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CERVANTES Y LA POSESIÓN DEMONÍACA: EL RUFIÁN DICHOSO, BLASCO DE LANUZA Y EL

ARS MORIENDI

Hilaire Kallendorf* Texas A&M University

El tratamiento del exorcismo en El rufián dichoso es un aspecto poco estudiado por la crítica cervantina. Además de demostrar y analizar la presencia de elementos claramente exorcísticos en el texto, y de contextualizarlos a la vista de casos de exorcismos semejantes en documentos históricos de la misma época, estudio comparativamente el texto de la comedia de Cervantes y el Patrocinio de ángeles y combate de demonios (1652) escrito por Francisco Blasco de Lanuza. El Patrocinio es un libro de exorcismos que incluye significativamente algunos capítulos sobre el ars moriendi, donde la muerte aparece representada como la batalla final contra la tentación de los demonios. Dado que Cervantes y Blasco de Lanuza acercan la experiencia de la posesión demoníaca al lecho de muerte de cada cristiano, propongo que la muerte de Ana en El rufián dichoso podría ser considerada como ejemplo de la muerte ideal tal como la imagina Blasco de Lanuza en su tratado.

Durante los años 1637-1642, en los montes pirineos del alto Aragón, hubo una epidemia que afligió primero las villas de San-diniés y Tramacastilla (un pueblo de unas veinte casas). La epidemia después contagió los pueblos de Saqués, Sallent, Jaca, Vi-llanúa, Pueyo de Jaca y Piedrafita. Setenta y dos mujeres, todas de buena reputación, teniendo desde ocho hasta veinte y cinco años, de repente estuvieron poseídas del demonio. Las víctimas incluían a Mariana Lope, Magdalena Lope, Ana Picón, Mar[t]í-[n]a Picón, Juana Pardo, Isabel Pardo, Catalina Acín, Catalina Abós, Marta Abós, Juana Pérez y Pascuala Pérez. El 24 de septiembre de 1638 Jacinto de Robles, el secretario del gober-

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nador de Aragón, informó a la Inquisición de Zaragoza que, en una visita reciente a Jaca, había encontrado una epidemia de 60 demoníacas y la epidemia aun seguía creciendo.

En el curso de su posesión diabólica, muchas de estas mujeres rápidamente quedaron embarazadas. Los síntomas que manifestaron fueron los siguientes: cayéndose al suelo, las mujeres sintieron una constricción en las gargantas como si fueran estranguladas. Se sumieron también en un sueño profundo cuando intentaban oir misa. Veían la Eucaristía transformándose en pan negro. Quedaron sin sentido durante el sacramento de penitencia. Llorando y cubiertas de sudor, ayunaron de tres a cinco días. Percibieron unos insectos corriendo bajo su piel. Los miembros de sus cuerpos perdieron sensación. Como si fueran criaturas mamando leche, no dejaron de padecer hipo. Paradójicamente, sufrieron de melancolía pero aun así se reían sin control. Los síntomas físicos incluían fiebre, vómito y dolores de cabeza y vientre. En forma maravillosa se tiraron de alturas grandísimas sin dañarse. Demostrando el criterio inquisitorial para la posesión demoníaca—o sea, la clarividencia—revelaron secretos que hubieran sido difíciles de saber. Por último, y más a propósito para nosotros aquí, las endemoniadas sufrieron las ansiedades de la muerte.

Los causantes de esta epidemia fueron los brujos o magos Pedro Arruebo, Miguel Guillen y Juan de Larrat, quienes habían hechizado a las mujeres mientras las seducían. Pedro Arruebo confesó que un francés le había dado un ensalmo para conquistar a las mujeres, pero en cambio las hechizó. La Suprema de la Inquisición escribió una carta del 25 octubre de 1639, al rey Felipe IV, pidiéndole que mandara exorcistas calificados y dinero para pagarlos. Se mandó al Inquisidor Bartolomé Guijarro y Carrillo, pero murió de repente (supuestamente hechizado). Alexandre de Lezaeta le sustituyó. El exorcista "profesional" Luis de la Concepción, de los Trinitarios Descalzos de Zaragoza, fue enviado también. La Inquisición ordenó que seis de las mujeres fueran llevadas a Zaragoza para el exorcismo.

