LA ETNOGRAFA Y LA IMAGINACIN HISTRICA

John y Jean Comaroff

En: Ethnography and the historical imagination. Boulder: Westview Press (1992). Captulo 1, pp. 3-11

(Traduccin preliminar para la ctedra Antropologa Sistemtica III de M. Kalzestein, Ins Fernndez de

Casal y Pablo Wright).

Con correcciones de

Salvador Aquino

(agosto de 2014)

Guerreros msticos ganan terreno en la guerra en Mozambique, era el encabezado

lo suficientemente extico como para ser el titular de la pgina del Chicago Tribune

de un domingo.

Llamemos a esto uno de los misterios de frica, comenzaba el reportaje. En las

regiones del norte de Mozambique devastadas por la guerra, en remotas aldeas de

chozas de paja donde el mundo moderno ha penetrado escasamente, espritus

sobrenaturales y pociones mgicas estn repentinamente ganando una guerra civil

que armas mecnicas, morteros y granadas no pudieron. El nfasis fue puesto en

describir el armamento de varios miles de hombres y muchachos luciendo vinchas

rojas en la cabeza y blandiendo lanzas. Denominados en memoria de su lder,

Naparama de quien se dijo que ha resucitado de la muerte-, ellos despliegan sobre

sus pechos las cicatrices de una vacunacin contra las balas. Su terreno es la

aterrorizada provincia de Zambesia, donde una guerra civil con Sudfrica ha sido

salvajemente mantenida desde hace unos quince aos. Actualmente los rebeldes

fuertemente armados escapan de la vista de los Naparama, y las tropas

gubernamentales aparecen igualmente espantadas. Diplomticos y analistas

occidentales, seala el reportaje, pueden solamente rascarse sus cabezas

sorprendidos. La noticia final en un tono de picaresca autoridad deca: Gran parte de

la efectividad de los Naparama puede ser explicada por el predominio de creencias

supersticiosas en todo Mozambique, un pas en donde los mercados de la ciudad

siempre tienen puestos para vender medicinas, amuletos, manos de monos, y patas

de avestruz para defenderse de los espritus demonacos.

Enfrentados con tal evidencia, los antroplogos podran ser perdonados por dudar de

haber hecho ningn impacto en la conciencia occidental. Pasaron ms de 50 aos

desde que Evans-Pritchard (1937) mostr con sencilla prosa que la magia Zande era

una cuestin de razn prctica, que la mentalidad primitiva es una ficcin del

pensamiento moderno; ms de 50 aos de escritura en un esfuerzo por contextualizar

lo curioso. Sin embargo no hemos superado el reflejo que califica de supersticiosas

a la mayora de las creencias africanas. No, las aldeas de paja y las pociones

mgicas son tan confiables en este texto como en cualquier relato de viajero de fines

del siglo XIX. Existe an el aroma de un trfico de carne (las manos de mono, las

patas de avestruz). No importa que estos indmitos guerreros sean de hecho las

vctimas de un conflicto totalmente moderno, que usen vestimentas civilizadas y se

alineen en combate cantando canciones cristianas. En la imaginacin popular ellos

son signos completamente cargados de lo primitivo, excusa para un evolucionismo

que los coloca a ellos y a sus correras fascinantes-en un irrecuperable abismo con

nosotros mismos.

Estos salvajes sensacionalizados, que irrumpieron a travs de nuestro umbral un

domingo nevado, sirvieron para enfocar nuestro inters acerca del lugar de la

antropologa en el mundo contemporneo. Porque el artculo cont menos de los

soldados mozambiquenses que de la cultura que ha conjurado su propia imagen

invertida. A pesar de la afirmacin de que el significado ha perdido sus anclajes en el

mundo capitalista tardo, haba una predictibilidad banal acerca de esta noticia.

