Claves de Hermenéutica - Para la filosofía, la cultura y ... · Claves de Hermenéutica: para la...

Andrés Ortiz-Osés (Aragón, 1943) es doctor en Filosofía porInnsbruck y catedrático de Hermenéutica en Deusto. Haelaborado una Hermenéutica simbólica del sentido en susobras Metafísica del sentido, C. G. Jung, La diosa madre,Amor y sentido...Una selección del conjunto de su obra apareceen versión alemana bajo el título Sinn und Vernunft en laeditorial Filos de Erlangen.

Patxi Lanceros (Bilbao, 1962) es profesor de Filosofía políticaen la Universidad de Deusto (Bilbao) y tutor de la UNED deBizkaia. Entre sus obras destacan La herida trágica (1996),Avatares del hombre: el pensamiento de Michael Foucault(1997), El destino de los dioses (2000), Verdades frágiles,mentiras útiles (2001), Política mente: de la revolución a laglobalización (2005) y La modernidad cansada y otras fatigas(2005).

Claves de HermenéuticaDirigido por A. Ortiz-Osés y P. Lanceros

La larga deriva de la última modernidad se enuncia como crisis: crisis en las ciencias y en lasartes, en la cultura y en la sociedad. Los viejos y acostumbrados criterios de verdad y de valor, de

belleza o de justicia no han sobrevivido sin daño en un mundo unificado y diferenciado por laglobalización, en un mundo que se enfrenta a nuevos retos y a nuevos riesgos.

Claves de Hermenéutica: para la filosofía, la cultura y la sociedad, es una obra colectiva en la queun conjunto de especialistas de relevancia nacional e internacional en las distintas áreas del

conocimiento articula respuestas diversas a esos nuevos retos y a esos nuevos riesgos,replanteando las cuestiones candentes en torno al sentido en la postmodernidad.

En la senda del Diccionario de Hermenéutica que los mismos directores impulsaron con éxitohace unos años, estas Claves pretenden ofrecer pautas de interpretación y comprensión,

presentándose como propuesta múltiple y abierta. Como respuesta plural a los diferentes temas yproblemas que se plantean en un mundo a la vez unificado y conflictivo. A

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Universidad de Deusto

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Sócrates-Platón, G. Vattimo, R. Panikkar, F. Duque, J. Sádaba, R. Fornet, M. Beuchot, I. Reguera y otros

Claves de

HermenéuticaPara la filosofía, la cultura y la sociedad

Dirigido por A. Ortiz-Osés y P. Lanceros

Otros títulos de la Serie Filosofía

Diccionario de Hermenéutica (4.ª edic.), Autores varios.

Galileo Galilei, el filósofo, Juan José Ferrero Blanco.

García Bacca. La audacia de un pensar, Carlos Beorlegui.

Guía para leer a Platón, María Luisa Amigo.

Introducción a la estética (3.ª edic.), Juan Plazaola.

Etica y poder político en M. Bakunin, Demetrio Velasco.

Identidades culturales, J. Berian, P. Lanceros, comps.

Visiones del mundo. Interpretaciones del sentido, Andrés Ortiz-Osés.

Avatares del hombre. El pensamiento de Michel Foucault, Patxi Lanceros.

Fenómeno y verdad en Heidegger, Jaime Echarri.

Zubiri y Kant, Jorge Luengo Rubalcaba.

El pensamiento de Juan David García Bacca, una filosofía paranuestro tiempo, C. Beorlegui, C. de la Cruz, R. Aretxaga (editores).

Humanismo para el siglo XXI, M. L. Amigo.

Humanismo y valores, M. L. Amigo, M. Cuenca (editores).

La experiencia estética y su poder formativo, Alfonso López Quintás.

Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Carlos Beorlegui

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Claves de Hermenéutica

Para la filosofía, la cultura y la sociedad




Sócrates-Platón J. Sádaba G. Vattimo R. Fornet R. Panikkar M. Beuchot F. Duque I. Reguera

y otros

2005 Universidad de Deusto

Bilbao

Serie Filosofía, vol. 35

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

Publicación impresa en papel ecológico

Ilustración de la portada: Arbol de secuoya, sequoia sempervirens. (Javier Torres Ripa)

© Publicaciones de la Universidad de Deusto Apartado 1 - 48080 Bilbao e-mail: [email protected]

ISBN: 978-84--9830-720-7

Indice de autores

AGUIRRE, Rafael (Universidad de Deusto) 329 ALMARZA, Juan Manuel (Universidad de Deusto) 193, 246 AYALA, Jorge M . (Universidad de Zaragoza) 187 BARREIRO, Javier (Poeta y escritor, Zaragoza) 27, 243, 420 BARRIOS, Manuel (Universidad de Sevilla) 383 BAYÓN, Fernando (Instituto de Filosofía, CSIC) 149, 363,

493, 506, 551 BEORLEGUI, Carlos (Universidad de Deusto) 259 BERIAIN, Josetxo (Universidad Pública de Navarra) 47, 180, 525 BEUCHOT, Mauricio (Universidad Nacional Autónoma de México) 217 BLEIBINGER, Bernhard (Escritor, Alemania) 134 DE LA CRUZ, Cristina (Universidad de Deusto) 143, 567 DUQUE, Félix (Universidad Autónoma de Madrid) 92 ESTRADA, Juan Antonio (Universidad de Granada) 237 ETXEBERRIA, Xabier (Universidad de Deusto) 118 FORNET-BETANCOURT, Raúl (Director de la Revista Concordia) . 289 GARAGALZA, Luis (Universidad del País Vasco) 352 GARCÍA SANTOS, Cristina (UNED, Madrid) 171 GERENABARRENA, Félix (Investigador, Universidad de Deusto) . . 463 GUIMÓN, José (Universidad del País Vasco) 472 KNITTER, P . F . (Filósofo anglosajón) 449 LANCEROS, Patxi (Universidad de Deusto) 406, 451, 585 MARTÍNEZ CONTRERAS, Javier (Universidad de Deusto) 414 MARTÍNEZ, Josetxu (Universidad de Deusto) 276 MESSUTI, Ana (Escritora y funcionaria de la ONU) 336 MORENO, Alejandro (Universidad de Caracas, Venezuela) 369 ORTIZ-OSÉS, Andrés (Universidad de Deusto) 9, 13, 29, 41,

68, 91, 226, 296, 379, 519, 577

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© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-720-7

INDICE DE AUTORES

OTAOLA, Javier (Escritor y abogado) 347 PANIKKAR, Raimond (Universidad de Santa Bárbara, EE.UU.) . . 164 PARRA, Jaime D . (Escritor) 58 QUINTANA, Miguel Angel (Universidad Pontificia de Salamanca) 71, 267, 427,

557 REGUERA, Isidoro (Universidad de Extremadura) 393 SÁDABA, Javier (Universidad Autónoma de Madrid) 155 SÁNCHEZ CAPDEQUÍ, Celso (Universidad Pública de Navarra) . . . 82 SEGURA, Pere (Universidad Raimon Llull, Barcelona) 458 SÓCRATES-PLATÓN 117 SOLARES, Blanca (Universidad Nacional Autónoma de México) . 107 TOMÉ, Jesús (Poeta español afincado en Puerto Rico) 91 VATTIMO, Gianni (Universidad de Turín, Italia) 19 VIDE, Vicente (Universidad de Deusto) 398, 483 VILLACORTA, José Luis (Universidad de Deusto) 313, 439 ZUBIAUR, Ibon (Universidad de Tübingen, Alemania) 33, 293, 325

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Presentación general

Hermenéutica actual

El sentido del mundo está fuera del mundo (L.Witt-genstein): pero el sentido humano del mundo está dentro del mundo del hombre.

