitado y aparece accidentalmente, debido a las chapuzas de una aprendiz de bruja. Sin alcanzar su meta mgico-ertica, lo nico que logra es pro-pagar en cadena su torpeza inicial, a travs de una serie de desacier-tos irnicos, rozando los lmites del humor negro: al querer hechi-zan> al desganado galn, la amante resentida lo envenena; en vez de matarle, el veneno lo enloquece; sin embargo el vemifcio redunda en bendicio del hroe quien, igual a don Quijote, se gana la fama de loco cuerdo; pese a ello, al recobrar completamente la cordura, el Licenciado Vidriera pierde su popularidad, de modo que el fin del ma-ldicio marca el inicio de su fracaso social.

3.3. Aquelarre en visin canina

El tercer ejemplo que analizar aqu es el famoso episodio de la bruja Caizares, perteneciente al Coloquio de los perros. En este cuen-to dialogado, quizs el ms ledo entre las Novelas ejemplares, alternan las voces de Cipin y Berganza, perros del Hospital de la Resu-rreccin, que est en la ciudad de Valladolid, fuera de la Puerta del Calupo37 :

Un buen da (de hecho una buena noche) 105 protagonistas descubren illespera-

damente que poseen la facultad del habla. Sin perder tiempo con buscar e:xplica-dones, resuelven aprovechar ipso facto el portento, para desqllitarse de larc~os aos

de obligada mudez. Acuerdall, pues, contarse uno a otro sus biograFas. A Be~~allza,

los hechos incriminados no pasaban de ser meras ilusiones, eventualmente inspiradas

por el diablo. Durante la gran caza de brujas, tal actitud se radicaliza y endurece, pues desde las primeras dcadas del siglo 15, el Sabbath vena siendo considerado un acon-tecimiento real-un crimen digno del castigo de la hoguera (Ginzburg, 1996, p.

103). 36 Ginzburg, 1996, p. 103; nf.1sis mo.

37 Novelas ejemplares, 11, pp. 334-347. Entre los que han dejado constancia de la intensa fruicin que les produjo la lectura del relato se cuenta ni ms ni menos que Sigmund Freud. De adolescentes, el futuro padre del psicoanlisis y un amigo y com-parlero suyo de estudios se carteaban en macarnico hispano-alemn, fIrmando sus misivas con los nombres de los personajes caninos de Cervantes.

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por lo visto el ms parlanchn de los dos (juzgando por la frecuencia con que se va por las ramas, obligando a Cipin a llamarle al orden), le toca hacer uso de la palabra el primero. La de Berganza ha sido, a la usanza picaresca, una vida de perro de muchos amos. Sus andanzas le llevan una vez al hospital de Montilla, cuya cuidadora le da mil muestras de cario y, llamndole hijo Montiel, le in-vita a su aposento para revelarle el secreto de su origen. Segn la hospitalera (de nombre Caizares), Berganza y su hermano gemelo (presumiblemente su actual amigo y contertulio Cipin) haban nacido de hembra humana, la Montiela, quien fue amiga de Caizares mientras las dos hacan su aprendizaje al lado de una famosa hechicera del lugar, llamada Camacha. En el momento mismo del parto, esta ltima, que le tena tirria a la otra, troc su camada en perruna. Despus de aos, la bruja lo confes todo a la vctima, e hizo el vaticinio de que aquella pro-le animal: Volver[nJ en su forma verdadera / cuando viere[nJ con presta dili-gencia / derribar los soberbios levantados / y alzar los humildes abatidos / por poderosa mano para hacello38.

Por la vieja, Berganza se entera con todo detalle de la pericia alcanzada por su difunta madre en las artes mgicas. Caizares le habla tambin de ella misma y de sus esfuerzos por conciliar su actual carrera civil de hospitalera, con su perenne vocacin de bruja. Por ltimo, le pide que se quede cuidndole el cuerpo, mientras ella acuda en espritu al Sabbath y trate de sonsacarle a su dueo algo ms so-bre el destino futuro de su protegido. El final del episodio tira a burlesco: ame-drentado por la vista del cuerpo sin vida de la bruja, Berganza lo arrastra al pa-tio del hospital, de modo, que al volver a habitarlo Caizares, de regreso del aquelarre, su doble vida y condicin quedan al descubierto. A consecuencia de ello> Berganza tiene que huir.

La escena que acabo de resumir es un elenco completsimo de mo-tivos relacionados con la hechicera perseguida en tiempos de Cervantes. No slo se trata de estereotipos, sino tambin, como se ver en adelante, de datos reales del problema, con los cuales la investiga-cin moderna sobre la religin nocturna de Occidente puede en-tablar un dilogo mutuamente provechoso. Con vistas a ello, y para poner cierto orden en el profuso material que maneja el autor, los agrupar alrededor de tres polos temticos: (a) la bruja, (b) el Sabbath

y (c) el diablo. *(3.3.a) Para designar a la operadora mgica, Cervantes utiliza las

palabras hechicera y bruja. Ambas son voces comunes, que en el len-guaje corriente significan casi la misma cosa. Ahora bien, el texto cer-

38 Novelas ejemplares, Il, p. 338.

V IVANOVICI S7

vantino establece entre ellas una cierta distincin, no del todo clara, de la que resulta que, segn parece, 'bruja' es algo diferente y en todo caso moralmente peor que 'hechicera', pero que, tambin al parecer, la esfera de esta nocin es ms amplia que la de aqulla39. En la cien-cia de las religiones una distincin anloga se opera entre sorcery y withcraf4: en la ptica de los perseguidores, la segunda es la culmina-cin de la primera y tiene como rasgo distintivo el pacto con el de-n10ni041 . Si Caizares y sus compaeras son sorceresses o witches, o las dos cosas, y si lo son a la vez o sucesivamente, se ver en adelante, a medida que vayamos explorando la fenomenologa del personaje res-pectivo.