Descansaba en la vieja oposicin entre la mundanidad secular y el misterio espectral,

el modernismo europeo y el primitivismo africano. Es ms, el contraste implicaba un

telos, una visin demasiado familiar de la Historia como un pasaje pico del pasado al

presente. El surgimiento de Occidente, nuestra cosmologa nos dice, est

acompaada paradjicamente por una Cada: el costo del avance racional ha sido

nuestro eterno exilio desde el jardn sagrado, desde sus encantados caminos de

conocer y ser. Solo el hombre natural, no reconstruido por el toque de Midas de la

modernidad, puede deleitarse en sus seductoras certidumbres.

El mito es tan viejo como las montaas. Pero ha tenido un impacto duradero en el

pensamiento post-iluminista en general, y en particular en las ciencias sociales. Ya

sea clsica o crtica, una celebracin de la modernidad o una denuncia de su jaula de

hierro, estas ciencias han compartido, al menos hasta ahora, la premisa del

desencantamiento del movimiento de la humanidad desde la especulacin religiosa

a la reflexin secular, de la teodicea a la teora, de la cultura a la razn prctica

(Sahlins 1976). Los antroplogos, por supuesto, difcilmente han ignorado los efectos

sobre la disciplina del persistente legado del evolucionismo (Goody 1977; Clifford

1988). Sin embargo, permanece en nuestros huesos, por as decirlo, con profundas

implicaciones para nuestras nociones de historia y teoras del significado.

Los guerreros msticos subrayan nuestra propia desconfianza en el

desencantamiento, nuestra renuencia a ver la modernidad en completo contraste

con la tradicin- como manejadora de una dura cua entre cosmologa e historia

(Anderson 1983:40). Para estar seguros, nunca hemos brindado ninguna certeza

analtica a esta oposicin ideolgicamente cargada o a alguna de sus aliadas

(simple:complejo; adscriptivo:impulsado-para logros; colectivista:individualista;

ritualista:racionalista; y as sucesivamente). Porque, vestidos como pseudohistoria,

estos dualismos se alimentan unos a otros, caricaturizando las realidades empricas

que se propone revelar. Las comunidades tradicionales an se sostienen

frecuentemente, por ejemplo, en certezas sagradas; las sociedades modernas, por su

parte, se basan en la historia para explicarse a s mismas o para mitigar su sentido de

alienacin y prdida (cf. Anderson 1983:40; Keyes, Kendall and Hardacre). Es ms,

estos contrastes estereotpicos son fcilmente espacializados en el abismo entre

Occidente y el resto. A pesar de lo que hagan, los Naparama nunca sern ms que

rebeldes primitivos, sacudiendo sus sables, sus armas culturales, en la prehistoria

de un amanecer africano. Como Fields observara (1985), sus formas milenarias

raramente son atribuidas a motivos propiamente polticos, raramente se les

acreditan acciones racionales intencionales de las que la historia supuestamente est

hecha. En estos casos, el ojo occidental pasa por alto similitudes importantes en el

modo en que las sociedades en todas partes estn hechas y rehechas. Y, muy a

menudo, nosotros los antroplogos hemos exacerbado esto. Porque nosotros

tenemos nuestro propio inters en preservar zonas de tradicin, en enfatizar la

reproduccin social sobre el cambio fortuito, la cosmologa sobre el caos (Asad, 1973;

Taussig 1987). Aun cuando exponemos nuestras islas etnogrficas a las corrientes

cruzadas de la historia, permanecemos temerosos. Todava separamos las

comunidades locales de los sistemas globales, la descripcin densa de culturas

particulares de la narrativa delgada (thin) de los sucesos mundiales.

Los soldados a prueba de balas nos recuerdan que las realidades vividas desafan los

dualismos fciles, que los mundos en cualquier parte son fusiones complejas de lo

que nosotros llamamos modernidad y magia (magicality), racionalidad y ritual, historia

y el aqu y ahora. De hecho, nuestros estudios de los Tswana meridionales nos han

probado extensamente que ninguna de stas eran opuestas en primer lugar excepto

tal vez en la imaginacin colonizante y en ideologas como el apartheid, que se han

originado de ella. Si Permitimos que la conciencia histrica y la representacin

puedan tomar formas muy diferentes de aquellas de occidente, entonces gente de

cualquier parte resulta ser que ha tenido historia desde siempre.