Presentamos al público este volumen de Hermenéutica a la sombra de nuestro exitoso Diccionario de Hermenéutica, ya en su cuarta edición en esta misma Casa editorial. En esta ocasión se trata de un compendio o vademécum que introduzca en la Hermenéutica (pos)moderna y su visión comprenhensivo/comprensora de lo real en su ser/sentido. Precisamente a través de la Hermenéutica y su revisión dialógica del mundo es posible ofrecer las claves actuales de la filosofía, la cultura y la sociedad contemporáneas.

A tal fin hemos reunido de nuevo un grupo hermenéutico plural y abierto para confeccionar esta obra al servicio de estudiantes y estudiosos de la Hermenéutica concebida no como un Ismo sesgado sino como un Istmo mediador: lengua que une dos continentes, lenguaje que reúne dos contenidos, relación/relato de contrarios, comunicación intercultural de opuestos. En este sentido la Hermenéutica se sitúa críticamente entre el protorrelato mítico y el metarrelato lógico a modo de Interrelato mito-lógico, y ello dice, antropomórfico o humano. Por ello la Hermenéutica no ofrece la solución (absoluta) sino soluciones plurales y comunes: consoluciones como consolaciones basadas en una Etica de la complicidad unidiversal1.

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1 Véase al respecto H.G. Gadamer y otros, Diccionario de Hermenéutica, Universidad Deus-to, Bilbao, 2004, 4.ª edición; también mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona, 2003.


El origen de la Hermenéutica contemporánea remite a la obra de M. Heidegger Ser y tiempo (1927), en la que el Ser clásico (griego) se encarna cristianamente en el Hombre como Ser-aquí (Dasein, Esse-hic, Existencia) y se revela en el Lenguaje como Sentido. Por su parte, la Hermenéutica simbólica remitiría al filósofo E. Cassirer quien, en su famosa Disputa con Heidegger en Davos (Suiza) en 1929, critica la encerrona heideggeriana en la finitud real, abriéndola filosóficamente a la infinitud simbólica. Ahora el Sentido comparece en el Lenguaje simbólico, ya que el simbolismo abre el cuerpo y la letra al espíritu2.

A partir de aquí cabe hablar del simbolismo como trasfusión anímica de la realidad en surrealidad, por cuanto la realidad ya no es divisada entitativamente sino antropológicamente. Ello significa que la comprensión hermenéutica de las cosas no es una mera captación racioentitativa de lo dado, sino una auténtica interpretación relacional, la cual conlleva tanto la traducción como la valoración de lo real por parte del hombre, es decir, humanamente. Se trata por lo tanto de una comprensión no plana sino oblicua o transversal, ya que tiene que captar no lo que se dice (el mero significado) sino el sentido (lo que quiere decirnos algo/alguien en el contexto humano de la significación axiológica).

No resulta extraño entonces que el wittgensteiniano O.K.Bouwsma hable de la oblicuidad de la comprensión, ni tampoco que el literato Thomas Mann comente el retorcimiento propio de todo comprender. Yo lo explicaría diciendo que sólo entendemos hermenéuticamente lo que comprendemos interpretándolo humanamente, lo cual conlleva la traslación de lo real a lo existencial: un auténtico relaciocinio entre lo dado por el otro y lo puesto o aportado por nosotros (coimplicación de opuestos compuestos)3.

El interés de la Hermenéutica recreada por H.G.Gadamer está precisamente en recuperar el diálogo socrático como un lenguaje de ida y vuelta. Pero el diálogo socrático-hermenéutico atraviesa el lenguaje hasta toparse con el sentido vivido. Como ha explicado Pierre Hadot en Eranos, la misión de un tal diálogo consistiría paradójicamente en mostrar los límites del lenguaje, dada la imposibilidad de definir con el propio lenguaje la experiencia moral y existencial. Y, sin embargo, la propia actividad dialógica es una experiencia moral y existencial que nos vuel-

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2 Consúltese M. Heidegger (Ser y tiempo); para la discusión Heidegger-Cassirer, véase M. Heidegger, Gesamtausgabe, Klostermann, Francfort, 1978 ss., volumen III.

3 Puede consultarse O.K. Bouwsma, Ultimas conversaciones, Sígueme, Salamanca, 2004, edición de M.A. Quintana Paz; también H. Kurzke, Thomas Mann, Galaxia/Guten-berg, Barcelona, 2003. Para el trasfondo, véase mi obra C.G. Jung. Arquetipos y sentido, Universidad Deusto, Bilbao, 1988.

PRESENTACIÓN GENERAL: HERMENÉUTICA ACTUAL


PRESENTACIÓN GENERAL: HERMENÉUTICA ACTUAL

ve distintos y abiertos. Pues el lenguaje dialógico no define la presunta esencia de lo real, sino que nos define a nosotros existencialmente: nuestra actitud ante las cosas. En este sentido, el diálogo hermenéutico está en la base de la comprensión de la realidad propia y ajena4.

Quizás la originalidad del presente intertexto consista en replantear la Hermenéutica contemporánea desde nuestra propia posición cultural hispana, lo que confiere a nuestra obra un toque simbólico latino-mediterráneo, aunque abierto a otras tierras y mares desde nuestra esquina atlántica. En efecto, este volumen se ha confeccionado desde el País Vasco por parte de un grupo fundamentalmente deustense. De aquí nuestro agradecimiento al grupo de Deusto, pero también a todos los colaboradores que han enriquecido y ampliado nuestro proyecto. Como podrá comprobarse a continuación, he introducido algunos caprichos her-menéuticos en esta obra para evitar el tufo a mamotreto que a veces la Hermenéutica parece exudar: y como es consabido, capricho proviene de capra-cabra; sin embargo, no debiera olvidarse el elogio que del ingenio caprino frente al desingenio ovino realizara nuestro humanista Huarte de San Juan en su Examen de ingenios, proseguido ya en el Barroco por nuestro B. Gracián.

