COMBATEPERIODICO ANARQUISTA

Altiplano, Noviembre 2012 Año 8

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BAGUA Hugo Blanco

Comienzo señalando una diferencia entre la “modernidad” y la cosmovisión indígena:

El mundo civilizado ve el pasado como algo superado. “Primitivo” tiene implicancia peyorativa. Lo moderno, lo último, es lo mejor.

En mi idioma, el quechua, “Ñaupaq” significa “adelante” y a la vez “pasado”. “Qhepa” significa “posterior”, en el lugar y en el tiempo.

Ahora vemos que “el progreso” está llevando a la extinción de la especie humana a través del calentamiento global y de muchas otras formas de ataque a la naturaleza.

¿Qué son los pueblos amazónicos?

La población amazónica peruana abarca al 11% de la población. Habita la más extensa de las tres regiones naturales del Perú, el norte, centro y sur orientes. Habla decenas de lenguas y está compuesta de decenas de nacionalidades.

Los habitantes de la selva sudamericana son los indígenas menos contaminados por la “civilización” cuya etapa actual es el capitalismo neoliberal.

No fueron conquistados por el incanato, tampoco los invasores españoles los dominaron. El indígena serrano rebelde Juan Santos Atawallpa, al ser acosado por las tropas españolas, se replegó a la selva, al seno de esos pueblos, una de cuyas lenguas había aprendido, las fuerzas coloniales no consiguieron vencerle.

En la época de la explotación del caucho ingresó el capitalismo a la selva donde redujo a la esclavitud y masacró a poblaciones nativas, por esa razón muchas de ellas se mantienen hasta hoy en aislamiento voluntario, no desean ningún contacto con la “civilización”.

Los hermanos amazónicos no comparten los prejuicios de origen religioso del “mundo civilizado” de cubrirse el cuerpo con trapos aunque haga un calor intenso. La fuerte ofensiva moral de los misioneros religiosos y las leyes que defienden esos prejuicios han conseguido que algunos de ellos deban cubrirse partes del cuerpo, especialmente cuando van a las ciudades.

Se sienten integrantes de la Madre Naturaleza y la respetan profundamente. Cuando tienen que cultivar no hacen sembríos de un producto. Despejan un lugar del bosque, ponen en él diferentes plantas de distinta contextura, de diferente ciclo vital, juntas, imitando la naturaleza. Un palto o aguacate y enredado en él una calabaza, al lado un plátano, maíz, yuca (mandioca), una palmera de frutos comestibles. Luego de un tiempo devuelven ese lugar a la naturaleza y abren otro lugar para el cultivo.

Salen de cacería y recolección, cuando ven algo digno de ser cazado lo hacen, pasan por su cultivo, si ven que algo está maduro, lo recogen, si notan que hay que hacer algún arreglo lo hacen, después de un tiempo regresan a su vivienda, no se puede afirmar si han estado paseando o trabajando.

Beben el agua de ríos y arroyos y también se alimentan de peces. Inclusive los indígenas serranos, más contaminados por la “civilización” les califican de ociosos, no quieren “progresar”, sólo quieren vivir bien.

17 minutos y 30 segundos

I n t e r v e n c i ó n DE SERGIO R O D R I G U É S LASCANO EN LA MESA REDONDA “FRENTE AL DESPOJO CAPITALISTA, LA DEFENSA DE LA TIERRA Y EL TERRITORIO”., 17 DE JULIO DE 2007, CHIAPAS, MEXICO .

Buenas tardes, buenas noches a todos los compañeros y compañeras aquí presentes. Yo titulé mi intervención: 17 minutos y 30 segundos

Para los pueblos indígenas campesinos y rurales la tierra y el territorio son más que sólo fuentes de trabajo y alimentos son también cultura, comunidad, historia, ancestros, sueños, futuro, vida y madre: comandante Kely. Robándonos y modificando la idea original planteada por parte de Benjamin en sus tesis de la historia y luego particularizada por Carl Sagan.

Si ubicáramos la historia del capitalismo, midiéndola en un calendario anual y el día de la muerte de nuestra antepasado Ominada Lucy sucediera en el primer minuto del 1 de enero, toda la historia del capitalismo cabría en 17 minitos y 30 segundos del 31 de diciembre y el neoliberalismo a penas llegaría a un minuto. El problema es que como nunca antes en la historia de la humanidad este minuto de nuestro calendario puede acabar con la historia de todos y todas, en este suspiro histórico se concentra toda la potencialidad destructiva de un sistema que camina inexorablemente hacia la aniquilación. No se trata de pintar un escenario apocalíptico por razones ideológicas. El capitalismo en su fase neoliberal potencializa todo lo que llevaba en su seno desde el inicio: un poder destructivo impresionante, efectivamente, la sociedad basada en la producción de mercancías con su universalidad exteriorizada y abstracta es necesariamente, sin límites, destructiva y auto destructiva.

El capitalismo, no hay que olvidarlo, tiene como objetivo fundamental la auto valorización del capital y eso permite la caracterización de lo que Carlos Marx definió como el progreso destructivo del capitalismo.

Cada una de las revoluciones industriales o tecnológicas que se han vivido en su historia han representado procesos de destrucción y aniquilamiento del entorno ecológico y la masacre en contra de los seres humanos. Desde luego, no hay comparación entre las 3 primeras revoluciones industriales o tecnológicas y la que estamos viviendo en la actualidad.

La utilización del vapor, producto de la existencia del carbón en el siglo XVIII o la utilización de ríos o petróleo para la generación de energía o la introducción de la electrónica y la generación de energía por medio de la fisión nuclear. Si bien, cada una de esas modificaciones ha significado un incremento en la dinámica de destrucción natural, podemos decir que existía base para señalar que la intervención del capital sobre la naturaleza estaba determinada por la forma de organización normal de la misma, desde luego, la modificación de los cursos de los ríos o el sacar el uranio de la tierra para utilizarlo como fuente energética ya tenía implicaciones importantes en el mantenimiento del equilibrio ecológico, pero la cuarta revolución industrial o tecnológica que estamos viviendo tiene

implicaciones mucho más peligrosas que nunca, algunos han querido reducir esta cuata revolución a la informática, sin embargo, aquí no se ubica su caracterización principal, en lo fundamental, de lo que estamos hablando es del control de los mapas genéticos de todos los seres vivos, y por lo tanto, de la generación de organismos modificados genéticamente y la llegada de los agrocombustibles, llamados alegremente biocombustibles como alternativa al inevitable proceso de decadencia del petróleo. Parecería que la subsunción, subordinación, inclusión del trabajo al capital no ha sido suficiente y ahora lo que se busca es la subsunción del territorio al capital, es decir de la tierra, el agua, los mares, las montañas, las selvas, los bosques, de toda semilla o planta que exista, es decir, de los bienes terrenales.

En la lógica de las patentes, hace algunos años, se le preguntaba a uno de esos aventureros que andan por el mundo lo siguiente: ¿para qué patentaban tanta semilla y o planta que no tenía utilidad productiva? y respondía: en este momento no tiene utilidad, pero con el tiempo, si la llegara a tener, ya nadie podrá hace nada porque será mía. El espíritu de conquista desarrollada a fines del siglo XIX ejemplificado con la declaración de Cecile Rodhes en la que maldecía las estrellas por que no podía conquistarlas, vuelve a ser lo que anima el capital, pero el método ha cambiado; no se trata de conquistar países y volverlos colonias, eso sale muy caro y es muy peligroso, es preferible conquistar territorios específicos y dejar en los gobiernos a una pléyade de sirvientes que hacen de la genuflexión, frente al capital, su ejercicio aeróbico favorito.

En esta nueva relación el capital no ve países sino territorios: Brasil no es Brasil, sino es la selva amazónica y millones de hectáreas que deben ser reubicadas en la lógica del capital y de sus prioridades, Bolivia no es Bolivia, sino una extensión de terreno donde hay gas en abundancia, México no es México, sino es la selva Lacandona donde hay petróleo, uranio, agua, etc. La construcción de una nueva geografía desde arriba busca subsumir todo al capital, todos los bienes naturales comenzando por la tierra son ambicionados por un capital incapaz de autolimitarse, más ahora que sueña que no tener enemigo en frente, el neoliberalismo se despojó de todos sus pruritos anteriores del estado benefactor y decidió caminar desnudo, sin temor al ridículo, en tanto los sistemas alternativos que tenía en frente desaparecieron sin el menos chiste de la escena política.

Ahora, la única filosofía es dejar que la sed de ganancia fluya con toda su dimensión, sin límite alguno, esa incapacidad para auto limitarse tiene su raíz en su sed ilimitada de ganancia, esa incapacidad se expresa en la loca carrera en la búsqueda de nuevos energéticos que sustituyan al petróleo, las consecuencias de esa loca carrera pueden ser fatales. Pongamos un ejemplo: si en el siglo XVII las ovejas se comieron a los campesinos en Inglaterra, Escocia, Gales e Irlanda, ahora lo que se busca es que los automóviles se coman a los campesinos de África, Asia y América Latina por medio de la extensión geométrica de la siembra de una serie de productos destinados a la producción de etanol: maíz y caña de azúcar sobretodo y biodissel, entre comillas, palma africana y soya, pero ¿Cuáles son las consecuencias de la utilización de productos agrarios, en especial granos para la producción de gasolina? Según el especialista Léster Browm la producción mundial de cereales el 2006 llego a 1.967 millones de toneladas, pero la demanda fue de 2.040 millones de toneladas, de manera que el planeta ha producido 73 millones de toneladas menos, lo que representa un 4%., este es un déficit histórico, esto marca una tendencia que ya parece irreversible, ya que el déficit se viene acumulando desde los últimos 7 años, dando como resultado que las reservas mundiales de granos,

reservas de las que nadie habla, están descendiendo al nivel más bajo de los últimos 34 años. La última vez que eso sucedió los precios del grano y del arroz se multiplicaron por dos, nos recuerda Broum, en cambio el uso de cereales para la producción de combustibles ha crecido, por ejemplo las 54 nuevas destilerías de etanol establecidas en EEUU entre octubre del 2005 y octubre del 2006, las cuales, se dice, que transformarán 39 millones de toneladas anuales de granos, casi todo maíz, en cerca de 4000 millones de galones de etanol a las que hay que sumar las 41 millones de toneladas ya transformadas el 2005, lo cual significa que a finales del 2007 los EEUU transformarán maíz en carburante a un ritmo de 80 millones de toneladas al año.

El acuerdo establecido entre el gobierno de Georges Bush y el presidente de Brasil, Luís Ignacio Lula da Silva, lo mismo que la reunión que se dio entre este último y una comisión especial de la Unión Europea, nos anuncia lo que será todo un proyecto de reconversión agrícola bajo la lógica del capital, la idea de aumentar el sembradío de productos agrícolas que serán destinados para la conversión en agrocombustibles, busca ser presentado como producto de la preocupación de la sociedad del poder internacional ante el calentamiento de la tierra, por eso se habla de biocombustibles o biodissel, una vez más todos son buenos y buscan el bien común, la realidad es que estamos hablando de un gran negocio, pero que como nunca antes, significa un paso hacia la destrucción del entorno ecológico. Algunos han polemizado sobre este tema diciendo que es una exageración señalar que en lugar de utilizar el maíz para la alimentación se utilice en la fabricación de etanol.

La realidad es que de lo que se está hablando, es que en los próximos años se produzca 147 millones de toneladas de agrocumbustibles, desde luego, para eso se necesita que una parte importante de los sembradíos normales para la alimentación de los seres humanos sean sustituidos; inevitablemente eso permitirá el desarrollo de mayores hambrunas, producto de que el déficit de cereales ira en aumento, lo mismo que un proceso creciente de eliminación del campesinado y de las comunidades indígenas, en tanto las grandes multinacionales con la cobertura de la mayoría de los gobiernos que realmente actúan como sus lacayos, serán las grandes beneficiadas, por eso a muy poco tiempo de que Jeff Bush termine su mandato como gobernador de Florida, ya ha sido designado presidente de la organización internacional a favor de los biocombustibles, pero peor aun, la extensión masiva de la producción de etanol en esas tristemente célebres 147 millones de toneladas, no resolverá el problema de la sustitución de petróleo, en realidad únicamente podrá atender la demanda emergente de automóviles.

Para resolver el problema del consumo de gasolina habría que afectar a los grandes pulmones de la tierra: la selva Amazónica, la Selva Lacandona, los Chimalapas, las islas Galápagos, la Sabana Costarricense, la selva en Indonesia, etc. con las terribles consecuencias que eso tendría. Todo eso encarecerá los precio del maíz, de la soya, de la palma, incrementará la renta diferencial, todo lo cual facilitaría el despojo agrario, esto no es una exageración apocalíptica, tiene que ver con algo más sencillo: la rentabilidad del etanol no es comparable con la del petróleo, simplemente se ha dicho que para llenar un tanque de un automóvil compacto de 45 litros se requieren 102 kilogramos de maíz, lo que significa el consumo de calorías por 6 meses de una persona.

La opción que está haciendo el capital y sus esbirros es por los fabricantes de automóviles, por las 15 grandes multinacionales que fabrican millones de automóviles en esa carrera loca hacia la

autodestrucción. Todo está hecho a favor del habitante más cuidado y privilegiado del planeta tierra: el automóvil, los túneles, las grandes carreteras, los segundos pisos, la forma en que está adquiriendo las ciudades hiper degradadas, todo está hecho para que el automóvil pueda reproducirse, mientras 2.500 millones de seres humanos viven en la pobreza, ellos no son prioridad, efectivamente la disyuntiva en el corto plazo será gasolina o alimentos, gasolina o equilibrio ecológico.

El problema es que en esta nueva fase de la revolución industrial tecnológica lo único que permitirá es que la brecha entre el agro y la industria se cierren, pero no a partir de la racionalidad del crecimiento industrial, sino a partir del convertir una buena parte de la producción agrícola hacia la fabricación de gasolina, en paralelo se habla ya de la segunda revolución verde, no satisfechos con el fracaso de la primera que conjuntamente con los transgénicos busca la conversión agraria hacia las agroindustrias, la tierra y el territorio quieren ser convertidos en mercancías que tienen antes que nada valor de cambio, que sirven únicamente para valorizar el capital, pero la tierra y el territorio y las comunidades indígenas agrarias que han vivido ahí, han establecido relaciones sociales y naturales que se basan en el respeto y el amor y ambos no tienen valor de cambio, solamente valor de uso. Desde luego, la geografía que se dibuja arriba no camina sola, a su lado izquierdo, pero abajo camina la otra geografía, la de los que han decidido, a parte de ser campesinos indígenas, ser los guardianes de la tierra y el territorio para el bien de la humanidad entera, ellos se han echado una tarea a cuestas impresionante: evitar la consumación del peor crimen que está fraguando el capital y miren que en su corta historia, el minito del calendario del que hablamos al inicio ha cometido crímenes terribles.

Los guardianes nos invitan a todos a ésta, la verdadera madre de todas las luchas, la lucha contra el capital, nos invitan a una lucha que se va a ganar, porque como dice Carlos Fuentes en un texto llamado “Los cinco soles”: “cuando las dinastías pusieron la grandeza del poder por encima de la grandeza de la vida, la delgada tierra y la tupida selva no bastaron para alimentar tanto y tan rápidamente las exigencias de reyes, sacerdotes, guerreros y funcionarios. Vinieron las guerras, el abandono de las tierras, la fuga a las ciudades primero, y de las ciudades después, la tierra ya no pudo mantener el poder, cayo el poder, permaneció la tierra, permanecieron los hombres sin más poder que el de la tierra” -hasta aquí la cita-.

Los hombres sin más poder que el de la tierra tienen una historia mayor que 17 minutos y 30 segundos. Los hombres y mujeres sin más poder que el de la tierra son los guardianes a los que tenemos la obligación ética de rendir homenaje, acompañándolos en esta lucha, porque como todo buen guardián son los únicos que están en vigilia mientras los demás dormimos yson los únicos que están listos para despertar a los demás…son el ángel de la historia del que nos hablaba Walter Benjamín.

Gracias.

Habitan chozas colectivas. No hay “partidos” ni votaciones, su organización social y política es la comunidad.

No manda el jefe, manda el personaje colectivo, la comunidad. Ellos han vivido ahí desde milenios antes de la invasión europea, milenios antes de la constitución del Estado Peruano que jamás les consultó para elaborar sus leyes con las cuales ahora les ataca pretendiendo exterminarlos.

Las empresas multinacionales

Esa vida apacible como parte de la naturaleza ahora se ve agredida por la voracidad de las empresas multinacionales: Extractoras de petróleo, gas y minerales. Depredadoras de los bosques.