Como se ha vuelto sentido comn como para sealarlo, entonces, los colonizadores

europeos no llevaron, en un acto de herosmo digno de Carlyle (1842), la Historia

Universal a los pueblos sin ella. Irnicamente, trajeron historias en particular, historias

mucho menos predictibles que las que hubiramos estado inclinados a pensar. Por

ello, a pesar de los reclamos de la teora de la modernizacin, de los marxistas

dependentistas [SIC], o de los modelos de modo de produccin, las fuerzas globales

participaron dentro de las formas y condiciones locales en forma inesperada,

cambiando estructuras conocidas en extraos hbridos. Nuestra propia evidencia

muestra que la incorporacin de los sudafricanos negros a la economa mundial no

erosion simplemente las diferencias o produjo mundos homogneos y

racionalizados. El dinero y las mercancas, el alfabetismo y la cristiandad desafiaron

los smbolos locales, amenazando con convertirlos en moneda universal. Pero

precisamente porque la cruz, el libro, y la moneda eran signos tan saturados, ellos

fueron variada e ingeniosamente reutilizados para albergar una serie de nuevos

significados en tanto los pueblos no occidentales profetas Tswna, combatientes

Naparama, y otros-conformaron sus propias visiones de la modernidad (cf. Clifford

1988:5-6). Ninguna fue (o es) meramente un rasgo de las comunidades

transicionales, de aquellos marginales a la razn burguesa y de la economa

mercantil. En nuestros ensayos, en la medida que seguimos a colonizadores de

diferentes clases desde la metrpolis hasta frica y viceversa, se torn claro que la

cultura del capitalismo ha estado siempre atravesada por sus propias magias

(magicalities) y formas de encantamiento, todo lo cual requiere un anlisis. Como los

evangelistas del s XIX que acusaban a los pobres de Londres de extraas y salvajes

costumbres (ver captulo 10), Marx insista en comprender las mercancas como

objeto de culto primitivo, como fetiches. Siendo jeroglficos sociales ms que meros

objetos alienantes, ellos describen un mundo de poder y significado densamente

entrelazados, encantados por una creencia supersticiosa en su capacidad de ser

fecundos y multiplicarse. Aunque estos bienes curiosos son ms prevalentes en las

sociedades modernas, su espritu, como Marx mismo lo reconoci infecta la poltica

del valor por todas partes. Si, como el captulo 5 lo demuestra, dirigimos nuestra

mirada ms all del horizonte donde los as llamados primer y tercer mundo se

encuentran, conceptos como la mercanca dan lugar a especulaciones tiles acerca

de la constitucin de las culturas usualmente vistas como no capitalistas. Y as el

dogma del desencantamiento se remueve.

Salvo en las aserciones de nuestra propia cultura, en sntesis, aserciones que han

justificado largamente el impulso colonial, no existe un gran abismo entre tradicin y

modernidad o posmodernidad, para el caso. Ni, como otros antes que nosotros

han sealado, es mucho lo que se puede ganar de contrastes tipolgicos entre

mundos de gesellschaft (sociedades) y gemeinschaft (colectividades), o entre

economas gobernadas por el valor de uso y el valor de cambio. Pero aqu estamos

menos interesados en hacer una observacin metodolgica. Si tales distinciones no

se mantienen, se sigue que los modos de descubrimiento asociados a ellas

etnografas para las comunidades tradicionales, historia para el mundo moderno,

pasado y presente-tampoco se pueden delinear claramente. Requerimos la etnografa

para conocernos a nosotros mismos, as como necesitamos la historia para conocer a

los otros no-occidentales. Porque la etnografa sirve al mismo tiempo para hacer lo

familiar extrao y lo extrao familiar, tanto mejor para comprenderlos a ambos. Esto

es, se podra decir, la carne de can de una antropologa crtica. Con respecto a

nuestra propia sociedad, esto es especialmente crucial. Porque es argumentable que

muchos de los conceptos sobre los cuales nos basamos para describir la vida

moderna modelos estadsticos, eleccin racional, y teora de juegos, an historias

logocntricas de eventos, estudios de caso, y relatos biogrficos-son instrumentos de

lo que Bourdieu llama (1977:97ss), en un contexto diferente, la ilusin sinptica.