Para empezar, el aspecto fisico de la hospitalera es grotesco, lin-dando en lo n10nstruoso:

Ella era larga de ms de siete pies; toda era notoma de huesos, cu-biertos con una piel negra, vellosa y curtida con la barriga que era de badana, se cubra las partes deshonestas y aun le colgaba hasta la mitad de los muslos; las tetas semejaban a dos vejigas de vacas secas y arruga-das; denegridos los labios, traspillados los dientes, la nariz corva y enta-blada, desencajados los ojos, la cabeza desgreilada, las mejillas chupadas, angosta la garganta y los pechos sumidos; finalmente, toda era flaca y endc-moniada42

La ltima palabra es reveladora: este retrato pertenece -qu duda cabe?- a una witch, ya que semejante fealdad ha de ser, forzosamen-te, de ndole y origen diablicos. No siempre ha sido as: en la ico-nografia del Renacimiento la maga representaba la lujuria y estaba do-tada de todos los atributos y atractivos pertinentes, pero despus de 1450 su imagen comienza a cambiar en direccin a lo deforme y lo repelente. Lo asevera un investigador italian043 , en cuyo idioma el per-

39 Vase por ejemplo: Fu se la gente maldiciento a la vieja, aadiendo al nom-bre de hechicera, el de bruja, o tambin: he querido dejar todos los vicios de la he -chicera en que estaba engolfada [ ... ], y slo me he quedado con la curiosidad de ser bruja, que es un vicio dificLlltossimo de dejan> (Novelas ejemplares, Il, pp. 336 Y 338; nfasis ITO).

40 Henry Charles Lea, A History of ,he Inquisition in Spai/l, 1907. 41 Ver Finch, 1989, p. SS Y nota S. 42 Novela,' ejemplares, n, p. 344; nfasis mo. 43 Battisti, 1982 [1962J, 1, pp. 203 Y ss.

658 CERVANTES FRENTE AL "CRISTIANISMO CSMICO" (1)

sonaje en cuestin lleva el nombre nico de strega: ausente la distin-cin lxica que se da en ingls o en espailol, le es ms fcil advertir el carcter unitario y sin solucin de continuidad de dicha evolucin, por lo dems particularmente veloz. Segn Battisti, en Alemania por ejemplo, la imagen pictrica refleja con mucha claridad la deforma-cin de la imagen mental, y el proceso respectivo puede seguirse has-ta a escala individual (Durero, Hans Baldung y otros), sobre espacios de tiempo no mayores de quince ailos.

Lo que define a la operadora mgica como tal operadora son sus poderes y atributos especficos, para cuyo estudio es irrelevante si per-tenecen a una I/litch o a una soY(eress. La mayora de estas caractersti-cas remiten al substrato etnolgico arcaico de la magia popular. En su libro reiteradamente citado aqu, Carlo GinzburgH sostiene que dicho substrato es el chamansl/lo, tenrueno casi unive rsal, p e ro que a Occidente llega por difusin lenta, a partir de sus tocos siberianos. Pasemos revista algunos actos de tipo chamnico que registra Cervantes en el presente episodio: Camacha de Montilla sabe domear los fenmenos meteorolgicos y los ciclos de la ve.Retacill: Ella congelaba las nubes cuando quera, cubriendo con ellas la faz del sol y cuando se le antojaba volva sereno el ms turbado cielo [ ... ] Por diciembre te-na rosas frescas en su jardn y por enero segaba trigo45.

Otra destreza por el estilo es la metwlO~f{)sis animal. Las brujas la ejercen tanto rcif/exiva como transitivameflte (eso es, sobre ellas mismas pero tambin sobre los otros: el propio Berganza, segn Caizares, la padeci al nacer). La primera modalidad constituye una especie de dis-fraz para acudir al Sabbath: Otras veces parecer, [ ... 1 mudamos de for-ma, y convertidas en gallos, lechuzas o cuervos, vamos al lugar donde nuestro dueilo nos espera46. La segunda es casi siempre luagia erti-ca, que la narradora prefiere interpretar como una metfora; parad-

jicamente, presentados como irreales, los hechos resultan de pronto

verosmiles:

[Camacha] tuvo ElIlla que converta los hombres en animales, y que se haba servido de un sacristan seis aos, en forma de asno, real y verda-

44 1996. 45 N01Jelas ejelllplares, 11, p. 337. Semejantes habilidades se atribuyen asimismo sus

colegas" rumanos llamados sfr(~oi (Couliano, 19843. p. 342). 46 Novelas ejemplares, 11, p. 342.

V. IVANOVICI 659

deramente, lo que yo nunca he podido alcanzar cmo se haga, porque lo que se dice de aquellas antiguas magas, que convertan los hombres en bestias, dicen los que ms saben que no era otra cosa sino que ellas, con su mucha hernlOsura y con sus halagos, atraan a los hombres de mane-

ra que las quisiesen bien, y los sujetaban de suerte, sirvindose de ellos

en todo cuanto queran, que parecan bestias47

La misma Camacha posee igualmente el dOll de la adivi/laci/I (e. g. su profeca sobre la restauracin de los cachorros de Montiela en for-ma humana). En principio, dicho atributo est relacionado con el complejo del xtasis chamnico, pero el autor lo trata en clave ir-nica, a travs de la sabrosa interpretacin de Cipin: tras examinar con docta solemnidad el sentido alegrico y el literal del vaticinio, el compaero de Berganza los encuentra igual de inservibles, y de ello infiere que la Camacha fue burladora falsa, y la Caizares embuste-ra, y la Montiela, tonta, maliciosa y bellaca, con perdn sea dicho, si acaso es nuestra Inadre4H.

Aspectos y funciones del xtasis son tambin: la capacidad de se-paracin entre el cuerpo y el alma: una especialidad del chamn, en la que se ha visto el soporte del profetismo; la COlllullicacitll con el ms all, que borra la frontera entre el mundo de los vivos y el de los difun-tos (e. g. las apariciones y desapariciones de la Montiela, despus de muerta, por los cementerios y encrucijadas); la invocacin de espritus, los infernales incluidos [arte en que destaca la madre de Berganza, ca-paz de encerrarse en un cerco con una legin de demonios, en tan-to que Caizares, reconocindose algo medrosilla, se contenta con conjurar Inedia legin4Y).

Finalmente, el momento supremo en la carrera de una hechicera -y el clmax del arrebato chamnico- es su FUe/O mgico. Se trata de

47 Novelas ejemplares, 11, p. 337. 48 Novelas ejemplares, n, p. 347. De una comicidad irresistible es su propia versin,

que propone a continuacin y que. evidentemente, parodia tanto la supuesta inspira-

cin proftica como el engolamiento hermenutico: Digo, pues, que el verdadero sentido es un juego de bolos, donde con presta diligencia derriban los que estn en

pie y vuelven a alzar los cados, y esto por la mano de quien lo puede hacer. Mira, pues, si en el discurso de nuestra vida hemos visto jugar a los bolos. y si hemos vis-to por esto haber vuelto a ser hOIllbres, si es que lo somos (Novelas ejemplares, !l, p. 347).

W Novelas ejemplares, Il, pp. 337-338.

