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Publicado en Hipnópolis, Año 1, N° 5, Octubre de 2000

«Chamanismo, Psicología e Hipnoterapia»

Lic. Rasputín Pachueco y Lic. Pacheco Pereda

Para desarrollar este apasionante tema que los Editores de Hipnópolis nos han solicitado

escribir, deberemos en primer término definir algunos conceptos, así que pedimos disculpas a los

lectores por el preámbulo que viene a continuación.

Chamanismo: Conceptos generales

El experto mundial en el tema del chamanismo, Mircea Eliade (1994), indica que el vocablo

chamanismo, en sentido estricto, nos llega desde Siberia (shamán).

Eliade propone algunas distinciones preliminares para este fenómeno. Sugiere que no debe

confundirse al chamán con el "mago" ni con el "curandero". Mientras que puede haber muchos

tipos de magia, el chamanismo entraña una especialidad mágica particular; y cuando se trata de

curaciones, el chamán usa un método de su exclusiva pertenencia.

Eliade indica que los chamanes se singularizan en el seno de sus respectivas sociedades por

determinados rasgos –que en las sociedades europeas modernas– representan los signos de una

"vocación" o, de al menos, una "crisis religiosa." Los separa del resto de la comunidad la intensidad

de su propia experiencia religiosa.

Esta experiencia religiosa posee las características de una técnica extática a disposición de

una determinada minoría. En estas experiencias extáticas, valiéndose de sus trances los chamanes

curan, acompañan a los muertos al "Reino de las sombras", y sirven de mediadores entre los

individuos y los dioses, celestes o infernales, grandes o pequeños. Dice Eliade que esta restringida

minoría mística no solamente dirige la vida religiosa de la comunidad, sino que también vela por su

"alma."

El chamán no es necesario en aquellas actividades religioso–culturales donde no hay

enfermedad (pérdida de alma) o de muerte, o de mala suerte, o de un gran sacrificio que entraña

una experiencia extática cualquiera.

Afirma Eliade que los poderes chamánicos se adquieren a través de dos vías: la transmisión

hereditaria de la profesión chamánica, y la vocación espontánea ("llamamiento" o "elección").

Cualquier haya sido el método de selección, el chamán no es reconocido como tal hasta

haber recibido una doble instrucción: la primera de orden extático (sueños, trances), y la segunda

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de orden tradicional (técnicas chamánicas, nombres y funciones de los espíritus, mitología y

genealogía del clan). Esta doble instrucción es efectuada por los espíritus y los viejos chamanes, y

equivale a una iniciación, que se efectúa en sueños o en la experiencia extática del neófito.

Afirma Eliade, que a pesar de la creencia occidental que asocia al chamanismo con

psicopatología, los sueños chamánicos no son alucinaciones anárquicas y de fabulaciones

individuales, sino que son coherentes, bien articulados y con un contenido teórico muy rico.

Las pruebas de la iniciación chamánica son muy complejas para que el chamán pueda sea

reconocido como tal por su sociedad. Adquiere un papel muy importante en este reconocimiento

la técnica y la teoría subyacente del chamán, más que la capacidad de haber obtenido poderes.

Indica Eliade que los antecedentes históricos y transculturales permiten afirmar que ya sea

que el chamán haya sido escogido por los dioses o los espíritus para ser su portavoz, presenta

características que los distinguen de los demás miembros de su sociedad, y estos signos de la

"elección" pueden ser debilidad, enfermedad nerviosa, vocación espontánea o por herencia. Estos

individuos son escogidos porque poseen taras físicas o son portadores de una herencia que equivale

a una vocación mágico–religiosa, separándose del mundo profano porque se hallan en relación

más directa con lo sagrado y manipulan más eficazmente sus manifestaciones.

Por ejemplo, se ha indicado que en la cultura mapuche , quienes se dedican al

chamanismo son individuos enfermizos, o sensitivos de corazón débil, estómago delicado y

propensos a padecer desvanecimientos. Se supone que para ellos es irresistible el llamamiento de la

divinidad, y que una muerte prematura castigaría inevitablemente su infidelidad o resistencia. Entre

los Selk'man y los Yámana de Tierra del Fuego, los chamanes eran seres predispuestos a la

meditación y al ascetismo.

La elección del chamán es más bien involuntaria que una búsqueda del individuo: un

hecho fortuito, una enfermedad, un rayo, etc. En los mapuches, por ejemplo, se manifiesta a través

de una enfermedad repentina: el joven o la joven cae como muerto y cuando se recupera declara

que será machi . La muerte simbólica del chamán está sugerida por los prolongados

desvanecimientos y sueños letárgicos del candidato.

La iniciación chamánica entre los mapuches adquiere la forma de un rito de ascensión al

Cielo. Su iniciación está determinada por el ascenso al rewe (tronco descortezado con siete

peldaños) y que es el símbolo de la profesión chamánica y la machi lo conserva indefinidamente

frente a su vivienda. Esta iniciación dura tres días.

En el primer día, la aspirante se desnuda y conservando únicamente la camisa, se tiende

sobre una cama hecha de pieles; las chamanas más viejas le frotan el cuerpo con hojas de canelo

(Drymis winterii) mientras ejecutan pases mágicos. Los asistentes mientras tanto cantan a coro.

Luego los mayores le chupan el pecho, el vientre y la cabeza. La aspirante luego se viste y se sienta

en una silla. La fiesta y la danza duran todo el día.

Al segundo día, las machis viejas forman una rueda, tamborileando y danzando una tras

otras. Todas suben sucesivamente al rewe, siendo la iniciada la primera. La ceremonia finaliza con el

sacrificio de un cordero.