A esas empresas, como reza la religión neoliberal, no les importa la agresión a la naturaleza ni la extinción de la especie humana, lo único que les interesa es la obtención de la mayor cantidad de dinero posible en el menor tiempo posible.

Envenenan el agua de los ríos, arrasan los árboles convirtiéndolos en madera: Matan la selva amazónica, madre de los nativos amazónicos. Eso es también matarlos a ellos.

Hay abundante legislación peruana que los protege, entre otras el convenio 169 de la Organización Internacional de Trabajo (OIT) que es ley de nivel constitucional pues fue aprobada por el Congreso. Ese convenio estipula que cualquier disposición sobre los territorios indígenas debe ser consultada con las comunidades. También existen leyes de protección del medio ambiente.

Pero la legislación peruana es apenas un pequeño obstáculo para las grandes compañías que mediante el soborno logran poner a su servicio a todo el Estado Peruano: Presidente de la República, mayoría parlamentaria, Poder judicial, Fuerzas Armadas, Policía, etc. Los medios de comunicación también están en sus manos. Al servicio de esas empresas que son sus amos, Alan García ha elaborado la teoría del “perro del hortelano”.

Señala que los pequeños campesinos o las comunidades indígenas, como no tienen grandes capitales que invertir, deben dejar el paso libre a las grandes compañías depredadoras de la naturaleza como las compañías ineras en la sierra y las extractoras de hidrocarburos en la selva. En todo el territorio nacional deben dejar el paso libre a las grandes compañías agroindustriales que matan el suelo con el monocultivo y los agroquímicos y que trabajan productos de exportación y no para el mercado interno. Según él esa es la política que se necesita para que el Perú progrese.

Para implementar esa política obtuvo del Poder Legislativo la autorización para legislar, según dijo para adecuarnos al Tratado de Libre Comercio (TLC) con EEUU.

Esa legislación fue una catarata de decretos leyes contra la organización comunal de indígenas de la sierra y de la selva que estorba el saqueo imperialista y abrió las puertas a la depredación de la naturaleza con el envenenamiento de los ríos, la esterilización del suelo con el monocultivo agroindustrial con el uso de agroquímicos y el arrasamiento de la selva con la extracción de hidrocarburos y madera.

Por falta de espacio no he de hacer un análisis de esos decretos leyes, quien lo requiera que busque otras fuentes.

Reacción indígena naturalmente indígenas de la sierra y la selva reaccionaron contra ese ataque y realizan muchas valientes luchas. Pero es indudable que los indígenas menos contaminados, los que mejor conservan los principios indígenas de

Sergio Rodriguéz Lascano , In-telectual mexicano, director de la revista zapatista “Rebeldía” de México.

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amor a la naturaleza, de colectivismo, de “mandar obedeciendo”, del “buen vivir”, son los amazónicos, quienes están a la cabeza de las luchas.

La mayor organización de los indígenas amazónicos es la Asociación Interétnica de la Selva Peruana (AIDESEP) que tiene bases en el norte, centro y sur de la amazonía peruana.

Exigen la derogatoria de los decretos leyes que afectan su vida impulsando la contaminación de ríos y la tala de bosques.

Su método de lucha consiste en interrupción de vías de transporte terrestre, interrupción del transporte fluvial, muy usado por las empresas multinacionales, toma de instalaciones, toma de campo de aviación. Cuando viene la represión se repliegan denunciando que el gobierno lo que quiere es represión y no diálogo.

En agosto del año pasado obtuvieron un triunfo logrando que el congreso derogara dos decretos ley antiamazónicos.

Este año iniciaron su lucha el 9 de abril. El gobierno con maniobras evitó debatir con ellos. Y con más aniobras evitó que el parlamento discutiera la inconstitucionalidad de un decreto ley que la comisión parlamentaria encargada de estudiarlo encontró anticonstitucional.

5 de junio

El 5 de junio, día mundial del medio ambiente, fue elegido por Alan García para desfogar su rabia antiecológica contra los defensores de la Amazonía, Usó al cuerpo policial especializado en la represión a los movimientos sociales, la Dirección de Operaciones Especiales (DIROES). Fueron atacados los hermanos awajun y wampis que bloqueaban la carretera cerca de la población de Bagua. A las 5 de la mañana comenzó la masacre desde los helicópteros y desde tierra. No se sabe cuántos son los muertos. Los policías no permitían la atención a los heridos, a quienes tomaban presos, ni el recojo de los cadáveres por los familiares.

Paso la palabra a Juan, quien estuvo en Bagua:

Por asuntos netamente laborales, el día de ayer tuve la oportunidad y el “privilegio” de estar por algunas horas en las ciudades de Bagua Chica y Bagua Grande, el ambiente que se respira es tenebroso, las historias” que se cuentan son macabras y hasta inverosímiles, pero las personas que lo cuentan son personas que vivieron el terror, son testigos privilegiados de la otra realidad que el Perú oficial, los medios de comunicación, están tratando de ocultar, porque tuve la oportunidad de ver a varios reporteros de canales como el 2, 4, 5, 7, 9 etc. etc. pero no se dice nada de lo que la gente, testigos presenciales, repiten con insistencia y hasta el cansancio de la matanza que se produjo el viernes 05.

Dicen los bagüinos, prácticamente el 100% con los que converse, producidos los enfrentamientos, controlada la situación, los cadáveres de los nativos quedaron regados por toda la carretera próxima y en las inmediaciones de la Curva del Diablo, la policía tomó el control, de inmediato se declaró el toque de queda, empezó el apilamiento de los cadáveres, la cremación en plena carretera, otros fueron traslados a lugares no determinados, ni ubicados, embolsados y trasladados a los helicópteros de la policía que en un número de hasta 3 apoyaron el operativo. Muchos de estos cadáveres de humildes peruanos fueron arrojados a los ríos Marañón y Utcubamba, los mestizos de Bagua Chica y Bagua Grande estiman en un mínimo de 200 a 300 muertos de civiles.

Dicen que los hombres no lloran o no deben de llorar, soy un hombre hecho y derecho, en mi vida adulta sólo lloré en tres oportunidades, cuando fallecieron mis padres y dos de mis hermanos mayores, pero anoche viendo el reportaje de enemigos íntimos y recordando lo que en el día y la tarde de ayer fui testigo, les confieso que me puse a llorar como un niño

Para mí no hay distinción entre los muertos buenos y malos, tanto los nativos y los policías, son seres humanos, los únicos culpables de este horrendo crimen contra la humanidad son los políticos, muy especialmente el APRA, y los fujimoristas .

Amigos y compatriotas, no seamos indiferentes al dolor de nuestros hermanos nativos amazónicos, hagamos llegar nuestra protesta a los medios de comunicación que manipulan, esconden y tergiversan la información, pidamos que los responsables políticos del gobierno aprista sean sancionados, que los decretos en su totalidad sean derogados ¡¡¡¡Ahora!!!!

Muchas gracias por haber leído mi experiencia.

La Asociación Pro Derechos Humanos (APRODEH) relata: “Familiares y amigos buscan personas que podrían encontrarse refugiadas. Van a buscarlos a Bagua Grande, Bagua Chica y al cuartel

Militar El Milagro y no los encuentran”. Llama la atención sobre “la poca o nula información que dan las autoridades a los familiares”. Además, Aprodeh informó de la existencia de 133 detenidos y 189 heridos.

Mencionó también que las personas detenidas en el cuartel El Milagro se hallan en esta instalación militar desde hace 7 días sin una papeleta de detención que respalde esta privación de la libertad. Se comprobaron maltratos hacia algunos detenidos.

Los hermanos amazónicos se defendieron con lanzas y flechas; luego usaron las armas arrebatadas a los agresores. La ira hizo que tomaran una instalación petrolera en la que capturaron a un grupo de policías a quienes condujeron a la selva, ajusticiaron a algunos de ellos.

La población mestiza urbana de Bagua indignada por la masacre asaltó el local del APRA, el partido de gobierno y oficinas públicas, quemando sus vehículos. La policía asesinó a varios pobladores, entre ellos niños.

El gobierno decretó suspensión de garantías y toque de queda a partir de las 3 p.m. Amparados por estas medidas los policías entraban a las casas a capturar nativos refugiados en ellas. Muchos de ellos debieron refugiarse en la iglesia.

No se sabe el número de presos y éstos no pueden tener el auxilio de abogados.

Se menciona centenares de desaparecidos.

Solidaridad Afortunadamente la solidaridad es conmovedora. En el Perú se ha organizado un frente de solidaridad.

El día 11 hubo manifestaciones de protesta por la masacre en varias ciudades del país: En Lima, que tradicionalmente se encuentra de espaldas al Perú profundo se menciona 4,000 personas, que hicieron la marcha bajo la amenaza de 2,500 policías, hubo enfrentamiento cerca del local del congreso de la república. En Arequipa más de 6 mil, en la zona de La Joya hubo bloqueo de la carretera Panamericana. En Puno hubo paralización de actividades, se atacó la sede del partido de gobierno. Hubo manifestaciones en Piura, Chiclayo, Tarapoto, Pucallpa, Cusco, Moquegua y muchas otras ciudades.

En el exterior son numerosas las acciones de protesta frente a las embajadas peruanas, tenemos noticias de Nueva York, Los Ángeles, Madrid, Barcelona, París, Grecia, Montreal, Costa Rica, Bélgica, entre otras. Ha levantado su voz de protesta la encargada de asuntos indígenas de la ONU.

También se ha manifestado la Corte Interamericana de Derechos Humanos.

Hay periódicos del exterior que denuncian la masacre, como La Jornada de México.

La cólera aumenta por las declaraciones de Alan García a la prensa europea de que los nativos no son ciudadanos de primera categoría.

La selva continúa movida en Yurimaguas, en la zona Machiguenga del Cusco y otras regiones.Los hermanos amazónicos y quienes les apoyan exigen la derogatoria de los decretos leyes 1090, 1064 y otros, que abren las puertas a la depredación de la selva.

A pesar de que la comisión del parlamento encargada del tema dictaminó la derogatoria de algunos decretos leyes por ser anticonstitucionales, la cámara optó por no discutirlos y declararlos “en suspenso” como quería el APRA. A 7 congresistas que

protestaron por esta irregularidad los suspendieron por 120 días, de modo que la ultraderecha del parlamento (APRA, Unidad Nacional y el fujimorismo) tendrá en sus manos la elección de la próxima mesa directiva del parlamento.

El gobierno ha creado una “mesa de diálogo” en la que se excluye al organismo representativo de los indígenas amazónicos, AIDESEP, cuyo dirigente ha tenido que refugiarse en la embajada de Nicaragua pues el gobierno lo acusa de los crímenes del 5 de junio ordenados por Alan García.

La lucha amazónica ha de continuar, exigiendo el respeto a la selva. Los nativos amazónicos saben que lo que está en disputa es su propia supervivencia.

Esperamos que la población mundial tome conciencia de que ellos están luchando en defensa de toda la especie humana, ya que la selva amazónica es el pulmón del mundo.

13 de junio del 2009

5 de junio: Día mundial del Medio Ambiente

5 de junio: Alan García masacra a los defensores del Medio Ambiente

Palabras del EZLN en la mesa redonda “Frente al Despojo Capitalista, la defensa de la tierra y el territorio” en la Ciudad de México, 17 de julio del 2007.

Queremos saludar y agradecer a las compañeras y compañeros de Vía Campesina en la India, el Brasil, Corea del Sur y en todo el mundo, la palabra que ahora nos obsequian en la voz muy otra de quienes traen su representación.

Es un honor para nuestro oído el regalo de su voz, y para la palabra nuestra una alegría el tener el amable hospedaje de corazones tan lejanos en la geografía de arriba y tan cercanos en la herida de abajo.

Saludamos el nuevo encuentro con las compañeras y compañeros del Congreso Nacional Indígena, lugar en el que l@s zapatistas navegamos nuestra lucha como pueblos indios que somos.

También queremos agradecer a los compañeros y compañeras del Club de Periodistas, el espacio y el tiempo que facilitaron para reunir estas palabras, tan distintas y, sin embargo, las mismas al nombrar el dolor y la lucha.

Traigo la voz de las y los zapatistas del EZLN. De un puñado de hombres y mujeres, indígenas en su gran mayoría, que vivimos y luchamos en el último rincón de este país, en las montañas del sureste mexicano. Nosotros nos dedicamos a subvertir el orden establecido, escandalizar a las buenas conciencias, y a poner le mundo de cabeza. De nosotras, de nosotros, los más pequeños, reciban nuestro saludo.

Es lugar común, entre analistas de distinto tipo y género, el usar la expresión de que “por mirar el árbol, se pierde de vista el bosque”. O viceversa. Frente a eso, queda la opción de mirar a ambos… o mirar otra cosa.

Aunque en lo que se refiere a la tierra, o al territorio en su sentido más amplio, como ha sido explicado en forma clara y contundente por el Congreso Nacional Indígena, parece cada vez más difícil encontrar algún árbol, y de bosques pues ni hablar. Y no sólo, también en el campo mexicano es ya raro encontrar campesinos ejidatarios o comuneros, por no hablar de tierras ejidales y comunales.

Pero si no encontramos ni a unos ni a otros, entonces busquemos y encontremos la causa de su desaparición.

La Guerra de Neo Conquista en el Campo Mexicano.

Ya en otras ocasiones nos hemos referido al capitalismo en México como una nueva guerra de conquista.

A nuestro paso por los distintos rincones del México de Abajo, hemos visto un territorio destruido, a veces con las ruinas aún humeando, a veces con las construcciones del conquistador, el gran capital, ya levantándose sobre lo que antes fueron campos de cultivo, pueblos de pescadores, tierras comunales y ejidales, territorios indígenas. En no pocas ocasiones, hemos escuchado de pueblos enteros desiertos, con sus habitantes originales viviendo y trabajando en tierras muy lejanas en distancia, lengua y cultura.

Y en otros lugares hemos visto una suerte de relevo poblacional, es decir, la expulsión de ejidatarios y comuneros, y su sustitución por peones agrícolas, mozos de empresas turísticas, empleados y sirvientes, traídos desde otros suelos de la misma forma en que los esclavistas del norte revuelto y brutal traficaban con los pobladores de África y Asia para suplir a la población original que aniquilaron, y hacerlos trabajar como esclavos en sus plantaciones.

Y hemos visto también otra desertificación humana que puede pasar desapercibida. Ahí está el pueblo, la colonia, la ciudad. Ahí está también

la gente que habita esos lugares. Pero no hay ya sentido de colectividad, de pertenencia común. No tienen identidad cultural. No hay comunidad.

Un territorio poblado de fantasmas que deambulan por entre las ruinas de lo que antes fue el campo mexicano, eso es lo que deja el capitalismo salvaje, el neoliberalismo, a su paso en la nueva guerra de conquista de nuestro país: la guerra de despojo y destrucción de la tierra y el territorio.

Y hay datos duros, síntomas que son números y porcentajes y que sirven para darnos cuenta de que no se trata de un fenómeno aislado. El Centro de Análisis Multidisciplinario (CAM), del equipo de apoyo de la Comisión Sexta del EZLN, ha recopilado lo siguiente:

Para el año del 2005, había poco más de 30 millones de personas viviendo en el campo mexicano. De ellas, cerca de 27 y medio millones de personas no podían tener los ingresos necesarios para satisfacer las necesidades mínimas.

La alternativa a morir o mal vivir en el campo es abandonar la tierra y la familia, y emigrar a otros lugares en busca de mejores ingresos. Las políticas gubernamentales, las crisis agrícolas, la baja en los precios de los productos del campo y el alza en los precios de lo necesario para la siembra y la cosecha, han provocado que, en los últimos años, la migración de las comunidades rurales rumbo a las ciudades o al extranjero haya crecido en 40%.

En 10 años, de 1995 al 2005, los hogares que se mantienen de lo que envían los familiares que trabajan en el extranjero pasaron de 600 mil a más de 4 millones. Y en el mismo periodo, las remesas en dólares que ingresaron a México se cuadriplicaron.

Y este despoblamiento del campo mexicano, y del país entero, es también un negocio en lo que se refiere al envío de remesas. Un ejemplo: el ingreso del Grupo Elektra (propiedad de la familia Salinas Pliego), se incrementó por el cobro hecho a cada envío.

A través de Western Union, el señor Salinas Pliego (dueño también de TV Azteca, - la “televisora buena”, según AMLO-) se robó casi 20 de cada 300 dólares que fueron enviados en el año del 2005.