Los exorcistas eran Francisco Blasco de Lanuza, rector de Sandiniés, después abad del real monasterio de San Juan de la Peña; Matías Ximénez, rector de Tramacastilía; Fulvino Pérez;


Miguel de Isabal, rector de Panticosa y canónigo del Colegio Imperial de Santiago en Huesca; Domingo Soro, vicario de Villa-núa; Raimundo Saenz, del Orden de Predicadores, calificador de la Inquisición de Zaragoza; y Alberto la Cueva, del Orden de los Mínimos, también calificador de la Inquisición de Zaragoza.

Muchos exorcismos públicos se estrenaron, durante los cuales los demonios se negaron a salir antes de que se matara a los magos. Las mujeres vomitaron hechizos hasta ensangrentárseles bocas y labios. Uno de los hechizos que se producían en esta epidemia se conserva todavía en el Archivo Histórico Nacional. Una hoguera de hechizos se quemó en el cementerio parroquial de Tramacastilla, pero las endemoniadas se tiraron a las llamas de fuego, intentando recobrar sus hechizos. Ellas se quedaron cuatro meses bajo la vigilancia de la Inquisición y fueron exorcizadas dos horas cada mañana y dos horas cada tarde. Algunas fueron exorcizadas con éxito, pero otras cayeron otra vez bajo la influencia del demonio.

Los supuestos "brujos" fueron ajusticiados por las autoridades. Miguel Guillen fue ejecutado por la justicia seglar. El 4 de julio de 1640 (la fecha de la historia escrita del caso), Pedro Arruebo ya había aparecido en un auto de fe en Zaragoza. Recibió 200 azotes y se le condenó a las galeras, pero murió en la cárcel. Después de esta epidemia, Blasco de Lanuza escribió su Patrocinio de ángeles y combate de demonios,1 utilizando los diarios de Matías Ximénez. Esta epidemia se menciona también en la obra de Luisa de Padilla, Elogios de la verdad e invectiva contra la mentira.' Blasco de Lanuza explicó la susceptibilidad de la región a la influencia diabólica con referencia a su proximidad a las herejías de Francia. La epidemia causó una crisis económica en una región que ya era muy pobre. Las cartas inquisitoriales que sobreviven, llenas de citas de autoridades demono-lógicas, nos parecen más como un tratado sobre la posesión demoníaca y por qué Dios lo permite.

De hecho, esto es precisamente lo que escribió Francisco Blasco de Lanuza en su Patrocinio de ángeles, y combate de demonios. Blasco de Lanuza era, primero, un exorcista, pero no son sus actividades exorcísticas lo que destacaremos aquí. Resulta que escribió una sección entera de su manual de exorcismo sobre


el tema paralelo de la agonía de la muerte. La página titular dice así:

Libro tercero del patrocinio de los ángeles, y de la contradicion de demonios. Parte primera. Tratase. De los socorros, qve dan los ángeles de gvarda, con otros mvchos, a los hombres en ¡as peligrosas agonías de ¡a mverte: y de otras honras, qve hazen a svs cverpos, despves de ella. Parte segunda. De los combates, ave av entre anée les, y demonios, por cavsa de las almas, en los ahogos, ave preceden a ¡a mverte, y en el iuvzio, ave se sisve a ella. Parte tercera. De los favores, qve hazen los ángeles cvstodios a las almas santas en el Pvrgatorio, y de las diligencias, qve harán, con los ivstos, en la resvrreción general.3

Este texto ilumina la comedia de Cervantes, El rufián dichoso. Estas dos obras nunca han sido estudiadas juntas. Un escrutinio de la teología de morir de Blasco de Lanuza muestra lo que yo quisiera llamar una "democratización" de la posesión demoníaca que la hace una experiencia posible para cualquier enfermo que está a punto de morir. Para Cervantes y Blasco de Lanuza, el demonio de la desconfianza debe exorcizarse en cada lecho de muerte antes de que el alma cristiana pueda encontrarse en paz con su Creador.

Como he mostrado en mi libro Exorcism and Its Texts: Sub-jectivity in Early Modern Literature of England and Spain, en esta obra el protagonista Cristóbal de la Cruz desarrolla una versión "humanizada" del rito exorcístico: "In this literary drama, Cervantes humanizes the conventions of exorcism —without de-grading their sanctity or trivializing their mystery—just as he did the conventions of the pastoral in La Calatea. He humanizes the exorcism ritual for the early modern self by transforming it into a rhetorical bargain." 4 En este artículo, querría extender este concepto de "humanización" aun más hacia algo que quisiera llamar "democratización." Con este término me refiero al proceso por medio del cual el escritor vuelve familiar para el lector ordinario algo que, de otra forma, hubiera permanecido un concepto incomprensible de alta teología. Cervantes, que no era aristócrata, era de hecho un escritor bastante popular. Su famoso dictum "cada hombre es hijo de sus obras" ha sido visto como una gran procla-