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Al tercer día, la aspirante aparece al amanecer y las machis vuelven a bailar al compás de

los kultrún. La vieja se venda los ojos y, a tientas, con un cuchillo de cuarzo blanco, practica varias

incisiones en los dedos y los labios de la aspirante, y después se hace incisiones semejantes en si

misma y mezcla su sangre con la de la aspirante. Tras este rito, la joven sube al rewe, danzando y

tamborileando. Las mayores la siguen y se escalonan en los peldaños. Le quitan el collar de vellón

de cordero ensangrentado que le habían colocado antes y lo dejan colgando en los arbustos; sólo

el tiempo puede destruirlo porque es sagrado. Luego bajan las viejas, y la iniciada baja última, pero

hacia atrás y en forma cadenciosa. Al tocar el suelo, se eleva el clamor de los asistentes. Se efectúa

un banquete al cual asisten todos. Las heridas cicatrizan en 8 días.

La ascensión al Cielo de la aspirante a machi , y el rewe con siete peldaños, recuerda mitos

y ceremonias del chamanismo asiático. En esa tradición, los siete peldaños son los obstáculos (los

siete cielos) que tiene que atravesar el chamán para el viaje extático por las regiones celestes.

Según Eliade, los chamanes desempeñan un papel muy importante en América del Sur. Son

los curadores por excelencia, son los intermediarios entre los hombres y los dioses o los espíritus

(sustituyendo en ocasiones a los sacerdotes); en ciertas regiones acompañan al alma de los

difuntos; también aseguran el respeto por las prohibiciones rituales, defienden a la comunidad

contra los malos espíritus, dominan los fenómenos atmosféricos, facilitan los nacimientos, revelan los

acontecimientos futuros. De este modo, disfrutan de un privilegio y autoridad considerable en su

comunidad.

Un ejemplo de función sacerdotal del chamán se encuentra en la ceremonia del Nguillatún

mapuche, que tiene por función fortalecer las relaciones entre Dios y la comunidad. La machi

desempeña el papel principal en esta ceremonia. Cae en trance y envía su alma ante el "Padre

Celeste" para presentar los deseos de la comunidad. La ceremonia es pública (pero solamente

pueden asistir los miembros de la comunidad, no los winkas). La machi sube al rewue y allí

contemplando el cielo tiene visiones. Cuando la machi ha recobrado el sentido, cuenta su viaje por

los Cielos y anuncia que el Padre Celeste ha escuchado todos los deseos de la comunidad.

Según Eliade, la función esencial del chamán sudamericano es la curación chamánica ; la

cual no tiene siempre un carácter exclusivamente mágico. El chamán también conoce el uso de las

plantas medicinales y los masajes. Pero, como en estas tradiciones la enfermedad tiene un origen

de índole espiritual (ya sea la fuga del alma, o la introducción de un objeto mágico en el cuerpo

por los espíritus malignos o los hechiceros), la curación es esencialmente chamánica.

El la cultura mapuche , el canto de las machis trata, a veces, de las desventuras del alma:

un mal espíritu que hizo que el enfermo anduviera por un puente donde un muerto lo asustó. En

ciertos casos la m achi, en lugar de emprender la búsqueda del alma, le solicita que vuelva y

reconozca a sus padres.

En general, el viaje extático del chamán es casi siempre indispensable en la curación,

incluso cuando la enfermedad no es debida al rapto del alma. El trance chamánico es parte de la

curación; gracias a su éxtasis siempre encuentra la causa precisa de la enfermedad y el tratamiento

más eficaz.

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El proceso de la curación necesita de sahumerios con tabaco, cánticos, masajes en la

parte enferma del cuerpo; el chamán necesita de la ayuda de espíritus auxiliares (con los cuales se

contacta en su trance), y finaliza con la extracción del cuerpo patógeno por medio de la succión.

En la tradición mapuche , la machi invoca primero al "Dios–Padre" ("Dios–Padre", anciana1

que estáis en el Cielo..."); luego la machi solicita ayuda a Anchimalén, la mujer amiga del Sol, y a las

almas de las machis muertas, que están en los Cielos y que miran desde allí a su igual en la Tierra.

Luego la machi anuncia que va a montar a caballo con sus asistentes, las machis invisibles. Durante

el trance su alma abandona el cuerpo y vuela por los aires. Para alcanzar el éxtasis, la machi usa el

baile, movimientos de los brazos, acompañamientos de cencerros (¿pifilka?). Cuando la machi está

a punto de caer al suelo, sin conocimiento, levanta los brazos y empieza a dar vueltas. En ese

momento se acerca un hombre a sostenerla e impedirle que caiga. Luego, otro hombre ejecuta

una danza, lañkañ, para reanimarla. Tambien la machi consigue el trance columpiándose en la

parte superior del rewe.

En esta ceremonia, la machi hace gran uso del tabaco; aspira el humo y lo envía al Cielo,

hacia Dios. Los cronistas indican que además en este proceso se exigía el sacrificio de un cordero, al

cual la machi le arrancaba el corazón. Actualmente solamente se hace una incisión en el cuerpo

del animal.

Los cronistas están de acuerdo que la machi , valiéndose del ilusionismo, hace creer a la

concurrencia que abre el cuerpo el pecho y el vientre del enfermo y deja a la vista sus entrañas y el

hígado; pareciendo que saca alguna cosa del cuerpo de éste. En el siglo XVIII (cuando los

chamanes mapuches eran hombres homosexuales y no mujeres) este procedimiento iba siempre

acompañado de un trance extático. En la actualidad la machi también cae en trance, pero no

inmediatamente después de la "abertura" del cuerpo del enfermo.