Pero el despojo no sólo se realiza a través de bajos salarios y robo de remesas. La reforma constitucional promovida por ese ladrón que, como Felipe Calderón, se hizo presidente mediante un fraude electoral, Carlos Salinas de Gortari, permitió al gran capital conquistar, como en los tiempos de la colonia y del porfirismo, las tierras ejidales y comunales.

Con la reforma al artículo 27 constitucional, la expedición de la Ley Agraria y la instrumentación del programa PROCEDE, las tierras ejidales o comunales se incorporaron al mercado de tierras mediante diversos mecanismos, sea a través de la celebración de contratos de enajenación de derechos ejidales (cesión, compraventa, donación) o mediante la aportación de tierras de uso común que realizan los ejidos y comunidades a sociedades civiles o mercantiles.

En síntesis el PROCEDE (Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares, que consiste en la entrega de títulos individuales de las parcelas que cada familia de ejidatarios o comuneros trabaja. Así, estos núcleos agrarios ya se pueden arrendar, vender, comercializar ó hipotecar en garantía – el PROCECOM es su equivalente en lo que se refiere a tierras comunales) forma parte de una política general mas amplia.

Conjuntamente con las reformas del artículo 27 constitucional, se trata de privatizar, despojar y dar las condiciones mínimas para que el capital en sus diferentes modalidades pueda acrecentar y acumular las ganancias.

Lo que va a ocasionar esta aplicación de política con respecto al campo es, de nuevo, un proceso de concentración de tierra, despojo y desolación en los campos mexicanos.

Para diciembre de 2005 y de acuerdo al centro de estudios y publicaciones de la procuraduría agraria; 22% del total de tierras ejidales y comunales se encontraba en proceso de cambio de dominio, para pasar a ser propiedad privada.

El nuevo mercado de tierras se ha llegado a constituir en latifundios. A esto hay que sumar la presencia de las trasnacionales, y tomar en cuenta que dichas empresas no quieren el total de las tierras, sino solamente las que a ellas garanticen una ganancia, tal es el caso de zonas forestales, y zonas con recursos naturales con posibilidades de ser explotadas.

Al incrementarse el empobrecimiento de las familias en el campo, también se incrementó el número tierras ejidales y comunales que han entrado en secesión de derechos para su renta o bien como incorporación al cambio de dominio. Quienes han aprovechado el cambio de dominio, o bien, lo han usado para explotar los recursos son, fundamentalmente, las cadenas hoteleras.

Los núcleos agrarios que se ubican dentro de los litorales costeros del territorio nacional, han sufrido cambios en los dominios en la tenencia de la tierra. Mediante el Procede se certificaron 609 ejidos y bienes comunales.

La mayoría de los ejidos y comunidades que fueron tomados prisioneros por el PROCEDE y el PROCECOM tienen recursos turísticos, ecológicos, pesqueros y urbanos para ser desarrollados, y se concentran en los estados de Veracruz, Sonora, Nayarít, Sinaloa, Oaxaca, Baja California Sur, Tabasco, Jalisco, Baja California, Quintana Roo, Tamaulipas, Guerrero, Michoacán, Yucatán, Colima, Campeche y Chiapas.

De acuerdo a la Procuraduría Agraria, un gran número de los procesos de controversia y conflicto agrarios se concentran en dichas comunidades, en la mayoría de los casos por el manejo o uso de los recursos. Lo mismo sucede con los recursos forestales, agua y tierras.

Entre 1994 y 2005, el 22% de los conflictos agrarios del país se enfrentaron en contra de las siguientes figuras que usa el capitalismo: Inmobiliarias. Hoteles, Centros recreativos, Centros Turísticos, Desarrollos Gubernamentales (expropiaciones), Desarrollos Privados, Industrias, Explotación de recursos naturales y Centros Comerciales.

Pero el PROCEDE y el PROCECOM no llegaron solos, sino acompañando al Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLC).

Como consecuencia del TLC, las importaciones de maíz proveniente de Estados Unidos se multiplicaron por 15 desde la entrada en vigor del TLCAN.

A la avasalladora competencia estadounidense se ha sumado una ‘’política más liberal’’ del gobierno mexicano que, en el caso del maíz, ha liberalizado el mercado más allá de lo requerido por el propio acuerdo y ha permitido el ingreso de maíz transgénico.

Para México, el TLCAN significó el derrumbe del agro mexicano, ahora, nuestro país sobrevive con los más de 20 mil millones de dólares que los migrantes envían a sus familiares. La migración, la desigualdad, la concentración de la riqueza en unas cuantas manos y un cada vez más acentuado desequilibrio en el comercio agrícola internacional con la agresiva apertura de los mercados, son sus resultados más evidentes.

Pero no sólo los campesinos han sufrido los efectos de esta guerra de conquista. El capitalismo también destruye y contamina la naturaleza.

Se calcula que los daños por contaminación de la última década alcanzaron en nuestro país los 36 mil millones de dólares. La actual tasa de deforestación es de 631 mil hectáreas al año. Tenemos el nada honroso primer lugar mundial en

ENTRE EL ARBOL Y EL BOSQUE

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destrucción de bosques. Y cada vez son menos los manantiales de agua pura y más los mantos acuíferos contaminados.

Además, los cambios al artículo 27 posibilitan a particulares no arriesgar nada, ya que no necesariamente tienen que comprar la tierra, ahora pueden tener acceso a ella por otras modalidades. El PROCEDE y PROCECOM han abierto esta posibilidad. Ahora se pueden obtener derechos corrompiendo autoridades municipales o a representantes para usar tierras comunales o ejidales.

Los principales grupos que han recibido denuncias penales por afectación a ejidos y comunidades son: clubes de gol, parques temáticos y centros turísticos.

Las empresas hoteleras con mayores denuncias son Hoteles Fiesta Americana, Sheraton, Hoteles Hilton, Holiday Inn, Hoteles Radisson Flamingos, Hyatt, Presidente Intercontinental, y éstas también han recibido gran número de inconformidades y quejas frente a la Profeco por discriminación y uso de áreas federales.

En esta guerra de conquista ninguno de arriba se quiere quedar atrás. Al igual que empresas especializadas en construcción de vivienda, las grandes empresas inmobiliarias, buscan terrenos para negocios. El ejemplo más claro es la expansión de Grupo GEO, la cual ha triplicado sus ingresos comprando terrenos a $10 pesos el metro cuadrado y vendiéndolo en $300 o hasta $400 pesos.

Si antes el Estado era el aval de la producción nacional de los campesinos, ahora se abre un gran mercado para la acción del capital en sus diferentes formas: desde el industrial, el financiero, el comercial, el bancario el inmobiliario, etc.

El resultado de todo este proceso es la concentración de tierras, primero en pequeños y medianos poseedores, posteriormente la tendencia indica que la tierra de mejor aprovechamiento (recursos naturales y de explotación turística), se concentrará en latifundios, empresas, corporativos y hasta transnacionales de capital nacional y de capital internacional o de ligas, fusiones, asociaciones o convenios entre ambos.

Así que, en el campo mexicano, tenemos un despoblamiento (migración a las ciudades y el extranjero, principalmente a Estados Unidos) y repoblación (traslado de trabajadores agrícolas, principalmente de indígenas que fueron despojados de sus tierras, a los nuevos latifundios y agroindustrias; y una destrucción (de la naturaleza, tierra, bosques, aire, agua, fauna; y de las relaciones comunitarias) y reconstrucción (sobre campos antes agrícolas se erigen campos de golf, centros comerciales, hoteles y parques de diversión).

Todo bajo un nuevo orden: el del mercado mundial capitalista.

Si no me equivoco, eso es precisamente lo que hace una guerra de conquista. Es decir, conquista, destruye, despuebla, reconstruye, repuebla, reordena.

Hemos hablado del campo en nuestro país, en México, pero estamos viendo, escuchando y aprendiendo que lo mismo está ocurriendo en los 5 continentes. Lo que nos permite afirmar que se trata de una guerra de conquista en todo el planeta, una guerra mundial, la IV Guerra Mundial.

Sea que en el análisis se elija mirar “el árbol” o “el bosque”, la conclusión es la misma.

Pero hay algo, según nosotros los zapatistas, que hace de esta guerra algo especial. Y es que los efectos que está produciendo en la tierra y el territorio, es decir, en la naturaleza, son definitivos e irreversibles. Es decir que el planeta entero está siendo destruido y no tenemos otro lugar para vivir, así que la especie humana entera es la víctima de esta guerra.

Por eso decimos que es una guerra contra la humanidad.

La Resistencia y la Defensa de la Tierra y el Territorio.

En la segunda parte de esta plática, que se realizará en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, hablarán algunos de nuestros jefes indígenas zapatistas, y en el Encuentro de los Pueblos Zapatistas con los Pueblos del Mundo, se escuchará la palabra de las y los indígenas zapatistas bases de apoyo del EZLN.

Ellas y ellos contarán mejor cómo resistimos y defendemos tierra y territorio en las zonas donde vivimos y luchamos, en las montañas del sureste mexicano. Por ahora, sólo adelantaré lo siguiente:

Uno.- Para nosotros, zapatistas, pueblos indios de México, de América y del Mundo, la tierra es la madre, la vida, la memoria y el reposo de nuestros anteriores, la casa de nuestra cultura y nuestro modo. La tierra es nuestra identidad. En ella, por ella y para ella somos. Sin ella morimos, aunque vivamos todavía.

Dos.- La tierra para nosotros no es sólo el suelo que pisamos, sembramos y sobre el cual crecen nuestros descendientes. La tierra es también el aire que, hecho viento, baja y sube por nuestras montañas; el agua que los manantiales, ríos, lagunas y lluvias vida se hacen en nuestras siembras; los árboles y bosques que fruto y sombra nacen; los pájaros que bailan en el viento y en las ramas cantan; los animales que con nosotros crecen, viven y alimentan. La tierra es todo lo que vivimos y morimos.

Tres.- La tierra para nosotros no es una mercancía, de la misma forma que no son mercancías los seres humanos ni los recuerdos ni los saludos que damos y recibimos de nuestros muertos. La tierra no nos pertenece, pertenecemos a ella. Hemos recibido el trabajo de ser sus guardianes, de cuidarla, de protegerla, así como ella nos ha cuidado y protegido en estos 515 años de dolor y resistencia.

Cuarto.- Nosotros somos guerreros. No para vencer y subyugar al diferente, al que otro lugar habita, al que otro modo tiene. Somos guerreros para defender la tierra, nuestra madre, nuestra vida. Para nosotros ésta es la batalla final. Si la tierra muere, morimos nosotros. No hay mañana sin la tierra. El que quiere destruir la tierra es todo un sistema. Ése es el enemigo a vencer. “Capitalismo” se llama el enemigo.

Quinto.- Nosotros pensamos que no es posible triunfar en esta batalla si no nos acompañamos en la lucha con los otros pueblos que son, como nosotros, el color que somos de la tierra, si no luchamos junto a los otros que otros colores, tiempos y modos tienen, pero les duelen los mismos dolores. Por eso hicimos palabra este pensamiento en la VI Declaración de la Selva Lacandona. Por eso caminamos, con el oído y el corazón abiertos, por los rincones de nuestro país. Para buscar y encontrar a los que dicen o quieren decir “¡Ya Basta!”, a los que han encontrado que el nombre de su enemigo es el mismo que a nosotros mata y duele.

Sexto.- Nosotros pensamos que ya no es basta con sólo resistir, y esperar uno y otro ataque del mandón y del dinero. Creemos que la fuerza que ahora se necesita para sobrevivir, es también suficiente para terminar con las amenazas. Es la hora.

Séptimo.- Ni al árbol ni al bosque. Nosotros como zapatistas que somos, para entender y saber qué hacer, miramos hacia abajo. No en señal de humildad, no para rendir nuestra dignidad, sino para leer y aprender lo que no se ha escrito, para lo que no hay palabras sino sentimientos, para ver en la tierra las raíces que sostienen, allá en lo alto, a las estrellas.

¡LIBERTAD Y JUSTICIA PARA ATENCO!¡LIBERTAD Y JUSTICIA PARA OAXACA!

Muchas Gracias.Subcomandante Insurgente Marcos.México, Julio del 2007.

P.D. QUE CUENTA UNA HISTORIA NACIDA DE DOS RINCONES MORENOS DEL MÉXICO DE ABAJO.-

“La negación de derechos a los pueblos del Oriente y la Amazonia en Bolivia, a diferencia de los pueblos andinos, tenía como base el desconocimiento de su propia existencia, como se ha señalado en el capítulo anterior, con la Revolución Nacional de 1952 y la consideración de la Amazonía como espacio vacío se borró de la “conciencia nacional” la existencia de estos pueblos. Por ello en el marco de la Marcha Indígena se señalaba:

“El gobierno tiene que hacer notar en el pueblo boliviano que nosotros existimos, que somos humanos y que debemos compartir la igualdad”, Rubén Yuco, La Cumbre: 17 de septiembre de 1990.”

Pero también se reafirmaba la idea de autonomía y respeto a la diferencia:

“Por eso marchamos a la sede de gobierno para que vean que nosotros vivimos aquí y tenemos nuestro propio sistema de organización y capacidad para distinguir y definir nuestros asuntos sin contravenir intereses ajenos, como se hace con nosotros”, Zulema Lehm Ardaya

“El 16 de agosto se anunciaba en casi todos los periódicos del país, que de Trinidad habían salido 300 indígenas, rumbo a La Paz. El 19 de agosto se informaba que en San Ignacio se plegaron otros 300 indígenas y al llegar a La Paz, el 17 de septiembre 34 días después de la salida se sumaban más de 800 indígenas. Una lista levantada por la CPIB en Puerto San Borja, a 115 kilómetros de Trinidad, daba cuenta de la composición de la Marcha según el origen, sexo y edad de los caminantes: 190 del Parque Nacional Isiboro Sécure (mojeños, tsimanes y yuracarés), 85 del Bosque de Chimanes (mojeños, tsimanes, yuracarés y movimas), 135 de San Lorenzo (mojeños), 25 de San Francisco (mojeños), 82 de El Ibiato (sirionós) y 42 de Santa Cruz. Además se señalaba que marchaban 21 mujeres con niños en brazos y 50 menores de 15 años. Existió una predominancia de indígenas provenientes del Parque Nacional Isiboro Sécure, del Bosque de Chimanes, de San Lorenzo y San Francisco, regiones vinculadas desde 1887 a las búsquedas de la Loma Santa. Posteriormente se plegarían representantes de otros pueblos indígenas del país entre ellos: izoceños, guaraníes de la provincia Luis Calvo de Chuquisaca, matacos del Chaco, tacanas del Norte de La Paz, mosetenes del Alto Beni y urus y chipayas del Altiplano, hasta completar los 800 que llegaron a La Paz.

El carácter pacífico de la Marcha fue pregonado por los dirigentes indígenas en todo momento, incluso escribieron una carta al Ministro del Interior remarcando este carácter y solicitando garantías, antes de la salida de la marcha. La respuesta gubernamental fue variada de acuerdo al momento. El Ministerio del Interior amenazó con enviar “tropas del ejército si fuera necesario” para detener el movimiento por estar infiltrado por “extremistas de conocida filiación política”; en otro momento, el Prefecto de La Paz ofreció los camiones del ejército para trasladar a los caminantes …..

En distintas etapas de la Marcha el gobierno intentó negociar con los marchistas: en Puerto San

Borja sobre la base de las mismas propuestas de San Lorenzo, posteriormente en Caranavi, incrementando el número de hectáreas a la demanda de los sirionó en un nuevo intento por quebrar la unidad. En el último intento se trasladaron a Yolosa: el Presidente de la República, el Gabinete Ministerial, los Presidentes de ambas Cámaras Legislativas y el Comandante General de las Fuerzas Armadas…….” Lehm

En la homilía pronunciada por el Obispo de La Paz a la llegada de los caminantes, éste manifestó:

“Ustedes han caminado hacia la Santa Loma no sólo ahora sino durante muchos años…buscando liberarse de intromisiones ajenas y opresoras… de intromisiones religiosas a su cultura. También esta Marcha podríamos interpretarla como una gran búsqueda de la Santa Loma pero esta vez lo hacen buscando la raíz misma de la solución…” Monseñor Luis Saenz, La Paz 19 de septiembre de 1990…………….

El resultado inmediato de la Marcha fue la emisión de tres Decretos Supremos mediante los cuales se reconocían cuatro territorios indígenas dos en el Bosque de Chimanes, uno en el Isiboro Sécure y uno en El Ibiato ( Decretos Supremos Nos. 22609; 22610; 22611. Presidencia de la República: 24 de septiembre de 1990). Y un cuarto Decreto que constituía una comisión para elaborar una Ley que regule los derechos de los indígenas del Oriente y la Amazonía del país. (Decreto Supremo No. 22612. Presidencia de la República: 24 de septiembre de 1990.” Zulema Lehm Ardaya libro citado.