660 CERVANTES FRENTE AL CRISTIANISMO CSMICO (1)

un motivo mitolgico universa150, que en el imaginario de los perse-guidores ha dado origen a la imagen -hoy humorstica, pero en su tiempo siniestra- de la bruja, desnuda o con su atuendo caracters-tico, montada sobre el mango de una escoba, cruzando el cielo noc-turno rumbo al aquelarre. Por consiguiente, el vuelo, sin dejar de ser uno de los atributos ms importantes de la operadora mgica, parti-cipa igualmente del ncleo semntico del Sabbath, contexto que con-sidero ms adecuado para volver sobre el tema.

*(3.3.b) El segundo polo temtico que analizar aqu es, como ya he dicho, el Sabbath. De procedencia poco clara y de difusin relati-vamente tarda, este vocablo ocupa, segn Carlo Ginzburg, el centro de toda una constelacin sinonmica (barlott, striaz, Hexentanz, strigia-rum conventus o synagoga y un largo etctera) que, en varios idiomas europeos, en registro vulgar o culto, significa 'lugar de reunin y ce-remonia de los brujos'. En espaol ha prevalecido la palabra euskera aquelarre < akerra = 'chivo' (la ms corriente epifana animal del dia-blo). Cervantes no otorga al evento un nombre preciso sino, por boca de Caizares, se refiere a l con perfrasis y rodeos como estos con-vites, una gran jira o el lugar donde nuestro dueo nos espera.

Sea cual fuere ese lugar51 , lo que sucede all es casi siempre lo si-guiente:

Las brujas y los brujos se reunan de noche, normalmente en lugares solitarios, en llanos o montaas. A veces llegaban volando, tras haber un-

tado sus cuerpos con ungentos, rnontados en palos o mangos de esco-

bas, otras veces cabalgando animales o convertidos ellos mismos en ani-

males. Los que acudan por vez primera deban renegar de la religin

cristiana, profanar los smbolos de la fe y adorar al diablo, presente bajo forma humana o (ms a menudo) en hipstasis animal o semianimal. A

continuacin haba francachela, bailes y orgas sexuales. Antes de volver a

50 I. P. Couliano le ha dedicado todo un libro, en e! que rastrea la evolucin de! tema y sus variaciones, desde Pitgoras y dems iatromanteis griegos hasta el mi 'rdj de Mahoma (Couliano 1984b, passim; dejando desgraciadamente fuera de su investiga-cin el perodo que nos preocupa aqu).

51 La nica referencia puntual que se le escapa a la vieja hospitalera a ese res-pecto menciona un valle de los montes Perineos (Novelas ejemplares, n, p. 340), lo cual puede interpretarse tanto como alusin a la etimologa vascuence como a la tra-dicin mgica de las Vascongadas.

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sus casas, a las brujas y los brujos se les de grasa de nios y otros LH",HAne""","

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unturas malignas hechas

La escena se repite ne varetur a lo largo y a lo ancho de Europa occidental durante los dos siglos y pico que dura la witchcraze. Tal uni-formidad prueba la existencia de un guin bsico -el que acabo de citar- en el cual, como ya he dicho, haban colaborado perseguido-res y perseguidos. Mejor dicho: los ltimos confirmaron bajo tortura lo que los primeros queran or, pues lo ('saban de anteman053. Dejando de lado las razones polticas, que de hecho prevalecan54, des-de el punto de vista intelectual esta terrible tragedia resulta de un di-logo de sordos: los inquisidores aplican a los datos materiales y espi-rituales de la religiosidad csmica las categoras de la teologa cristiana, totalmente inadecuada como instrumento epistemolgico, por cons-tituir una antropologa deficitaria55.

Por fuerza, la del aquelarre que nos da Cervantes paga tri-buto a los estereotipos al uso en su tiempo. Sin embargo, a travs de la manipulacin irnica de los datos, el autor nos sugiere una vez ms tomarlos cum gratlO sals. En concreto, filtra simultneamente el relato por la ptica de un relator poco fidedigno y por la de un receptor poco crdulo56 . La situacin semeja a la que puede darse en ciencias

52 1996, p. 5; ver asimismo nota 1. 53 Hay incluso constancia escrita del guin respectivo, en su fase de cristalizacin.

Se trata en concreto de la bula papal Summis desiderantes aifectibus (1484), dirigida a los obispos alemanes, en que se les exige intensificar la represin contra la magia po-pular en sus provincias; y por otro lado del siniestro lHalleus maleficarum de H. Kramer y J. Sprenger (1486), manual de instruccin judicial y procedimiento penal para uso de inquisidores, que ya tienen mano libre para emplear cualquier medio de coaccin a fin de arrancar confesiones y enviar a sus reos a la hoguera.

54 Ver supra.

55 Couliano, 1994 [1991], p. 75. 56 Este desfase entre las partes involucradas en el proceso cornunicacional evolu-

ciona pronto hacia (digamos) un conflicto semntico de intereses, que en su mo-mento ms agudo reviste el aspecto de un zafarrancho de irresistible hilaridad para el pblico de la poca: ,,[la vieja] crey, y crey la verdad, que yo haba sido el au-tor de su deshonra (En efecto, mientras Caizares acuda a su convite, Berganza haba arrastrado su cuerpo desnudo e inerte al patio del hospital, donde, al amane-cer, qued expuesta a la vsta de pacientes y huspedes) y as arremeti a m, y echn-dome ambas manos a la garganta, procuraba ahogarme [ ... ] Yo, que me vi en de perder la vida entre las uas de aquella fiera arpa, sacudme, y asindola de las

662 CERVANTES FRENTE AL "CRISTIANISMO CSMICO" (1)

sociales, cuando, por ejemplo, en una investigacin de terreno el in-formante se pone astuto (por cautela), obligando al investigador a usar astucia (crtica) y media para interpretar la informacin. En nuestro caso, Caizares, testigo presencial y participante en el Sabbath, est interesada en minimizar el alcance y la gravedad de sus pecados; por otro lado Berganza, destinatario de su narracin, multiplica sus re-servas mentales hacia la narradorao7 . Pese a tal difidencia -o quizs debido precisamente a ella-, por los intersticios de ese doble tamiz algo de la realidad cultural (etnolgica) y hasta material del fenme-no se cuela en las pginas de Cervantes.