Por último debo dar las gracias a Susana Gorbeña, Imanol Amayra y Cristina de la Cruz, así como concitar a nuestro Editor Javier Torres Ripa, el cual es el auténtico «realizador» de este libro, como ya lo fuera del Diccionario de Hermenéutica a cuya sombra se cobija este hijo pródigo.

Andrés Ortiz-Osés

4 Sobre el diálogo y la comprensión, véase Pierre Hadot, «La figura de Sócrates», en C.G. Jung y otros, Hombre y sentido (Círculo Eranos III), Anthropos, Barcelona, 2004, excelente traducción de Luis Garagalza.

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4 Sobre el diálogo y la comprensión, véase Pierre Hadot, «La figura de Sócrates», en C.G. Jung y otros, Hombre y sentido (Círculo Eranos III), Anthropos, Barcelona, 2004, excelente traducción de Luis Garagalza.


Obertura

Hermenéutica hispana del sentido

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La estudiosa alemana Astrid Melzer-Titel ha presentado una interesante Tesis Doctoral en la Universidad de Leipzig, ahora editada como libro con el título Modernidad del sur (Modernität des Südens, Deutsche Universitätsedition), en el que se replantea el papel y la ubicación de la filosofía española en el contexto filosófico europeo. Tras las huellas de J.L. Abellán y F.J. Martín Cabrero, la autora conecta la historia de la filosofía española con el momento álgido del Renacimiento y su específico Humanismo latino, tan bien recuperado por E. Grassi y actualmente rehabilitado por S. Toulmin. Este último señala al Humanismo renacentista, concentrado en M. Montaigne (medio español), como el auténtico comienzo de la auténtica Modernidad, por cuanto ahí se realizaría el paso del teocentrismo medieval al antropocentrismo moderno, proyectando así lo que C. Thibaut ha llamado la Modernidad del sur1.

El caso es que el Renacimiento latino se verá trascendido por la Reforma protestante, mientras que su Humanismo lo será por el cartesianismo francés y sus secuelas sean racioidealistas alemanas sean empiriopo-sitivistas angloamericanas. Por ello la primera/primaria Modernidad del sur será suplantada por la Modernidad del norte, en un proceso de racionalización denominado Ilustración que dejará descolgado al ámbito latino-mediterráneo. Hasta que la crisis contemporánea de la Razón moderna desemboca en la actual Posmodernidad y su razón con minúscula, plural y abierta. En efecto, la Posmodernidad representa la apertura de

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1 Véase Astrid Melzer-Titel, Modernität des Südens, Ars et Unitas, Neuried, 2003.


la Razón identitaria moderna a las diferencias, criticando el abstraccionismo ilustrado en nombre del Sentido encarnado y de la Inteligencia emocional (D. Goleman). Ello viene a significar recuperar de algún modo la razón cromática del Humanismo latino renacentista y su concepción del logos como razón-sentido. La autora encuentra precisamente en la Hermeneéutica actual, y más concretamente en nuestra Hermenéutica simbólica, este tránsito de la Razón moderna al Sentido posmoderno, lo que incluye un traspaso del Norte anglogermánico al Sur latino-mediterráneo.

Y bien, aunque es cierto que la Razón moderna sigue su curso abs-traccionista a través de la llamada Globalización, no es menos cierta la compresencia de la Posmodernidad como contrapunto crítico y diferen-ciador, representando una especie de Contracultura constituida e instituida. Lo interesante para la filosofía española es que a través de lo que yo llamaría la contracultura posmoderna se recupera una razón típicamente latina de carácter sensible y sensual, es decir, una inteligencia afectiva clásicamente sobreseida por la filosofía moderna. La propia Astrid Melzer-Titel habla de la emergencia del Raciosensismo, un término acuñado por mí mismo para propugnar la actual síntesis entre la razón y la sensibilidad. Pero puede hablarse asimismo de razón simbólica o mito-poética, de razón vital o existencial.

Quizás el término más adecuado a la nueva situación sería el de Filosofía del sentido, ya que el Sentido mienta en español precisamente el cruce simbólico aducido entre ratio y sensus, tal y como comparece ejemplarmente en María Zambrano. A partir de aquí cabe hablar de una filosofía de la experiencia o filosofía vivencial, tal y como se construye no sólo en el Renacimiento y su humanismo sino también en nuestro Barroco y su poshumanismo: cabe concitar aquí al genial jesuita B. Gra-cián con su aforística experiencial que tanto influirá en Schopenhauer y su discípulo Nietzsche, que es con quien se inicia realmente la crisis (pos)moderna como ha señalado G. Vattimo. Pues bien, ese es el trasfon-do que reaparece en nuestra filosofía contemporánea de Unamuno, Ortega y D’Ors a Amor Ruibal o Zubiri, R. Panikkar o E. Trías. En todos ellos y otros tantos late una «aferencia» típica pues, si bien la filosofía no tiene patria política, sin duda tiene matria o matriz cultural y, desde luego, debe tener fratria o fraternidad universal.

El libro de la profesora Melzer-Titel replantea por lo tanto la cuestión de la filosofía hispana rehabilitando su carácter de filosofía del sentido: pero el sentido es un existencial del Hombre, como decía Hei-degger, y no una propiedad cósica del ente. Ya nuestro Zubiri afirmaba que el ser no es primaria o radicalmente ser inteligido sino ser sentido. De aquí que en una filosofía posmoderna el logos posible sea un logos

OBERTURA: HERMENÉUTICA HISPANA DEL SENTIDO

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pasible: un logos asuntor o asuntivo, un logos o verbo cordial (S. Agustín) situado a modo de alma/ánima entre el espíritu racional francoale-mán y el empirismo angloamericano. Recordemos cómo Alberto Magno distinguía entre una verdad puramente intelectiva o filosófico-abstracta y una verdad afectiva o teológico-religiosa, la cual se basa en una razón humana o humanada, piadosa o compasiva (logos sentiente). A diferencia de Kant y su búsqueda de las condiciones de posibilidad del conocer humano, la filosofía existencial nos ha mostrado las condiciones de realidad y realización del conociente humano: el Dasein como Ser encarnado en el espacio y tiempo, que es la traducción heideggeriana de la He-ceidad (Haecceitas) escotista en cuanto Individuo existencial2.

