LOS CHAMANES, CURACIONES, PLANTAS Y LA SOCIEDAD POSTMODERNA

INTRODUCCION.Para empezar el trabajo nos situaremos en la sociedad peruana actual, la

“sociedad nacional”, como la hemos reconocido en varios trabajos etnográficos que

hacen referencia a la situación de las etnias nativas en la selva.

Lima, es parte de la sociedad nacional. Debemos aclarar algo primero: el Perú

nunca se llego a constituir en nación, es decir, nunca han llegado a tener

representación política de los “intereses” de todos los peruanos que comprende el

territorio peruano, o sea, desde el inicio de la república, tanto lo andinos como

selváticos, carecieron y carecen aún (aunque ya hay organismos que defienden sus

derechos, de todas maneras no habría por qué haber estos, ya que esa era la

responsabilidad desde un inicio del Estado) de una representación que haga valer por

sus derechos como ciudadanos; así, vemos como la sociedad nacional, junto a

transnacionales y organismos gubernamentales, va avanzando hacia sus tierras,

quitándoles lo que desde tiempo inmemorial les pertenece: las mismas tierras que

ahora luchan por mantener al lado de su cultura, una cultura que según algunos está

condenada a la extinción, por el enemigo que la ha herido de muerte.1

La sociedad nacional está avanzando porque las zonas urbanas, junto a los mercados

modernos, están avanzando, y ya podemos ver que en las capitales del interior del

país se está dando un fenómeno de migración parecido al de Lima: los nativos han

decidido urbanizarse, al igual que en la selva las transnacionales cuentan con mano

de obra barata disponible todo el tiempo. El proceso de modernización del país no

tiene cuando acabar, ya que el sistema que ha sido implantado por el FMI, el BM y el

BID, y que es patrocinado por el gobierno, sigue acentuando el cambio al mismo

tiempo que la crisis social2. Las consecuencias para las etnias nativas es clara: la

asimetría que se muestra en la extracción de petróleo y la preferencia del gobierno por

estas transnacionales3, la preferencia gubernamental para la extracción de madera

ilícita4, y las continuas políticas gubernamentales a favor del capital extranjero5 ; van

mermando continuamente la cultura tradicional, intensificando por otro lado el

1 “Las culturas condenadas”. Introducción de Augusto Roa Bastos.2 Esto lo deducimos del documento “Consecuencias ecológicas del padrón de desarrollo latinoamericano: el financiamiento de infraestructura en la región amazónica”, de Fabiano Crespilho Lourenco. 2008.3 “Exploración y explotación de hidrocarburos y los pueblos indígenas” OIT/ Equipo Técnico Multidisciplinario Andino, Lima, 1996. 4 “El trabajo forzoso en la extracción de la madera en la amazonia peruana”. Eduardo Bedoya y Álvaro Bedoya Silva-Santisteban. OIT, Ginebra 2005.5 “Las comunidades nativas y el gran mito del vacío amazónico”.

acomodo de los nativos en las ciudades, alrededor de mercados modernos junto con

tecnología moderna.

Entonces, las ciudades están creciendo, ya que la población va en aumento.

Los hijos de migrantes se vuelven especialistas y queda la estirpe definitivamente

aculturada, o mejor dicho, alienada. El proceso de modernidad que ahora se está

dando es cualitativamente diferente al proceso de modernización empezado década

atrás; aunque es el mismo proceso, ya que se le sigue vendiendo el territorio peruano

al mismo gringo, la modernización de ahora implica mayor tecnología, con una mayor

adaptación de los medios de comunicación a los nuevas zonas urbanas: es así como

la televisión, los diarios y la internet han acelerado el proceso de transculturación,

insertando los patrones culturales de las clases hegemónicas, que a su vez son la

periferia de la burguesía capitalista internacional, de donde salen los patrones

culturales mencionados.