El escritor no concede mucho espacio a la descripcin puntual del Sabbath, probablemente por tratarse de detalles ampliamente conoci-dos y por tanto banales en aquel entonces. Sin embargo, de lo poco dicho por la informante puede deducirse que a los convites noc-turnos acuden sobre todo, si no exclusivamente, mujeres. Ello nos per-nte clasificar las ceremonias respectivas en la categora 'mesnada' o 'cacera salvaje' (mesnie sauvage, Wildjagd), a cargo de frenticos grupos femeninos que adoran a una Gran Diosa, llamada distintamente en distintas regiones de Europa (Diana, Herodas, Arada, Herodiana, Domina Abundia vulgo Richella, I3erchta, HuIda), entre cuyos atribu-tos se cuenta el proteger la vegetacin y propiciar la fecundidadsR Sin

luengas faldas de su vientre la zamarre y arrastr por todo el patio; ella daba voces que la liberasen de aquel maligno espritu [ ... 1 unos acudieron a echarme agua ben-dita, otros daban voces que mc conjurasen [ ... ] Otros, que no saban de exorcismos, ;cudieron a tres o cuatro garrotes, con los cuales comenzaron a santiguarme los lo-mos; escocime la burla, solt la vieja, y en tres saltos me puse en la calle (Novelas

ee//lr/ares, Il, p. 345). 57 Adase a ello el hecho de que su temperamento de cuentero" le predispo-

ne, cuando le llega el turno de referir esta historia a Cipin, a deformar una vez ms

los hechos ya detorlnados por Caizares. SR La I/les/lie SalJlJUge es el tipo de Sabbath registrado sobre todo al oeste de los

Alpes. Al este prevalecen caractersticas chamnicas ms acusadas. En las reuniones

nocturnas participan tanto mujeres corno hombres, quiencs asumen incluso el prota-gonismo de la ceremonia ritual, ya que su principal contenido lo constituye la lucha en estado de xtasis, entre brujos buenos y malos (los ltimos representando a los

espritus malignos de los muertos). Se registra asimismo la presencia de cofradas mas-culinas, corno los benandanti de Friul (estudiados por Ginzburg en su libro del mis-

mo ttulo editado en 1966), o los dlupri rumanos, cuya danza catrtica se practi-ca hasta hoy en da (Eliade, 1976, IlI, 3(5).

V. IVANOVICI 663

embargo, en la poca de la caza de brujas la antigua reina del aque-larre ve su soberana usurpada por el Diablo, con quien, por lo visto, los inquisidores se sienten ms a gustoS'!. Bajo el cetro de este ltimo, las orgas rituales que eventualmente comprenda el culto agrario de la Diosa, ceden terreno a otras, de cariz francamente pornogrflCo, sa-lidas directamente del malsano y el inconsciente recarga-do de los perseguidores. Tambin este estereotipo se nos da en Cervantes de forma alusiva y y adems con distanciamiento irnico, ya que sobre los detalles escabrosos Caizares corre un tupi-do velo, por no ofender las castas de su interlocutor canin06U

En cambio el autor hace en un aspecto mucho menos ('espectacular del aquelarre, incluso en cuestionar la ver-sin estereotipada del mismo. Hahlando del famoso "ungento de las brujas, preparado, segn se deca, con sangre o grasa de nios secues-trados y asesinados por las mismas, la vieja afirma abierta y rotunda-mente que, en realidad, la porruda respectiva est hecha de jugos de hierbas en todo estremo JroS61. Pues bien, estos dos datos -compo-sicin vegetal y efecto refrigerante- bastan para indicarnos que el su-sodicho mejunje es pura y simplemente una droga62

Lo anterior nos proporciona una clave para la interpretacin "po-sitiva de todo el complejo de datos que se refieren a los atributos y poderes de la hechicera y que componen el guin bsico del aquela-ne. Los etnlogos lo saben de sobra: en los cultos chamnicos -in-cluidas las variantes europeas de religiosidad csmica- el evento cen-tral es el uso de alucingenos, bajo la supervisin de y

5Y Ginzburg, 1996, pp. 97-129. 60 Nowlas ~;emplares, n, p, 339. 61 Novelas ejemplares, n, p. 341; nfasis mo, 62 La etnobotnica ha identificado la mayor parte de las plantas utilizadas en la

farmacopea de las brujas: las solanceas, el hongo amanita muscaria y la pur-purea, un parsito de la cebada que contiene cido lisrgico (LSD), eran las ms po-pulares, Su preparacin bajo forma de pomada aseguraba la absorcin cutnea de la droga, que surte un efecto casi instantneo al tratarse zonas sensibles y altamente vas-cularizadas corno las axilas o la vulva, ayudando asimismo a ello la trotacin de la en-trepierna contra el duro palo de la escoba. Por ltimo, la intensa sensacin de fro se deba sin duda a la rpida evaporacin de ciertos componentes del ungento. Dicho sea de paso, la combinacin de estos elementos ha dado origen al detalle picante del pene enorme y fro de Satans, y de sus orgasmos helados (Couliano. 1984a, pp, 204 ss. y 346-350).

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al interior de cofradas iniciticas. Tal d,menon (para utilizar un tec-nicismo griego) se halla en el origen de muchas creencias de la hu-manidad, en particular de aqullas que tienen que ver con la movili-dad del alma y el vuelo mgico. En el caso de la brujera, no cabe la menor duda a ese respecto63.

Semejante explicacin, un tanto reduccionista, le sirve a Cervantes para poner una vez ms los estereotipos en tela de juicio: si los su-puestos sacrilegios de los brujos no son sino alucinaciones provocadas por drogas, en qu queda entonces el famoso guin del Sabbath? Por otro lado, con una dialctica muy renacentista (aun cuando el Renacimiento y su cultura fantstica se hallen en proceso de liquida-cin), afirma que la realidad del fantasma no es menos contundente que la realidad real:

Hay opinin que no vamos a estos convites silla con la fantasa [ ... ] Otros dicen que no, sino que verdaderamente vamos en cuerpo y nima; y entrambas opilliollCS tengo para m que son verdaderas [ ... ] todo lo que nos pasa en la fantasa es tan intensamente que no hay que diferenciarlo de cuando vamos real y verdaderament4 .