mación de su creencia en la "meritocracia," o sea, la mobilidad social hecha posible por medio del talento y la ambición en vez del alto nacimiento. Así mismo en el ámbito de la religión, como he mostrado en el último capítulo de mi libro, Cervantes contribuía al desarrollo de ese género sumamente democrático, la novela, por haber creado al personaje autónomo de Don Quijote (quien exorciza a sí mismo, como explico allí). Esta aserción radical del libre albedrío, una "democratización" del rito exorcís-tico, es muy típica de las preocupaciones ideológicas de Cervantes. Quisiera demostrar en lo que resta de este ensayo cómo Cervantes "democratiza" la posesión demoníaca en El rufián dichoso igual como lo hace con el exorcismo en el Quijote: acercándola al ámbito de la experiencia ordinaria y haciéndola parecer normal al lector del Siglo de Oro.

El rufián dichoso es una obra fundada en la historia de vida de un santo. Es probable que Cervantes utilizara por lo menos una de varias fuentes hagiográficas posibles para encontrar detalles de la vida de su santo. El "rufián dichoso" aludido en el título se refiere a Cristóbal de Lugo, un valentón picaresco de Sevilla que se convierte en santo por medio de un proceso dramático. La primera jornada toma lugar en el mundo oscuro y aun criminal de los picaros sevillanos, y allí Lugo jura hacerse ladrón profesional. Después de experimentar un cambio milagroso de corazón, de repente promete hacerse clérigo. Cristóbal de Lugo así se transforma en Cristóbal de la Cruz. Aun su nuevo nombre es significativo, puesto que la cruz era un objeto simbólico sumamente eficaz en el rito del exorcismo. Al final de la Jornada 1, desafía a los demonios todavía no conocidos, confidente de que los va a vencer, aunque no sepa todavía ni dónde ni cuándo. El lenguaje que utiliza se refiere al desafío caballeresco tradicional:

¡Ea, demonios; por mil modos a todos os desafío, y en mi Dios bueno confío que os he de vencer a todos!5

La segunda jornada, igual que la tercera, se estrena en México, donde Cruz viaja para cumplir con su voto de una vida dedicada al servicio de Dios. Allí es renombrado por su santidad.


mientras que su rufianesco amigo, que también es clérigo ahora, continúa atrasado en su progreso espiritual. Cruz también está tentado —por demonios que aparecen como ninfas lascivas— pero las resiste. En cambio utiliza las palabras santas del exorcismo, "Vade retro! Satanás," 6 para forzar a los demonios a huir.

Al comienzo de la segunda jornada, Cruz se va al lecho de muerte de una señora noble, joven y rica que se llama Ana de Treviño. Cuando Ana está sorprendida por la muerte, casi como las figuras paralizadas que vemos en las "danzas de la muerte" medievales, se desespera de la misericordia divina y declara que para ella, no hay Dios. 7 Conquistando a este demonio de desconfianza, Cruz desempeña el papel del exorcista persuadiéndola y aun haciendo un pacto con ella. Si ella confiesa sus pecados, él (como Cristo) se ofrecerá para tomarlos sobre sí mismo y darle sus obras caritativas en cambio. Dudosa al comienzo, Ana pide testigos para el pacto. Era común en este periodo conducir un exorcismo como un pleito, en el cual el demonio era el acusado, la Virgen María era la abogada y Dios era el Juez. Cruz elige seguir esta fórmula como se explica en los manuales de exorcismo. 8 Dándole la Virgen María y el mismo Cristo como testigos, Cruz termina el pacto y de repente se enferma con la lepra. En este momento sale de la boca de Ana el grito característico del final de un exorcismo: "alzó al momento un piadoso grito." 9 El alma de Ana vuela al cielo, llevada por las once mil vírgenes 1 0 al seno de Dios.