LA POSTMODERNIDAD EN LA SOCIEDAD NACIONAL PERUANA

siguiendo a Fredric Jameson, proponemos que a la sociedad nacional peruana la

caracteriza la etapa de la postmodernidad en el sentido que el autor plantea: Para

visualizar a la postmodernidad como una nueva etapa nunca antes vista en la historia

de la humanidad el autor da las referencias que la caracterizan: a) la mercantilización,

en el sentido en que toda tradición ha pasado a tomar un lugar decorativo en la

producción de arte postmoderna, b) la ausencia de profundidad, en el sentido de que

la producción postmoderna no es que carezca de sentimiento, sino que posee

manifiestas de diversas ‘intensidades’, c) el ocaso de los afectos, en el sentido de que

en estos tiempos se ha finalizado con las psicopatologías del Ego burgués (o la

‘monada’ de Spinoza). Si en la época moderna la ‘angustia’ y la ‘alienación’ eran

reconocibles, ahora la ‘fragmentación’ del individuo desplaza a aquellos. “Hoy es

empíricamente plausible sostener que nuestra vida cotidiana, nuestra experiencia

psíquica, nuestros lenguajes culturales, están hoy dominados por categorías

espaciales más que temporales, a diferencia de lo que ocurría en el anterior periodo

modernista” 6. Entonces, lo que hace el autor es ubicar lo postmoderno como una

secuencia lógica de lo moderno, más no como ‘fines’ o ‘crisis’; en obras de arte en el

contexto del mercado por ejemplo, se ve la tendencia, así como en la continua

construcción de megamercados y el aumento constante del bombardeo publicitario.

Argumenta que los diversos estilos de la modernidad, con la sociedad de los

media (medios de comunicación), quedaron convertidos en postmodernos, ya que se

6 “La lógica cultural del capitalismo tardío”.

les ‘modificaron los códigos’. Esto se aprecia en la creciente primacía de lo ‘neo’.

También en la imagen, ya que esta se ha convertido en la forma final de la reificación

de la mercancía. Aporta con la teoría lingüística post-estructuralista que el pasado

como referente se va poniendo paulatinamente entre paréntesis y termina borrándose

del todo, dejándonos tan solo ‘textos’.

Sugiere que la aproximación a la realidad con lo que es ‘lenguaje artístico del

simulacro’ y con ‘pastiche del pasado estereotípico’, dota a la realidad y al carácter

abierto de la historia presente del hechizo de la distancia de un brillante espejismo.

Pero este hipnótico nuevo modo estético surgió a su vez como síntoma preciso del

declive de nuestra historicidad, de nuestra posibilidad vital de experimentar la historia

de modo activo. Es decir, explica el autor el porqué del discurso del fin de la historia de

la postmodernidad: “Permítanme ampliar la imagen que ha recorrido los comentarios

anteriores para volverla aún más explícita: sugiero que nos hallamos en presencia de

algo así como una mutación en el espacio construido. Mi tesis sería que nosotros

mismos, los sujetos humanos que irrumpimos en este nuevo espacio, no nos hemos

acompasado al ritmo de esta evolución; a la mutación acontecida en el objeto no le ha

acompañado, hasta ahora, una mutación equivalente en el sujeto. Aún carecemos del

equipamiento perceptual para enfrentarnos a lo que llamaré este nuevo hiperespacio,

en parte porque nuestros hábitos perceptuales se formaron en aquel espacio antiguo

que he llamado modernismo”… “a este nuevo espacio total le corresponde una nueva

práctica colectiva, una nueva manera de moverse y reunirse los individuos, algo así

como la práctica de un tipo nuevo e históricamente original de hipermuchedumbre”.

Ciertamente el autor se refiere en estos párrafos a la práctica cultural aceptada y

colectiva del consumo a gran escala, dispuesta también por la creación de lugares o

ambientes especiales para su ejercicio, como los supermercados, los estadios, los

conciertos, las universidades (en el sentido de que existe una demanda por ciertas

carreras y especializaciones), etc. El ejemplo que pone el autor se refiere a las

características semánticas de un hotel en Los Ángeles: el Bonaventure, que lo

describe como un espacio heterogéneo capaz de provocarle al individuo diversas

percepciones a lo largo de sus instalaciones, percepciones que no necesariamente

pueden estar relacionadas. “…esta ultima mutación en el espacio –hiperespacio

postmoderno- por fin ha logrado trascender las capacidades del cuerpo humano

individual de situarse, de organizar perceptualmente su entorno inmediato y

cartografiar su posición en una mundo externo cartografiable”. Y esto, dice, sirve como

símbolo y analogía de “ese dilema más intenso que es la incapacidad de nuestras

mentes, al menos hoy por hoy, de cartografiar la gran red global comunicacional,

multinacional y descentrada en la que, como sujetos individuales, nos hallamos

atrapados”.