Sea como fuere, dichos fantasmas producen adi[cil~ tanto fisica como (digamos) metafisica. Comprese la influencia que ejerce el ungento mgico sobre el aparato fisiolgico de la bruja:

las unturas [ ... ] son tan fras, que nos privan de todos los sentidos en un-tndonos con ellas, y quedamos tendidas y desnudas en el suel065 .

con la del vicio sobre su aparato anmico:

63 Couliano, 1984a, p. 348. 64 Nove/as ejemplares. n, pp. 339-340; nfasis mo. 65 Curiosamente, Cervantes describe el arrebato mgico en trminos muy an-

logos de los que se emplean en la Reprobadll de las supersticiolles y hechiceras de Pedro Ciruelo, tratado de demonologa publicado el mismo ao de las Novelas ejemplares (1613): (las brujas) untndose con ciertos ungentos y diciendo ciertas palabras, van de noche por los aires y caminan a lejanas tierras a hacer ciertos maleficios; el au-tor no cree en la realidad del vuelo mgico, sino opina que el diablo las priva de todos los sentidos y caen en tierra como muertas (ver Menndez y Pelayo, 1880-1882).

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en medio de su ardor, que es mucho, trae un fro que pone el alma tal, que la resfra y entorpece an en la fe, de donde nace un olvido de s misma [ ... ] quedando el alma intil, floja y desmazalada [ ... ] Yo tengo una destas almas que te he pintado: todo lo veo y todo lo entiendo, y como el deleite me tiene echados grillos a la voluntad, siempre he sido y ser mala66 .

Segn puede observarse, el denominador comn de ambas situa-ciones es un parmetro calrico. En el primer caso, el fro impide los sentidos corporales usar sus oficios como deben67, en el segun-do paraliza la voluntad, de modo que el alma, conservando y todo su capacidad de distinguir entre el bien y el mal, ya no puede hacer de-bido uso de ella. Ahora bien, recordemos que tal vaho polar es seal inequvoca de que la pomada con que se untaban las hechiceras com-prenda sustancias alucingenas. Si extrapolamos la misma causalidad

hacia el fro moral, la conclusin lgica es que la adiccin al mal significa de hecho drogadiccin68 .

Por cierto, no quiero insinuar que Cervantes pensara efectivamen-te tal cosa, u otras por el estilo (que sin embargo pueden perfecta-mente inferirse de su insistencia sobre el tema de las unturas))). Como ya he dicho, cuestionar la ortodoxia no estaba entre sus intenciones, ni tena apenas cabida dentro de su horizonte intelectual69 . Con toda probabilidad, el autor entenda defender las verdades establecidas de la fe; eso s: a su manera. Y esta manera es, como reiteradamente se ha visto hasta ahora, una sutilsima irona dialctica, que sabe mostrarse tanto indulgente como mordaz, segn enfoca las flaquezas o los des-varos de los humanos.

Para empezar, el autor relativiza el tremendismo atribuido al Sabbath por sus perseguidores, lo cual redunda en beneficio de los persegui-dos: explicar la magia por el factor droga la rebaja eo pso de peccatum

66 Novelas ejemplares, n, 342; nfasis mo. 67 Novelas ejemplares, n, 342. 68 Cediendo un momento a la tentacin ldica del anacronismo, en el aquelarre

podemos ver algo as, como un rave party o un Woodstock avant la lettre, en el vuelo de las brujas un trip a lo hippy y en el diablo mismo una visin psicodlica emanan-

do de cerebros nublados por el LSD. 69 Negar, por ejemplo, la existencia del diablo (como tambin puede deducirse

de la tesis anterior) -era una idea francamente hertica y, formularla abiertamente, acarreaba no pocos peligros.

666 CERVANTES FRENTE AL "CRISTIANISMO CSMICO" (1)

exceptum a peccata minuta. Pero ste no es un debate acadmico; los ar-gumentos de Cervantes son los de su arte cmico y, ms que demos-trar, nos muestran que el aquelarre, los brujos y su infernal conspira-cin son una sarta de fantasas seniles, un sucedneo de placer para consuelo de la tercera edad70 . La risa cervantina le quita, pues, al mal

toda su sombra grandeza. As, hace ms en aras del bien que toda una

legin de fruncidos inquisidores. *(3.3.c.) El problema del mal, aun visto bajo esta luz poco dra-

mtica, nos remite al tercer ncleo temtico de este episodio. Aqu el inters hermenutico viene canalizado hacia un nuevo personaje, el Diablo, bajo cuya jurisdiccin recaen tericamente todos los males de

este mund071 . En la poca de la witchcraze el motivo diablico llega a constituir una especie de centro gravitacional, que atrae en su rbita

tanto a la bruja como el aquelarre. En efecto, desde que el demonio desplaza a la Gran Diosa y usurpa su liderazgo del culto nocturno de Occidente, la mesnada salvaje se transforma paulatinanlente en el si-niestro Sabbath, en tanto que la operadora mgica y su arte vienen

arrancados de la esfera etnolgica (a la que pertenecan de jure y de jacto) y proyectados, con consecuencias funestas, al centro de un de-bate teolgico72. Dicho debate gira en torno a la eterna pregunta de las teodiceas: por qu Dios, que es infinitamente bueno, permite que el mal exista?, o tambin: qu lugar y qu peso puede tener lo malo en un universo creado y regido por la eterna bondad de Dios?

La respuesta de Cervantes (por boca de la bruja metida a teloga) consiste en que es del todo superfluo referirse al factor diablico para explicar es la presencia del mal en el Inundo. Por el contrario:

todas las desgracias que vienen a las gentes, a los reinos, a las ciudades y a los pueblos [ ... ] en fin, todos los males que llaman de dao, vienen de la mano del Altsimo y de su voluntad permitente; y los daos y males que llamarnos de culpa, vienen y se causan por nosotros mismos73

70 Muy esclarecedoras al respecto suenan las consideraciones palabras de Caizares:

mientras se re no se llora; quiero decir que aunque los gustos que nos da el demo-nio son aparentes y falsos, todava nos parecen gustos, y el deleite mucho mayor es

imaginado que gozado (Novelas ejemplares, II, p. 343). 71 A continuacin se ver que las cosas no son exactamente as.

72 Battisti 1982 11962], 1, p. 204. 73 Novelas ejemplares, 11, pp. 341-342.

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La parte del diablo no es primordial sino derivada, y nace de una suerte de relajamiento del bien -la voluntad permitente de Dios?- que semeja bastante al enflaquecimiento de la voluntad hu-mana a consecuencia de la adiccin al vicio. De hecho, manifiesta Caizares, el maligno depende enteramente en cuanto a su capacidad y radio de accin, de lo que la divinidad le concede:

sin su permisin yo he visto por experiencia que no puede ofender el diablo a una hormiga: y es tan verdad esto, que rogndole yo que des-truyese la via de un mi enemigo, me respondi que ni aun tocar a una hoja de ella no poda, porque Dios no lo quera74

En resumidas cuentas, la teodicea humorstica de Cervantes nos pinta a un diabolus otioslIS o, cuanto ms, un demonio de responsabi-lidad limitada 75.