Entre el imperialismo empiriopositivista y los metarelatos del espíritu racional-abstracto, he aquí que la filosofía hispana encontraría su función simbólica en el contexto latino-mediterráneo de una filosofía del sentido como razón posible/pasible (passende Vernunft, para decirlo en alemán). La propia estructura lingüística del español avalaría esta aferencia característica de su filosofía, ya que el castellano es una lengua menos sustantivística-abstraccionista que el alemán, o si se prefiere, más verbal-adjetivística. Ello favorece una cosmovisión simbólica de modo que pueda hablarse de un raciosimbolismo como característica de un pensamiento hispano que va de Ibn Arabí de Murcia a Santob de Carrión, de Fray Luis de León y Juan de la Cruz a Calderón de la Barca, de Cervantes a Velázquez y Goya, de Bécquer a E. Cirlot, de García Lorca a Dalí y Buñuel y, amplificando el horizonte, de Rubén Darío a Octavio Paz. Se trata de una cierta sentimentalidad que se proyecta en un auténtico logos cromático, el cual desafía por arriba a la fría Modernidad del norte y por abajo al propio oscurantismo recalentado del sur irredento (antimoderno).

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A veces se olvida que la Hermenéutica nace en los abiertos años 60, prácticamente al mismo tiempo que la Contracultura, de modo que ambos movimientos desembocarán naturalmente en su síntesis: la Posmodernidad. Si el profeta de la Hermenéutica es Heidegger, democratizado por Gadamer, el profeta de la Contracultura es F. Nietzsche, pasado por H. Marcuse; pero precisamente el cruce entre Nietzsche y Heidegger constituye la Posmodernidad, como ha mostrado fehacientemente G. Vattimo.

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2 Ver M. Heidegger, «Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus», en Ge-samtausgabe, Band I, Klostermann, Frankfurt, 1978, pp. 189 ss.


En efecto, estos movimientos críticos representan el contrapunto de la Razón clásica (identitaria y patriarcal) y el paso a la Razón posclásica (diferencial y cromática).

Estos movimientos contemporáneos han sido la base para poder interpretar la vieja cultura vasco-española, en la que puede entreverse un trasfondo mitosimbólico de carácter matrial, naturalista y comunal en contrapunto con la ideología patrial, racionalista e individual típicamente nórdica. Ahora bien, ese trasfondo matrial habría que ampliarlo al ámbito hispano/latino, tal y como puede observarse en otros lugares sintomáticamente (así en el oeste galaico-portugués o en el sur italiano). Ya María Zambrano se refirió a la «razón hecha madre» en nuestro estoicismo, es decir, a una «razón maternal» senequista. Por otra parte, sociólogos como L. Navarrete han podido hablar de la matrisociali-zación de los jóvenes en el ámbito latino-católico, basada en la mater-nización y la autoridad paterna frente al paternalismo liberal anglosajón. (Resulta interesante al respecto constatar cómo el ideograma chino de la madre con su retoño, equivalente de nuestra Madonna y el niño, simboliza el bien-estar: se trata del carácter «hao», palabra que viene a significar salud y se usa consecuentemente como saludo).

Sin embargo, no hay que dejarse engañar por los nombres o denominaciones, ya que hay una reactividad a dicha urdimbre matrial que se presenta como machismo acrítico, a modo de desligación de dicha religación, lo mismo que hay una reactividad a la estructura patrial que se preesenta como feminismo crítico. Esto explica la ambivalencia típica de todo fenómeno por cuanto alberga reactivamente a su contrario camuflado o agazapado: tal es el caso de la Iglesia como Madre en el catolicismo, al frente de la cual empero comparece la figura patriarcal del Papa a modo de Padre putativo o Padrino simbólico típico de aquellas sociedades matriales mediterráneas en las cuales la autoridad de la Madre se delega políticamente en su hermano (el famoso avúnculo o tío materno que ostenta el poder). Precisamente para evitar la reactividad que nos lleva de un extremo al otro, propugnamos la coimplicación de la urdimbre matrial y la estructura patrial en su mediación fratriarcal-personalista (en donde la persona es androgínica, anima y animus)3.

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3 Al respecto puede consultarse mi edición de J.J. Bachofen y C.G. Jung, así como mi obrita El matriarcalismo vasco, Universidad de Deusto, Bilbao, 1988, 3.ª edición. Obsérvese cómo ya no hablamos aquí de matriarcalismo (vasco) sino más ampliamente de ma-trialidad (hispano latina): un término más abierto y adecuado (a evitar siempre el término excesivo de «matriarcado»). Finalmente sobre la familia matricéntrica latinoamericana, puede consultarse A. Moreno, El aro y la trama, CIP, Caracas, 1995; y sobre el trasfondo matriarcal hispano, el film de Almodóvar, Todo sobre mi madre (1999).



Lo que denominamos el trasfondo matrial, estudiado en el mediterráneo desde J.J. Bachofen a Marija Gimbutas, puede resignificarse como una cierta sentimentalidad típicamente hispano latina. Como todo, dicha sentimentalidad es ambivalente, ya que significa positivamente cierta afectividad pero negativamente cierta pasión o apasionamiento. La clave estaría en fundar una auténtica (re)mediación de los opuestos compuestos y no depuestos, una coimplicación de los contrarios contractos y no detractos, para lo que se requiere el ejercicio de una razón aferente y relacional. Yo mismo he podido hablar al respecto de Razón afectiva y Raciosensismo, propugnando la coimplantación de la razón y la sensibilidad, que es lo que mienta la palabra española Sentido (aproximadamente Sinnigkeit en alemán) per modum unius o unitariamente. Por eso no me gusta la traducción habermasiana del consensus como consenso meramente racional, ya que el auténtico consensus dice consentimiento, puesto que atañe a una razón que en su asentimiento debe dar cuenta de nuestros sentimientos, so pena de quedar en mera razón abstracta o pensamiento que se piensa a sí mismo (como el viejo Dios aristotélico)4. Pues bien, precisamente frente a un tal Dios desimplicado, proyectamos una Divinidad cómplice o implicada (una Divinidad demónica, que no demoníaca), sin cuya implicación el mundo deviene abstracto.

Todo ello nos lleva perceptiblemente a una filosofía ya no del Ser clásico (sustancial) sino del Estar posclásico (accidentado), una diferencia típica del idioma español. A partir de aquí yo hablaría de una Filosofía hispana del sentido, la cual es bien explícita en nuestro caso, pero implícita o implicada en nuestra propia tradición humanista y barroca (así B. Gracián). En esta filosofía hispana del sentido se inscribe el sentimiento trágico de la vida de Unamuno, la razón vital de Ortega y Gasset, el naturalismo de G. Saantayana y el figurativismo de D’Ors, la filosofía relacional de Amor Ruibal, la inteligencia sentiente de X. Zu-biri, la razón poética de María Zambrano, la psicología de la urdimbre de Rof Carballo, el surrealismo de E. Cirlot, el logos estético de J. Gil-Albert, la ética hedonista de F. Savater, el pensar fronterizo de E. Trías o la filosofía mística de los hermanos Panikkar/Pániker y, en la propia península, el posromanticismo de F. Pessoa o, más allá del Océano, un pensamiento literario tan característico como el de O. Paz. Podríamos hablar entonces de una filosofía sentimental teniendo en cuenta que la

4 Un buen ejemplo de «consentimiento» es la reacción del pueblo español ante el brutal atentado terrorista islamista del 11-marzo 2004, votando al pacificador Partido Socialista de R. Zapatero frente al conservador Partido Popular de José M.ª Aznar, que nos había involucrado en la ilegítima guerra de Irak.