Entonces, reconocemos a la postmodernidad definida por Jameson en el hecho

de la incapacidad de los “nacionales” de ubicarse en su historia. También

reconocemos que esta incapacidad fue adquirida, y al mismo tiempo, presenta las

carencias que llevan al individuo a la fragmentación de su conciencia. Lo que nosotros

nos queremos responder es, ¿Cómo es que vamos a volvernos capaces de darnos

cuenta de la historia y lo que debemos hacer y reivindicar? Nuestra respuesta está

dirigida al chaman y a sus plantas visionarias. Buscar esta respuesta no creemos que

sea en vano, ya que, como hemos podido observar anteriormente, el patrón de

desarrollo que se impone tanto a la sociedad nacional peruana, como a las nuevas

zonas urbanas provistas de migrantes y sus descendientes, viene importado del

mundo occidental, del mundo moderno, del mundo del consumo, del mundo donde el

hiperespacio de Jameson ya adquirió las características definitivas de la anti-

historicidad, situando a los sujetos que viven en ella en una encrucijada no vista a

causa de los media.

Entonces, si tomamos como punto de partida de que ese es el futuro de toda

zona urbana del Perú, es decir, ser enganchados al mercado internacional, ya no solo

con su fuerza de trabajo, sino también con sus conciencias, veremos que hay nuevos

problemas que se nos plantean incluso en nuestro obrar como antropólogos o

especialistas de la cultura.

Ahora, cabría una salvedad en lo referido por Jameson sobre la antigua edad moderna

y la actual postmoderna, y su salto “cuántico” en la vida de los hombres. Para describir

el caso de la selva, nos serviremos de un párrafo de Eliade: “es inútil recordar que no

se da una correspondencia parecida en el nivel de la experiencia profana de la Vida.

Para el hombre arreligioso, todas las experiencias vitales, tanto la sexualidad como la

alimentación, el trabajo como el juego, se han desacralizado. Dicho de otro modo:

todos estos actos fisiológicos están desprovistos de significación espiritual y, por tanto,

de la dimensión autentica humana”7. Es interesante o que dice, porque la vida

religiosa, la vida sacralizada, es la del hombre “primitivo”. El tiempo en el que

transcurre su vida es completamente sagrado, todo el tiempo. Pero vemos que en

nuestra cultura, la occidental, esto no es así, y que la desacralización del mundo se

lleva a cabo, al parecer nuestro, a través de los medios de comunicación que, como

dice Jameson: “¿Cómo puede deleitar a la mirada la miseria humana que se expresa

con la mercantilización? ¿Cómo se puede vivir ahora con una nueva y extraña euforia

7 “Lo sagrado y lo profano”. Mircea Eliade

alucinatoria, un salto cuántico, sin precedentes en la alienación de la vida cotidiana de

la urbe?”8. entonces, vamos a ver que poco a poco, los nativos, con sus creencias que

les llevan tomar el tiempo, el espacio y su vida como sagrados, van de montones a

aglutinarse en las ciudades, trabajando, desayunando viendo las noticias, en las que le

pasan muertes ya sin sentido, políticos corruptos, al lado de mujeres desnudas y

deportes que dividen a la gente, novelas que engañan a las mujeres sobre cómo

deben de serlo, y programas en que los hombres aprenden a ser hombres mientras

más pendejos sean. Entonces es válido nuestro cuestionamiento, aparte porque, si

bien hay un proceso de resistencia activa de las culturas tradicionales llevada a cabo

por los shamanes, creemos que nuestro deber es fortalecer dicha resistencia, y los

mecanismo para tal, que nos presenta el shaman, nos servirá también para movernos

con ese fin (el de la resistencia) en la ciudad.

EL CHAMAN Y LAS VISIONES

Chaman viene de un vocablo de origen siberiano, que significa hombre-dios-medicina.

“Como en la obra de Chávez, Eliade reconoce un universo tradicional transcultural,

abarcando practicas rituales en todos los continentes. El autor descubre la crisis

existencial como principio de la vocación chamánica, y la adquisición de poderes y

esclarecimiento como resultado de una serie de rituales iniciáticos, que en su mayoría

comprenden la ingestión de sustancias alucinógenas”.