No soy la primera en interpretar o analizar esta escena como un exorcismo. Casalduero dice que Ana está poseída del demonio cuando escribe sobre los diablos que utilizan su voz: "los demonios... hablando por boca de la moribunda." 1 1 Y Diana de Armas Wilson identifica la acción de Cruz en otro momento como un exorcismo: "Cristóbal de la Cruz... exorcizes some half-dozen screaming demons from an infernal, and highly eroticized, visión with the cry of ' Vade retrol Satanás. '" 1 2 Sin especificar que Cruz exorciza a Ana, Casalduero explica el uso del protagonista de las palabras exactas del rito exorcístico por medio de pinturas y esculturas de la misma época:


no tiene más remedio que exclamar: "Vade retro. Satanás," y los demonios salen gritando. La pintura y el grabado de la época nos han dejado la realidad plástica de semejantes experiencias... El Gótico ha expresado alegóricamente esta agonía, esa pelea entre ángeles y demonios, el Barroco nos la hace vivir."

Ana da voz a esta agonía cuando grita, "¡Ay, que se me arranca el alma! / ¡Desesperada me muero!" 1 4 Venciendo a este demonio de la desesperación, Cruz exorciza a Ana por medio de la persuasión retórica y la argumentación racional. 1

En este triunfo del exorcismo sobre las tentaciones del demonio hay una simetría entre la muerte de Ana y la de Cruz. Las dos almas son premios que los demonios intentan ganar. Estos diablos vuelan sobre el lecho de muerte, todavía esperando una victoria. En las palabras del demonio,

Mientras no arroja el postrimero aliento, bien se puede esperar que en algo tuerza el peso, puesto en duda el pensamiento: que a veces puede mucho nuestra fuerza.16

Más tarde Lucifer declara que los esfuerzos de los demonios son un fracaso total, confesando que las defensas de las almas piadosas son demasiado fuertes, y no las puede vencer:

Aun no puedo llegar siquiera al cuerpo para vengar en él lo que en el alma no pude; tales armas le defienden. 1 7

Los frailes Ángel y Antonio oyen esta conversación demó-nica en el momento de la muerte de Cruz y afirman, "son los diablos." 1 8

Esos demonios de la desconfianza, aquellos que tientan a una persona moribunda, son los mismos diablos mencionados en la obra de Shakespeare, Segunda Parte de Enrique VI. En esta obra, el Rey Enrique VI reza por el moribundo Obispo de Winchester:

O Thou eternal Mover of the heavens, Look with a gentle eye upon this wretch! O, beat away the busy meddling fiend


That lays strong siege unto this wretch's soul, 19

And from his bosom purge this black despair!

Estos demonios pertenecientes al lecho de la muerte aparecen no sólo en la literatura sino también en el arte de este período y antes. La Profanazione dell'Ostia (1465-68) de Paolo Uccello, ahora en la Gallería Nazionale delle Marche del Palazzo Ducale en Urbino, Italia, muestra unos ángeles y demonios peleándose sobre el alma de una mujer muerta o moribunda cuyo cuerpo está tendido ya en un catafalque. Es posible suponer que los dos ángeles han vencido a los dos diablos, puesto que los ángeles aparecen en la cabecera de la mujer y los demonios a sus pies. De manera parecida el fresco de Giotto, Confessione di una donna resuscitata (1226-34), pintado en la iglesia de San Francisco de Assisi, muestra un ángel venciendo en el aire a un demonio sobre la cabeza de la mujer sentada en la cama. Está rescatada de la muerte por la intercesión de San Francisco, representado junto a ella en el lecho y dirigiendo su atención a la batalla espiritual que el artista hace visible.

Para entender cómo el pueblo renacentista y barroco veía estos demonios del lecho de la muerte, es fascinante comparar la obra de Cervantes con el Patrocinio de ángeles de Blasco de La-nuza. Cervantes pudiera haber utilizado un texto parecido cuando escribió El rufián dichoso, o Blasco de Lanuza pudiera haber pensado en Ana cuando escribió su tratado. No nos interesan las posibles correspondencias textuales, sino los términos más generales de la intertextualidad. Por haber acercado más la batalla contra estos demonios del lecho de la muerte a la experiencia de la gente común, el exorcista Blasco de Lanuza "democratiza" la experiencia de la posesión demoníaca como lo hace Cervantes en su obra.