Con mayor razn limitada ser la responsabilidad de los humanos para con unas esencias morales que, de hecho, andan revueltas, tanto en el mundo como en el corazn del hombre. De ah la necesidad de cuidar las apariencias, dentro de una tica del hombre secreto, por cierto muy al gusto del barroco. Es verdad que semejante tica tiene mucho de hipocresa, pero por otra parte, para parecer bueno algo hay que hacer de efectivo en este sentid076 Parafraseando, pues, a Caldern, aun fingiendo / no se pierde el hacer biem77

74 Novelas ejemplares, [l, pp. 341-342. 75 Es llamativa la analoga entre esta imagen y la que subyace en el cristianismo

csmico, donde el diablo aparece torpe e impotente a la hora de hacer el mal. En el mito cosmognico rumano, de corte dualista, Dios y el diablo son socios y co-laboradores; al segundo le toca incluso la tarea ms ardua: el buceo ontolgico al fondo de las aguas primordiales, a fin de traer un poco de limo necesario para plas-

mar el universo. Pero en la misma leyenda, el diablo fracasa estrepitosamente cuando trata de usurpar la Creacin o incluso de eliminar al Creador (Eliade, 1995 [1970], p.85).

76 Ver Quisiera yo, hijo, apartarme de este peCJdo, y para ello he hecho mis di-

ligencias: heme acogido a hospitalera; curo a los pobres [oo.] vame mejor con ser hi-pcrita que con ser pecadora declarada: las apariencias de mis buenas obras presentes

van borrando en la memoria de los que Ine conocen las malas obras pasadas (Novelas e'empl.1rcs, n, p. 340).

77 L" vida es sueo, [l, p. XVIII.

668 CERVANTES FRENTE AL "CRISTIANISMO CSMICO (1)

La receta surte efecto. Dado el estado de amalgama e indistincin entre el bien y el mal, de cara a los dems la interesada tiene a su fa-vor lo que en lenguaje jurdico se llama el beneficio de la duda. Como puede apreciarse en la escena final de episodio, a la vista del cuerpo sin vida de la hospitalera algunos ('se dieron a entender que estaba en xtasis y arrobada, de puro buena, mientras que otros falla-ron que Esta puta vieja, sin duda debe de ser bruja y debe de estar untada78. Por el contrario, llama la atencin la llladurez con que, de cara a s misma, Caizares se autoacepta y acepta las consecuencias de sus hechos, lo cual hasta le permite una pizca de esperanza y un op-timismo moderado:

Hospitalera soy; buenas muestras doy de mi proceder; buenos ratos me dan mis unturas [ ... ]; con todo esto s que Dios es bueno y misercor-dioso y que l sabe lo que ha de ser de m, y basta79.

4. SOBRE TROPELAS, O lA EMERGENCIA DE LO SECUNDARIO

Al evocar las maas de su antigua maestra, Caizares se detiene en la metamorfosis animal (ver supra), para explicar luego la diferencia que hay entre la seduccin a lo Circe ejercida por Camacha sobre de-terminados hombres, de suerte [ ... ] que parecan bestias, y el caso del pobre Berganza: Pero en ti, hijo mo, la experiencia me muestra lo contrario: que s que eres persona racional y te veo en semejanza de perro. Salvedad hecha de su lgica claudicante (los dos sucesos mencionados no son lo contrario uno del otro, salvo si con ello se quiera sealar la disparidad entre la trasmutacin metafrica y la real, o entre ertica y maleficio propiamente dicho) la vieja hechi-cera tiene razn cuando ve en la mudanza de aspecto los efectos de aquella ciencia que llaman tropela, que hace parecer una cosa por otra)}80.

Esta operacin mgica, que altera las apariencias de seres y obje-tos, no es meramente una ms entre las destrezas y saberes de las bru-jas. Es asimismo el ingrediente bsico del embrujo que ejerce la es-

78 Novelas ejemplares, Il, p. 344. 79 Novelas ejemplares, Il, p. 343. so Novelas ejemplares, n, p. 337.

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critura de Cervantes, el emblema por excelencia de su arte. Por ejem-plo, al mirar con cierto detenimiento sus tres referencias anteriores a la magia popular, comprobamos que las estrategias de argumentacin desplegadas por el autor obedecen a la dinmica de la tropeUa, pues acaban por hacer parecer una cosa por otra o (lo que es igual) por mostrar la misma cosa bajo una luz distinta. En concreto, Cervantes utiliza un mtodo que podra llamarse el del 's, pero': a partir de un postulado bsico, y sin cuestionado de plano, procede a su matizacin, hasta poner de relieve otro aspecto, desconocido o desatendido, del asuntoSI . El punto de arranque est dado de antemano: la magia cons-tituye un acto maligno y pecaminoso y un gran peligro social. S, pero (1"' caso) el ensalmo de Preciosa es una broma cuya segunda inten-cin, si es que la hay, persigue intereses ertico-matrimoniales (y, se-gn dicen, en el amor como en la guerra, todo est permitido). S, pero (2 caso) el malefIcio que convirti a Toms Rodaja en el Licenciado Vidriera fue ms bien una torpeza que un ex profeso, y por otro lado (no hay mal que por bien no venga!) el veneficio le tra-jo cierto benefIcio. S, pero (3"' caso) el contexto etnolgico sugiere que el aquelarre -con o sin diablo de por medio- no pasa de ser una ocasin para experimentar arrobos de fantasa con la ayuda de narcticos. Conclusin (comn): la magia es el cumplimiento imagi-nario de deseos y propsitos cada vez distintos, y por tanto de impo-sible concertacin en una conspiracin universal de los brujos.

La tesis inicial, que el escritor acepta porque as lo estipula la Iglesia y se lo imponen sus creencias y convicciones, constituye el conteni-do principal de su discurso; en cambio los mecanismos y el resulta-do de la tropela, vale decir los 's, pero' y ms que nada el corolario final revelador de una visin alternativa sobre la brujera representan su aspecto secundario. Ahora bien, por secundario de ningn modo hay que entender lo balad, sino solamente lo que est fuera del mans-(ream. La dialctica de estas dos facetas de los fenmenos, nos dice el terico rumano-norteamericano Virgil Nemoianu, concierne muy de cerca a la literatura, que busca un mejor ajuste entre los distintos sec-

SI En mi estudio todava indito El Quijote y e! arte de novelar'), trato de de-mostrar que ese mismo mtodo del s, pero es uno de los estratagemas bsicos de! narrar en clave realista, que constituye uno de los nive!es argumentales en la novela cervantina.