“Siguiendo las pauta del texto de Eliade, la iniciación chamánica es la

revelación de un alma en crisis que se manifiesta a través de la ruptura provisional del

equilibrio psíquico del sujeto. El iniciado empieza su nueva, su verdadera vida, por una

“separación” guiada por una serie de ritos. Cada acción ritual tiene su correlato de

representación ya que es parte de un sistema simbólico. Todos estos rituales

persiguen el fin del renacimiento existencial desde un estado de conciencia ulterior”9

Miguel Zegarra, para definir lo que es el chamanismo, sigue a dos autores: Josep

María Fericgla y al doctor Jaques Mabit. Las definiciones que presentan ambos tratan

de racionalizar la tarea del chaman, intentándolo convertir, o mejor dicho, reducir, en

objeto de estudio. Aunque estos ya han sido ampliamente estudiados, como el caso

detallado de los estudios de Eliade, ellos aun sigue haciendo su tarea, que es la de

reproducir el mundo simbólico de su cultura. Y como se ha dicho, existen chamanes

en toda cultura que tenga tradición verdadera, más no de pacotilla como la tradición

8 “la lógica cultural del capitalismo tardío”. Fredric Jameson9 “Etnografía visual del mito”. Miguel Zegarra

intelectual occidental; y mientras ellos siguen con la misión dictada por las plantas

sagradas, siguen luchando para que su mundo cultural no se acabe.

“…el chaman cura, sostiene la coherencia social y cultural de su pueblo, tiene un

conocimiento extraordinario de las plantas medicinales y ha conservado, en muchos

casos, un sorprendente manejo ecológico del medio ambiente”10

Los chamanes son escogidos como chamanes por un ser sobrenatural. Por

ejemplo: el rayo; estos le dan muerte y un nuevo renacer, o como el caso del

Altumisayuq y su relación con los apus11. Efraín Cáceres sostiene que, esta primera

fuente explicativa (de los poderes curanderos del chaman) de carácter mítico-religioso,

da al curandero un saber revelado. La segunda fuente de los conocimientos

chamánicos son obtenidas, orientadas y reveladas a través de la práctica junto a un

maestro. Sostiene también que “este tipo de educación es vivencial-practico y tiene un

objetivo básico: educar ‘para la vida y en la vida’, mostrando así la iniciación inducida

de los curanderos del sur andino que transmiten el saber infundido mediante la acción

que es una de las características de la educación andina”12. También postula que,

como tercera fuente de conocimientos chamánicos, esta la vocación personal,’ la

búsqueda de respuestas a partir de su pensamiento seminal que todo tiene vida, el

cerro tiene vida; el agua tiene vida, etc. y todos tienen espíritu sin lo cual dejarían de

tener vida y sentido la existencia’. “Por lo tanto, los curanderos del sur andino

muestran tres tipos de saber: saber mítico – religioso, saber infundido y un saber

contemplativo. Estos tres tipos de saber muestran una unidad indivisible en la

formación del especialista sur andino”13

Los curanderos o especialistas terapéuticos del sur andino, no usan hierbas

alucinatorias, sino solo la hoja de coca como un código simbólico de lectura que

expresa el malestar del paciente. Lo que si hacen es danzar y realizar canticos en las

ceremonias rituales, que, junto a sus poderes, les da la misma capacidad de

conectarse con el plano trascendental del paciente. Esta descripción de la iniciación

del chamán curandero nos sirve porque nos pone en el contexto general shamánico:

es decir, el nuevo renacimiento que sacraliza los sentidos del chaman, haciendo que lo

que perciba cuente con características metafísicas.

10 Ibíd. 11 “De mi corazón nomás he aprendido: formación y educación de los curanderos en el sur andino”. Efraín Cáceres Chalco. 12 Ibíd.13 Ibíd.

El testimonio del curandero que presenta el autor es interesante, ya que cree

en los apus, cree en la hoja de coca como medio para diagnosticar el problema y para

ver la cura del paciente, y posee varios métodos de cura. La principal causa de

enfermedad a la que se refiere el maestro curandero es el susto.