Ellos son nuestra propia cosmologa racionalizante hacindose pasar por ciencia,

nuestra cultura exhibindose como causalidad histrica. Todo esto, como muchos lo

reconocen ahora, requiere dos cosas simultneamente: que consideremos nuestro

propio mundo como un problema, un sitio propio para la investigacin etnogrfica, y

que, para realizar adecuadamente esta intencin, que desarrollemos una antropologa

genuinamente historizada. Pero, cmo exactamente vamos a hacer esto?

Contrariamente a cierta opinin acadmica, no es tan fcil alinearnos de nuestro

propio contexto significativo, tornar extraa nuestra propia existencia. Cmo

hacemos etnografas de, y en, el orden mundial contemporneo? Cules podran ser

las direcciones sustantivas de tal antropologa histrica neomoderna?

Tanto la historia como la etnografa estn interesadas en sociedades diferentes que en

las que vivimos. Tanto si esta otredad (otherness) se debe a una lejana en el tiempo o a

una lejana en el espacio, o incluso a la heterogeneidad cultural, es de importancia

secundaria comparada con la similaridad bsica de perspectiva () En ambos casos

estamos tratando con sistemas de representaciones que difieren para cada miembro del

grupo y que, en su totalidad, difieren de las representaciones del investigador. El mejor

estudio etnogrfico nunca har del lector un nativo Todo lo que el historiador o el

etngrafo pueden hacer, y todo lo que podemos esperar de ellos, es ampliar una

experiencia especfica a las dimensiones de una experiencia ms general (Claude

Lvi-Strauss 1963:16-17).

Estas cuestiones se pueden analizar en dos partes, dos motivos complementarios

que comienzan en forma separada y, como un clsico pas de deux, se unen

lentamente, paso a paso. El primero pertenece a la etnografa, el segundo a la

historia. Como hemos observado, el estatus contemporneo de la etnografa en las

ciencias humanas es algo cercano a la paradoja. Por un lado su autoridad ha sido, y

es seriamente cuestionada desde dentro de la antropologa como desde fuera; por el

otro, est siendo ampliamente apropiada como un mtodo liberador en otros campos

que el propio entre ellos, los estudios culturales y legales, sociologa, historia social,

y ciencias polticas. Estn estas disciplinas sufriendo un atraso crtico? O, de un

modo ms realista, es un sentido simultneo de esperanza y desesperacin

intrnseco a la etnografa? Su relativismo le brinda lugar a un sentido perdurable de

sus propias limitaciones, de su propia irona?

Parece haber mucha evidencia en el reciente reclamo de Aijmer (1988:424) acerca de

que la etnografa siempre ha estado vinculada con problemas epistemolgicos. En

este sentido, sus padres fundadores, habiendo tomado el campo para subvertir los

universalismos occidentales con particularidades nooccidentales, ahora estn

acusados de haber servido a la causa del imperialismo. Y las generaciones de

antroplogos especializados desde entonces han luchado con las contradicciones de

un modo de investigar que aparece, por turnos, nicamente revelador e

irremediablemente etnocntrico.

La ambivalencia es palpable tambin en las crticas a las antropologa que la acusan

de fetichizar la diferencia cultural (Asad 1973; Fabian 1983; Said 1989) como por su

inflexible prejuicio burgus-de borrar la diferencia por completo (Taussig 1987). En

una reciente sntesis, por ejemplo, Sangren (1988:406) reconoce que la etnografa

en cierta medida hace un objeto del otro. Sin embargo contina afirmando que fue

dialgica mucho antes de que el trmino se volviese popular. Argumentos similares,

uno podra agregar, se escuchan en otros campos acadmicos que se basan en la

observacin participante: Al revisar la creciente literatura en estudios culturales, por

ejemplo Graeme Turner (1990:178) seala que el impulso democrtico y el efecto

inevitable de la prctica etnogrfica en la academia se contradicen mutuamente.