“Es la Loma Santa donde queremos vivir. Este territorio no nos lo han regalado por cariño. Fue una búsqueda de muchos años de nuestros abuelos. Ellos han recorrido todo el Beni buscando un lugar adecuado para vivir en paz y armonía con la naturaleza y con Dios.”

Adolfo Moye, presidente de la Subcentral de Cabildos del Territorio Indigena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS).

“El territorio para nosotros es vida, por eso decimos: en el territorio sembramos, pescamos, y ..yo escucho en la radio de San Ignacio, y que la policía puede detener a los pescadores, cazadores que sean sorprendidos van a ser conducidos de acuerdo a la ley …no sé qué cuento …prohibido entrar a una laguna, prohibido entrar a un rio, prohibido entrar a un isla a buscarse un tatú, un jóchi y es lo que nosotros peleamos, que no hayga eso en nuestra comunidad, nosotros vamos aquí, nos entramos a cazar un jochi, un huaso, un anta y nadie nos dice nada, es de nosotros, el territorio es vida….

A veces ando todo el día, y si no cazo siempre cargo mi linterna y me quedo en la noche, me voy a algún arroyo o a algún frutero. Frutero son los árboles que tienen fruta y que los animales comen, nosotros ya conocemos que fruta come cada animal . Digamos cae el ojé, sale a comer el jochi, sale a comer el huaso; o sale a comer la anta, cuando cae la fruta del ojé o del vibosi . Hay otra fruta el coco, así cuando uno anda se topa un frutero, se fija si hay huella, se viene en la noche y seguro hay caza, si hay huella de bichos. O sea si yo ando y no cazo

de día pillo algún frutero, ahí en la noche me voy a cazar, y si hay frutero ahí en la misma senda de noche despacito. Uno ya conoce, uno en el monte, por decir, yo voy de noche, escucho ruido, pues si voy andando el mismo tigre tiene su ruido, escucho un tropel, ya se más o menos qué bicho es el que se

está acercando . El tigre anda, a pesar de ser sutil tiene ruidito, como quebrando, va quebrando palitos parece y dicen que son las orejas, del tatú el ruido es fuertecito y como que va arrastrando algo, siempre va arrastrando la cosa, si hay víbora brava que está enojada suelta la cola.” Entrevista a Ignacio Pérez el 10 de noviembre de 1905.

“Nosotros como movimiento indígena nos hemos criado y seguimos criando nuestros hijos en nuestra tierra, en nuestro territorio, en nuestro bosque que existe; nosotros, bueno, luchamos para nuestros hijos, para sus hijos de nuestros hijos, porque en realidad nosotros la vida no la tenemos segura, en caso de que nosotros falleciéramos en un accidente o en algo o de enfermedad, pero lo que nosotros peleamos es para el bien de nuestros hijos, para que ellos se sientan tranquilos, para que ellos puedan trabajar con seguridad, que nadie les esté diciendo este monte es mío, este monte ajeno.” Entrevista a Rosario Cunavi el 4de marzo de 2005

“… si buscamos la Loma Santa, no hay más Loma Santa; si me voy pal note me encuentro con un alambrado; me voy al sur, con otro alambrado, al este, al oeste con otro alambrado, dónde está entonces la Loma Santa, digo también al mismo tiempo, ¿no será la Loma Santa el terreno donde estamos asentados?, y si es bajo esa concepción de idea, entonces la Loma Santa es donde dónde estamos asentados y el deber de nosotros es proteger esa Loma Santa, a verdad, entonces, yo también pienso, y algún momento dije también la Loma Santa es donde estamos, y somos como una fiera que está acribillada, que está herida y qué, es por escapar de su verdugo en algún momento la fiera tiene que pararse y tiene que atacar, entonces también relaciono esa situación, somos como una fiera herida, que está acorralada, y tenemos que atacar, tenemos que atacar para defendernos.” Pedro Nuni, entrevista realizada el 4 de marzo de 2005.

“¡TIPNIS O MUERTE!”Fernando Vargas, septiembre del 2012

LA DEFENSA DE LA MADRE SELVA

La lucha por la defensa del TIPNIS, se ha convertido para los bolivianos en la Madre de

todas las batallas; y es que en estos nuevos tiempos ya no son sólo los seres humanos los que son subsumidos por el capitalismo bajo sus relaciones de producción para extraer plusvalía del trabajo vivo, ya no son sólo los países los que son subsumidos para extraer plusvalía de su mercado nacional extrayendo petróleo, gas, minerales como el estaño o la plata, ahora el capitalismo en su nueva fase va por la tierra, el aire, los bosques, el agua dulce de los grandes ríos amazónicos, la vida animal y vegetal de las grandes selvas del planeta, en otras palabras va por la vida misma, va por la Tierra en que habitamos, esto pone trágicamente en riesgo el destino de la

TIPNIS: LA DEFENSA DE LA LOMA SANTA“el valor del pueblo indígena es invencible,

así, como nuestros antepasados, así como nuestros abuelos, como Pedro Ignacio Muiba, así como Santos Noco Guaji, así como Andrés Guayocho, así como todos ellos caminaron en columnas, ahora estos hijos de esos antepasados, estamos cumpliendo una tarea que quizá quedó inconclusa…” Marcial Fabricano, La Cumbre, 17 de septiembre de 1990, Marcha por el Territorio y la Dignidad 1990.

“creemos que lo que pedimos no es tierra de la Luna, es tierra de Bolivia y podemos tenerla también nosotros los indígenas orientales… esta Marcha, no es una marcha como creen algunos bellacos que no tiene sentido”, Ernesto Noe, La Cumbre, 17 de septiembre de 1990, Marcha por el Territorio y la Dignidad.

“En junio de ese mismo año, la Subcentral de San Ignacio convocó a un Segundo Encuentro de Corregidores y Representantes Indígenas de su área, con la participación de 23 comunidades, 13 de la cuales estuvieron involucradas en el Movimiento de Búsqueda de la Loma Santa de 1984. Estos declararon:

“la necesidad de tener un Territorio propio nuestro… para las 23 comunidades firmantes y otras que bajo la dirección de la Subcentral de Cabildos Moxeños puedan asociarse, donde todos podamos entrar y disponer de forma racional y equitativa de la caza, pesca y recursos forestales para nuestra vital subsistencia” II Encuentro de Corregidores de la Provincia Moxos, 22-23 de junio de 1988”. Zulema Lehm Ardaya, “La Búsqueda de la Loma Santa y la Marcha Indígena por el Territorio y la Dignidad”, cap. III, págs. 103-104, 1999.

“1. En cumplimiento del artículo 120 de la Ley General Forestal y otras disposiciones legales en vigencia, exigimos a las autoridades correspondientes, benianas y nacionales, la dotación de la TOTALIDAD DEL PARQUE NACIONAL ISIBORO SÉCURE, de manera colectiva, al conjunto de comunidades indígenas originarias de esta zona, para su aprovechamiento presente y de sus futuras generaciones”. II Encuentro de Corregidores y Representantes Indígenas de la región Isiboro Sécure. Puerto San Lorenzo, 29 de septiembre de 1988.

Entre los argumentos utilizados para legitimar las demandas territoriales, tanto en el Bosque de Chimanes como en la región Isiboro Sécure, se mencionaban: el hecho de: “ser propietarios originarios y ancestrales de todo el territorio beniano”, haber vivido durante siglos en esas áreas sin que la naturaleza se hubiese destruido, necesitar territorio para poder vivir de la agricultura, de la caza, de la pesca y del “uso moderado de la madera” y, a pesar de ello, “no tener títulos de propiedad” y … “ “otros” porfiando por dejarnos sin Patria”. Especialmente en el caso del Isiboro Sécure, se reconocían como “los auténticos benianos y defensores de la soberanía departamental” frente a Cochabamba.” Zulema Lehm Ardaya, “La Búsqueda de la Loma Santa y la Marcha Indígena por el Territorio y la Dignidad”, cap. III, pág. 106,1999.

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especie humana como nunca antes había sucedido. El capitalismo en su desmedida angurria de ganancia y utilidades está destruyendo el planeta Tierra, está destruyendo la Vida, aquí y ahora, el capitalismo en su fase final acabará con la humanidad. Esto es lo que está en juego en la defensa de ese gran pedazo de la selva amazónica que es el TIPNIS, de su biodiversidad, de su fauna y de su flora, de la cultura de los pueblos amazónicos que la habitan. No podemos permitir que esto suceda, esta lucha es dramática por el significado mismo de lo que está en juego, no terminará pronto, será larga y difícil, será dura, pero estoy seguro que finalmente la Vida vencerá a la Muerte.

Hasta este momento se han protagonizado dos marchas de los pueblos indígenas de las tierras

bajas, que han concitado la simpatía, el apoyo y la movilización de prácticamente la mayoría de la sociedad civil boliviana, que unánimemente se ha pronunciado en contra de la destrucción de los bosques, la flora y la fauna amazónicas del TIPNIS y, en defensa de los pueblos indígenas que la habitan, moxeños, t’simannes y yuracarés.

El gobierno del MAS, a pesar de la oposición manifiesta de la sociedad boliviana a la

construcción de la famosa carretera por el medio de la selva, sigue empeñado, contra viento y marea en destruir el TIPNIS y apoderarse de la inmensa selva amazónica 1.200.000 kilómetros cuadrados de selva, porque eso es lo que está en juego en este momento, el riesgo de que los bolivianos estamos a punto de perder el TIPNIS a manos de las multinacionales que codician ese millón de hectáreas de selva amazónica para gigantescos proyectos agroindustriales de producción de etanol y biodiesel; destruir la selva para plantar maíz y caña de azúcar para producir etanol, soya y palma africana para producir biodiesel. Además de ganadería en gran escala y proyectos agroindustriales para producir alimentos. Es decir el despojo que siempre hemos vivido los bolivianos desde la plata, con el cerro de Potosí en la colonia, el estaño, el petróleo y el gas, ahora nos van a quitar la selva amazónica boliviana, este despojo es el más trágico porque significa la destrucción de la vida, la destrucción de la Madre Selva, quemar la tierra volverla un páramo, desecarla. Todo para producir gasolina de automóvil, el gran negocio de las multinacionales o “biocombustible” como se lo llama, para decir que los “biocombustibles” se utilizan para evitar el calentamiento global por el uso de petróleo, pero la razón es muy otra, producir etanol o biodiesel para los automóviles es un gran negocio por su alta rentabilidad, si tomamos en cuenta que para llenar un tanque de un automóvil que tiene 45 litros se necesitan 102 kilogramos de maíz, que representa el consumo de calorías por 6 meses de una persona, es aún a riesgo de producir hambrunas gigantescas en el mundo, porque se producirá menos maíz, soya, trigo para alimentos, los granos y la tierra que se siembre estará destinada a la fabricación de gasolina, a los capitalistas eso no les importa, como tampoco les importa la destrucción de la selva para quemar la tierra entera en que vivimos, todo lo que está produciendo el calentamiento global.

A los capitalistas les interesa la madera de nuestros bosques, el agua de nuestros ríos y la

tierra como valor de cambio, como negocio, como mercancía para acumular, no les importa la vida que contienen los bosques, el agua y la tierra. Nos quieren quitar nuestra Madre Selva, el TIPNIS, la Loma Santa de los pueblos moxeños, esto es lo que está en juego con la construcción de la carretera por el medio de la selva. La carretera por el medio del bosque amazónico es la palanca, el caballo de Troya, la herramienta para conquistar la selva, colonizarla y destruirla, desmontarla, cuadricularla, dividirla, parcelarla.

Es también verdad que los cocaleros-colonizadores del Chapare han estado y están detrás de las

tierras del TIPNIS, ya que en los últimos veinte años han invadido el TIPNIS usurpando tierras a los indígenas en un área de casi 200.000 hectáreas. El gobierno del MAS, los utiliza como su fuerza de choque, para lanzarlos contra los indígenas del TIPNIS, ese es el caso del CONISUR con su marcha a La Paz y el hostigamiento constante a los habitantes del TIPNIS. Por supuesto que está la promesa de repartirles tierra del TIPNIS para plantar coca, lo mismo a los colonizadores y a la CSUTCB.

¡Pero, estamos hablando, DE MÁS DE UN MILLÓN DE HECTÁREAS DE SELVA AMAZÓNICA!

¿Para qué quiere el gobierno del MAS tanta tierra? ¿Qué pretende hacer con la selva?

¿Cuánto más, podrían aumentar los cultivos de coca sin deprimir el precio de la materia prima y de la droga y disminuir su rentabilidad?

Es verdad que la tierra del Chapare se ha degradado por el monocultivo intenso de coca,

hasta 3 cosechas al año, esto haría que los cocaleros busquen nuevas tierras para sembrar, pero la cantidad de tierra sembrada en el Chapare es de 15.000 hectáreas, y en el caso del TIPNIS estamos hablando de un millón de hectáreas. Por otro lado, si bien se ha reducido la cantidad de hectáreas sembradas en Bolivia, los nuevos métodos de fabricación de cocaína han aumentado la productividad de la hoja de coca, produciendo más droga con mucho menos cantidad de hojas de coca. En Bolivia se produce más droga aunque se hayan reducido casi en un 10% los sembrados de coca.

En el caso de otorgar tierras a los colonizadores y a la CSUTCB para otros cultivos ¿Cuántas

hectáreas podría distribuir el gobierno para la colonización de tierras en el Oriente?¿100.000 hectáreas? Difícil, hay que ver qué los beneficiados serían campesinos andinos de las tierras altas, de difícil adaptación en las tierras bajas amazónicas, la experiencia de las colonizaciones en el Alto Beni, Santa Cruz, Beni y Pando hechas por el MNR así lo atestiguan.

Además el gobierno masista tendría que invertir mucho dinero para poder darles una cobertura

económica de apoyo, para que no fracasen, sabemos que eso no ocurrirá, les darán las tierras y se olvidaran de ellos, quedaran librados a su suerte, las experiencias que está realizando el MAS en Pando, así lo atestiguan, muchos campesinos de Potosí que han sido trasladados por el gobierno allí, se han vuelto a sus tierras de origen.

El interés del Brasil en la “carretera” es un indicador muy importante para desentrañar

el destino del TIPNIS, el Brasil está destinando millones de hectáreas de la selva amazónica para plantar caña de azúcar para producir etanol.

En el año 2007 George Bush presidente de os Estados Unidos y Luis Ignacio Lula da Silva

presidente de Brasil firmaron un acuerdo para realizar un proyecto de reconvención agrícola de la selva amazónica bajo la lógica del capital, la idea de aumentar la siembra de productos agrícolas que serán destinados a la fabricación de agrocombustibles, ese mismo año Lula firmó otro convenio de reconversión agrícola para la fabricación de agrocombustibles con una comisión de la Unión Europea, este proyecto buscó ser presentado como la preocupación de los países más ricos y desarrollados por el calentamiento de la tierra, por eso se habla de biodiesel o biocombustibles, cuando en realidad es un paso más hacia la destrucción del entorno ecológico.

Por otro lado el Movimiento Sin Tierra del Brasil conformado por 2 millones de campesinos sin

tierra y que fue uno de los movimientos más fuertes

y decisivos para que Lula llegue a ser presidente, denuncio que en Brasil se ha detenido la reforma agraria, y que hay un proceso acelerado de compra de tierras por parte de empresas multinacionales que no comenzó en el 2007 sino mucho antes, 8 años atrás. Después del acuerdo de Lula con Bush se intensifico la compra de tierras, agregan que desde el 2008, muchas tierras están siendo compradas para la siembra de caña de azúcar, soya y eucaliptos, estos para producir celulosa.

Esta aceleración de compra de tierras, está siendo realizada por empresas estadounidenses,

noruegas y japonesas, además están comprando usinas para la fabricación de etanol y biodiesel. Esto, está trayendo diversos problemas en la región amazónica del Brasil ya que a medida que se planta caña de azúcar y soya se está destruyendo la selva, los grandes bosques del Amazonas.

Según el MST sólo en Sao Paolo, un solo Estado de Brasil, a partir del 2007 se han empezado a

construir 70 usinas para la fabricación de etanol, el plan estratégico del gobierno brasileño para el 2030 es el de tener 300 usinas para procesar etanol en el Brasil, todo este proyecto es financiado con dinero público del Estado brasileño.