El chamán en su contexto cultural

Un caso ilustrativo de la tarea del chaman nos muestra Uriarte en el trabajo de

campo que hace con los Achuar, de la familia lingüística Jibaro. Primero

comenzaremos con la importancia de este: Un campo magnético social es: 1) un

espacio definido (con componentes territoriales, sociales y culturales); 2) creado

alrededor de un potente núcleo social (fuente de poder); 3)cuya fuerza imantadora

(económica, social y cultural) induce un flujo decisivo de densidad política (control); 4)

el cual ejerce un efecto kinético (movimiento) social en los individuos o grupos de su

entorno; 5) por lo que experimentan una torsión alineando su orientación hacia,

quedando imantados por y adhiriéndose al potente núcleo que causa ese especifico

campo social imantado’14. El campo magnético social al que se refiere Uriarte para el

caso de los achuar, tiene su centro en el chaman, o en alguien que ha tenido la visión

de un espíritu arútam de un antepasado a través del ayahuasca, volviéndose kakáram,

que significa sabio guerrero. Es interesante esta definición de la organización achuar,

porque parece estar generalizada a todo el ámbito amazónico, o sea, es alrededor de

los chamanes que las personas que deciden vivir en su cultura y no irse para el lado

moderno, se ordenan para llevar a cabo su vida sagrada.

Acerca del shamanismo el autor afirma que no es una carrera tan codiciada

entre los Achuar, ya que estos terminan muertos asesinados. Su principal opositor son

los de la iglesia. Aun así, hay shamanes. Los kakáram se ordenan alrededor de wishin.

Los wishin son ‘brujos malignos’ para el grupo de otro wishin, pero pueden unirse

frente a amenazas exteriores. El autor también describe cuales son los poderes que

para los Achuar, explican la vida: Etsa, Nunkui y Tsunki, con sus respectivos mitos,

con sus respectivas representaciones y manifestaciones, con su propio poder cada

uno, y que está fuertemente vinculada a la vida, al hacer de los achuar.

“Hasta aquí he intentado demostrar que los Achuar no solamente no ‘carecen

de…’, sino que por el contrario poseen un sistema cultural que presenta una particular

consistencia ecológica, social y cultural interna y una peculiar versatilidad externa para

afrontar y/o asimilar selectivamente el cambio. El sistema de anillos cerrados/abiertos

aquí descrito, capaz de engancharse y desengancharse para fusionar/fisionar grupos

14 “Los Achuar”. p. 84

más o menos inclusivos; su afluente sistema productivo basado en una economía

mixta con una funcional división del trabajo y un flujo generalizado de fuerza laboral;

su manipulable pero consistente sistema de parentesco; sus patrones de asentamiento

y residencia polarizados alrededor del campo gravitacional magnetizado por un

kakáram para nuclear un grupo endogámico y de un campo magnético shamánico

aglutinado en torno a un sínchi kakáram; su cosmovisión monista; y su concentración

en la búsqueda y obtención, tanto personal como colectiva, de sabiduría-poder

(kakárma) donde quiera que ésta se encuentre y como quiera que pueda obtenerse,

son todos elementos que configuran el rico, complejo y coherente sistema cultural

Achuar”15. Entonces, así vemos que es alrededor de los chamanes que se reproduce

la cultura achuar, y podemos decir también que es alrededor de todos los chamanes

en la selva que los grupos humanos que durante siglos han vivido allí, se han

ordenado. El chaman conoce las técnicas del mantenimiento ecológico, el puede

hablar con los seres divinos en esta vida, y a través de ese poder, poder dirigir a su

grupo. Es un “gran hombre” como lo diría Maurice Godelier.

“En la base del shamanismo achuar subyace la misma lógica y practica. El

shamán, en sus tres categorías (wishín, tsúak, wawék), procura anexarse el poder

sobrenatural de una diversidad de espíritus auxiliares bajo la forma de dardos mágicos

(tsíntsak), así como controlar otros espíritus protectores menores o pásuk. Los

shamanes sistemáticamente convocan al mítico y primordial shaman Tsunkí para

anexarse y controlar un creciente poder-saber sobrenatural. En el mismo sentido y

bajo presupuestos lógicos semejantes se esfuerzan ritualmente por controlar el poder-

saber de ciertos animales (jaguar, anaconda, venado, perezoso, aves, peces, insectos,

etc.), así como de diversas especies de la flora amazónica (la gigantesca lupuna,

plantas, lianas, etc.) por cuanto todos estos seres (túnchi o tunchíma) de la flora y la

fauna son disfrazadas representaciones de verídicos y realísimos seres supranormales

cargados de un poder-fuerza-saber mágico-sobrenatural. Más allá de su apariencia,

estos mensajeros no son sino temporales reencarnaciones de poderosos shamanes

enemigos”16. Aunque enemigos, los chamanes les respetan por sus poderes a estos

seres sobrenaturales. Es el alimento de mucho de ellos, por lo tanto es la vida en su

máxima significación. El poder que adquiere el chaman es el poder del cazador que

respeta su entorno, es el poder del guerrero que es noble.