Otros ejemplos de curación chamánica actuales, son descritas por Richeport (1982).

Ejemplos de estas tradiciones son el movimiento Espiritista en Puerto Rico y Brasil. Los hospitales

espiritistas, a juicio de esa autora, ofrecen un tratamiento más humanitario que el de los hospitales

públicos.

Una tradición chamánica destacada en Brasil, es la denominada Religión Umbanda, que

fue fundada alrededor de los años 1950 en Río de Janeiro. En sus rituales de curación se induce

trance kinético entre los adherentes que han sido poseídos por entidades. El guía espiritual del

grupo, el pai o mae do santo les enseña a los adherentes los rituales requeridos para desarrollar

trance (mediums) o adoptar los roles de la jerarquía espiritual. Al comienzo de la ceremonia, a

ambos lados del altar se colocan imágenes de la tradición católica y esculturas africanas. Los

hombres y las mujeres son separados, y se enciende incienso para purificar el lugar; y los tambores o

una orquesta tocan música Umbanda.

Los mediums entran en trance al rotar rápidamente su cuerpo, con los brazos abiertos a

ambos lados del cuerpo y mueven la cabeza hacia delante y atrás, en una posición no natural. Ellos

reciben a las principales entidades Umbanda. Los mediums pueden recibir los espíritus de los

1 Véase Riane Eisler, El cáliz y la espada, para el estudio del género de Dios.

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caboclos, indígenas brasileños muertos conocidos por su fiereza y fuerza, a los cuales les gustan los

cigarrillos y el ron.

También reciben los espíritus de los pretos velhos, esclavos brasileños sabios que se destacan

por su paciencia. Ellos fuman una pipa, beben ron, escuchan y limpian a quienes los consultan.

También se pueden recibir otras entidades en estos trances, como los criancas, espíritus de

niños fallecidos. Otras entidades son los exus, entidades ambiguas que representan el bien y el mal.

Más abajo volveremos nuevamente a la curación chamánica en la tradición espiritista

brasileña.

Chamanismo y plantas sagradas En América, como en otras partes del mundo, los chamanes utilizan plantas alucinógenas

para comunicarse con el mundo espiritual. Este estado alucinógeno a juicio de Schultes y Hofmann

(1993) no consiste en verdaderas alucinaciones, sino que en un estado que puede describirse cono

pseudoalucinaciones.

Algunas de estas plantas sagradas usadas en América con las siguientes:

Datura. (Datura metel; Datura ferox)

La datura y otras especies relacionadas con esta planta han sido empleadas como

alucinógenos desde hace mucho en México y el suroeste norteamericano. Se la usado en

ceremonias chamánicas y medicina nativa.

En México la datura es conocida como toloache; y se la usaba para inducir alucinaciones y

como medicina para aliviar dolores reumáticos y reducir sus hinchazones.

Se cree que las machis mapuches pueden haber usado la datura para ayudarse a

conseguir el trance extático en su ascenso al séptimo nivel del Arbol del Mundo.

Ayahuasca (Banisteriopsis caapi) (Soga del ahorcado o enredadera del alma [término

quechua], caapi, yajé)

Se la encuentra en el extremo noroeste de América del Sur, usada por los nativos para

liberar el alma de su confinamiento corporal, lo cual les permite viajar libremente fuera del cuerpo y

regresar a él a voluntad.

El ayuahuasca es usada por el chamán para diagnosticar enfermedades o resguardar a su

pueblo de un desastre inminente, para adivinar las intenciones del enemigo o profetizar el futuro. Sin

embargo no es una planta exclusiva de los chamanes, quienes la ingieren, sean chamanes o no,

ven a todos los dioses, a los primeros hombres y los animales, y llegan a comprender su orden social.

Expertos en el tratamiento de la drogadicción, nos han relatado (Castro, 1997) que han

sabido que en algunas comunidades terapéuticas en el amazonas peruano están utilizando el

ayahuasca como un auxiliar en el tratamiento de adictos.

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Peyote (Lophophora diffusa)

Según Schultes y Hofmann (1993) este cactus mexicano es el prototipo de los alucinógenos

del Nuevo Mundo. Los conquistadores españoles encontraron al peyote firmemente establecido en

las religiones nativas, y en sus esfuerzos por exterminar esta "satánica superchería" hicieron que su

culto se desplazara hacia las montañas, donde perdura hasta el día de hoy. El consumo del peyote

es un rito acostumbrado por los tarahumaras, los huicholes, otros nativos mexicanos, y por los

miembros de la iglesia nativa norteamericana y el oeste del Canadá.

En 1964 las autoridades judiciales norteamericanas prohibieron por ley el culto al peyote a

los nativos de esa nación; aduciendo que como no era una verdadera religión, su culto no estaba

protegido por las enmiendas constitucionales.

Carlos Castaneda (1974) ha descrito con detalle los aspectos de la cacería del peyote y la

ceremonia ritual en que se consumen sus botones (que se puede consumir seco, crudo, en pasta o

infusión).

La ingestión del peyote en una ceremonia asume el papel de sacramento, debido a sus

efectos biológicos: sensación de beatitud producida por los efectos psicológicos que se

experimentan (juego caleidoscópico de visiones en color). Se supone que permite la comunicación

directa con Dios. También se lo utiliza en ceremonias de curación.

Psilocybe (Psilocybe mexicana, u otras variedades) (Las florecillas de los Dioses)

Los hongos sagrados han recibido mucha veneración en México. Por su valor sagrado los

aztecas los denominaban teonanáctl (carne de Dios) y los utilizaban en sus ceremonias más

sagradas.