¿Cómo puede el tratado de Blasco de Lanuza iluminar la obra dramática de Cervantes? En la primera parte de la sección sobre la agonía de la muerte, hay varias cuestiones de interés, como la idea que "favorecen los Angeles a algunos Santos, con músicas celestiales, en los conflitos de la muerte." 2 0 Esta frase nos recuerda la música celestial escuchada en el momento de la muerte de Cruz. Otra frase con resonancia especial es el catálogo de gritos


victoriosos oídos en los lechos de muerte de los cristianos: "aclamaciones, y vozes, que dieron Santos, assistidos de sus Angeles, en sus gloriosos tránsitos." : l Aquí pensamos en el "grito" de Ana. Pero es la segunda parte de esta la que más nos interesa porque afirma que no sólo los santos, sino la gente común pelea con los demonios en el momento de la muerte. En este sentido todo el mundo llega a ser obseso o poseído del demonio, por lo menos en este momento de su vida. En otras palabras, la condición general del pecado o la tentación al pecado puede intensificarse y encajarse en esta imagen de la posesión. La batalla contra el pecado —la batalla espiritual de San Ignacio— es realmente una batalla contra los demonios que nos tientan. Esta herencia de espiritualidad ignaciana es una humanización de la experiencia de la posesión demoníaca que la lleva del mundo sobrenatural al mundo material.

Blasco de Lanuza considera estos dos procesos —del exorcismo y de la batalla contra los demonios que se acercan al lecho de la muerte— como acciones idénticas. Prueba con mucha agudeza las afirmaciones expuestas en la segunda parte de su tratado:

Qve pone sitio Luzifer, con su milicia, al hombre, quando está en las agonías de la muerte.

Que ay innumerables experiencias del combate, que dan los demonios en el primer novissimo de la muerte; que es, en la separación del alma, y cuerpo.

Que ay combate porfiado entre Angeles, y demonios, en el segundo nouissímo de la muerte, quando se presenta vn alma en el juyzio Diuino.

Que en el tercer nouissimo, al pronunciar la sentencia contra vna alma pecadora, se entrega el demonio della; como el Ángel Custodio de la que es santa.

Descripción breue de las agonías, que padece vn ho[m]bre en el articulo de la muerte. Dotrina del Cardenal San Pedro Damiano.

Que vna de las mas penosas agonías del pecador, en el articulo de la muerte es la separación de su Ángel; y la seueridad, con que la desecha.

Que gozos tienen; assi el demonio de la condenaciójn] del alma; como el Ángel Custodio, de la saluación della. 2 2


Este texto horrorífico y sumamente ignaciano describe "vna grauissima, y muy porfiada batalla" en el discurso directo de la segunda persona: "te cercarán tus enemigos co[n] fuerte assidio; digo que te rodearán, y te embistirán co[n] fuertes angustias por todos lados." 2 3 Blasco de Lanuza quiere damos a entender y hacemos sentir, como lectores, que la posesión demoníaca es lo bastante común como para occurir en nuestras vidas, o por lo menos en el momento de la muerte.

Como si la identificación de los "enemigos" en el texto no fuera lo bastante obvia, Blasco de Lanuza especifica qué son los demonios y cómo están sumamente cercanos: "[s]on estos enemigos, los demonios, que en el fin de la vida del hombre ponen cerco de diuersas tentaciones al alma, para q[ue] no pueda librarse de sus manos." 2 4 Incluso divide los efectos del demonio sobre el alma en tres grupos: "El primero es la impugnación, y assidio de los demonios... El segundo es la molestia, y desasso-ssiego q[ue] trae[n] los obligados, y deudos... Tercero es la fatiga, y pesadumbre de los sentidos, assi interiores como exteriores." 2 5

Explica que la razón por la cual ellos atacan al individuo es que él no se ha fiado de Cristo, y que los demonios atacan más ferozmente que nunca en el momento de la muerte porque saben que su tiempo para perseguir al pecador ha acabado.

Según este exorcista, las armas del demonio en su contienda con nosotros son las tentaciones y los recuerdos de los pecados que hemos cometido: "vn exército de pecados cometidos... tiros de diuersas tentaciones... la grosura, y abundancia de su malicia." 2 6 Los síntomas causados por su asedio son los mismos que los de la posesión demoníaca—el crujir de dientes, el erizarse del pelo, el moverse sin poder controlarse, y el caer sin sentido: "[Cjrugir los dientes, herizarse los cabellos, arañarse el pecho, padecer desmayos, venir a perder el aliento... los sudores fríos, los buelcos a menudo, los temerosos visajes, como quiefn] gusta vna bebida amarga, que arruga la frente, tuerze los labios, y muda los semblantes del rostro." 2 Los resultados de su ataque son el orgullo, el renegar de humillarse en el sacramento de confesión y, finalmente, la desesperación: "la inducen a soberuia, porfiando, que no se sugete a la Fé; ó que desespere; ó que calle algún pecado, por no infamarse." 2 8 Blasco de Lanuza afirma con frecuencia


que los demonios intentan convencer a la moribunda que no se confiese. Los demonios murmuran al moribundo que ya es tarde para la misericordia: "que es ya tarde el acuerdo de pidir misericordia; pues quando pudo implorarla, por su gran culpa, la menospreció." 2 9 Su meta final es llevar a alguien como Ana de Tre-viflo al punto de la desesperación total.