“Finalmente y de especial fuerza-poder-saber para tener acceso al mundo real-

real de las fuerzas sobrenaturales determinantes, es el mundo de las potentes 15 Ibíd. p. 124

16 Ibid. p. 118

sustancias alucinógenas, especialmente del maikoá, natém, tsaánku, y kasákrin. Esta

es una cultura donde no solo los hombres adultos, sino también las mujeres, los niños,

los infantes y aun los perros domésticos son animados a consumir alucinógenos, no

para evadirse del mundo cotidiano aparentemente real, sino por el contrario, para

entrar en el mundo de lo real-real a fin de conocer-poseer-mantener-aumentar la

sabiduría-poder supranormal. Se trata de una cultura en la que no solo los espíritus,

los humanos, los animales y las plantas, sino también los objetos materiales, los

fenómenos naturales, el tiempo, el espacio, etc. pueden de facto adquirir o perder

poder-saber mediante la manipulación sobrenatural”17

Así, vemos como al chaman le corresponde ser el (re)productos de su cultura.

También nos serviremos de una de las conclusiones a las que llega sobre el destino

de la cultura achuar: ‘El hecho que quiero destacar, aquí y ahora, es que los Achuar

siguen obsesivamente buscando nuevos arútam (“espíritus sabios-poderosos”), que

están adoptando nuevas y readaptando tradicionales formas de organización política

ñúri ñúri, que están recreando y reformulando nuevos templetes visionarios (kara) a fin

de obtener y controlar nuevos saberes-poderes (kakárma), que están explorando

nuevas tácticas para las ‘batallas operativas’ e, incluso nuevas estrategias para las

‘guerras de posición’ (muisét) con el fin de continuar siendo poderosos (kakáram) en

estos tiempos cambiantes cuando no hay ‘cabezas que reducir (tsántsacho), y así

poder incorporar el poder-saber de otras almas vengadoras (muisák)’18.

Así también vemos un caso ejemplar para la zona del Gran Chaco en

Paraguay: “El verdadero papel de los chamanes, su función básica, consistía

precisamente, en la recaptura del alma, en atajar el alma del cuerpo de los enfermos.

Y el peor crimen, la máxima magia negra, era el robo del alma del prójimo”19. Las

enfermedades, para las culturas nativas, provienen por lo general, de un susto que se

ha tenido de pequeño. Así, las plantas visionarias sirven para regresar al pasado y

afrontar ese miedo, o remediarlo. Es como una terapia, pero en este caso el terapeuta

es uno mismo con la planta. Pensamos de que es un mejor medio que el psicoanálisis,

porque no se puede contar “todo” a los psicólogos para que nos ayuden a enfrentar los

problemas; más, con las plantas visionarias, uno mismo es el que se cura, ya que uno

mismo es capaz de ver toda su historia, sin mentirse, sin falsear los hechos, y así, de

esa manera, perdonarse o expiar la culpa causante de la enfermedad. Se habla de los

bloqueos a nivel emocional; se dice que estos bloqueos son los que, ya más madura la

17 Ibid. p. 11918 Ibid. p.22719 “EL hombre y lo sobrenatural” p. 137. Branislava Susnik. En “Las culturas condenadas”.

persona, devienen como dolencias físicas e incapacidades mentales. Superar esto se

puede gracias a las plantas visionarias. Cabe destacar que la función del chaman en el

trance es básica, ya que es él el que guía a la conciencia a través de sus canticos.

LA PERSPECTIVA DEL HOMBRE RELIGIOSO

“Lo que se comprueba desde el momento mismo de colocarse en la perspectiva del

hombre religioso de las sociedades arcaicas en que el Mundo existe porque ha sido

creado por los dioses, y que la propia existencia del mundo ‘quiere decir’ alguna cosa;

que el Mundo no es mudo ni opaco, que no es una cosa inerte, sin fin ni significación.