Pero por qu esta persistente ambivalencia? Es la etnografa, como muchos de

sus crticos han insinuado, singularmente precaria en su empirismo ingenuo, su

irreflexibidad filosfica, su orgullo interpretativo? Metodolgicamente hablando, la

etnografa posee ecos extraamente anacrnicos, que nos remontan atrs al credo

clsico de que ver es creer. Este punto es evocador de las primeras ciencias

biolgicas, donde la observacin clnica, la penetrante mirada humana, era

francamente celebrada (Foucault 1975; Lvi-Strauss 1976:35; Pratt 1985); esto nos

recuerda aqu que la biologa fue el modelo elegido, durante la era dorada de la

antropologa social, para una ciencia natural de la sociedad (Radcliffe-Brown 1957).

La disciplina, no obstante nunca desarroll realmente una defensa de los

instrumentos objetivantes, las estrategias estandarizadas, y las frmulas

cuantificantes. Ha continuado siendo, como Evans-Pritchard insistiera tiempo atrs

(1950;1961), un arte humanstico, a pesar de sus pretensiones a veces cientficas. Y

aun cuando nunca ha sido tericamente homognea, disputas y diferencias internas

raramente llevaron a divisiones profundas de su modus operandi. En efecto, el crtico

hostil podra reclamar que la etnografa es una reliquia del tiempo de los escritos de

viaje y exploracin, de la aventura y el asombro; que se contenta con ofrecer

observaciones de escala humana y falibilidad; que an depende, artificiosamente de

la facticidad de la experiencia de primera mano. Aun as se podra argumentar que la

mayor debilidad de la etnografa es tambin su mayor fuerza, una paradoja de tensin

productiva. Porque rechaza colocar su confianza en tcnicas que brindan a mtodos

ms cientficos su objetividad ilusoria: su insistencia en unidades de anlisis a priori

estandarizadas, por ejemplo, o su dependencia de una mirada despersonalizada que

separa el sujeto del objeto. Con seguridad, el trmino observacin participante -un

oxmoron para los creyentes en la ciencia valorativamente neutral-connota la

inseparabilidad del conocimiento de su conocedor. En la antropologa, el observador

es auto-evidentemente su propio instrumento de observacin (Lvi-Strauss

1976:35). Este es todo el punto. Aunque quisieran, lo etngrafos no podran, a pesar

del idilio purificador de la etnociencia, intentar quitar cada vestigio de la arbitrariedad

con la que leen signos significativos en un paisaje cultural. Pero seguramente sera

errneo concluir que su mtodo sea particularmente vulnerable, ms que otros

esfuerzos para comprender mundos humanos (o incluso no humanos).

En este sentido, el problema del conocimiento antropolgico es slo una instancia

ms tangible de algo comn a todas las epistemologas modernistas, como han

notado hace tiempo los filsofos de la ciencia (Kuhn 1962; Lkatos and Musgrave

1968; Figlio 1976). Porque la etnografa personifica, en sus mtodos y modelos, la

ineludible dialctica del hecho y el valor. De todos modos, la mayora de los que la

practican insisten en afirmar la utilidad en realidad el potencial creativo- de tan

imperfecto conocimiento. Tienden tanto a reconocer la imposibilidad de la verdad y

lo absoluto, como a evitar la incredulidad. A pesar del idioma realista de sus trabajos,

aceptan ampliamente que como las otras formas de comprensin-la etnografa es

histricamente contingente y configurada culturalmente. Incluso a veces han

encontrado vigorizante la contradiccin.