Mientras tanto, sin embargo, Blasco de Lanuza sí ofrece esperanza amplia para la salvación por medio de la gracia milagrosa. Los demonios conquistarán el alma solamente si no hay nadie que la defienda: "si no ay quien la l ibre." 3 0 Este salvador podría ser un exorcista o consejero espiritual como Cristóbal de la Cruz. Pero Blasco de Lanuza va aun más allá con su mensaje de esperanza: "[ajcostumbra Dios visitar al alma de muchos modos... con milagros, y extraordinarias dilige[n]cias tal vez; para que despierte, y sepa lo q[ue] le conuiene." 3 1 El mismo Dios puede visitar el alma para traer esperanza al pecador, para convencerlo que no se desespere de su misericordia.

En este sentido el texto de Blasco de Lanuza puede contex-tualizarse dentro de una tradición más amplia de la literatura de-vocional del Ars moriendi, tan popular en esta época. Este género hacía a los demonios tangibles para la gente común: "[l]e genre de Y Art de mourir est révélateur d'un profond changement d' attitude face à la représentation du Diable qui prend une forme consciente et concertée." 3 2 Pero también ofrecía esperanza y edificación a los que se desesperaban: en el "genere letterario dell' Ars moriendi [...] [l]o scandalo della morte fisica fu velato e trasformato in tema di edificazione per i fedeli." 3 3

Es imprescindible notar que aunque el texto de Blasco de Lanuza se relaciona con los textos del Ars moriendi, no es precisamente uno de ellos. Realmente es un manual de exorcismo. Hay historias en este texto de clérigos que rescatan a los moribundos como Cristóbal de la Cruz rescata a Ana de Treviño. Por ejemplo, un joven que se llamaba Teodoro, un muchacho de "viles costumbres" que era sordo a los buenos consejos, se enfermó hasta el punto de morirse y se desesperó de la misericordia divina. 3 4 Empezó a gritar que ya estaba condenado y entregado a los dragones del infierno. Exclamaba que no podía bendecirse con la señal de la cruz. Por medio de las oraciones de varios monjes que se pos-


traban en el suelo y lloraban de su parte, Teodoro se escapó de los demonios que intentaban llevarle al infierno. Dijo que salió de los talones del dragón feroz que estaba al punto de tragarlo. 3 5

En un ejemplo femenino muy parecido a lo de Ana de Trevi-ño, los demonios también rodeaban el lecho de muerte de la esposa de un gobernador de Horna, cerca de Ruremunda. Un santo cartujo llamado Dionisio entró en su aposento y miró una nube de demonios sin número en forma de abejas que vigilaban su cama. El santo empezó a gritar a sus compañeros para que se lanzaran al suelo y oraran por su alma. La señora se apegó a Dionisio, pidiéndole que no saliera. Los demonios entonces se convirtieron en leones, quienes gritaron protestando. Le robaron su báculo y con eso lo pegaron, dañándole tanto que los cicatrizes permanecieron en su cara por toda su vida. 3 6 Como descubrió Cristóbal de la Cruz con su lepra demoníaca, igual que Dionisio con su maltratamiento por los diablos, era muy peligroso entrar en combate con los demonios hambrientos que se acercaban al lecho de muerte del acusado.

Pero los demonios no sólo aparecían en el lecho de muerte de los malvados; también podían aparecer aun cuando se morían los santos, quizás como una advertencia o simplemente para ser vencidos por sus enemigos más poderosos, los ángeles. Blasco de Lanuza narra la historia de un capuchino, Padre Baldo de Callo del Convento de Piedra Rubia en la provincia de La Marca, que era renombrado por razón de su santidad. Cuando se enfermó gravemente, vio un ángel bellísimo que entró en su celda portando una balanza. Entonces apareció un demonio feo. El ángel demandó que el diablo produjera la evidencia de los pecados del monje para que se evaluaran al lado de sus obras buenas. El demonio sacó un montón de papeles en los cuales iban escritos todos los pecados del monje, desde antes de su entrada en el monasterio y aun después. Cuando puso las páginas en la balanza, pesaron igual que las obras buenas. Cuando el monje pidió a gritos la misericordia divina, una voz del cielo respondió que tendría más tiempo en la tierra. En este momento sanó milagrosamente de su enfermedad. 3 '