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palabra española senti/mental cointegra curiosamente tanto la mente como el sentimiento, la razón y el corazón, la voluntad y el deseo. Como afirma Gil-Albert, «los españoles nombran con verbo dual —querer— lo que sienten y lo que desean, como si la voluntad estuviera en ellos fundida al sentimiento».

El caso es que todo significado remite a una significación, lo mismo que todo logos remite a un mythos y toda idea a un eros: así lo mostró ya Platón a contrapelo, cuando describe la lucha dialéctica entre eros e idea, vida y abstracción, existencia y esencia, cuerpo y espíritu, y más allá, Dioniso y Apolo, Inconsciente y Consciencia, Dios y el diablo. Frente a semejantes dualismos tradicionales afirmamos aquí la dualéctica de los contrarios y el sentido de su remediación: este está simbolizado por el alma situada humanamente entre el mero cuerpo material (animalesco) y el puro espíritu inmaterial (angélico o divino).

Por eso una filosofía del sentido es finalmente una filosofía anímica o filosofía del alma: del alma humana en cuanto espíritu encarnado o cuerpo espiritualizado. En donde finalmente volvemos a toparnos con la dualitud entre encarnación y sublimación, pues el hombre cohabita la complicidad de los opuestos y el amor de los contrarios. Acaso por ello el sentido se define tragicómicamente como la asunción del sinsentido: sutura simbólica de la fisura real.

Andrés Ortiz-Osés

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Introducción general

El final de la filosofía en la era de la democracia1

Con la finalidad de debatir el papel actual de la filosofía en nuestras sociedades tardomodernas o postmodernas, acaso resulte útil subrayar las analogías existentes entre un libro como La sociedad abierta y sus enemigos, de Karl Popper, y las ideas expuestas por Heidegger en varias de sus obras, especialmente en una conferencia como El final de la filosofía y la tarea del pensar de 1964. Es esta obviamente una aproximación paradójica, sobre todo porque Heidegger no parece ser precisamente un pensador que haya sentido hacia la «democracia» una excesiva pasión amorosa. No obstante, las razones que le mueven a Popper a ponerse en contra de Platón son fundamentalmente las mismas que le mueven a Heidegger en su polémica contra la metafísica, la cual, como él mismo escribe justo al inicio de esa conferencia, ha sido siempre platonismo —desde la Antigüedad hasta Kant, Hegel o Nietzsche—. En efecto, si en lugar de la expresión de Popper «sociedad abierta» escribimos el término heideggeriano Ereignis, «evento», no traicionaríamos ni las intenciones de Popper ni las de Heidegger, si bien ninguno de los dos hubiese estado de acuerdo con esta pequeña «violencia» hermenéutica.

Popper considera que Platón es un peligroso enemigo de la sociedad abierta porque posee una concepción esencialista del mundo: todo lo que es real responde a una ley que nos viene ya dada como estructura del ser, y la sociedad, de igual manera, no debería sino adecuarse a

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1 Conferencia impartida en su versión inglesa ante el XXI Congreso Mundial de Filosofía, celebrado en Estambul (Turquía) entre los días 10 y 17 de agosto de 2003. Traducida al castellano por Miguel Angel Quintana Paz.


este orden esencial. Puesto que quienes conocen el orden esencial de las cosas son los filósofos, a ellos les corresponderá en exclusiva el puesto de mando de la sociedad. La función que los filósofos —o bien, hoy en día, los científicos, los técnicos, los expertos— se han atribuido a lo largo de los siglos, la función de consejeros supremos de los príncipes, está fuertemente vinculada a esta convicción de base: que tanto el individuo como la sociedad han de adecuarse a un orden objetivamente dado, el cual valdría asimismo como la única norma moral posible. Un principio moderno como el de que «auctoritas, non veritas, fa-cit legem» («la autoridad, y no la verdad, es la que hace la ley») se ha hallado expuesto desde siempre a la crítica racionalista de inspiración metafísica, incluso en el caso de que a ésta la motivasen las mejores intenciones revolucionarias. Dondequiera que, en política, entre en juego la verdad, ahí comienza también el peligro del autoritarismo, esto es, del «cierre» que Popper estigmatiza en su obra.

Ahora bien, lo que Heidegger llama «metafísica» es precisamente la idea del ser como un orden dado objetivamente de una vez por todas; idea que también Nietzsche le reprochaba a Sócrates por cuanto en él veía al iniciador de la decadencia moderna, la que ha matado el gran espíritu trágico de los antiguos. Si el ser es una estructura dada de una vez por todas, entonces no es pensable ninguna apertura de la historia ni ningún tipo de libertad. Por supuesto, tal visión resulta mucho más tranquilizante que la concepción trágica, característica de los albores del pensamiento griego; pero esa tranquilización, podríamos añadir nosotros, les es útil principalmente a aquellos que ya se encuentran seguros en el orden existente y que justo por ese motivo, más que por otras razones, es por lo que reconocen tal orden como algo racional y digno de contar con una validez eterna (estoy pensando aquí, aparte de en Nietzsche, en las tesis de Benjamin sobre la filosofía de la historia). Recuerdo que, en esas mismas páginas iniciales de la citada conferencia sobre el final de la filosofía, Heidegger cita justo junto al nombre de Platón el de Karl Marx, como aquel que ha realizado ya, antes que Nietzsche, el vuelco de la metafísica —es decir, del platonismo—. No pretendo afirmar, con esto, que se pueda identificar plenamente el vuelco marxiano y la «superación» (Überwindung) en la que el propio Hei-degger está pensando. Pero seguramente no resultará arbitrario, por nuestra parte, el que pensemos también en la idea marxiana de que el origen de la alienación está en la división social del trabajo cuando intentemos entender, junto con Heidegger, por qué y cómo la metafísica se ha implantado de modo tan radical en la historia de nuestro mundo. Dejaré aquí de lado todo el debate sobre el carácter «histórico» o «eterno» de la metafísica en el pensamiento de Heidegger, el cual nos

INTRODUCCIÓN GENERAL: EL FINAL DE LA FILOSOFÍA EN LA ERA DE LA DEMOCRACIA

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llevaría a desarrollar un discurso sobre su nunca superada, y quizás insuperable, dependencia del mito bíblico del pecado original.