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tores de lo existenteH2. Rara vez en tiempos anteriores a los moder-nos el artista impugna de trente la principalidad)) de lo principal, pero

s libra innumerables escaramuzas en su retaguardia, para el rescate o siquiera la mejor valoracin de un enorme bulto de detalles olvida-dos, alternativas descartadas, posibilidades abandonadas, matices des-

atendidos ... -en resumidas cuentas a favor de todo aquello que, en el cuadro intelectual de un perodo histrico, representa el extenso te-ln de fondo sobre el cual se proyecta la escena de primer planoH3 . Hay pocas en que la correlacin establecida entre lo principal y lo secundario llega incluso a invertirse, en el sentido de que el segundo trmino cobra ms peso que el primero. Una de ellas es la del ma-

nierisITlO y el barroco donde, tanto en pintura como en poesa, es fre-cuente la composicin pluritemtica de la obra, con la pretericin del asunto centrah y la potenciacin complementaria de uno o va-rios temas perifricos84.

Hijo de la poca respectiva y ducho en su(s) estilo(s), Cervantes maneja con destreza ese tipo de tropela y sabe sacar notables efectos artsticos de su juego de espejismos. As, en el Coloquio de los perros, el debate ideolgico, que desplaza uno a uno los estereotipos principa-les)) acerca de la religiosidad csnlca, sufre una nueva metarrlOrfosis, aparecindonos esta vez inextricablemente entretejido con el tema de arte potica~5. No slo en plano meraluente instrumental, o sea -se-gn Cesare De Lollis- como un modo de ampliar los confines de la realidad))8(', sino tambin desde el punto de vista estructural. Como hemos visto, la intencionalidad narrativa de este episodio consiste en relativizar la credibilidad del guiw) acerca de la brujera; ello a su vez nlotiva y viene motivado por el contexto performativo)) de la na-rracin, presentado por el autor como laberntico e infidente.

Para empezar, recordemos que el sabroso Coloquio de los perros es un inciso dentro de la novela que lo precede, la penltima de las

H2 198Y. pp. XI-XVI. H3 1 Y8Y, pp. XI-XVI. 84 Orozco, 1970, pp. 171-204, especlmente pp. 1 Y2 Y ss. 85 Tema que, si bien visto desde b perspectiva del asunto o argumento narrativo

puede parecer secundario, es evidente por otro lado que ocupa un lugar de pri-mera -ya que no el primero- entre las prioridades esenciales de un escritor COIno Cervantes, quien suele ret1exionar sobre los problemas tericos y prcticos de su Arte.

K, Ver Finch, 1 Y8Y, p. 56.

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Ejemplares, titulada El casamif'11to engaoso. El inciso tiene un narrador implcito, a Berganza, cuyo discurso es narrado por la narracin-mar-co, la cual tiene su propio narrador implcito, al Alfrez Campuzano; ste escucha sin ser advertido la historia de aqul, y luego deja de ella constancia escrita. Tambin se cuenta con dos destinatarios implcitos:

Cipin, oyente del relato de Berganza, y el Licenciado Peralta, lector del manuscrito de Campuzano. Tal situacin comunicativa (que de he-cho es bastante ms complicada de lo que aparece en mi resumen) se estructura, pues, a dos niveles. El primero, o sea el episodio de la bru-ja Caizares, referido por Berganza a Cipin en el hospital de Valladolid, una noche prodigiosa en que los dos perros adquieren la

capacidad de hablar, sera (para decirlo en jerga tcnica) el nivel del enunciado, con su sujeto (el narrador implcito) y su

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tenido enuncivo89 (el caso de brujera relatado por Berganza). Por supuesto que esta conclusin lgica permanece implcita (a lo mejor no viene siquiera concientizada), por ser contraria a lo principal, pero s constituye una alusin bastante transparente en plano secun-dario.

Paradjicamente, el narrador implcito de la enunciacin est ms proclive a dar crdito al enunciado, de lo que el propio sujeto del l-timo: a mi pesar y contra mi opinin vengo a creer [ ... ] que los pe-rros hablaban90. Por otro lado la enunciacin misma se encarga, con sutil irona, de desmentir a su sujeto: lo que el Alfrez Campuzano sostiene haber visto y odo, antes de referirlo por escrito, pudo haber sido en sueos, o pudo igualmente ser un delirio provocado por la enfermedad que dio con l en el hospital. Lo cual nos lleva a otra de-duccin secundaria, del mismo tipo de la anterior, tampoco expl-cita pero igual de contundente dadas las circunstancias: si este narra-dor alucina, con ms razn tacharemos de alucinacin el contenido de su narracin9 ! (tanto ms cuanto los hechos puntuales giran alre-dedor del tema de la droga).

Como resulta de lo anterior, el recorte de la narracin al nivel del enunciado y de la enunciacin pone de relieve un montaje de trope-las, de apariencias cambiadizas, que suspenden la credibilidad de lo narrado siguiendo la escala de una paulatina emergencia de lo secun-dario. Este proceso se prosigue y redondea con el aporte del factor 'narratario', que sin constituir propiamente un nivel distinto, repre-senta sin embargo la dimensin interactiva rastreable a los dos ante-riores. Por consiguiente, slo atendiendo a cmo el t enunciativo (oyente o lector) responde a la apelacin del enunciado narrativo, la

89 En todo enunciado hay que distinguir un nivel explcito, llamado E'ntmcivo o lo enunciado, eso es la informacin efectivamente transmitida, y otro implcito, el enunciativo o "la enunciaciu, que es el proceso o acto de lenguaje mediantE' el cual se nos transmite dicha informacin (ver Filinich, 2003, pp. 18-19; de la qUE' ha-

blar a continuacin, cuyo sujeto es el alfrez Carnpuzano). 90 Novelas ejemplares, JI, p. 294. 91 Para poner las cosas en su punto, recordar que Campuzano es el narrador del

relato-marco, que incluye el Coloquio de los perros; el contenido del inciso se nos da a travs de dos narradores narrados, que son Berganza, narrador a tiempo comple-

to, y Caizares, narradora a ratos.