Aun, vivir con inseguridad es ms tolerable para algunos que para otros. Aquellos

actualmente preocupados por la cuestin de la falla en la autoridad de los etngrafos

que pretenden ser buenos (no iluminados) por ser realistas pasados de moda. Por

eso Clifford (1988:43) nota que an si nuestros relatos dramatizan eficazmente el

intercambio intersubjetivo del trabajo de campo siguen siendo representaciones de

un dilogo. Como si la imposibilidad de describir el encuentro en su totalidad, sin

ninguna mediacin, nos condenara a verdades menores. Del mismo modo, Marcus

(1986:190) contrapone etnografa realista ante una nueva forma modernista que,

porque no podr obtener nunca el conocimiento de la realidad que las estadsticas

pueden, deber evocar el mundo sin representarlo. Si no podemos tener una

representacin real, no tengamos ninguna! Sin embargo, esto reinscribe el realismo

naif como un inalcanzable-ideal? Por qu? Por qu deberamos los antroplogos

asustarnos ante el hecho de que nuestros relatos son representaciones refractarias,

que no pueden transmitir un sentido no distorsionado del misterio con-final-abierto

de la vida social como la gente experimenta? Por qu, no deberamos los etngrafos

describir cmo son esas experiencias social, cultural e histricamente fundadas o

discutir acerca de los mundos evocados, con el objetivo de enriquecer nuestras

propias maneras de ver y ser, de subvertir nuestras propias seguridades? (cf. Van der

Veer 1990:739). La etnografa en todo caso, no habla por otros, sino acerca de ellos

ellas. Ni imaginativamente, ni empricamente puede jams capturar su realidad.

Aunque parezca improbable, esto nos lleg en un bao de la London School of

Economics en 1968. Result ser la primera vez que saboreamos la deconstruccin,

tal vez ah empez la antropologa posmoderna. En una perta destartalada, un artista

desconocido tal vez un estudiante descarriado preguntaba a nadie en particular

Es Raymond Firth real o slo una creacin de la imaginacin Tikopeana? Para

ampliar el punto, la etnografa no es un vano intento de traduccin literal, en la cual

nos vestimos con el manto de otro ser, concebido en cierta forma como proporcional

al nuestro. Es un modo histricamente situado de entender contextos histricamente

situados, cada uno con sus propias, tal vez radicalmente diferentes clases de sujetos,

y subjetividades, objetos y objetivos. Tambin ha sido, hasta ahora, un inescapable

discurso occidental. En l, para retomar lo dicho anteriormente, narramos lo no

familiar otra vez la paradoja, la parodia de doxa-para confrontar lo lmites de nuestra

propia epistemologa, nuestra propia visin de persona, agencia e historia. Estas

crticas no pueden ser completas o finales, por supuesto, ya que continan

embebidas en formas de pensamiento y prctica no totalmente conscientes o

ignorantes de limitaciones. Pero proveen un camino, en nuestra cultura, para

decodificar esos signos que se disfrazan a s mismos de universales y naturales, para

trabarse en inquietantes intercambios con aquellos, incluidos estudiosos, que viven

en diferentes mundos.

Por todo esto, es imposible librarnos del etnocentrismo que acosa nuestro deseo de

conocer a los otros, aunque nos confundamos con el problema en formas todava

ms refinadas. As muchos antroplogos han sido cautelosos con ontologas que

anteponen individuos antes que contextos. Porque estas se basan en supuestos

manifiestamente occidentales: entre ellos, que los seres humanos pueden triunfar en

sus contextos a pura fuerza de voluntad, que economa, cultura y sociedad son el

agregado de accin e intencin individual. Sin embargo, como sealaremos

nuevamente ms abajo, se ha demostrado excesivamente difcil echar al sujeto

burgus fuera del rebao antropolgico. l/ella ha vuelto con distintos trajes, desde el

hombre maximizador (maximizing man) de Malinowsky, hasta el hacedor de

significados de Geertz. Irnicamente, ella/el aparece otra vez entre los que critican la

antropologa por fallar al no representar el punto de vista de los nativos. Sangren