Si bien Heidegger usa la noción de metafísica de una manera bastante peculiar, creo que la analogía (por cuanto resulte paradójica) con Popper puede aclarar en qué sentido es ésta una noción que también comparte gran parte de la filosofía contemporánea; desde luego, no sería difícil reconocerla asimismo en Wittgenstein («Die Welt ist alles, was der Fall ist», Tract. 1.1) y, evidentemente, tanto en el pragmatismo como en el neopragmatismo. Bien sé que aún hoy en día hablan de metafísica, de modo terminológicamente concordante, tanto los continuadores del pensamiento clásico y de la tradición neoescolástica, como esa otra neoescolástica peculiar formada por cierta filosofía analítica (en la cual, su ontología, su metafísica, etcétera, indican sólo ciertas estructuras del conocimiento, fijadas rígidamente en «ontologías regionales» a las que se ha privado incluso de aquella elasticidad e historicidad que todavía podían reconocerse en el trascendental kantiano e incluso en el husserliano). Pero, en fin, está bastante claro que, al menos en una gran parte de la filosofía contemporánea, la idea heideggeriana de la metafísica como una identificación del ser verdadero con una estructura estable, objetivamente reconocible y origen de las normas, es una noción ampliamente compartida y que, desde el punto de vista teórico, se llega a rechazar —si bien no siempre bajo el nombre de su principal autor—.

Es justamente a partir del rechazo de la metafísica entendida en este sentido (un rechazo que puede estar motivado por razones nietzscheano-heideggerianas, o bien por razones wittgensteinianas, carnapianas, poppe-rianas...) que se puede legítimamente plantear el problema del final de la filosofía en la era de la democracia. Es más: yendo mucho más allá que Heidegger y que el mismo Popper, se puede identificar simplemente el final de la filosofía como metafísica con la afirmación, práctica y política, de los regímenes democráticos. Donde hay democracia no puede haber una clase de detentadores de la verdad «verdadera» que, o ejercen directamente el poder (los reyes-filósofos de Platón), o proporcionan al soberano las normas según las cuales debe comportarse. Por esto, repito, me parece sintomático el llamamiento a Marx que he señalado en las citadas páginas de Heidegger. En aquellas páginas se habla del final de la filosofía como consecuencia de la disolución que ésta sufre al haberse ido especializando cada una de las ciencias: desde la psicología a la sociología, la antropología, la lógica, la logística y la semántica, hasta llegar a la cibernética (que hoy nosotros llamaríamos más bien informática).

Como se puede fácilmente comprobar, no se trata aquí en absoluto de un discurso abstracto: los que ahora nos encontramos aquí y enseñamos filosofía en escuelas y universidades experimentamos día a día


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esta progresiva disolución de la filosofía. En aquellas universidades donde se implantan nuevos cursos de psicología, de antropología, de ciencias de la información, las matrículas para los cursos de filosofía disminuyen a ojos vistas. Y asimismo disminuyen los fondos que se ponen a disposición de los estudios filosóficos. En definitiva, todo ello es justo e inevitable, aunque resulte desagradable para muchos de nosotros y, sobre todo, para nuestros estudiantes. Este es, en todo caso, un aspecto muy concreto del «final de la filosofía», aspecto que parece no tener que ver de manera directa con la democracia por estar ligado únicamente a la creciente autonomía de las ciencias humanas; pero, como también señala Heidegger, en el fondo este aspecto no es sino un correlato del creciente poder y prestigio social de los que van gozando los especialistas, a los cuales se acompaña un creciente control «científico» que cada vez dirige en mayor medida los diferentes aspectos de nuestra vida relacionados con dichas especializaciones.

Ortiz-Osés, M.A. Quintana y G. Vattimo (Aula Unamuno, Salamanca).

Si se tiene en cuenta todo esto, resulta sencillo captar del mism modo que el final de la filosofía deja en su lugar un vacío del que la sociedades democráticas no pueden dejar de ser conscientes. Por un parte, la filosofía, entendida como la función soberana de los sabios e



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el gobierno de la polis, está muerta y enterrada. Por otra parte, como sugiere el título de la conferencia de Heidegger que habla de una «tarea del pensar» tras el final de la filosofía-metafísica, queda el problema, específicamente democrático, de evitar que a la autoridad del rey-filósofo le sustituya el poder incontrolado de los técnicos de los varios sectores de la vida social. Se trata de un poder aún más peligroso, por resultar incluso más insidioso y parcelado: tanto es así, que el propósito revolucionario de «golpear el corazón del estado» se vuelve absurdo, dado que el poder se halla distribuido de forma objetiva entre los numerosos centros encargados, respectivamente, de cultivar una de las diversas especializaciones. Si quisiéramos utilizar una metáfora psiquiátrica, diríamos que existe el riesgo de construir una sociedad esquizofrénica, donde antes o después se instauraría un nuevo poder supremo: el de los médicos, los enfermeros, las camisas de fuerza y las camas de contención.

Probemos entonces a modificar el título de la conferencia de Hei-degger así: El final de la filosofía en las sociedades democráticas y la tarea (política) del pensamiento. Se ha acabado el papel soberano del filósofo, puesto que se han acabado los soberanos. No es fácil decir si estos dos «finales» están vinculados entre sí por una relación de causa-efecto. Como Marx, Heidegger también diría que el final de la metafísica y, por lo tanto, de las pretensiones de soberanía de la filosofía no es un asunto que hayan realizado principalmente los filósofos. Sin duda para Heidegger todo ello es más bien un acontecimiento del ser al cual el filósofo debe simplemente co-rresponder. Pero, como resulta patente, esta afirmación no queda excesivamente lejos de Marx: ¿Dónde habla el ser al que el filósofo debe responder? Desde luego, no en la «estructura» económico-material de la sociedad, o no sólo y exclusivamente en ella. Pero la apelación de Heidegger a no conformarse con la «cotidiana presentación de lo que está presente como vorhandenes» («die vorhandene Gegenwärtigung des Anwesenden»; en Zur Sache des Den-kens, Niemeyer 1969, p. 79) recuerda, y lo hace no sólo de un modo superficial, a la crítica marxiana de la ideología, la «escuela de la sospecha» que se expresa, por ejemplo, en cierto lema de Brecht: «no consideréis normal aquello que sucede habitualmente». Del mismo modo, la posibilidad, para nosotros, de avanzar propuestas interpretativas todavía relativamente escandalosas (pero que hace treinta años no habrían sido ni siquiera pensables), cuando planteamos una cierta proximidad entre la sociedad abierta de Popper y el fin de la metafísica tal y como la piensa Heidegger, no nace de alguna ocurrencia filosófica, sino que (si tiene alguna validez) es a su vez una respuesta a las nuevas condiciones propias de nuestra época. Respecto al momento en el que se situaban Popper y Heidegger, hoy el mundo ha avanzado en mucha ma-



yor medida por la vía de la integración y de la racionalización científica: por lo cual el final de la filosofía —tanto en el sentido de su disolución en las ciencias particulares, como en el del vacío y la carencia que deja en la democracia misma— es un hecho mucho más visible y universal. Al proponer la tesis de una cercanía entre Heidegger y Popper no es que estemos descubriendo una verdad más profunda —pues ésta sería todavía una forma de pensamiento metafísico, con pretensiones de absolutidad—, sino que correspondemos a lo que acontece, al «evento» (también en el sentido específicamente heideggeriano del término).