Para el hombre religioso, el Cosmos ‘vive’ y ‘habla’. La propia vida del Cosmos es una

prueba de su santidad, ya que ha sido creada por los dioses y los dioses se muestran

a los hombres a través de la vida cósmica”20. Es interesante lo de Eliade porque nos

demuestra que todo hombre “primitivo” era religioso, aun más, creo yo, que los

mismos sacerdotes actuales. Estos últimos viven en una era donde su religiosidad va

de la mano con los sistemas políticos de explotación, así, el cristianismo se ha dividido

para formar parte de la empresa de conquista mundial: por un lado están los católicos

en Europa principalmente, y de otro lado están los Evangélicos o protestantes en

EE.UU principalmente.

Nosotros, hijos de migrantes, sabemos por qué estamos aquí: la empresa

misionera funciono, nuestros abuelos campesinos fueron evangelizados, poniéndoles

en mente que el desarrollo estaba en hablar español y salir a la ciudad. Así, nuestras

padres, tíos y abuelos salieron hacia la capital, buscando el progreso que tanto se les

hizo creer, para que ellos se quedasen con las tierras (no solo los misioneros, sino

también el gobierno, y a través de estos, las transnacionales). Se llevo a cabo la

desacralización del hombre andino, así también como se está llevando a cabo la

desacralización del hombre nativo de la amazonia. De lo que nuestros abuelos

hablaban quechua, leían coca, y hacían sus pagos a los apus, nosotros, ya seres

completamente occidentalizados, no creemos en nada de eso, es más, hasta lo

estudiamos de manera “objetiva”, cual cosa curiosa digna de estudio.

“Los espíritus malignos también pueden posesionarse del alma, y los espíritus-dueños

de enfermedades son siempre un peligro potencial para la externación del alma que

lleva a la muerte; dicen los Toba que el alma ‘ya no se apega al cuerpo débil’. Empero,

en este caso el hombre cree que puede luchar contra el poder de los espíritus, ya

20 “Lo sagrado y lo profano”. P. 160

mediante los ritos de magia preventiva, o el manipuleo mágico a través de los

chamanes, o con actos que implican aplacar a los espíritus malignos, el hombre

procura lograr la solución en la coacción mágica”21. Creemos que esta sociedad se

encarga de sacarnos el alma, quitándonos la vida, aun cuando nuestro cuerpo se

pueda mover, nuestros latidos continúen y nuestra respiración siga. Esta sociedad es

la única mega tribu donde se comete suicidio por penas, es decir, donde el cuerpo, ya

muerto en vida, va hacia su muerte. Un rostro donde no hay una sonrisa, o una cabeza

donde no hay ningún haz de alegría, significa que hay un ser influenciado por la

locura, por la esquizofrenia del mundo occidental.

“Los chamanes, cuando tenían que recapturar el alma de un enfermo,

acostumbraban ir a los cementerios para hallarla; el alma externada se siente atraída s

reuniones con las almas des-idas de sus parientes; así, el mismo cementerio servía de

“lugar post-mortem” de las almas, las cuales, no obstante, podían “vagar”,

“desplazarse”, como en los sueños durante la vida del cuerpo”. “Los Lengua-Maskoy

tienen tres conceptos: algunas almas post-mortem viajan hacia ‘el país de los

espíritus’, que se halla en el oeste; son las almas que quedan en familias y bandas, y

en el oeste, porque allí se encontraba e antiguo hábitat prechaqueño de los Lengua-

Maskoy del grupo norteño; los grupos sureños no conocen esta tradición. Otras almas,

al parecer, más bien las de los chamanes, van hacia la Vía Láctea, el símbolo de la

vida, el lugar donde, según el mito del ‘origen del mundo’, quedaron aprisionados los

primeros hombres, después de romperse el árbol de unión entre la tierra y el cielo; es

también, en cierto sentido, la idea de la continuidad mediante la comunidad. Otras

almas toman posesión de varios animales, pájaros específicamente; es el principio de

la metempsicosis”22.

La conciencia del hombre no occidental, viaja por las estrellas, porque su

imaginación y su cultura se lo permiten. Se sabe él compañero de los astros, reconoce

su destino en el camino que le ponen los astros. Es mejor esto que saberse inútil y

llevar una vida sin sentido, o una vida solo para el trabajo modero, solo para un

sueldo, que no nos deja salir de las penas o las amarguras constantes.