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trope[{a -emblema de la escritura cervantina- se actualiza plenamen-

te, como hemos anticipado, en hipstasis de arte potica. En concreto, Cipin, el narratario del enunciado, renuncia a bus-

car explicacin al portento de poder hablar, e insta a su amigo apro-

vecharlo para enunciar su historia:

CPN.- No hay para qu ponernos a disputar nosotros cmo o por qu hablamos; mejor ser que [ ... ] sepamos aprovecharnos della [es decir de la feliz oportunidad]. Sea sta la manera, Berganza amigo, que esta no-che me cuentes tu vida y los trances por donde has venido al punto en que ahora te hallas; y si maana en la noche estuviremos con habla, yo te contar la ma92

Complementariamente, a nivel de la enunciaclOn es el narrador implcito quien insta al narratario que deje de lado toda preocupa-cin por la veracidad de los hechos, para saborearlos como ficcin:

Pero puesto el caso que me haya engaado y que mi verdad sea sue-o [ ... ] no se holgar vuesa merced, seor Peralta, de ver escritas en un coloquio las cosas que estos perros, o sean quien fueren, hablaron93 .

El acabar el Coloquio el Licenciado y el despertar el Alferez fue todo a un tiempo, y el Licenciado dijo:

Aunque este coloquio sea fingido y nunca haya pasado, parceme que est tan bien compuesto que puede el seor Alfrez pasar adelante con el segund094 .

En ambos casos, pues, el narratario suspende todo juicio de existencia

o de verosimilitud a favor de un acercamiento hedonstico que, como hemos visto, constituye a la vez un enjuiciamiento axiolgico (o, si se

quiere, esttico) de la narracin. Justamente en ello consiste la dimen-

sin de arte potica que estamos indagando en este prrafo.

92 Novelas ejemplares, n, p. 301. 93 Novelas ejemplares, n. p. 294. 94 Novelas ejemplares. !l, p. 359; nfasis mo. Advirtase que la ndole interactiva de

tal proceso es aqu ms evidentemente interactiva que en el caso anterior, pues se pa-tentiza mediante un dilogo -apelacin!- entre el yo y el t enunciativos.

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'Potica' tiene aqu dos acepciones. La primera denomina una de las funciones del lenguaje, en concreto a aqulla que, segn la famo-sa definicin de Jakobson, est centrada sobre el mensaje como tal95. Ejerciendo su tropela sobre el acto comunicativo, nos hace percibir los signos como materiales y visibles en s mismos, y por tanto opacos hacia otros puntos de vista, de tipo 'verdad/mentira', 'lgico/absurdo'

o, como aqu, 'existente/inexistente' (los cuales quedan as suspendi-dos). Por otro lado, la funcin potica relega a segundo plano el aspec-to de vehculo de contenidos, que parece ser la misin principal del mensaje, para hacernos contemplar lo que en l suele pasar por se-cundario: su coherencia, su arquitectura, su belleza.

En su segunda acepcin, nuestro trmino es casi sinnimo de 're-trica': el rea conceptual que, entre otras cosas, acoge la clasificacin identitaria de las obras, por gneros literarios. Uno de ellos es la na-rracinfantstica, cuya potica implica la renuncia a zanjar -y por tan-to deja en suspenso- el dilema de si lo narrado pasa o no

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5. REPASO PARA CONCLUIR (PROVISIONALMENTE)

Con esta referencia de rebote, doy por terminada la primera par-te de mi estudio, consagrada a la presencia de la brujera en la obra cervantina. No antes de emprender un breve repaso a medio camino, del que tambin resultarn unas pocas conclusiones provisionales.

El tema de la magia popular ha venido a colacin a propsito de la adversidad de principio adoptada por Cervantes de cara a la reli-giosidad rstica, con su trasfondo mgico y sincrtico, que Mircea Eliade llama cristianismo csmico. Dicha actitud refleja tanto las con-vicciones religiosas -tibianlente ortodoxas- del autor, conlO tanl-bin -o sobre todo- el clima ideolgico de su tiempo. En concre-

to, en esas postrimeras renacentistas (siglos 16-17), el Occidente se vio sumergido por una ola de intolerancia impulsada tanto por la Reforma protestante como por la Contrarreforma catlica. Su mani-festacin ms brutal fue la caza de brujas que asol el campo euro-peo barriendo con las formas folklricas de sincretismo csmico, pero la contraofensiva conservadora apuntaba nts alto, eso es a la liquida-cin de la cultura lngica y fantstica del Renacimiento.

Es en este contexto que Cervantes se acerca al terna respectivo a travs de una serie de escenas de brujera y figuras de hechiceras que incluye en sus pginas. El escritor no impugna el cstablishmcnt inter-pretativo sobre el fondo del problema, pero lo tergiversa mediante pro-fusas referencias al fundamento etnolgico de la nlagia popular. Bien mirados, los datos que resultan de ese examen (prcticas chamnicas, consumo ritual de drogas, etc.) ponen seriamente en entredicho la rea-lidad de los actos abominables atribuidos a los brujos por el guin estereotipado que circulaba en la poca.

Por otro lado, asistimos a la apropiacin simpattica de la magia por parte de nuestro autor, quien transfiere sus tcnicas, y las aprove-cha, a nivel de su propia arte potica. Sus preferencias parecen ir ha-cia la tropela, operacin mgica que consiste en hacer parecer una cosa por otra, ya que tal proceder sale al encuentro de la esttica ba-rroca, que se complace en semejantes juegos de apariencias y espejis-mos. As, la tropela rinde cuenta de la tan cauta como eficaz estrate-gia de argumentacin que maneja Cenantes, sacando a relucir irnportantsimos aspectos secundarios de un asunto, aparentemente sin arriesgarse a cuestionar la interpretacin principal (y oficial) del mismo. Tambin la tropela es la que le ayuda a elaborar, y hasta a pres-

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cribir al receptor estrategias adecuadas de lectura. En concreto, las na-rraciones cervantinas requieren que su destinatario suspenda cualquier juicio de existencia y/o de verosimilitud acerca de los hechos narra-dos. Ello le permite concentrarse sobre el mensaje en s, actualizando su funcin potica, y le permite asimismo experimentar el efecto de ambigedad e indecidibilidad, sobre el cual descansa una lectura de tipo fantstico.

De tal retorno de los brujos extrae Cervantes gran parte del em-brujo de su arte. Barrunto sin embargo que, amn de ello, extrae tam-bin un mtodo crtico para enjuiciar y valorar tanto la labor propia como la ajena. El territorio idneo para observar dicho mtodo a la obra es, indudablemente, el Quijote.

Acabar este eplogo parafraseando los sabrosos prlogos cervanti-nos y pidindole al lector amantsimo que espere la segunda parte de este mi escrito.

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