En esta situación, la tarea del pensamiento —tanto si nos referimos a Heidegger como si lo hacemos a Marx, aunque quizás ello no valga igualmente para Popper— es la de pensar en lo que queda escondido en la «cotidiana presentación» de lo que acaece siempre: es decir, para Marx, la concreción dialéctica de los nexos que la ideología nos oculta; para Heidegger, la verdad como alétheia, como apertura de un horizonte (o de un paradigma) que hace posible cada verdad, entendiendo ésta como la conformidad con las cosas, la verificación o refutación de proposiciones. Naturalmente, Popper ya no puede acompañarnos en este paso ulterior del discurso, porque la alusión a Marx o a algo «escondido» que se trata de pensar parecen alejarnos de la idea de la sociedad abierta. Resultaría demasiado extenso intentar mostrar aquí que, en cambio, su cercanía con respecto a Heidegger y a Marx en los términos que he venido proponiendo sigue siendo válida. Dejemos, pues, de lado a Popper. El acercamiento entre Marx y Heidegger, que este último sugiere en la conferencia que estoy comentando, sigue siendo, sin embargo, determinante. Pero ¿es posible hablar de la alétheia escondida a la que alude Heidegger como si fuese la concreción de las relaciones económico-sociales de Marx? En otras palabras: la tarea del pensar tras el final de la filosofía, cuando los filósofos ya no creen tener aquel acceso privilegiado a las ideas y a las esencias que los pondría en condiciones de gobernar o de dictar normas al soberano, ¿como se configura? Si siguiésemos exclusivamente a Marx, volveríamos a una metafísica racionalista e historicista, según la cual correspondería a los filósofos la tarea de expresar la verdad definitiva de la historia que sólo el proletariado expropiado conoce y realiza con la revolución. Ni siquiera Marx, al fin y al cabo, ha sabido mirar realmente al ser como evento: y por ello tiene razón Popper cuando lo ataca y lo considera un enemigo de la sociedad abierta. Si, por el contrario, siguiésemos exclusivamente a Heidegger, nos encontraríamos atrapados en aquella «mística sin fundamento, mala mitología, funesto irracionalismo» («grundlose Mystik, schlechte My-thologie, verderblicher Irrationalismus», ibid.; estoy citando siempre esa conferencia de Heidegger) que él mismo contempla como los ries-


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gos a los que queda expuesta su postura. Para evitar tales riesgos, que no corre sólo Heidegger sino también gran parte de la filosofía actual (al menos aquella que se niega a convertirse sólo en un apéndice —más o menos superfluo— de las ciencias humanas y de las ciencias en general), hace falta dar un paso más en el sentido de aquella «urbanización de la provincia heideggeriana» que inaugurase Hans-Georg Gadamer (y estoy citando ahora la ya famosa expresión acuñada en su momento por Jürgen Habermas). Semejante urbanización requerirá que se libere a Heidegger de pareja «mística sin fundamento», y para ello se deberá desarrollar más allá de sus intenciones originarias la apelación que hace a Marx. Ya en la conferencia sobre el Origen de la obra de arte (1936) Heidegger señalaba, entre las distintas maneras de acaecer que tiene la verdad, no sólo el arte, sino también el ámbito de la religión, de la ética, de la política, del «pensamiento esencial». Estas alusiones no llegaron a desarrollarse en su pensamiento posterior; pero, por lo demás, no se trata aquí de ser más o menos fieles a su enseñanza, sino de buscar soluciones a nuestro problema sobre la tarea y el porvenir de la filosofía tras su fin. En la época del fin de la metafísica ya no podemos buscar, como hacía Heidegger, el evento del ser en aquellos momentos privilegiados a los que él dirigía continuamente su atención: las grandes obras poéticas, las palabras «inaugurales» como el dicho de Anaxi-mandro o el poema de Parménides, los versos de Hölderlin. Estos textos siguen funcionando como esencias, ideas platónicas, que sólo los filósofos reconocen y que los convierte a ellos, una vez más, en voces «soberanas». En la era de la democracia, el evento del ser al que el pensamiento debe dirigir su propia atención es quizás algo mucho más amplio y menos definido, probablemente más cercano a la política. El único término que puede ayudarnos a pensarlo es una expresión del último Foucault, que aquí retomaremos, por lo demás, en un sentido autónomo: «Ontología de la actualidad». El evento (del ser) al que el pensamiento tiene la tarea de corresponder en la época de la democracia es el modo en que el ser se va configurando progresivamente en la experiencia colectiva. Lo oculto que tiende a pasar desapercibido en la especia-lización de las ciencias es el on he on, el ser en cuanto ser, lo integral de la experiencia individual y social que hay que sustraer a la esquizofrenia tecnológica y a la consiguiente recaída en el autoritarismo. Hablar aquí de ontología y confiar esta tarea de nuevo a los «filósofos», que ya no son ni gobernantes ni consejeros de los gobernantes, quiere decir, seguramente, que hemos de ponernos a imaginar un papel nuevo y aún por definir para el intelectual: que no equivalga al del científico, ni al del técnico, sino que sea más bien similar al del sacerdote o al del artista (un sacerdote sin jerarquía, sin embargo, y tal vez un artista ca-


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llejero). De una manera menos fantasiosa, se puede pensar en una figura que tiene mucho que ver con la historia y con la política: la figura de alguien que hace ontología en cuanto que relaciona las experiencias actuales con las pasadas, en una continuidad que es el sentido fundamental del propio término lógos (discurso); alguien que construye también cierta continuidad dentro de la comunidad al ayudar a la formación de modos siempre nuevos de entendimiento recíproco (hagamos un referencia más a Habermas: el filósofo como Dolmetscher, como intérprete traductor). ¿Tiene todo esto realmente algo que ver con el ser?, podría preguntarse alguien. Y contestaríamos: pero ¿es que el ser es acaso algo distinto, más profundo, más estable y más oculto, que su «evento»?