"Hay un mundo más allá del nuestro, un mundo lejano cercano e invisible. Ahí vive Dios,

viven la muerte, los espíritus y los santos; es un mundo donde todo ha sucedido y todo se sabe. Ese

mundo habla, tiene un lenguaje propio. Yo repito lo que me dice. Los hongos sagrados me llevan y

me traen al mundo donde todo se sabe. Son ellos, los hongos sagrados, los que hablan en una

forma que yo puedo entender. Yo les pregunto y ellos me responden. Cuando regreso del viaje,

digo lo que ellos me han dicho, me han mostrado." (María Sabina, chamán mazteca; citado en

Schultes y Hofmann, 1993, 144)

Cada chamán tiene sus hongos favoritos y se abstiene de usar otros. La abundancia de

hongos varía de año a año y según la estación. Se los encuentra en determinados territorios y no en

otros.

Al igual que en la ceremonia del peyote, la búsqueda de los hongos ya es en si misma un

ritual. La ceremonia para el consumo del hongo dura toda la noche y puede ser un ritual curativo,

acompañándose de cantos. Los efectos del hongo en el chamán son la percepción de colores

fantásticos, caleidoscópicos, a veces hay alucinaciones auditivas. El chamán canta durante varias

horas, aplaude o emite percusiones golpeando rítmicamente las manos en sus muslos.

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San Pedro (Trichocereus pachanoi) (Cacto de los Cuatro Vientos)

Según Schultes y Hofmann (1993), esta es una de las plantas sagradas más antiguas en

Sudamérica, y su uso actual se enuentra en las regiones costeras del Perú y en Los Andes peruanos y

en Bolivia. Al igual que ocurrió con el peyote en México, su uso fue combatido por las autoridades

eclesiásticas españolas.

Según esos autores, su uso actual entraña una amalgama de ritos cristianos y "paganos." Los

chamanes lo usan para despertar los poderes sobrenaturales del espíritu. Se emplea para curar

enfermedades (incluyendo la locura y el alcoholismo), para la adivinación, para combatir los

efectos de la hechicería y para asegurar el éxito en empresas personales.

Los chamanes distinguen cuatro tipos de cactus a partir del número de costillas (lados del

tallo) que éste tiene. Se considera como el más potente a aquel que tiene cuatro costillas, que

representan los "cuatro v ientos" y los "cuatro caminos."

Otras plantas sagradas utilizadas en América del Sur (y que no describiremos por falta de

espacio) son las siguientes:

Yopo (Anandenanthera colubrina) (Región del Orinoco, Venezuela, y Amazonas);

Floripondio (Arbol del Aguila Maligna) (Brugmansia arborea) (Sur de Colombia, Amazonas

Occidental) Su uso provoca una psicosis exógena;

Enredadera de la Serpiente (Ipomoea violacea y Turbina corymbosa) (México y América

Central);

Virola o Semen del Sol (Virola calophylla) (Amazonas Occidental y Región del Orinoco).

Chamanismo e hipnoterapia

Richeport (1982) ha analizado las ceremonias rituales de curacion chamánica desde la

perspectiva de la hipnosis naturalista descrita por Erickson. Esa autora indica que en un estudio

realizado en más de 100 culturas, se reportó que alrededor del 90% tenía institucionalizada alguna

forma de trance, y en la mayoría de los casos dentro de un contexto sagrado.

Richeport usa un modelo de tres fases (basado en el artículo "Choques Psicológicos

yMomentos Creativos en Psicoterapia" de Rossi) para su análisis:

"Fase Uno: Disonancia." Para que exista algún cambio tiene que haber motivación; en las

sesiones espiritistas de Puerto Rico y Brasil, por ejemplo, hay una mezcla entre la ideología católica y

las espiritistas, lo cual promueve la confusión en los adeptos; esto se resuelve con el suministro de un

conjunto de acciones rituales que estimulan el desarrollo personal y un rol de prestigio en la

sociedad.

"Fase Dos: Entrenamiento." Al estar en trance se rompen las asociaciones habituales,

permitiendo los nuevos aprendizajes en un contexto ritual. Los métodos para la inducción de trance

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ritual son variados: el espiritismo ofrece, por ejemplo, una explicación del estado de trance como

una posesión con diálogos (role-playing) dentro del contexto religioso. Se usan para inducir el trance

la hiperventilación, los movimientos y las asociaciones simbólicas.

Como se ha mostrado en las investigaciones actuales (Matthews Conti y Starr, 1998), en el

éxito de la "influencia hipnótica" juegan un rol importante la expectación, creencias y motivación

del cliente y el terapeuta. Todos estos factores están presentes en el contexto religioso chamánico.

En el trance espiritista, el medium tiene la capacidad para redirigir su atención a metas

particulares, ya sea a la comunicación con entidades supernaturales o a prescripciones para los

participantes en la ceremonia. Como estas prescripciones son entregadas por la entidad

supernatural, se reemplazan los marcos cognitivos y es muy probable que las pautas de

comportamiento disfuncionales asociadas a ese marco puedan ser reemplazadas por estas nuevas.

"Fase Tres: Resíntesis." Este proceso curativo toma la forma de una reorganización de las

cogniciones y experiencias del individuo, llevando a cambios generalmente graduales.

Richeport (1982) reporta cómo un psiquiatra brasileño, amigo de Erickson, utilizó las

creencias espiritistas en dos pacientes para ayudar a uno de ellos diagnosticado como un psicótico

que creía estar poseído por un demonio. Ese psiquiatra utilizó a una de sus pacientes cuya abuela

había sido medium en sesiones espiritistas, para que ésta entrara en trance en presencia del

paciente psicótico y el guía espiritual que la poseía a ella pudo examinar al paciente y le redefinió

la psicosis como una confusión, una condición mucho menos seria que "posesión". Esto llevó

gradualmente al paciente a la recuperación y a la reintegración a la vida cotidiana.