El MST también denuncia la paralización total de la redistribución de tierras en Brasil. En Brasil

existe una ley federal que dispone que todas las tierras improductivas se puedan utilizar en proyectos sociales, para distribuirlas a campesinos sin tierra. Desde el acuerdo de Lula y Bush de reconvención agrícola, no hay más tierras improductivas en el Brasil, toda las tierras están destinadas a la siembra de caña de azúcar. El MST está luchando para que no haya más siembra de caña de azúcar en el Brasil para producir energéticos.

Los militantes del MST recalcan que su lucha está dirigida principalmente contra las empresas multinacionales y también nacionales, porque todo está interconectado, que están impulsando la siembra de caña de azúcar, eucalipto y soya en el Brasil, además de la defensa de las semillas criollas contra los transgénicos, la defensa del agua y de los bosques de la selva amazónica.

LOS POBRES ARGUMENTOS DEL GOBIERNO

EL DESARROLLO

EL ETNOCENTRISMO AYMARA QUECHUA DEL GOBIERNO DEL MAS FRENTE A LOS PUEBLOS AMAZÓNICOS

“Hay que diferenciar, cuál da más beneficio a nuestros hermanos del territorio indígena,

la carretera o mantenerse en la clandestinidad, mantenerse como indigentes, mantenerse como salvajes por decir, cual es lo más importante, yo creo que esas diferencias hay que admitirlas, si la carretera se construye va llegar posiblemente educación de manera inmediata, si la carretera se construye va a llegar asistencia, salud…………

Yo he vivido con nuestros hermanos indígenas, no tienen medicinas, están definitivamente en una intemperie, no tienen casa, no tienen salud, no tienen nada, ¿le gustaría vivir así?, póngase en su lugar, tienen puchichi, tienen mal de ojos, le gustaría vivir así?, a mí, no.”

Ricardo Coraites

“Así, mientras la mayor parte de la exención de impuestos de la gran empresa del norte eleva su

tasa de ganancia, una diminuta porción de ella va a la mano de medioambientalistas, que se desviven para que los habitantes del bosque de algún país del sur, como el TIPNIS, sigan en la marginalidad absoluta, y ahuyenten al Estado para que no

perturbe su armónica pobreza, completando su siniestro mecanismo planetario de acumulación “medioambiental” capitalista.”

Álvaro García Linera

“Una división de este tipo entre los pueblos amerindios es la que utilizaron los primeros

europeos que llegaron al Nuevo Mundo: por una parte las sociedades de los Andes, sometidas al poder imperial de la poderosa maquinaria estatal incaica; por otra parte las tribus que poblaban el resto del continente, indios de la selva, la sabana y la pampa, “gentes sin fe, sin ley y sin rey”, como decían cronistas del siglo XVI. No debe sorprendernos que este punto de vista europeo, ampliamente fundado en el etnocentrismo de quienes lo formulaban, se hiciera eco de la opinión que tenían los Incas de los pueblos que se apretujaban contra las fronteras del Imperio; no eran para ellos más que despreciables salvajes, buenos solamente, si se lograba reducirlos a pagar tributos al Inca.

Tampoco debe sorprendernos saber que la repugnancia que los Incas sentían hacia la gente

de la selva se debía a sus costumbres que consideraban bárbaras, en particular sus prácticas rituales. Es esta línea la que separa y reparte los pueblos de América del Sur: los Andinos y los otros, los Civilizados y los Salvajes, o en términos de clasificación tradicional, las altas culturas por una parte, la civilizaciones selváticas por otra…..

Oposición que también puede enunciarse como sociedades sin Estado (o sociedades primitivas) y

sociedades con Estado.”

Pierre Clastres

Se trata de prejuicios contra los pueblos amazónicos no sólo de los españoles conquistadores, sino también de los quechuas y aymaras desde las épocas del Imperio incaico en la que estos pueblos andinos penetraron en la Amazonía también como conquistadores. No se trata de los “indios” sino de los “Salvajes”, con los que hay que acabar, ya sea exterminándolos físicamente o “civilizándolos,” despojándolos de su cultura, matando su alma para volverlos “ciudadanos”, dentro de este prejuicio está como argumento central la “desnudez”, la “intemperie”, la “barbarie”, la “pobreza” y la “indigencia de los Salvajes, de la que hay que “rescatarlos para salvarlos de la barbarie en que viven” .

Creo que a los bolivianos nos hace falta conocer un poco más a estos “Salvajes” para saber cómo

viven antes de emitir conceptos llenos de ignorancia y de lástima. Creo que necesitamos aprender mucho de estos pueblos, para recién formarnos un criterio sobre ellos, los estamos ignorando de plano y pretendemos saber qué es lo mejor para ellos como si fueran unos menores de edad, que no saben lo que hacen y están prisioneros de los ambientalistas y las ONG que los han esclavizado, manteniéndolos en la absoluta marginación de la civilización, en una “armónica” pobreza. Hay que ir a rescatarlos para que no se mueran de hambre. ¡Como si hubieran necesitado del Estado boliviano para sobrevivir hasta ahora!

Esta súbita preocupación del gobierno del MAS por la salud y educación de las comunidades

del TIPNIS, por comunicarlas con “la civilización”, rompiendo su aislamiento con la carretera, suena por demás cínica y falsa, quieren destruirlos, pasarles por arriba con el tractor del desmonte y la carretera, y como verdaderos mafiosos sicilianos le mandan una corona de flores a la familia del que asesinaron, ¡que hombres más piadosos, conmueve la preocupación del gobierno por “la salud”, “la educación”, “el aislamiento” de “lo pobres indígenas”! Les queda muy mal, se nota la impostura, no son hombres acostumbrados a la piedad por los demás, es gente

dura y ambiciosa, haciendo el papel en la historia de Caperucita Roja, no les queda el de abuelita. Cuando hablan sobre los indígenas y de su preocupación por la vida que hacen y de su “atraso”, las palabras y su discurso no pueden disimular el odio y el desprecio que les tienen, lo mismo con la millonaria campaña en televisión a favor de carretera, estigmatizándolos de arriba abajo, como unos pobres infelices que el gobierno ha venido a salvar o a exterminar, eso es lo que no se sabe en estas propagandas del gobierno.

“Están a la intemperie, no tienen casa, no tienen salud, no tienen nada.”

¿Cómo es la economía de los pueblos “primitivos”? ¿Cómo están organizados socialmente?

Para entender mejor de qué estamos hablando necesitamos precisar el tema con bastante

exactitud, porque si no, estamos hablando en el aire y terminamos discutiendo sobre falsas premisas. Por lo tanto necesitamos acercarnos al problema, para esto voy a recurrir a Marshall Sahlins con sus conocimientos y conceptos que nos proporciona en su obra “Economía de la Edad de Piedra” , libro, el cual recomiendo su lectura, no una, sino varias veces como se hace por ejemplo con las obras de Marx, es un libro tan rico que con cada nueva lectura uno siempre saca un nuevo conocimiento contenido allí, a mí me ha servido de mucho para comprender la vida de los pueblos amazónicos.

Transcribo aquí algunos párrafos de su obra que nos resultaran iluminadores:

LA SOCIEDAD OPULENTA PRIMITIVA

Si la economía es la ciencia de las épocas sombrías, el estudio de las economías de la caza

y la recolección debe ser su rama más importante. Nuestros manuales de economía, casi en su totalidad partidarios declarados de la idea de que la vida fue dura y difícil durante el paleolítico, coinciden en transmitir una sensación de fatalismo, dejando a la imaginación del lector que adivine, no sólo como lograban subsistir los cazadores, sino también si aquello era vida, después de todo. El fantasma del hambre acecha al cazador a lo largo de estas páginas. Se dice que su incompetencia técnica le impone una labor continua que apenas le permite sobrevivir y que por tanto no le proporciona excedentes ni le deja descansar, y mucho menos llegar al “ocio” para “crear cultura”. Sin embargo para todos sus esfuerzos, el cazador emplea los niveles termodinámicos más bajos: menos energía per cápita y por año que cualquier otro modo de producción. Y en los tratados sobre desarrollo económico está destinado a cumplir el papel de mal ejemplo: la llamada “economía de subsistencia”. El saber tradicional es siempre refractario. Se ve uno obligado a oponérsele de manera polémica, a expresar las revisiones necesarias dialécticamente. En efecto, cuando se hace el análisis de la situación se desemboca en que esa fue la sociedad opulenta primitiva. De manera paradójica, esta aseveración conduce a otra conclusión útil e inesperada. Para la opinión general una sociedad opulenta es aquella en la que se satisfacen con facilidad todas las necesidades materiales de sus componentes. Asegurar que los cazadores eran opulentos significa negar entonces que la condición humana es una tragedia decretada donde el hombre está prisionero de la ardua labor que significa la perpetua disparidad entre sus carencias ilimitadas y la insuficiencia de sus medios.

Es que a la opulencia se puede llegar por dos caminos diferentes. Las necesidades pueden

ser “fácilmente satisfechas” o bien produciendo mucho, o bien deseando poco. La concepción más difundida, al modo de Galbraith, se basa en supuestos particularmente apropiados a la economía de mercado: que las necesidades del hombre son

grandes, por no decir infinitas, mientras que sus medios son limitados, aunque pueden aumentar. Es así que la brecha que se produce entre medios y fines, puede reducirse mediante la productividad industrial, al menos hasta hacer que los “productos de primera necesidad” se vuelvan abundantes. Pero existe también un camino Zen hacia la opulencia por parte de premisas algo diferentes de las nuestras: que las necesidades materiales y humanas son finitas y escasas, y los medios técnicos inalterables pero por lo general adecuados. Adoptando la estrategia Zen, un pueblo puede gozar de una abundancia material incomparable… con un bajo nivel de vida.

Esta es a mi parecer la mejor manera de describir a los cazadores y la que ayuda a explicar algunas

de sus conductas económicas más curiosas: por ejemplo su “prodigalidad”, es decir, la inclinación a consumir rápidamente todas las reservas de que disponen como si no dudaran un momento de poder conseguir más. Libres de las obsesiones de escases, características del mercado, es posible hablar mucho más de abundancia respecto de las inclinaciones económicas de los cazadores que de las nuestras. Destutt de Tracy, con todo lo “burgués doctrinario de sangre de horchata”, que haya podido ser, por lo menos obtuvo el acuerdo de Marx respecto de la observación acerca de que “en las naciones pobres las personas se sienten cómodas”, mientras que en las naciones ricas “son pobres en su mayor parte”.

Esto no significa negar que una economía anterior a la agricultura opere bajo graves compulsiones,

sino solamente insistir, basándonos en la evidencia que nos proporcionan los cazadores y recolectores modernos, que por lo general se logra una buena adecuación. Una vez reunidas las evidencias volveré a las dificultades reales de una economía de caza y recolección, las cuales no se encuentran correctamente detalladas en las concepciones corrientes de la pobreza paleolítica…………………………

Los recolectores de alimentos que sobreviven (en la actualidad), son en cuanto clase personas

desplazadas. Representan el paleolítico privado de todos los derechos civiles y ocupan hábitats marginales con características que no corresponden a las modalidades de la producción: santuarios de una era, lugares tan alejados de la esfera de influencia de los principales centros de progreso cultural, como para que se les permita un cierto respiro en la marcha planetaria de la evolución cultural, porque la pobreza ha sido su característica, más allá del interés y de la competencia de las economías más avanzadas. Exención hecha de los recolectores de alimentos favorablemente situados, como es el caso de los indios de la costa noroeste de los Estados Unidos, acerca de cuyo bienestar (comparativamente) no se suscitan dudas, los demás cazadores, expulsados de las mejores tierras, primero por la agricultura y más tarde por las economías industriales, disfrutan de las ventajas ecológicas un poco menos todavía que los del paleolítico inferior, hablando en términos de medios. Por otra parte, la desorganización que se produjo, durante los últimos siglos de imperialismo europeo, ha sido especialmente grave, hasta el punto de que muchos de los datos etnográficos que constituyen el fondo común de que echan mano los antropólogos son bienes de cultura adulterados. Incluso los relatos de exploradores y misioneros, además de sus tergiversaciones etnocéntricas, pueden reflejar la existencia de economías castigadas (conf. Service, 1962). Los cazadores del Este del Canadá, acerca de los cuales encontramos información en las Jesuit Relations, fueron obligados a dedicarse al comercio de las pieles a comienzos del siglo XVII. El medio natural de otros fue alterado selectivamente por los europeos antes que pudiera hacerse un informe confiable de la producción indígena: los esquimales que nosotros conocemos ya no cazan ballenas, los Bosquimanos han sido privados de la caza, los bosques de pino de los Shonshoni han sido talados

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y sus campos de caza invadidos por el ganado. Si estos pueblos se describen ahora en una situación de pobreza agobiante, con recursos “escasos e inseguros”, ¿debe ello considerarse un indicador de su condición aborigen o de la compulsión colonial?

Las enormes implicaciones (y problemas) que se suscitan para la interpretación evolutiva a

causa de esta retirada global, sólo recientemente han empezado a despertar interés (Lee y Devore, 1968). Lo que ahora tiene importancia es esto: la situación actual de los cazadores plantea, más que un examen justo de su capacidad productiva, una especie de prueba suprema. Los siguientes informes de su desempeño son, entonces de características extraordinarias.

“UNA ESPECIE DE ABUNDANCIA MATERIAL”

Teniendo en cuenta la pobreza en la que viven, en teoría, los cazadores y recolectores, resulta

sorprendente que los Bosquimanos que habitan el Kalahari disfruten de “una especie de abundancia material”, al menos en el dominio de las cosas de uso diario, aparte de la comida y del agua:

“A medida que los Kung vayan aumentando los contactos con los europeos – y esto ha ocurrido ya – echaran de menos vivamente nuestras cosas y necesitaran y desearan más. El hecho de no tener ropas puestas cuando están entre extranjeros vestidos los hace sentirse inferiores. Pero en su propia vida y con los artefactos que le son propios estaban relativamente libres de urgencias materiales. Salvo en los que se refiere a la comida y el agua (¡excepciones importantes!) de los cuales los Kung Nyae Nyae disponen en cantidad suficiente – pero no en exceso a juzgar por el hecho de que todos ellos son delgados, aunque no escuálidos- todos ellos tenían lo que necesitaban o podían hacerlo, pues todos los hombres pueden hacer y hacen, las cosas que son propias del hombre y todas las mujeres las cosas que son propias de la mujer… Vivian en una especie de abundancia material a causa de que adaptaban sus utensilios para la transformación de, los materiales que, en gran abundancia, los rodeaban ya que estaban a disposición del que libremente quisiera tomarlos (árboles, cañas, huesos para fabricar armas, fibras para tejer cuerdas, altos pastizales para refugiarse), o para la transformación de los materiales que alcanzaban para cubrir las necesidades de la población… Los Kung podían siempre utilizar más huevos de avestruz vacíos, ensartarlos en collares, o comerciar con ellos, pero, de hecho, cuando se habían encontrado suficientes como para que cada mujer tuviese una docena o más de ellos para almacenar agua –en realidad todos los que pudiese transportar- y un buen número de colgantes para adornarse, se conformaban. En su vida nómade de caza y recolección, viajando de una fuente de alimentos a otra, en las diferentes estaciones, siempre adelantando o retrocediendo entre el agua y la comida, llevan consigo a sus pequeños hijos y también sus pertenencias. Disponiendo en abundancia de la mayor parte de los materiales que tienen a su alcance para reemplazar sus enseres en el momento necesario, los Kung no han desarrollado medios para procurarse un almacenaje permanente y no han sentido la necesidad ni el deseo de cargarse con excedentes o útiles que pasear por duplicado. Ni siquiera les interesa llevar un objeto de cada clase. Piden prestado lo que no poseen. Contando con esa facilidad no acaparan, y la acumulación de objetos no se asocia con el status.” ( Marshall, 1961, págs. 243-244, la cursiva me pertenece)

Tal como lo ha hecho la señora Marshall el análisis de la producción de caza y recolección se divide

por razones prácticas en dos esferas. La comida y el agua son, por cierto “excepciones importantes”, y es mejor reservarlas para un tratamiento especial y detenido. En cuanto al resto, el sector de productos no esenciales para la subsistencia, lo dicho aquí sobre los Bosquimanos puede aplicarse en general y en detalle a los cazadores desde el Kalahari hasta el Labrador, o hasta Tierra del Fuego, de donde informa Gusinde que la poca inclinación mostrada por los Yahgan a poner más de una pieza de cada uno de los utensilios de uso más frecuente es un indicador “de la confianza en sí mismos”. “Nuestros fueguinos –escribe-consiguen y fabrican sus implementos con muy poco esfuerzo”. (1961, pág. 213)

En la esfera de los productos no esenciales para la subsistencia, las necesidades de las gentes

se satisfacen con facilidad. Esa “abundancia material” depende en parte de las facilidades de producción, y esta de la simplicidad de la tecnología y la democracia de la propiedad. Los productos son de fabricación casera, hechos de piedra, hueso, madera, piel, todos materiales que “se encuentran en abundancia a su alrededor”. Por regla general ni la extracción del material bruto, ni la elaboración implican un esfuerzo extenuante. El acceso a los recursos naturales es directo por naturaleza –“todos son libres de tomarlos”- así como la posesión de herramientas necesarias es general y el conocimiento de las técnicas requeridas común. La división del trabajo es igualmente simple, predomina, la división

por sexo. Agregad a esto las costumbres liberales de compartirlo todo, por las cuales los cazadores tienen una merecida fama, y tendréis que toda la gente puede participar en general, de la prosperidad existente tal como sucede en realidad.