Estos cuentos nos llevan al contexto cultural en el cual escribía Cervantes. Dado este contexto, la trama de El rufián di-


choso no resulta extraña. Han habido demasiados críticos que se han quejado de la "inverosimilitud" de esta obra cervantina, diciendo que la aparición física de los demonios en el teatro viola todos los preceptos del buen gusto y decoro estético. Esta obra ha sido condenada por unos críticos tradicionales —como por ejemplo Schevill, Bonilla e Ynduráin— cuyo punto de vista despectivo sobre la "piadosa credulidad" 3 8 cervantina ha provocado respuestas apasionadas de críticos modernos como Casalduero y Zimic. Casalduero responde que estas "[ojpiniones tan vulgares y superficiales, tan equivocadas y desorientadoras, que no se justifican por la época, sino por la falta de formación literaria, podrían ser olvidadas, pero es irritante que tanta mediocridad se atreva a opinar, y nada menos que sobre Cervantes." 3 9 Comparten esta perspectiva los estimados críticos Ángel Valbuena Prat, 4 0 Robert Marrast, Francisco Ruiz Ramón y Wemer Krauss. 4 1 Stanislav Zimic, de manera parecida, expresa su fuerte objeción a la tendencia de despreciar, simultáneamente, las dos jomadas siguientes, por el simple hecho de que en ellas Cervantes ya no emplea escenas de costumbrismo realista como en la primera[...] [E]l desprecio de las dos jomadas siguientes [...] revela una incomprensión infeliz de la majestuosa concepción artística de El rufián dichoso[...] Hoy causan sorpresa tales reacciones, porque se presume que se han superado aquellos prejuicios críticos que antaño hacían imposible un aprecio justo de El Greco y Góngora, al lado de Velázquez y Mateo Alemán. 4 2

Aquí Zimic quiere decir que nunca podremos apreciar las obras artísticas del Siglo de Oro, ejemplificadas por El Greco y Velázquez, sin un conocimiento profundo de la formación religiosa de estos grandes pintores. Sin esta sensibilidad religiosa, ¿cuanto menos, entonces, podríamos comprender a los grandes clásicos literarios, como Góngora, Mateo Alemán y —por supuesto— Cervantes? Ojalá que la comparación de El rufián dichoso cervantino y el Patrocinio de ángeles y combate de demonios de Blasco de Lanuza, quienes demuestran ambos así una "democratización" parecida de la posesión demoníaca en el momento de la muerte, produzca un aprecio mayor de la "majestuosa concepción artística" de Cervantes.


NOTAS

* La autora quiere agradecer a sus colegas Eduardo Urbina y Alessandra Luiselli por sus comentarios y sugerencias.

' Francisco Blasco de Lanuza, Patrocinio de ángeles y combate de demonios (El Real Monasterio de San Juan de la Peña: Ivan Nogués, 1652), pp. 838-61. Documentos inquisitoriales contemporáneos pertenecientes al caso también se encuentran en Ángel Gari Lacruz, Brujería e Inquisición en el alto Aragón en la primera mitad del siglo XVII (Zaragoza: Diputación General de Aragón, 1991 ).

2 Luisa de Padilla (Condesa de Aranda), "De los magos, hechiceros y supersticiosos, familiares amigos de Mentira," en Elogios de la verdad e invectiva contra la mentira (Zaragoza: Pedro Lanaja, 1640), ed. Manuel Serrano y Sanz, en Apuntes para una biblioteca de escritoras españoles desde el año 1401 al 1833, voi. 2, pt. 1, Biblioteca de Autores Españoles, voi. 268 (Madrid: Atlas, 1975).

3 Blasco de Lanuza, p. 890. Énfasis mío. 4 Hilaire Kallendorf, E.xorcism and íts Texts: Subjectivity in Early

Modem Litera ture of England and Spain (Toronto: University of Toronto Press, 2003), p. 110.

5 Miguel de Cervantes, El rufián dichoso (1615), ed. Jenaro Talens y Nicholas Spadaccini (Madrid: Cátedra. 1986), Jornada l , w . 1202-5.