Gianni Vattimo

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Indice de materias

Presentación General (A. Ortiz-Osés) 9

Obertura (A. Ortiz-Osés) 13

Introducción general (G. Vattimo) 19

Aforismo (J. Barreiro) 27 Alma (A. Ortiz-Osés) 29 Arte (I. Zubiaur) 33 Axiología (A. Ortiz-Osés) 41

Ciencias Humanas (J. Beriain) 47 Cirlot, Juan Eduardo (J.D. Parra) 58 Comprensión: J. Gil-Albert (A. Ortiz-Osés) 68 Comunidad (M.A. Quintana) 71 Cultura y creatividad (C. Sánchez Capdequí) 82

Destino (J. Tomé) 91 Dios (F. Duque) 92 Diosa (B. Solares) 107

Eros (Sócrates-Platón) 117 Etica hermenéutica (X. Etxeberria) 118 Etnología simbólica: M. Schneider (B. Bleibinger) 134

Feminismo (C. de la Cruz) 143 Filosofía hermenéutica: A. Ortiz-Osés (F. Bayón) 149 Filosofía de la Religión (J. Sádaba) 155 Filosofía y vida (R. Panikkar) 164

Gadamer, Hans-Georg (C. García Santos) 171 Globalización (J. Beriain) 180 Gracián, Baltasar (J.M. Ayala) 187

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ÍNDICE DE MATERIAS

Hermenéutica (J.M. Almarza) 193 Hermenéutica analógica (M. Beuchot) 217 Hermenéutica simbólica (A. Ortiz-Osés) 226 Hermenéutica teológica (J.A. Estrada) 237 Heterodoxia (J. Barreiro) 243 Historia de la hermenéutica (J.M. Almarza) 246 Hombre (C. Beorlegui) 259

Ideal (M.A. Quintana) 267 Identidad y diferencia (J. Martínez) 276 Intercultural (R. Fornet-Betancourt) 289 Interpretación musical (I. Zubiaur) 293 Interpretación y existencia (A. Ortiz-Osés) 296 Islámico (J. Villacorta) 313

Jazz (I. Zubiaur) 325 Jesús: historia y hermenéutica (R. Aguirre) 329 Justicia (A. Mesutti) 336

Laicidad (J. Otaola) 347 Lenguaje y humanismo (L. Garagalza) 352

Matriarcal-patriarcal (F. Bayón) 363 Matricentrismo (A. Moreno) 369 Mediación (A. Ortiz-Osés) 379 Metáfora (M. Barrios) 383 Metaforología: H. Blumenberg (I. Reguera) 393 Mito (V. Vide) 398 Modernidad/Posmodernidad (P. Lanceros) 406 Música (J. Martínez Contreras) 414 Música popular (J. Barreiro) 420

No-Interpretación (M.A. Quintana) 427

Oriental (J.L. Villacorta) 439

Panikkar, Raimond (P.F. Knitter) 449 Política (P. Lanceros) 451 Psicología analítica:

Jung y los junguianos (P. Segura) 458

Realidad y abstracción (F. Gerenabarrena) 463 Relación, Relacional (J. Guimón) 472 Religión (V. Vide) 483

Sentido (F. Bayón) 493 Símbolo (F. Bayón) 506 Sócrates (A. Ortiz-Osés) 519

Tiempo (J. Beriain) 525

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ÍNDICE DE MATERIAS

Vasco Violencia

(F. Bayón) (M.A. Quintana)

551 557

Zambrano, María (C. de la Cruz) 567

Apéndice: Repertorio de términos lúcido-lúdicos (A. Ortiz-Osés) 577

Oclusión (P. Lanceros) 585

591


Andrés Ortiz-Osés (Aragón, 1943) es doctor en Filosofía porInnsbruck y catedrático de Hermenéutica en Deusto. Haelaborado una Hermenéutica simbólica del sentido en susobras Metafísica del sentido, C. G. Jung, La diosa madre,Amor y sentido...Una selección del conjunto de su obra apareceen versión alemana bajo el título Sinn und Vernunft en laeditorial Filos de Erlangen.

Patxi Lanceros (Bilbao, 1962) es profesor de Filosofía políticaen la Universidad de Deusto (Bilbao) y tutor de la UNED deBizkaia. Entre sus obras destacan La herida trágica (1996),Avatares del hombre: el pensamiento de Michael Foucault(1997), El destino de los dioses (2000), Verdades frágiles,mentiras útiles (2001), Política mente: de la revolución a laglobalización (2005) y La modernidad cansada y otras fatigas(2005).

Claves de HermenéuticaDirigido por A. Ortiz-Osés y P. Lanceros

La larga deriva de la última modernidad se enuncia como crisis: crisis en las ciencias y en lasartes, en la cultura y en la sociedad. Los viejos y acostumbrados criterios de verdad y de valor, de

belleza o de justicia no han sobrevivido sin daño en un mundo unificado y diferenciado por laglobalización, en un mundo que se enfrenta a nuevos retos y a nuevos riesgos.

Claves de Hermenéutica: para la filosofía, la cultura y la sociedad, es una obra colectiva en la queun conjunto de especialistas de relevancia nacional e internacional en las distintas áreas del

conocimiento articula respuestas diversas a esos nuevos retos y a esos nuevos riesgos,replanteando las cuestiones candentes en torno al sentido en la postmodernidad.

En la senda del Diccionario de Hermenéutica que los mismos directores impulsaron con éxitohace unos años, estas Claves pretenden ofrecer pautas de interpretación y comprensión,

presentándose como propuesta múltiple y abierta. Como respuesta plural a los diferentes temas yproblemas que se plantean en un mundo a la vez unificado y conflictivo. A

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Sócrates-Platón, G. Vattimo, R. Panikkar, F. Duque, J. Sádaba, R. Fornet, M. Beuchot, I. Reguera y otros




Otros títulos de la Serie FilosofíaDiccionario de Hermenéutica (4.ª edic.), Autores varios.

Galileo Galilei, el filósofo, Juan José Ferrero Blanco.

García Bacca. La audacia de un pensar, Carlos Beorlegui.

Guía para leer a Platón, María Luisa Amigo.

Introducción a la estética (3.ª edic.), Juan Plazaola.

Etica y poder político en M. Bakunin, Demetrio Velasco.

Identidades culturales, J. Berian, P. Lanceros, comps.

Visiones del mundo. Interpretaciones del sentido, Andrés Ortiz-Osés.

Avatares del hombre. El pensamiento de Michel Foucault, Patxi Lanceros.

Fenómeno y verdad en Heidegger, Jaime Echarri.

Zubiri y Kant, Jorge Luengo Rubalcaba.

El pensamiento de Juan David García Bacca, una filosofía paranuestro tiempo, C. Beorlegui, C. de la Cruz, R. Aretxaga (editores).

Humanismo para el siglo XXI, M. L. Amigo.

Humanismo y valores, M. L. Amigo, M. Cuenca (editores).

La experiencia estética y su poder formativo, Alfonso López Quintás.

Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Carlos Beorlegui

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