Richeport reflexiona respecto a este caso, respecto a la utilidad y el respeto de las

creencias de los pacientes para obtener influencia terapéutica sobre ellos.

Desde una perspectiva psicobiológica, la teoría y las investigaciones indican que las

curaciones mentecuerpo que pueden seguir a esas ceremonias chamánicas no son mágicas2 en lo

absoluto, puesto que las palabras y las imágenes evocadas en tales experiencias pueden ser

transducidas dentro del sujeto a procesos bioquímicos corporales. (Bowie y Pacheco, 1993; Rossi,

1986/1993; Rossi, 1996)

Por ejemplo, el gran rol que obtuvo Rasputín en la Corte Imperial Rusa se debió a que

gracias a su "poder personal" tenía la capacidad de controlar los sangrados del zarevich, el cual era

hemofílico. Se suponía que a través de él, Jesús actuaba controlando las hemorragias. Sin embargo,

como sabemos en la actualidad, el control de los sangrados puede ser efectuado por el mismo

sujeto si ha aprendido un método de autohipnosis, y el efecto es relativamente rápido. (Véase

Bowie, 1996)

Las curaciones chamánicas poseen una serie de pautas culturales que se repiten de una

cultura en otra: un contexto religioso, sagrado, compartido por los individuos que participan en ellas;

2 Por "magia" quiere significarse la acción de la mente sobre la materia, sin la existencia de procesos mediadores.

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la existencia de algún tipo de trance ritual; y los mensajes o prescripciones para la curación

entregados por los espíritus a través del chamán.

Desde este punto de vista, la hipnosis clínica moderna, especialmente aquella que trabaja

con la idea de los niveles múltiples de funcionamiento de la mente, también posee características

que la asemejan a una ceremonia chamánica.3

Aquí es necesario introducir algunas distinciones para realizar tal análisis. Es evidente que

aunque los procesos de resíntesis interna y los procesos mentecuerpo actúan por igual en cualquier

terapia que implique absorción interna y movilización de recursos personales experienciales, existe

un contexto distinto cuando se realiza hipnosis formal.

Por "hipnosis formal" definiremos a aquella situación en la cual al sujeto se lo coloca sobre

aviso que se realizará un "trance hipnótico". Independientemente del tipo de inducción utilizada y

las sugerencias entregadas, ya sean directa o indirectas, existen en tal fenómeno singularidades que

hacen pensar en una ceremonia chamánica.

En Occidente, se necesitaron varios siglos para que la explicación cultural de las

enfermedades del cuerpo y la mente se diferenciaran de las creencias de las denominadas culturas

"primitivas" (entiéndanse por éstas a cualquier cultura no "civilizada", es decir no "occidentalizada").

En la Edad Media se suponía que las enfermedades de la mente se debían a la acción de

posesión de espíritus, y lo mismo ocurría con las enfermedades corporales, además de los trastornos

humorales. Las prescripciones eran sencillas: exorcismo o métodos un poco más "dramáticos" para

echar a los demonios del cuerpo; y plantas mágicas y sangrados para curar las dolencias del

cuerpo. Es probable que la sobrevida a esos tratamientos corporales haya sido inferior a los de las

culturas "primitivas" americanas, puesto que los habitantes nativos americanos poseían una gran

sabiduría respecto a las plantas medicinales, además que observaban hábitos de higiene

inexistentes en Europa.

La invención de la ciencia en el Renacimiento hizo que en forma gradual el Cosmos y la

Tierra quedaran despobladas de espíritus, siendo reemplazados por las leyes de la mecánica. Este

cambio de paradigma posibilitó también el desarrollo de la biología y su aplicación práctica, la

medicina, especialmente desde fines del siglo 19 en adelante.

Sin embargo, las ciencias de la salud mental han seguido un camino distinto. En el siglo 18,

Mesmer fue el primer "curador" que invocando a "nuevas fuerzas" (que se enmarcaban dentro del

paradigma mecanicista de la física) intentó explicar la enfermedad: trastornos en el magnetismo

corporal. Podría afirmarse que su curación a través del magnetismo animal es la primera curación a

través de la palabra.

Después del descrédito de Mesmer, sus ideas renacen en el siglo 19, denominándose ahora

"hipnotismo." Sin embargo se necesitaba de una "entidad" que permitiera explicar la ocurrencia de

los fenómenos psicopatólogicos, papel que le cabe al concepto de "subconsciente" o

3 Por supuesto que guardando la distancia cultural que existe entre la psicología moderna y las antiguas tradiciones chamánicas. (Volveremos sobre este tema más abajo)

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"inconsciente". Es decir, nuevamente aparece lo intangible e irracional en un siglo donde la razón y

los procesos conscientes tienen supremacía.

Debemos a Freud la introducción de este concepto en la Psicología moderna; usando un

lenguaje "científico" demuestra en forma teórica y empírica la existencia de nuevo demonio: el

inconsciente y sus pulsiones. Su psicoanálisis, cuyo objetivo es hacer consciente lo inconsciente,

(conservando las distancias culturales) recuerda vagamente a la tradición chamánica, es decir,

dentro de un contexto curativo, con un iniciado en los misterios de la mente, asistimos a un

"exorcismo" moderno de esos demonios.