(1988:416) alega vigorosamente que este es un legado de la antropologa cultural

americana, o al menos de la versin que separa cultura de sociedad, sujetos que

experimentan fuera de las condiciones que los producen. Bajo estas condiciones, la

cultura se convierte en material de fabricacin intersubjetiva: una red a ser tejida, un

texto a ser transcrito. Y la etnografa resulta dialgica, no en el sentido

completamente socializado de Bakhtin, sino en el sentido ms estrecho de un

intercambio didico, descontextualizado, entre antroplogo e informante. Deberamos

resistir la reduccin de la investigacin antropolgica a un ejercicio de

intersubjetividad, la comunin de actores fenomenolgicamente concebidos slo a

travs de la conversacin. Como remarca Hindess (1973:24) la reduccin de la

ciencia social a los trminos de sujeto experimentador es producto del humanismo

moderno, de una occidental e histricamente especfica visin del mundo. Tratar a la

etnografa como un encuentro entre un observador y otro Conversations with

Ogotemmeli (Griaule 1965) o The Headman and I (Dumont 1978) -es convertir a la

antropologa en una entrevista global, etnocntrica. Pero es precisamente esta

perspectiva lo que garantiza el llamado a la antropologa para ser dialgica as

hacemos justicia al rol del informante nativo, el objeto singular, en la produccin de

nuestros textos. Generaciones de antroplogos lo han dicho de diferentes maneras: a

fin de interpretar los gestos de otros, sus palabras y guios y otros lenguajes,

tenemos que situarlos dentro de los sistemas de signos y relaciones, de poder y de

significados que los animan. Nuestra preocupacin al final es la interaccin de dichos

sistemas muchas veces sistemas relativamente abiertos- y con las personas y

eventos que producen; un proceso que necesita no privilegiar ni el ego soberano ni

las estructuras sofocantes. La etnografa, argumentaramos, es ms un ejercicio

dialctico que dialgico, aunque el segundo es siempre parte del primero. Adems de

conversacin, implica observacin de actividad e interaccin tanto formal como

difusa, de modos de control y lmites, de silencio as como tambin de afirmacin y

desafo. A lo largo del camino, los etngrafos tambin leen diversos tipos de textos:

libros, cuerpos, edificios, incluso ciudades (Holston 1989; Comaroff and Comaroff

1991). Pero deben siempre dar contexto a los textos y asignar valores a las

ecuaciones de poder y significado que expresan. No es que los contextos estn all.

Deben tambin ser construidos analticamente a la luz de nuestras suposiciones

sobre el mundo social. La representacin de sistemas impersonales ms amplios,

en resumen, no es indefendible en el espacio narrativo de la etnografa (Marcus

1986:190). Aparte de todo lo dems, dichos sistemas estn implicados, aunque no lo

reconozcamos, en las frases y escenas que interpretamos con nuestra limitada visin.

Pero ms que esto: la etnografa seguro se extiende ms all del rango del ojo

emprico; su espritu inquisidor nos llama a basar la accin subjetiva y culturalmente

configurada en la sociedad y la historia y viceversa-cueste lo que cueste. Ese

espritu es presente, debemos verlo, en el trabajo de historiadores que insisten en

que la imaginacin humana en si misma por fuerza un fenmeno colectivo,

social (Le Goff 1988:5; nuestro nfasis). En este sentido, uno puede hacer

etnografa en los archivos, como Darton (1985:3) sugiere con la frase historia en el

grano etnogrfico (ver pagina 14). Uno puede tambin hacer la antropologa de

fuerzas y formaciones nacionales e internacionales: del colonialismo, evangelismo,

batallas por la liberacin, movimientos sociales, disporas dispersas, desarrollo

regional y otros temas. Tales sistemas parecen impersonales y no etnogrficos solo

para quienes separan lo subjetivo del mundo objetivo, proponiendo que lo primero

es para la antropologa y lo segundo para las teoras globales (Marxismo, sistema

mundo, estructuralismo) en cuyas alas la etnografa puede encontrar una posicin

precaria (e.g. Marcus 1986). De hecho, los sistemas parecen impersonales y los

anlisis holsticos inconsistentes cuando excluimos de ellos todo espacio para las

maniobras humanas, para la ambivalencia y la indeterminacin histrica- cuando

fallamos en aceptar que el significado es siempre hasta cierto grado arbitrario y difuso

y que la vida social en todas partes descansa en la habilidad imperfecta de reducir la

ambigedad y concentrar el poder.