Pero por supuesto, “tal como es”, esta “prosperidad” depende también de un nivel

de vida objetivamente bajo. Es importante tener en cuenta que la cuota acostumbrada de productos consumibles ( así como el número de consumidores) se establece culturalmente en un nivel modesto. Algunas personas se complacen en considerar que unos pocos objetos de manufactura muy simple son una buena fortuna: escasas vestiduras y viviendas bastante efímeras en la mayoría de los climas, (Ciertos recolectores de alimentos que no han pasado a la historia por sus creaciones arquitectónicas parecen haber construido viviendas más sólidas antes que los europeos lo pusieran en fuga. Véase Smythe, vol. I, págs. 125-128), unos cuantos adornos, sin contar el pedernal y otros elementos, tales como “los trozos de cuarzo que algunos médicos nativos han extraído a sus pacientes”; y, por último, las bolsas de piel en la cuales la fiel esposa, lleva todas esas cosas, “la fortuna del salvaje australiano”. (Grey, 1841, vol. 2, pág. 266).

Para la mayoría de los cazadores esa opulencia sin abundancia en la esfera de los productos no

esenciales para la esfera de la subsistencia es algo que queda fuera de toda discusión. Mucho más

interesante es preguntarse por qué están tan contentos con pertenencias tan escasas: para ellos se trata de una política, de una “cuestión de principios” como dice Gusinde (1961, pág. 2) y no de una desgracia.

Algo similar señala Tumbull respecto de los pigmeos del Congo: “Los materiales para la

construcción de sus refugios, su ropa y todos los demás objetos que conforman la cultura material, los tienen a su alcance cuando les hacen falta”. Tampoco muestra reserva alguna en lo que se refiere a la subsistencia. “Durante todo el año sin excepciones, cuentan con caza y alimentos vegetales en gran abundancia.” (196”, pág. 18)

No desear es no carecer. Pero, ¿no será que los cazadores requieren tan escasos bienes materiales

porque estando esclavizados por la consecución de alimentos, “lo cual exige un máximo de energía por el mayor número de personas,” no les quedan ni tiempo, ni fuerzas para proporcionarse otros bienes? Algunos etnógrafos aseguran lo contrario, es decir, que la consecución de alimentos es tan satisfactoria que la gente no sabe qué hacer con la mitad de su tiempo, Por otra parte, el movimiento es una de las condiciones de ese éxito, en algunos casos más movimiento que en otros, pero siempre con la rapidez suficiente para despreciar las satisfacciones que surgen de las pertenencias. Del cazador se suele decir con propiedad que su fortuna es una carga. Dadas sus condiciones de vida, los bienes pueden volverse “una carga agobiante”, como lo señala

Gusinde, tanto más cuanto más se los transporte de un lado para otro. Algunos recolectores de alimentos tienen canoas y algunos trineos tirados por perros, pero la mayor parte deben transportar por sí mismos todas sus pertenencias, es por eso que sólo poseen lo que ellos mismos pueden transportar con comodidad. Incluso, sólo lo que las mujeres pueden llevar, con frecuencia los hombres quedan libres para poder reaccionar ante una oportunidad de cazar o ante una súbita necesidad de defensa. Tal como escribió Owen Lattimore, refiriéndose a un contexto no muy distinto, “el nómada auténtico es

el nómada pobre”. La movilidad y la propiedad son incompatibles.

Que la fortuna pronto se convierte más en una molestia que en algo apreciable es evidente

hasta para un extraño. Laurens van der Post reparó en la contradicción mientras se preparaba para despedirse de sus amigos los Bosquimanos salvajes.

“Este asunto de los regalos nos costó a muchos de nosotros un momento de ansiedad. Nos sentíamos

humillados por la comprobación de lo poco que podíamos darles a los Bosquimanos. Según todas las apariencias, era probable que casi todos nuestros presentes les hicieran la vida más difícil, aumentando el desorden y la carga de su vida cotidiana. Ellos mismos no tenían prácticamente pertenencias: una correa a la espalda, una manta de piel y una bolsa de cuero. No había nada de lo que no pudieran reunir en un minuto envolverlo en sus mantas y llevarlo sobre los hombros durante toda un jornada en la que recorrieran cientos de millas. No tenían sentido de la posesión (1958, pág. 276).

Una necesidad tan obvia para el visitante casual debe ser secundaria para las gentes de que se

trata. La modestia de los requerimientos materiales queda institucionalizada se convierte en un hecho cultural positivo que se expresa en una cantidad de disposiciones económicas. Lloy Warner informa respecto a los Murngin por ejemplo, que el ser transportable es un valor decisivo dentro del esquema local de las cosas. Las cosas pequeñas son, en

general, mejores que las grandes. En última instancia prevalecerá “la relativa facilidad de transporte del artículo” sobre su relativa escasez o la dificultad de su fabricación siempre que sea necesario establecer un orden. Porque el más alto valor –escribe Warner- es la libertad de movimiento. Y a “este deseo de estar libres de cargas y responsabilidades de objetos que interferirían con la existencia itinerante del grupo” atribuye Warner el “subdesarrollado sentido de la propiedad de los Murngin y “su falta de interés por desarrollar su equipo tecnológico”. (1964, págs.. 1361-37)

Aquí tenemos entonces, otra “peculiaridad” económica, no digo yo que sea general, y quizá

sea explicable tanto por su escasa preocupación por su atavío como por un ejercitado desinterés por la acumulación material: algunos cazadores, por lo menos muestran una notable tendencia al descuido en lo que se refiere a sus pertenencias. Hacen gala de un aplomo que parecería propio de un pueblo que ha dominado los problemas de la producción que tanto trastornan a los europeos.

“No saben cuidar de sus pertenencias. Nadie se preocupa por ponerlas en orden, envolverlas,

secarlas o limpiarlas, colgarlas o apilarlas prolijamente. Cuando llega el momento de Buscar algo en especial, lo revuelven todo sin poner el menor cuidado, desordenando todas las pequeñeces contenidas en las canastillas. Los objetos más grandes apilados dentro de la choza son arrastrados de un lado para otro sin preocupación por el daño que puedan sufrir. El observador europeo tiene la impresión que estos indios (Yahgan) no dan el menor valor a sus utensilios y que han olvidado por completo el esfuerzo que les demandó su fabricación. En realidad nadie se aferra a sus escasos bienes y enseres, ya que, si bien se pierden con frecuencia y fácilmente, no resulta nada difícil reemplazarlos… El indio no ejercita el cuidado ni siquiera cuando podría hacerlo de un modo conveniente. Un europeo sacudiría la cabeza ante la ilimitada indiferencia de estas gentes, que arrastran por el fango objetos recién fabricados, preciosas vestimentas, alimentos frescos y otros productos valiosos, o dejan que los niños o los perros los destrocen con prontitud… Lo objetos valiosos que se les entregan son atesorados durante unas pocas horas, mientras dura su curiosidad; después de ese lapso dejan que todo se deteriore dentro del barro y la humedad. Cuanto menos cosas poseen, con mayor comodidad pueden viajar, y lo que se estropea lo reemplazan cuando es necesario. Es por eso que las posesiones materiales los tienen sin cuidado.” (Gusinde, 1961, págs. 86-87)

“Uno siente la tentación de decir que el cazador es un “hombre antieconómico”. Por lo menos en

lo que respecta a los artículos no esenciales para la subsistencia, es lo opuesto a la clásica caricatura inmortalizada en cualquier tratado sobre Principios generales de la Economía. Sus apetencias son escasas y sus medios abundantes (en relación). Como consecuencia se encuentra “relativamente libre de urgencias materiales”, carece de “sentido de posesión”, da muestras de “no haber desarrollado el sentido de propiedad”, “es totalmente indiferente a las presiones materiales de cualquier clase”, manifiesta “una ausencia de interés” por mejorar sus dotes tecnológicas.

En esta relación del cazador con los bienes terrenales hay un aspecto muy claro e importante.

Desde la perspectiva interna de la economía, es erróneo afirmar que las necesidades están “restringidas”, los deseos “reprimidos” e incluso la noción de fortuna es “limitada”. Dichas afirmaciones

implican de antemano la noción de Hombre Económico y una lucha del cazador contra su propia naturaleza inferior dominada finalmente por un voto cultural de pobreza. Esas palabras implican el renunciamiento a una posibilidad de adquisición que nunca llegó a desarrollarse, una supresión de deseos en la que nunca se pensó. El Hombre Económico es una invención burguesa: como lo dijo Marcel Mauss, “que no se sigue de nosotros, sino que nos antecede, como el hombre moral”. No se trata de que los cazadores y recolectores hayan dominado sus impulsos materialistas, sino simplemente de que nunca hicieron de ellos una institución. “Además si el hecho de liberarse de un gran mal constituye una bendición, nuestros salvajes (Montaignais) son felices, ya que los dos tiranos que constituyen el infierno y la tortura de tantos europeos –me refiero a la ambición y la avaricia- no reinan en sus inmensos bosques… Ellos se contentan con el simple hecho de vivir, ninguno de ellos se vende al Demonio para conseguir fortuna”. (Lejeune, 1897, pág. 231)

Nos sentimos inclinados a pensar que los cazadores y recolectores son pobres porque

no tienen nada, tal vez sea mejor pensar que por ese mismo motivo son libres. “Sus posesiones materiales limitadas al extremo los liberan de todo cuidado respecto de sus necesidades cotidianas y les permiten disfrutar de la vida”. (Gusinde, 1961, pág. 1)……………………….

En tanto que ningún antropólogo de nuestros días respaldaría la verdad de la ideología imperialista

de que los nativos son congénitamente perezosos, y muchos atestiguarían más bien que esos pueblos son capaces de realizar una labor sostenida, es muy probable que la mayoría hayan observado que la motivación no es constante, por eso el trabajo es efectivamente irregular en un plazo más largo o más corto. El proceso laboral es sensible a varios tipos de interferencias, vulnerable al ser suspendido en favor de otro tipo de actividades, tan serias como el ritual, tan frívolas como el reposo. El día laborable acostumbrado suele ser corto; si se lo alarga suele ser interrumpido con frecuencia; si es a la vez largo y sin descanso, acostumbra a ser sólo estacional. Además dentro de una comunidad, algunos miembros trabajan más que otros. A causa de las normas de la sociedad, excepción hecha de los sthakanovistas ( el sthakanovismo es un método empleado en la ex Unión Soviética por medio del cual equipos de trabajadores trataban de aumentar su producción incrementando su eficiencia, pero también intensificando su autoexplotación, recibiendo como recompensa bonos y privilegios), queda a medio utilizar una considerable fuerza laboral. Como escribe Maurice Godelier, “.el trabajo no es un recurso que escasee en las sociedades más primitivas.” (1969, pág. 62)…………………………………

Pero las agendas de trabajo de este tipo, con sus generosas reservas para festejos y reposo, no

deben interpretarse desde la ansiosa perspectiva de las concepciones europeas. Es necesario despojarse de prejuicios para considerar los abandonos periódicos del “trabajo” por el “ritual” que realizan gentes como los Tikopoianos o los Fijianos ya que sus categorías lingüísticas no conocen esa distinción, y conciben a las dos actividades como algo suficientemente serio para merecer una denominación común: (el “Trabajo de los Dioses”). Y que pensaremos de esos aborígenes australianos –los Yir Yiront- que no discriminan entre trabajo y juego?..............

Estas otras exigencias –ceremonias, diversiones, sociabilidad y reposo- no son más que el

complemento o si se lo prefiere, el equivalente superestructural de una dinámica propia de la economía. No es que simplemente le sean impuestos a la economía desde fuera, y que en su interior mismo, en el modo en que está organizada la producción, existe una discontinuidad intrínseca. La economía tiene su propio territorio limitado es una economía de objetivos concretos y de limitado alcance………….

Consideremos el traslado constante de los cazadores de una a otra zona. Este nomadismo

tomado a menudo por nosotros como un signo de cierto hostigamiento, es emprendido por ellos con no poca despreocupación. Los aborígenes de Victoria, según los relatos de Smyth, son, por naturaleza, “viajeros perezosos. no hay ningún motivo que los

induzca a ir de prisa. Ya está avanzada la mañana cuando ellos comienzan el viaje y durante el camino numerosas detenciones, (1878, vol. I, pág. 125; la cursiva es mía). El buen padre Biard en su Relation de 1616, después de una brillante descripción de los alimentos que podían encontrarse cuando permaneció en tierra de la tribu Micmac (“Nunca tuvo Salomón su palacio mejor arreglado y proviso de alimentos”) sigue adelante con el mismo tono:

“Para disfrutar esto a fondo, su parte, nuestros hombres de los bosques

parten para sus diferentes destinos con tanta satisfacción como si se dirigieran a dar un paseo o a hacer un excursión les resulta fácil gracias a la destreza con la que manejan sus canoas…. Se deslizan con tanta rapidez, que sin

esfuerzo alguno, y siempre que haga buen tiempo, pueden hacer 30 o 40 leguas por día sin embargo, nosotros vemos raras veces a estos salvajes navegar a esa velocidad, ya que para ellos los días no son más que un pasatiempo. Nunca tienen prisa. Muy al contrario de nosotros que nunca podemos hacer las cosas sin inquietud… “ (Biard, 1897, páginas 84-85).

Sin lugar a dudas, los cazadores abandonan un poblado por que los recursos alimenticios de la

zona se han agotado. Pero ver en este nomadismo una simple huida del hambre significa percibir sólo la mitad de lo que ocurre; se deja a un lado la posibilidad de que las expectativas de la gente de encontrar pastos más verdes en otra parte no suelen verse defraudadas. En consecuencia sus errabundeos, más que ansiosos, reviste todas las características de una excursión al Támesis para los ingleses.

Representa un problema más serio, la frecuente y exasperada observación de una cierta falta

de previsión entre los cazadores y los recolectores. Orientados siempre al presente, sin “el más ligero pensamiento o cuidado acerca de lo que puede depararles el mañana” (Spencer y Guillen, 1899, pág. 53) no parecen inclinados, a economizar provisiones, y se muestran incapaces de dar una respuesta planificada al destino que los espera sin lugar a dudas. En seguida adoptan una estudiada despreocupación que se expresa en dos inclinaciones

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económicas complementarias.

La primera es la prodigalidad: la propensión a comer de una vez toda la comida con que cuentan

en el poblado, inclusive en épocas objetivamente difíciles, “como sí”, dice Lejeune de los Montagnais, “las piezas que fueron a cazar hubieran estado encerradas en un corral”. Basedow escribió acerca de los nativos australianos que su divisa podría expresarse en palabras diciendo: “que mientras haya abundancia hoy, no hay porqué preocuparse del mañana”. De acuerdo con esto los aborígenes se sienten inclinados a hacer un banquete con sus vituallas, antes que una modesta comida ahora y otra más adelante” ( 1925, pág. 116). Lejeune incluso vio a sus Montagnais llevar esta extravagancia a extremos desastrosos:

“Y si los otros habían capturado algo, también hacían una fiesta al mismo tiempo; de ese modo,

al salir de una fiesta se metía uno en otra y algunas veces, incluso, en una tercera y una cuarta. Yo les insistía en que no hacían bien de aquel modo, y que mejor sería que reservaran lo que derrochaban en fiestas para días venideros, lo cual les permitiría hacer frente al hambre en mejores condiciones. Se reían de mí. “Mañana (decían) haremos otra fiesta con lo que capturemos”. Sí, pero con gran frecuencia sólo capturaban frio y viento” (Lejeune 1887, págs. 281-283)……………………………………..