Sin embargo, en el uso de la hipnosis formal, el proceso de la inducción de trance y los

fenómenos asociados a éste poseen una mayor similitud con la ceremonia chamánica. Aunque en

el enfoque de utilización ericksoniana, el proceso de la inducción de trance no es necesariamente

un ritual (puesto que no se efectúa del mismo modo con todos los sujetos y se utilizan las propias

respuestas de éste en el proceso de inducción), generalmente se ha preparado al sujeto

introduciendo la idea que una parte de la mente, definida como sana y curativa, la mente

inconsciente, opera libremente en ese estado. Es decir, el terapeuta busca la evocación de

fenómenos involuntarios, especialmente cuando se ratifica la experiencia de trance (Erickson, Rossi

y Rossi, 1976; Erickson y Rossi, 1979; Short, 1999).

En la ceremonia chamánica curativa, el chamán alcanza el estado extático para

comunicarse con el mundo espiritual, y los espíritus le indican los procedimientos para curar al

enfermo. El paciente, que comparte con el chamán la tradición cultural religiosa, está preparado

para recibir esa curación que realizan los espíritus a través del chamán.

En la hipnosis clínica moderna, el terapeuta se encarga de ratificarle al paciente que

existen dentro de él procesos involuntarios, inconscientes, que están más allá de su control volitivo, y

que serán usados para su curación. A diferencia de la ceremonia chamánica, donde la curación

proviene desde fuera, en el enfoque de utilización el terapeuta usará las palabras, ya sea en forma

directa o metafórica, para estimular ese proceso de resíntesis interna que, a juicio de Erickson,

llevará a la curacion. Es decir, la curación es el resultado de procesos internos.

Una diferencia fundamental entre la utilización clínica del trance hipnótico en el enfoque

ericksoniano y los métodos clínicos de los padres de la hipnosis, radica en que en la hipnosis

tradicional la curación viene desde fuera (generalmente en forma directa), desde un médico y no

desde un iniciado en el mundo espiritual como ocurre en la curación chamánica tradicional (en

donde es el Espíritu quien realiza la curación a través del medium, el chamán).

A nuestro juicio, estas características tan singulares de la hipnosis formal la hacen muy

adecuada en el campo de la Psicología de la Salud: por un lado, el carácter chamánico41, y por

otro la posibilidad de acceder a la fisiología del enfermo en ese estado especial de consciencia.

En la psicoterapia general, el mismo Erickson en sus últimos años fue usando cada vez más

lo que podríamos denominar "hipnosis no formal" o "hipnoterapia sin trance" (Watzlawick, 1985; 4 Con esto se están significando similitudes de procedimientos, no la creencia que es el Espíritu quien actúa desde dentro del individuo; aunque perfectamente pueden utilizarse las creencias espitiruales o religiosas del paciente para tal efecto.

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Wittezaele y García, 1994); en donde utilizando los mismos procedimientos para obtener la atención

y la cooperación del paciente en la inducción hipnótica, desarrolló singulares métodos para

influenciar la experiencia de éste en un proceso de interacción que puede analizarse desde la

pragmática de la comunicación.

En algunas Iglesias cristianas actuales, el procedimiento de curación a través del Espíritu es

una práctica usual, y los fieles realmente experimentan cambios mentecuerpo al recibir la curación

Divina a través de las ceremonias rituales allí practicadas (Bowie et al., 1994); procesos curativos que

la ciencia mecanicista ha descuidado en su estudio.

Desacralización de las plantas sagradas

Este fenómeno lo analizaremos desde dos puntos de vista: el uso y abuso sin un contexto

religioso de algunas plantas sagradas del chamán; y la producción industrial y síntesis artificial de los

compuestos de muchas plantas medicinales usadas en la medicina moderna.

Los hippies a fines de la década de los 1960 comenzaron a explorar nuevas fronteras, no

solamente en un estilo de vida que rompía con el establishment , sino que comenzaron a ampliar las

fronteras de la mente a través del uso de sustancias alucinógenas. Al recordar esa época vienen de

inmediato a la mente la Cannabis sativa (marihuana) y el LSD (ácido lisérgico, producto sintetizado

en el laboratorio).

La Cannabis sativa ("El néctar de la delicia" en la tradición de la India) planta originaria de

Asia, y que ha sido difundida por todo el mundo, es de tiempos inmemoriales una planta sagrada

por excelencia. Según Schultes y Hofmann (1993), la relación con el hombre de la Cannabis se

remonta hace unos diez mil años, junto con el descubrimiento de la agricultura. Su cultivo se

relaciona con su carácter de planta sagrada y la utilidad del cáñamo. En las tradiciones asiáticas

antiguas, la Cannabis posee cualidades curativas: agilizaba la mente, prolongaba la vida,

mejoraba el juicio, bajaba la fiebre, inducía el sueño y curaba la disentería.

Algunos estudiosos indican que es probable que esta planta sagrada haya cobrado su

máxima importancia como alucinógeno en los Himalayas de la India y el altiplano del Tibet. Los

tibetanos la consideraban una planta sagrada, puesto que se sostiene que Buda se alimentó de una

semilla de cáñamo al día durante los seis pasos de la vía ascética que conduce a la iluminación. En

el budismo tántrico de los Himalayas, esta planta ocupa un lugar significativo en los rituales para

facilitar la meditación profunda.

Sin embargo, cabe preguntarse si la práctica del consumo de Cannabis, ya sea fumándola

o bebiéndola en infusiones, provocó adicción en quienes la usaban dentro de una tradición

religiosa, o los llevó al consumo de otras drogas psicoactivas.

Lo mismo puede afirmarse con el consumo del ácido lisérgico, cuyos efectos recuerdan los

del Psilocybe mexicano.