6 El rufián dichoso. Jornada 2, v. 1812. 7 El rufián dichoso. Jornada 2, v. 1951. La idea de las danzas de la

muerte viene de Joaquín Casalduero, Sentido y forma del teatro de Cervantes, 2nd ed. (Madrid: Gredos, 1974), p. 117.

8 Sobre el exorcismo como un pleito, véase Stuart Clark, Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modem Europe (Oxford: Clarendon, 1997), p. 579. Para un ejemplo, véase Pedro Ciruelo, Tratado en el qual se repruevan todas las supersticiones y hechicerías: muy útil y necessario a todos los buenos Christianos zelosos de su saluación (1530), trad. Eugene A. Maio y D'Orsay W. Pearson (Rutherford: Fairleigh Di-ckinsonUP, 1977), p. 267.

9 El rufián dichoso. Jornada 3, v. 2197. 1 0 El texto no nombra a estas vírgenes, pero supuestamente son las

once mil vírgenes de Santa Ursula mencionadas en una de las fuentes probables de Cervantes: Agustín Dávila Padilla, Historia de la fundación y discurso de la provincia de Santiago de México, de la orden de predicadores, por las vidas de sus varones insignes, y casos notables de Nueva España (1596) (Brvsselas: Ivan de Meerbeque, 1625), capítulo 27.

" Casalduero, p. 119.


1 2 Diana de Armas Wilson, "The Histrionics of Exorcism: Isabela Castrucha," en Allégories of Love: Cervuntes 's Persiles and Sigismunda (Princeton: Princeton UP, 1991), p. 231.

1 3 Casalduero, pp. 118-19. 14 El rujian dichoso, Jornada 2, w . 2016-17. 1 5 Sobre la retórica del exorcismo véase mi artículo "The Rhetoric of

Exorcism." 16 El rufián dichoso, Jornada 3, w . 2680-83. 17 El rufián dichoso, Jornada 3, w . 2818-20. 18 El rufián dichoso, Jornada 3, v. 2824. 1 9 William Shakespeare, 2. Henry VI, en The Riverside Shakespeare,

ed. G. Blakemore Evans (Boston: Houghton Mifflin, 1974). 2 0 Blasco de Lanuza, título de capítulo 3, p. 891. 2 1 Blasco de Lanuza, título de capítulo 9, p. 891. 2 2 Blasco de Lanuza, p. 971. 2 3 Blasco de Lanuza, p. 973. 2 4 Blasco de Lanuza, p. 973. 2 5 Blasco de Lanuza, p. 973. 2 6 Blasco de Lanuza, p. 973. 2 7 Blasco de Lanuza, p. 976. 2 8 Blasco de Lanuza, p. 973. 2 9 Blasco de Lanuza, p. 974. 3 0 Blasco de Lanuza, p. 973. 3 1 Blasco de Lanuza, p. 974. 3 2 C. Blum, "Le diable comme masque. L'évolution de la représen

tation du diable à la fin du Moyen Age et au début de la Renaissance," en Diable, diables, et diableries au temps de la Renaissance, ed. M. T. Jones-Davies (Paris: JeanTouzot, 1988), p. 156.

3 3 Carlo Ginzburg, "Folklore, magia, religíone," en Storia d' Italia, Vol. I: / caratteri originali, 3rd ed. (Turin: Guilio Einaudi, 1972), p. 622.

3 4 Blasco de Lanuza, p. 980. 3 5 Blasco de Lanuza, pp. 980-81. 3 6 Blasco de Lanuza, p. 982. 3 7 Blasco de Lanuza, p. 981. 3 8 Alberto Sánchez, "Conexiones temáticas de la comedia cervantina

El rufián dichoso," Filología y critica hispánica: Homenaje al Prof. Federico Sánchez Escribano, ed. Alberto Porqueras Mayo y Carlos Rojas (Madrid: Ediciones Alcalá/Emory University, 1969), p. 127.

3 9 Casalduero, p. 104. 4 0 Ángel Valbuena Prat, Historia del teatro español (Barcelona:

Noguer, 1956), p. 231.


Werner Krauss, Miguel de Cenantes: Leben und Werk (Neuwied und Berlin-West:

Luchterhand, 1966), pp. 69-80. 4" Stanislav Zimic, "La caridad 'jamás imaginada' de Cristóbal de

Lugo [estudio de El rufián dichoso de Cervantes]," Boletín de la Biblioteca de Menéndez Pelayo 56 (1980): 85-171, pp. 125-26.


Cervantes y la posesión demoníaca 1465


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