Gusinde ya se hizo esta pregunta, y, en lo que a los Yahgan se refiere, encontró la respuesta en ese

mismo optimismo justificado. El almacenaje sería algo “superfluo”,

“porqué a lo largo de todo el año y con una generosidad casi ilimitada el mar pone toda clase

de animales a disposición del hombre que caza y la mujer que recolecta. Cualquier tormenta o accidente no podría privar a una familia de estas cosas más que con unos cuantos días. En general, nadie necesita contar con el peligro del hambre, y todos encuentran en abundancia y casi por todos lados lo que necesitan. ¡Para que preocuparse entonces de la comida de mañana!... Nuestros fueguinos tienen firmemente arraigado el conocimiento de que no necesitan temer por el futuro y, por tanto no acumulan provisiones. Año tras año pueden esperar el mañana libres de preocupaciones…” (Gusinde, 1961, págs. 336-339)………………….

Si la acumulación de comida sigue manteniendo sus límites entre los cazadores, su confianza

económica, nacida de las circunstancias habituales en que todas las necesidades de la gente se ven fácilmente satisfechas, se transforma en una condición permanente y los mantiene alegres y risueños durante épocas que pondrían a prueba incluso a un jesuita preocupándolo de tal manera –qué tal como lo advierten los indios- podría llegar a enfermarse:

“……Los he visto en medio de dificultades y penurias, sufrir con alegría… Yo mismo me

encontré entre ellos amenazado por grandes sufrimientos. Solían decirme: “A veces, estamos dos días, tal vez tres, sin comer por falta de alimentos: ten confianza, Chiliné, ten fortaleza de espíritu para soportar el sufrimiento y las dificultades; no te pongas triste porque sinó te enfermarás; míranos a nosotros que no dejamos de reír aunque tengamos muy poco que comer” (Lejeune, 1897, página 283; cf. Needham, 1954, pág. 230).

LA MODALIDAD DOMÉSTICA DE PRODUCCIÓN, MDP.Producción para la supervivencia

La distinción clásica entre “producción para el uso” (es decir para los productores) y

“producción para el intercambio”, estaba desde el comienzo de una economía antropológica, al menos en los países anglosajones enterrada en el

cementerio de los conceptos prehistóricos. Es verdad que Turnwald había adoptado estos conceptos para distinguir las economías primitivas de las modernas economías monetarias (1932). Y nada pudo evitar su reencarnación en diversos contextos etnográficos (véase “Sub-aprovechamiento de la capacidad laboral”). Pero cuando Malinowski (1921) definió a la “Economía tribal”, en oposición en parte, a la “Economía doméstica independiente” de Bücher (1911), a la noción de producción para el uso fue efectivamente dejada de lado antes que se hubiera agotado su utilidad teórica.

Quizás el problema estaba en que “producción para el uso” o “economía doméstica

independiente” podían interpretarse como dos modalidades diferentes, una de las cuales resultaba insostenible y la otra generalmente se ignoraba. Estas definiciones sugieren una condición de autarquía doméstica, lo cual es falso para las unidades productivas de cualquier sociedad real. Las unidades domésticas de las comunidades primitivas no suelen ser autosuficientes, producen todo lo que necesitan y necesitan todo lo que producen. Indudablemente hay intercambio. Incluso al margen de los regalos ofrecidos y recibidos a causa de inevitables obligaciones sociales, la gente puede trabajar para un comercio francamente utilitario, obteniendo indirectamente, de este modo, todo lo que necesita.

Sin embargo es “lo que necesitan”: el intercambio y la producción que lo hacen posible, están

orientados hacia la supervivencia y no hacia la obtención de ganancias. Es esta una segunda versión de la distinción clásica, y la más importante; más importante que un determinado intercambio es la relación del productor con el proceso de producción. No se trata simplemente de “producción para el consumo”, sino de producción por el valor del consumo, incluso en los actos de intercambio y oponiéndose a la búsqueda del valor de intercambio. Según esta lectura, la MDP encuentra realmente un lugar en las categorías heredadas de la historia económica. Incluso con el intercambio, la modalidad doméstica es prima hermana de lo que Marx denominara “simple circulación de bienes” y, por consiguiente, de la celebrada fórmula BDB´’: la manufactura de bienes (B) para su venta en el mercado con el objeto de obtener medios (D, dinero), para la adquisición de otros bienes específicos (B’). “Simple circulación” es, sin duda más, aplicable al campesino que a las economías primitivas. Pero al igual que los campesinos, las gentes primitivas eran constantes en la persecución de valores de consumo, relacionados siempre con el intercambio por el interés en el consumo y, por consiguiente al aprovisionamiento. En este aspecto, el antagonista histórico de ambos es el capitalista burgués interesado en el valor de cambio.

El proceso capitalista parte de un punto diferente y de otro cálculo. La “fórmula general para

el capital” es la transformación de una suma dada de dinero en otra suma mayor por medio del bien: D-->>B-->>B’, el empleo de la capacidad laboral y los medios físicos para la fabricación de un bien cuya venta signifique la mayor cantidad posible de ingresos en base a un capital original. Es así que supervivencia y ganancia, “producción para el consumo” y “producción para el intercambio” plantean finalidades de producción encontradas y, en consecuencia, intensidades opuestas de producción.

El hecho es que mientras uno es un sistema económico de objetivos de objetivos

determinados y finitos, el otro proclama la meta indefinida de “todo lo posible”. Se trata de una diferencia cualitativa y al mismo tiempo cuantitativa, pero primordialmente cualitativa. La producción para la supervivencia no sólo propone un número moderado de cosas deseables, sino que estas posean un carácter de utilidad específico, de acuerdo con las

exigencias habituales de los productores. Allí donde la economía doméstica busca tan sólo reproducirse, la producción para el intercambio (valor) querría excederse constantemente, marchando hacia la acumulación de una “fortuna” generalizada. No se trata de la producción de bienes en particular, sino de una “fortuna” abstracta, y “el límite es el cielo”. Por definición, D’_<D es una desviación de la práctica DBD’; mediando la competencia, D-->>& es la fórmula del éxito. Tal como lo dijo Marx, que sublime parece la antigua concepción que hacía del hombre el objetivo de la producción en comparación con un mundo moderno donde la producción es el objetivo del hombre, y la fortuna el objetivo de la producción (1967b, vol. I, pág. 450).

De todas las implicaciones que esto podría tener, consideremos una sola de la cual ya

tenemos testimonios etnográficos: el trabajo en un sistema de producción para el consumo tiene posibilidades únicas de fijar un límite. La producción no se encuentra compulsada a llegar al límite de las capacidades físicas o sobrepasarlo, sino que más bien se inclina a hacer un alto una vez que se haya asegurado la subsistencia en el presente. La producción para el consumo es discontinua e irregular y sobre todo preservadora de la capacidad laboral. Mientras que en la producción organizada por y para el valor de cambio:

“El propósito del trabajo deja de ser, entonces cualquier producto específico, con relación a la

necesidad del individuo, es el dinero, riqueza de forma universal, de tal suerte que el celo en el trabajo del individuo no conozca límites: indiferente a sus propias particularidades, el trabajo reviste todas la formas que sirven para ese propósito. El celo se hace inventivo y crea objetivos nuevos para la necesidad social.” (Marx, 1967b,”El Capital”, vol. I, p.165)

Es lamentable que la Antropología Económica haya preferido durante tanto tiempo ignorar

esta distinción entre producción para el consumo y producción para el intercambio. El reconocimiento de la diferencia que hay entre ellos en cuanto a la productividad hubiera servido para estudiar la historia económica de una manera correcta y honorable.

En un caso famoso, Henry Pirenne explicaba del siguiente modo la declinación de la agricultura

en Europa durante la alta Edad Media, cuando la economía quedó sin mercado a causa de la invasión árabe al Mediterráneo y debió pasar en seguida del intercambio comercial al autoabastecimiento local y disminuir el nivel de productividad:

“….la regresión de los sistemas de agricultura resulta obvia. No tenía sentido de que el suelo

produzca más de lo que necesitaba para satisfacer las necesidades de quienes lo cultivaban, ya que si el excedente no podía exportarse no mejoraría en nada la condición del agricultor ni aumentaría el valor de renta de la tierra. De ese modo, el granjero se satisfacía con un mínimo de cuidado y de esfuerzo, y la agronomía cayó en el olvido hasta que la posibilidad de vender volvió a hacer necesaria la adopción por parte de los propietarios de métodos más avanzados y lucrativos. Pero entonces la tierra comenzaría a ser considerada como un valor y no como un medio de subsistencia” (Pirenne, 1955, pág. 99).

Y ahora la oposición clásica reaparece bajo la forma de la “economía dual” de los países

“subdesarrollados”. Boeke, autor de este principio, describe el contraste entre los comportamientos del siguiente modo:

“Otro aspecto en que la sociedad oriental difiere de la occidental es el hecho de que las necesidades

son muy limitadas. Esto se desarrolla con el limitado desarrollo del intercambio, con el hecho de que la mayor parte de la gente tiene que abastecerse a sí

misma, que las familias deben contentarse con lo que son capaces de producir, de modo que las necesidades deben ser modestas en cuanto a cantidad y calidad. Otra consecuencia de esto es que las motivaciones económicas no actúan de manera continua por tanto la actividad económica es también intermitente. La economía occidental tiene tendencias diametralmente opuestas…” (Boeke, 1953, pág. 59).

Pero como testigos del enfrentamiento colonial de las dos economías, los antropólogos tuvieron la

oportunidad de experimentar la diferencia histórica como un hecho etnográfico. En las obstinadas pautas del trabajo indígena y en las respuestas “irracionales” a los precios, descubrieron la producción para el consumo, y lo que se hace evidente siempre en la crisis es siempre la esencia. La economía tradicional de objetivos finitos insiste en reafirmarse aun cuando se la quebrante y se la sujete al mercado. Tal vez eso ayude a explicar cómo es posible que el occidente “racional” pudiera vivir durante tanto tiempo albergando dos prejuicios contradictorios respecto de la capacidad de los “nativos” para el trabajo. Por un lado, la antropología vulgar sostenía que estos pueblos, debido a su incapacidad técnica tenían que trabajar constantemente sólo para sobrevivir; por otro lado era demasiado evidente “que los nativos tienen una haraganería congénita”. Si la primera era una racionalización colonialista, la segunda pone en evidencia una cierta deficiencia de la ideología: por algún motivo se hacía necesario golpear a la gente para que lleve la carga de un hombre blanco. Reclutados para trabajar en las plantaciones, con frecuencia se mostraban reacios a realizar un trabajo constante. Inducidos a plantar un cultivo de fácil salida no reaccionaban “adecuadamente” a los cambios del mercado. Como su interés primordial era la adquisición de productos específicos para el consumo, producían menos cuando los precios de la cosechas eran más altos, y más cuando los precios decaían. La introducción de nuevas herramientas o plantas que podían aumentar la productividad del trabajo indígena acortaba el periodo de trabajo necesario, y las ganancias eran absorbidas más bien por la ampliación de periodos de descanso que por un aumento de la producción (cfr. Sharp, 1952; Shalins, 1962 a). Todas estas respuestas y otras similares expresan una cualidad persistente de la producción doméstica: tradicional, que se trata de una producción de valores de consumo, definitiva en cuanto a su propósito y, por lo tanto discontinua en cuanto a su actividad.

En síntesis, por esta característica del MDP –que es una producción de valores de consumo-

volvemos a la sub-producción, cuya observación empírica fuera el comienzo de toda esta indagación. El sistema doméstico sólo da lugar a objetivos económicos limitados, definidos más bien cualitativamente en función de una forma de vivir que cuantitativamente como una fortuna abstracta. Por consiguiente el trabajo no es intensivo: es intermitente y susceptible a todas las formas de interrupción que ofrecen las alternativas culturales y los impedimentos, desde un importante ritual hasta un ligero aguacero. La economía es sólo una actividad parcial de las sociedades primitivas, o al menos es sólo una actividad de una sola parte de la sociedad.

Dicho de otro modo la MDP alberga un principio de anti-excedente. Movida por la producción

para la supervivencia, está dotada de esa tendencia a detenerse una vez satisfecho su objetivo. Por lo tanto, si el “excedente” se define como el producto que sobrepasa las exigencias de los productores, el sistema familiar no está organizado para ello. No hay nada dentro la estructura de la producción para el consumo que la impulse a trascenderse. La sociedad toda está construida sobre una obstinada base económica y, por consiguiente, sobre una contradicción, porque a menos que la economía doméstica sea forzada

más allá de sí misma, la sociedad no sobreviviría. Económicamente la sociedad primitiva está fundada sobre una antisociedad.”

“La Economía de la Edad de Piedra”

Marshall Shalins

YURAKARÉ

“Hombres del Rio, Hombres de los Caminos”

Sarela Paz

“Dije que los yurakarés no saben permanecer en un sitio, y eso obedece en el fondo a su

gusto dominante por la caza y por la pesca. En efecto cada dos años, abandonan su casa y sus campos, que pronto son invadidos por la selva, y, pretextando que ya no hay más caza o que acabaron todas las palmeras de los alrededores, van a establecerse a otro lugar. Allá por marzo, cuando la palmera Tembé (Guilielma insignis), está todavía cubierta de frutos con los que los yurakarés se alimentan, una tercera parte del año, de febrero a junio, eligen un día sereno, raro en esta época, y, guiados por el jefe de la familia, hermanos, yernos e hijos parten a un tiempo, con las mujeres que cargan los enseres, y van a establecerse a la orilla de un rio. En pocos días derriban los árboles, construyen sus casas, siembran las plantas necesarias para su comida, y, mientras aguardan que fructifiquen, aprovechan de la abundante caza que existe en una comarca nueva, en tanto que las mujeres hacen cocer el fruto del tembé y fabrican con el, la chicha. Pronto el maíz, la yuca y más tarde los bananeros dan sus productos y reemplazan al tembé y a la caza. Los hombres comen juntos, aparte de las mujeres, en la casita consagrada a la fabricación de las flechas. Mientras duran el maíz y la yuca las mujeres no se ocupan casi de otra cosa que de hacer chicha, y los hombres de beberla, bailando y cantando. Ocurre que las provisiones, que, si se tomaran el cuidado de administrarlas, alcanzarían para el abastecimiento de todo el año, no tardan en agotarse, y los yurakarés se ven obligados a recurrir de nuevo a la caza, no quieren a los animales domésticos, pero les gusta mucho de rodearse de los salvajes. A las gallinas les tienen horror porque se alimentan de cualquier especie de cosas inmundas. Cuando tienen algunas, no les dan maíz, diciendo que como no saben cultivarlo, tampoco deben comerlo. Rara vez prueban la carne de carnero, y mucho más raramente aún la de buey, lo que consideran como una bajeza. En sus disputas, el mayor insulto que se pueden decir es comedor de carne de buey, o, peor todavía, tratarse de cocineros (se sabe que entre ellos sólo las mujeres cocinan).

Acompañan sus comidas con muchas prácticas supersticiosas. Al comer tienen gran cuidado de

recoger, ya un hueso de ave o de mamífero, ya las espinas de pescado que arrojan al fuego, o que van a enterrar a lo más espeso de la selva o a arrojar a un arroyo, a fin de que los animales de la especie muerta no se enojen, y se dejen matar otra vez.

También la caza es objeto de supersticiones. Por ejemplo cuando los yurakarés se disponen

a perseguir a los grandes monos, comienzan por tomar un brebaje hecho con la corteza del sumuque (acacia que sirve para curtir), con objeto de asegurarse una buena suerte y sobre todo para no recibir en la cabeza la flecha que lanzaron al aire, a la copa de los árboles, lo que por desgracia ocurre frecuentemente. Se pintan el rostro con mucho cuidado a fin de espantar a los animales feroces y parten dos horas antes del día. Van juntos siempre y se dispersan en los bosques para seguir su caza, tienen un lenguaje convencional ejecutado con sus silbatos. Tal silbo, por ejemplo, pide auxilio, tal otro indica caza abundante o cualquier circunstancia particular,. Los yurakarés jamás abandonan la flecha que arrojan. Si queda clavada en las ramas de un árbol, se encaraman en el árbol para buscarla y no

ahorran ningún esfuerzo para encontrarla. Suben a los árboles y sobre todo pasan de uno a otro por las copas con extrema agilidad. Cuando regresan de la cacería, ponen a todos los monos que mataron sobre una hoja de palmera, con la cabeza vuelta a un mismo lado, y un indio, con una fuente de chicha los rocía diciéndoles: “Os queremos, puesto que os traemos a casa”. Creen que después de esta ceremonia los monos que quedaron en la selva deben estar muy contentos. Creen también que lo perros no pueden cazar más si llegan a comer los huesos de las piezas cobradas, por eso no se los dan nunca. A las aves las asan sin vaciarlas.”