A nuestro juicio, el consumo de estas sustancias sagradas sin un contexto religioso (en una

sociedad carente de valores espirituales trascendentes que promuevan el desarrollo del ser humano

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como un fin en si mismo, como ocurre en las sociedades occidentales actuales), sin rituales sagrados

que sirvan de contención a las diversas experiencias personales que se obtienen con el uso de tales

sustancias, sólo puede llevar a una práctica sin sentido que obnubila la consciencia y la limita en la

supuesta búsqueda de su expansión.

Don Juan le decía a Carlos Casteneda (1974) que las plantas sagradas que usó en los inicios

del entrenamiento de éste (Peyote, Psilocybe y Datura [Hierba del Diablo]) eran elementos auxiliares

en su adiestramiento chamánico.

El mismo Castaneda realiza en ese mismo volumen un análisis estructural de las enseñanzas

de Don Juan, que resume en los siguientes principios: "Llegar a ser un hombre de conocimiento es un

asunto de aprendizaje", "Un hombre de conocimiento poseía intención rígida" (volición), "Un hombre

de conocimiento poseía claridad de mente", "Llegar a ser hombre de conocimiento era un asunto

de labor esforzada", "Un hombre de conocimiento debía ser un guerrero" (debía tener respeto,

miedo, estar bien despierto y confiar en si mismo), y "Llegar a ser hombre de conocimiento era un

proceso incesante." Y deberíamos agregar a estos principios, que debe tener un maestro que lo

inicie a ese mundo.

Es evidente que es necesario investigar el potencial terapéutico de esas sustancias

alucinógenas, que a juicio de Claudio Naranjo son "muy inofensivos y de un potencial terapéutico

que es una vergüenza menospreciar" (1996, p. 87). Es decir, el consumo de esas sustancias dentro de

un contexto curativo contenedor, con un objetivo trascendente.

También es importante reflexionar acerca de la producción industrial de medicamentos. En

la actualidad y gracias al avance de la farmacología, ya no es necesario recurrir al herborista para

tener acceso a las plantas medicinales. Por el contrario, los laboratorios transnacionales no

solamente ponen a disposición de cualquiera que tenga el dinero para comprarlos, innumerables

productos químicos para curar las enfermedades.

Bien por la industria química y los farmacéuticos, mal para los "boticarios" y los usuarios de los

medicamentos. Hoy en día pueden observarse en los museos los sofisticados artefactos que se

usaban en la "botica" para la fabricación de los medicamentos que el clínico recetaba. Sólo

mirarlos ya intriga al neófito.

Cuando el boticario entraba a la trastienda y el cliente esperaba que le fueran entregados

los productos que el primero con su ciencia sabía mezclar en las dosis precisas, había en ese "ritual"

una semejanza con el chamán de la comunidad, que a través de un ceremonial se preparaba para

buscar las plantas medicinales que el Espíritu había colocado a disposición de su pueblo para curar

los males del cuerpo y el alma. Esa pócima curativa no era solamente un químico que actuaría a

través de intrincados mecanismos moleculares en la fisiología personal. Por el contrario, era el Espíritu

encarnado en un vegetal que era ingresado al cuerpo para ejercer su curación. ¿Qué intrincados

procesos de curación mentecuerpo se colocarían en acción en ese momento, contribuyendo en el

proceso de sanación?

Infortunadamente, la medicina actual con su creciente desarrollo tecnológico aleja cada

vez más al médico de su imagen ancestral de "curador". Es obvio que esos procesos mentecuerpo

13

que se colocaban en acción cuando el nativo ingería la pócima medicinal o se aplicaba la

cataplasma, difícilmente se pondrán en acción en el paciente de un servicio de salud público (y

también en la atención privada) que es atendido por el médico sólo durante breves minutos y

recibe una orden para realizarse tal o cual examen de laboratorio, o una prescripción para que

ingiera determinado medicamento que puede adquirir en la farmacia. ¿Dónde está el acto

curativo propio del "curador" en esa acción tan simple como escribir, con una letra a veces

imposible de leer, una prescripción que luego se entrega al usuario?

Chamanismo y la psicología actual

Ya en la década de los años 1960, Fromm (1964/1970), hablando de la condición humana

actual, describía al hombre contemporáneo en los siguientes términos:

«El hombre contemporáneo es ciertamente pasivo en gran parte de sus momentos de ocio. Es el

consumidor eterno; "se traga" bebidas, alimentos, cigarrillos, conferencias, cuadros, libros, películas; consume

todo, engulle todo. El mundo no es más que un enorme objeto para su apetito: una gran mamadera, una gran manzana, un pecho opulento. El hombre se ha convertido en lactante, eternamente expectante y eternamente

frustrado.

En cuanto no es cliente, el hombre moderno es comerciante. Nuestro sistema económico se centra en la función del mercado como determinante del valor de todo bien de consumo y como regulador de la

participación de cada uno en el producto social. Ni la fuerza ni la tradición, tal como en períodos previos de la historia, ni tampoco el fraude ni las trampas, rigen las actividades económicas del hombre. [...] En el mercado no

sólo se ofrecen y venden bienes de consumo; el trabajo humano ha llegado a ser un bien de consumo, vendido

en el mercado laboral en igualdad de condiciones de comercio recíproco. [...] El hombre se ha transformado a si mismo es un bien de consumo, y siente su vida como un capital que debe ser invertido provechosamente; si lo

logra, habrá "triunfado" y su vida tendrá sentido; de lo contrario será un "fracasado." Su "valor" reside en el precio que puede obtener por sus servicios, no en sus cualidades de amor y razón ni en su capacidad artística.» (p. 8-9)

Tal estado de cosas sólo puede dar como resultado que «el hombre pierde cada vez más el

sentido de ser él mismo; tiene la sensación que su vida carece de sentido [...] En el siglo pasado el

problema era que Dios está muerto; en nuestro siglo el problema es que el hombre está muerto. [...]