CONCLUSIONES

21 Ibíd. p. 14022 Ibíd. p. 143

José G. Alcantud, citando a Guénon: “Se dice que Occidente es moderno y

cristiano, pero esto es un error: el espíritu moderno es anticristiano, porque es

esencialmente antirreligioso; y él es antirreligioso porque es, más generalmente

todavía, anti tradicional” (Guénon, 1973: 165). Sostiene también el autor que: “No

obstante de esta conclusión, no se derivaría de Guénon un anti-occidentalismo sino al

contrario el intento por corregir el rumbo modernista de occidente: ‘Mostrar a occidente

sus defectos, sus errores y sus insuficiencias, no es testimonio de hostilidad, más bien

al contrario, puesto que es la única manera de remediar el mal que sufre, del cual

puede morir si no se le trata a tiempo’”23

A comparación de lo que Guénon sostiene sobre la ayuda a occidente para

remediar el mal que sufre, que es de muerte, a tiempo; nosotros pensamos que

occidente está condenado, que su tiempo se acerca ya que la muerte que ocasiona en

el mundo tiene que servir, para que dicha cultura sea acabada, y de paso a un mundo

nuevo, donde otra vez la tradición renacerá, y junto a ello lo espiritual de cada cultura

en el mundo que actualmente la globalización está condenando; las culturas con

verdadera tradición en el mundo tratan de mantenerse vivas, así como sucede acá en

los andes o en la amazonia, igual sucede en la India o en el Asia, y en todos los

lugares donde el pensamiento racional no ha remplazado al pensamiento del

sentimiento, de la tradición, que es el pensamiento de la vida, ya que la reproduce y la

nutre. Creemos que, si bien nuestro pensamiento nació en occidente, podemos

remontarnos, a diferencia de muchos países que no, siempre a ver atrás, y más allá

que una mirada de intelectual, nosotros, hijos de migrantes, hijos de los hijos de los

hijos…de aquellos que conocieron un orden superior, que poseyeron verdadera

tradición, que conocieron lo que es real para la vida, podemos llegar a ellos a través

de lo que con amor nos legan. Las luchas campesinas actuales, las luchas porque no

sean vendidas las tierras a la irracional modernidad, que también es la lucha de las

etnias amazónicas, son motivadas en el fondo por el sentimiento hacia su tradición;

por el respeto a sus muertos; porque el medio ambiente en el que sus pensamientos

respiran, que es el mismo en el que han respirado sus padres, abuelos y ancestros,

conecta sus vidas con lo milenario, y envuelve sus momentos de divinidad; y vuelve

su lucha sagrada, contra los que intentan destruir la vida destruyendo la tierra, de

donde crece lo que nos alimenta, de donde crece la vida misma.

Nosotros, hijos de esta noble tradición de vida, del culto al sol que siempre nos

ilumina y multiplica la vida, acá en la ciudad nos hemos olvidado de nuestro divino

linaje, y muchos andan adhiriéndose a la cultura de muerte, al culto al dinero y a

23 “Eliade y la Antropología”. José González Alcantud

divinidades que justifican las acciones de los más egoístas empresarios, de aquellos

que no pueden pensar más que con la razón, de aquellos que han vuelto sus vidas

aisladas porque prefirieron satisfacer primero sus deseos antes que compartir, de

aquellos que no conocen más que lo que su propia satisfacción les ordena. No nos

jactamos de ser superiores que cualquier otro occidental, pero la lucha por no ser

débiles y dejar caer nuestra conciencia en la confusión que nos impone la ‘sociedad

mundial’( o peor aún, en la certeza de que un buen futuro nos espera con el egoísmo

que ordena y la propia indiferencia hacia nuestros semejantes que conlleva) nos va

llevando de regreso a tierra de nuestros abuelos, intentando ser correctos, no dejando

que nos afecten las mismas penas, aprendiendo de todo a los que nuestros sentidos

llega, avanzando para poner la perfección cada vez más adentro hasta el sentimiento,

donde la muerte no signifique desasosiego ni arrepentimiento para los que quedan

vivos, sino fuerzas para seguir seguros por el mismo camino, donde el futuro de

nuestros hijos y de la vida espera.

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