El peligro del futuro es que los hombres lleguen a convertirse en robots. Verdad es que los robots no

se rebelan. Pero dada la naturaleza del hombre, los robots no pueden vivir y mantenerse cuerdos: se

convierten en golems; entonces buscarán destruir el mundo y destruirse a si mismos, pues ya no

serán capaces de soportar el tedio de una vida falta de sentido y carente por completo de

objetivos.» (Fromm, 1964/1970, p. 13-14)

Se hace necesario, entonces, rescatar de la sabiduría ancestral de nuestra cultura como

especie aquellos valores que hacían del mundo (humano y no humano) algo Vivo; en donde cada

animal, cada planta, cada roca, cada ser humano ocupaba su lugar en un Todo interrelacionado.

Naranjo (1993) reflexionando acerca de los problemas del mundo actual, propone el

desarrollo de un "neochamanismo", puesto que «el espíritu chamánico presenta una curación de la

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conciencia patriarcal» (p. 158), la que como visión de mundo imperante (Berman, 1992; Eisler, 1990;

Maturana, 1993) es la responsable del estado de cosas actuales.

Naranjo cita a los siguientes chamanes modernos en la historia psicoterapéutica: Anton

Mesmer, Sigmund Freud, Milton Erickson, Carl Jung, Wilhelm Reich y Fritz Perls. Todos ellos fueron

chamanes para Naranjo, porque así como el chamán en tiempos pasados se convertía en un ser

que trascendía a su propia cultura, esos terapeutas han contagiado a muchos seguidores en un

interés que va mucho más allá de la formación profesional.

Sin embargo, Naranjo nos llama la atención respecto a que «el chamán no es alguien que

simplemente ha experimentado estados alterados de consciencia, o que ha abrazado una visión

mágica del mundo, sino alguien que ha alcanzado la madurez tras haber atravesado un proceso

de profunda transformación personal» (1993, p. 1990). (Enfasis añadido)

Naranjo indica que «cuando hablo de un nuevo chamanismo, no hablo de lo mismo que

quienes lo creen indisolublemente conectado con tambores, plumas y animales totémicos. El

chamanismo que se está extendiendo entre nosotros ciertamente se conecta con tales influencias

(en forma de receptividad), pero no debemos desconocer que antes de ellas emergió y como

chamanismo autóctono, y que sólo a causa de un vínculo de simpatía entre el chamanismo

emergente y el antiguo nos interesamos por él» (1993, p. 195)

¿Cabe preguntarse entonces, que necesita hacer el terapeuta moderno para unirse a la

legión de buscadores en la psicoterapia y en la promoción del potencial humano que podrían

denominarse como los líderes en la creación del neochamanismo del cual habla Naranjo?

En primer lugar –y aquí tienen un rol muy importante las instituciones formadoras de

terapeutas– se encuentra la motivación del aprendiz por desarrollarse como persona; transformarse

a si mismo, en un largo camino de trabajo permanente. ¡Qué absurdo es el hecho que nuestras

Universidades, más que estimular el desarrollo y las inquietudes entre sus estudiantes de psicología,

se aboquen fundamentalmente al traspaso de los conocimientos acumulados por nuestra disciplina!

El desarrollo como persona del chamán moderno trasciende a la sola superación de los

impedimentos emocionales y "conflictos" personales, para poder co-crear un buen vínculo

terapéutico y un ambiente curativo adecuado para promover el bienestar de sus clientes; como lo

han malentendido algunos buscadores modernos, desconectados del entorno social en el cual se

desempeñan.

Como afirma Fromm (1964/1970), «... el hombre debe superar la enajenación que lo

convierte en un impotente e irracional adorador de ídolos [...] Debe emerger de una orientación

materialista y alcanzar un nivel en donde los valores espirituales –amor, verdad y justicia– se

convierten en algo de importancia esencial. Pero cualquier tentativa de cambiar sólo una sección

de la vida, la humana o la espiritual, está condenada al fracaso. En verdad, el progreso que tiene

lugar en una sola esfera atenta contra el progreso en todas las otras esferas. El Evangelio,

preocupado únicamente por la salvación espiritual, condujo al establecimiento de la Iglesia

Católica Romana; la Revolución Francesa, interesada exclusivamente en la reforma política, trajo a

15

Robespierre y Napoleón; el socialismo, en la medida en que sólo propuso el cambio económico, dio

a luz al stalinismo» (p. 14-15).

En segundo lugar, y no menos importante que el punto anterior, se encuentra el hecho que

el chamán moderno, si realmente quiere participar en un acto curativo co-construido con su cliente

y al servicio de éste, deberá esforzarse por la construcción de una relación interpersonal de

aceptación y colaboración con sus clientes, más que convertirse en un tecnócrata que aplica la

tecnología de su enfoque en una relación terapéutica sin corazón.

Deberá abstenerse de ejercer el papel del experto en problemas humanos y en su

resolución, que con su lógica y su sagacidad construye ingeniosas estrategias terapéuticas para

desbaratar las pautas de funcionamiento disfuncional de sus clientes. Será necesario que acepte

que es su cliente el que más sabe respecto a si mismo, y adoptar la posición humilde de saber

escuchar y utilizar lo que éste trae al consultorio para ayudarlo a construir su propio futuro (DeJong y

Berg, 1998).

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