Pescan de diversas maneras, con redes o con flechas. Las aguas de los ríos son muy límpidas;

cuando las lluvias torrenciales las enturbian, pescan con red, casi siempre de noche. La pesca con la flecha se hace por el contrario cuando el agua está muy clara, Nadan sirviéndose de un trozo de madera muy liviana que se colocan en la axila, y entonces no temen ni la anchura ni la violencia de las corrientes. A menudo viajan por agua; en ese caso, derriban una palmera, ahuecan su tronco, meten dentro a sus hijos y a sus muebles, y el marido de un lado y su mujer del otro nadan así, siguiendo la corriente, diez o doce leguas en un día”. D’Orbigny

“Comienzan a hablar mucho rato antes de la aurora y se levantan antes que el sol. En seguida van a

bañarse, cualquiera que sea el tiempo. Se peinan cortándose los cabellos de adelante a la altura de las cejas. A tal efecto siempre llevan consigo una peinilla y su cuchillo, con el que se cortan los cabellos largos por la mañana estando en ayunas; el cuchillo está sujeto en dos mangos de madera, de modo que hace las veces de tijera. Cuando marchan al trabajo agrícola son realmente dignos de un cuadro. Andan en fila, tras uno de ellos, que toca la flauta, todos pintarrajeados, vestidos con su túnica de corteza sin mangas, coloreada, artísticamente, y adornados con las plumas más bellas y con cuentas de vidrio; el cuchillo colgado al cuello, el hacha al hombro, su pala a la cintura, el machete en la diestra y en la izquierda el arco y las flechas”. Alcides D’Orbigny

“Cuando se marchan a hacer desmontes, se cuidan muy bien, lo mismo que sus mujeres, de comer

carne de pecarí (el jabalí de esas comarcas), por temor a verse aplastados por los árboles que caen. Cuando sembraron maíz no vuelven a los alrededores sino cuando ya lo creen maduro, pues temen verlo marchitarse si se aproximan antes de esta época. Si lo sembraron cerca de sus casas, momentáneamente se van a vivir más lejos. Creen también que el maíz muere infaliblemente si van a buscar sal durante el crecimiento de esta planta. Una vez maduro el maíz, hacen chicha con una parte de la cosecha y dejan perder el resto en el campo”. D’Orbigny

“Tienen gran habilidad para los trabajos manuales, y, sin embargo, no fabrican más sus

arcos, sus flechas, planchas de madera talladas para imprimir en color sus camisas de corteza de morera, o peines de pedacitos de caña sujetos, con hilo de color artísticamente trenzado. Tales peines, muy buscados en las ciudades, unidos a los animales salvajes que crían y a las plumas que le arrancan a las brillantes aves de sus selvas, son los únicos objetos de comercio. Van a Cochabamba a cambiarlos por hachas, machetes y cuchillos, pues todo lo demás les es indiferente. Son insaciables por esas herramientas y nunca creen tener bastantes; así, el Yurakaré que no tiene cuarenta hachas se considera pobre. Se muestran muy exigentes para la elección de esas herramientas: bajo ningún pretexto se llevarían una si no les gusta. No hacen ningún caso de la vestimenta de los blancos, y si alguna vez se la ponen es para mofarse…………”D’Orbigny

“ Cuando van de viaje, se ponen sus vestidos de corteza mejor pintados, se pintan la cara de

rojo y negro, se cubren la cabeza -bien untada con

14 15

aceite de coco- con el plumón blanco de la águilas y toman todos sus adornos de lujo. Si pasan por las inmediaciones de una casa, se bañan, se pintan de nuevo, dejan sus armas y su carga en selva, y hacen resonar los aires de los sones de una flauta antes de llegar ; luego después de haber esperado un rato, se aproximan en fila con la mayor seriedad, llevando en una mano el machete y en la otra sus arcos y las flechas adecuadas para la caza del jaguar. Se dirigen a la casa donde los hombres se reúnen ordinariamente a hacer sus flechas y, antes de que lleguen, el vecino que quiere recibirlos coge igualmente su machete, su arco y sus flechas, se acerca a los visitantes con mucha gravedad y de pronto lanza un grito dirigiéndose a uno de ellos diciéndole: “¿Eres tu mi tío (o cualquier otro pariente), que, al acordarte de mí, has venido a visitarme?” El otro se acerca con la mayor arrogancia y le contesta en el mismo tono: “Si, yo soy quién, acordándome de ti, he venido a visitarte.” Se acercan uno al otro, y de pie, fuera de la casa, el primero, con increíble volubilidad, comienza una narración que parece estudiada y que dura horas enteras; de tanto en tanto, sacude su machete, gritando cada vez más fuerte. Se diría que es un discurso aprendido de memoria; a veces varían las entonaciones. Cuando el primero terminó, el segundo responde de la misma manera. A menudo los interlocutores permanecen, así a pie firme, un día entero. Se cuentan entonces su origen, los sitios que habitaron sus antepasados, sus sufrimientos, y los de los suyos, y todo lo que acaeció desde la última vez que se vieron. Cuando acaban con estos relatos recíprocos, sin hablarse más, van a bañarse, entran en la casa, se sientan uno junto a otro y comienzan a llorar, cubriéndose la cara con sus cabellos, hablando horas enteras……” D´Orbigny.

“Sin gobierno alguno, sin ninguna subordinación de hijos a padres, los yurakarés no respetan

ni reverencian a ninguna divinidad. Creen que las cosas se formaron solas y que no deben estar reconocidos a ningún creador. Ni siquiera creen que deban esperar nada de una conducta más o menos irreprochable, pues el hombre nació dueño absoluto de sus acciones, buenas o malas. Si se les pregunta cuál es su dios bienhechor, muestra su arco y sus flechas, armas a las cuales deben su alimento.” D’Orbigny

“El bosque tiene sus dueños y uno no debe enojar a los dueños del bosque porque ellos lo castigan.

Para entrar al bosque hay que tener cuidado porque en el bosque hay plantas que tienen poder y hacen daño si no se las respeta. A los dueños del bosque el correchata los llama y estos dicen si los están tratando bien o mal.” Prado, 1965

“ Los yurakarés consideraban al bosque como parte su mundo espiritual, para ellos existía un

espíritu representado por el “dueño del bosque”. (Juan Menacho, comunicación personal, Tres de Mayo, febrero del 2003)

Rafael Karsten confirma que los Yurakarés realizaban amenazas con sus flechas al “Dios

del trueno”, una práctica similar a la que realizaban los Jíbaros. Los indígena amazónicos conocían los hábitos de los animales, y por ende sabían dónde buscarlos. Tenían una habilidad asombrosa para seguir las huellas en la selva o en las pampas, también tenían mucha habilidad en imitar los gritos y cantos de la fauna, logrando atraerlos. Muchos grupos étnicos empleaban lo perros para la caza, generalmente no para arrear al animal, sino para indicar su ubicación. Los perros podían atacar a un tapir o a un taitetú (chancho de monte) dando de esta manera tiempo al cazador para llegar a usar su arma. La principal arma de caza ha sido sin duda alguna, el arco y la flecha.

Los yurakarés han sido en esencia un pueblo cazador, pescador, recolector y de agricultura

parcelaria, es decir, no desarrollada ni intensiva de

agricultura. Los elementos culturales que más han identificado y que inclusive siguen identificando a los Yurakarés son sus arcos y flechas. Los arcos de los Yurakarés siempre fueron hechos con madera de la palmera llamada tembe, aunque muchos autores mencionan erróneamente a la chonta. En épocas de Nordenskiiold los arcos median 1,50 metros, cuando no se usaban los arcos eran guardados con la cuerda aflojada. La cuerda siempre era hecha con material vegetal, con fibras retorcidas de corteza de ambaibo. El mango de las flechas era siempre hecho con el mango de la flor de chuchio, una gramínea, que crece especialmente en las riberas de los ríos. Los Yurakarés tenían diferentes clases de flechas, a las cuales se daban diferentes usos. La mayoría de ellas, las destinadas para la caza), tenían plumas timón,

colocadas de manera espiralada a cierta distancia.

“Por las características del terreno el arquero está obligado incluso a disparar a blancos alejados,

pues a menudo tiene que cazar animales que se encuentran en la orilla opuesta, si en su propia orilla el bosque se extiende hasta el mismo borde del agua. Impidiendo ver el campo de caza. Así a veces tiene que contar con distancias de 50 metros. Esta circunstancia exige un forma tal de construcción del arma que permita un tiro a distancia y a la vez seguro. La gran longitud de las flechas, la punta pesada de madera de palma que lleva el punto de equilibrio un poco hacia adelante y la cuidadosa forma rectilínea del arma con propiedades que bastan de lejos para cumplir con las exigencias técnicas anteriormente dichas. Además las plumas que hacen de timón con su rotar alrededor del eje y el estar situados a bastante distancia de la punta de la flecha –lo cual evita también que haya un movimiento pendular en ella por la resistencia del aire- hacen a las flechas todavía mucho más perfectas.” Richter

“He visto tiros a distancia de más de 150 metros y a una distancia de 30 o 40 metros un indio rara

vez se equivoca un blanco de aproximadamente 6 centímetros de diámetro.” “Juntamente con la caza, la pesca es una fuente importante de alimentación. Los yurakarés disparan a los peces con flechas y para este fin buscan lugares de agua clara, donde ellos se colocan en una posición lo

más alta posible, por ejemplo sobre un árbol echado sobre el agua procurando tener cerca, debajo de sí, agua profunda. Disparan con largas flechas, cuyas puntas de madera de palma, son en comparación, bastante pesadas; calculan la refracción de la luz con bastante precisión y rara vez fallan el blanco. Estos disparos son solamente posibles en una cercanía bastante grande del pez y con una gran verticalidad de la flecha donde se muestra la ventaja de la punta de flecha pesada. Para objetos grandes y que están situados lejos y que por causa de la dirección demasiado horizontal del disparo serían difíciles de alcanzar, conocen también el tiro indirecto. En un vuelo en forma de arco, cae la flecha casi verticalmente sobre la víctima y la calidad del arquero tiene que ser en esos casos, ya de una perfección artística. Pero solo rara vez hacen ellos uso de este tipo de disparo, con la riqueza de peces que tiene el agua tiene que tratarse solamente de una presa muy especial.” Richter

“ Para disparar contra tigres y cerdos de monte se pone en lugar de la punta de madera de palmera

tembe, una punta de una caña hueca gruesa; para animales pequeños, para monos, tiene la punta de tembe 4 a 6 especies de ganchos, para pavos y gallinas silvestres ,1 gancho, para peces es totalmente lisa; para disparar a pájaros sin matarlos, tiene la punta una pequeña cruz.” Richter

“ Un instrumento musical muy singular erala “flecha silbadora”, que se obtenía al atar un fruta

hueca que contenía una abertura( cerca del extremo de la flecha). Cuando la flecha se encontraba en vuelo, el aire atravesaba la abertura en la fruta y producía un sonido agudo.” Roy Querejazu Lewis.

“En cambio la alianza Yurakaré –Chiriguano (contra los españoles) dio lugar a la provisión

por parte de los Yurakarés a los Chiriguanos de la materia prima necesaria para la confección de arcos y flechas concretamente, plumas y madera de la palmera tembe.” Roy Querejazu Lewis.

Asi como el grupo étnico de los Yurakarés es único en cuanto a su idioma, e decir sin

afiliación lingüística con otras familias linguisticas de Sud America, algunas de sus costumbres y tradiciones son también singulares, sin algo semejante entre las demás etnias de las Américas. El Duelo de Flechas para la sociedad Yurakaré tenía connotaciones sociales y legales. Era una manera e asentar las diferencias sociales dentro un marco de legalidad, aceptada y ejercida tradicionalmente por generaciones.

“Entre ellos es muy común el duelo. Son motivos de duelo por ejemplo, el casamiento de un indio

con una muchacha en la que otro había pensado o la muerte de un hombre a consecuencia de la mordedura de una serpiente; porque en tal caso, los parientes del difunto creen que otra persona envió a la serpiente y que tienen que vengar la muerte por el duelo. De ahí que los duelos sean interminables. El que quiere batirse, se baña, se atavía con los más bellos vestidos, va a la casa de su futuro adversario y llama injuriando al que le tiene rencor. Advertido por las amenazas. El otro sale con las flechas hechas especialmente para el duelo, se coloca a 15 pasos de distancia, y presenta su hombro izquierdo a los golpes del enemigo.” El duelo de flechas de los yurakarés según Alcides D’Orbigny.

“Mientras que D’Orbigny consideraba a los Yurakarés como los indígenas más dignos de

mención de cuantos había visitado. Sobre ellos decía que su manera arrogante de caminar comulgaba con su carácter y el alto concepto que tenían de si mismos. Según D’Orbigny “el Yurakaré se consideraba a sí mismo como “la medida de todas las cosas”. Apartaba y rechazaba toda medida que pudiera limitar o interferir con su propia libertad y no aceptaba que nadie pudiera tener el derecho de

corregirlo o menos reprenderlo. La bondad moral de los Yurakarés consistía en no hacer “reproches”. Consideraban cualquier acusación o llamada de atención como una ofensa y “un estrechamiento de su propia esfera personal.” Lewis Querejazu

La Familia Grande.“ La Familia Grande es la forma de organización social Yurakaré. Se basa en el parentesco –estructura que tenía vigencia antes de las misiones- La Familia Grande, como unidad de parentesco, aglutina a las familias nucleares independientes unas de otras pero unidas por consanguineidad e identificadas con una Familia Grande. Los clásicos asentamientos yurakarés incluyen familias nucleares que no pasan de 10, siendo parientes entre sí; estamos hablando de abuelas que viven con sus hijos, algún sobrino y sus nietos, donde cada hijo o sobrino tiene un familia nuclear independiente y los propios abuelos constituyen un familia nuclear, estas familias nucleares dispersas son las que componen una Familia Grande y a la vez un asentamiento.

Antiguamente ríos y lagunas dentro del territorio Yurakaré se encontraban poblados

muy dispersamente por Familias Grandes, relacionándose sólo en la medida que necesitaban realizar matrimonios o defenderse de un ataque de otro grupo –t´simanes, sirionós, etc.- Únicamente bajo circunstancias de guerras se elegía un cacique entre los jefes de cada Familia Grande, ésta era completamente autónoma y dirigida por el abuelo de todas la familias nucleares. En caso de existir problemas entre Familias Grandes, los yurakarés mantenían un mecanismo jurídico que les permitía resolver sus conflictos. Este mecanismo llamado “duelo de flecha” era manejado por los miembros directamente dañados o en conflicto.”

“ Las Familias Grandes son patrilocales y exogámicas. Normalmente en cada río intercambian los matrimonios entre las distintas Familias Grandes que se hallan asentadas en él.”

“Las Familias Grandes, nunca se establecen en un mismo lugar, cambian de asentamiento dentro del mismo rio, yendo a veces rio abajo otras rio arriba acercándose a lagunas que están en el monte. Estas movilizaciones también varían de acuerdo a las particularidades de las dos grandes zonas (Rio Chapare e Isiboro-Sécure). En el caso de la primera las migraciones se dan cada 8 ó 10 años, en el caso de la segunda, cada 5 ó 7 años. Cada Familia Grande en el transcurso de su historia hace unos 10 a 15 asentamientos.”

Sarela Paz , “Hombres del Rio, Hombres del Camino: Relaciones Interétnicas en las

Nacientes del rio Mamoré .”

Influencia Colono Cocalera.

En el capítulo dedicado a la Historia durante el siglo XX habíamos comentado acerca de

las migraciones de quechua parlantes y Aymaras que ahora están identificados como “Cocaleros” o “Colonos”. Las primeras de estas migraciones se iniciaron, al decir de María Teresa Zegada, en las primeras décadas del siglo XX. Los fines que motivaron cada una de dichas migraciones fueron diferentes. En un principio, el objetivo consistía en tener a su disposición terrenos de cultivo, estando la producción de coca limitada a cubrir la demanda generada en las minas. Luego, a fines de la década de los años 1960, las migraciones respondieron a programas de colonización a objeto de ocupar “espacios deshabitados de los sectores tropicales”, vinculando a esta población migrante con el mercado capitalista. Una tercera migración (a partir de fines de la década de los años 1970), tuvo un abanico de motivaciones consistentes principalmente en la relocalización minera, apoyo a las zonas de sequía, y cubrir la demanda del consumo ilegal de la coca.

Los pobladores Andinos de las diferentes olas migratorias se constituyeron luego (a partir de

los años 1980) en sindicatos de carácter netamente político, cuya principal actividad económica giraba alrededor de la coca. Dichos sindicatos se agruparon luego en federaciones.

Las seis federaciones actuales, agrupan aproximadamente a 750 sindicatos. De igual

manera se conformaron seis federaciones de mujeres del Trópico. De esta manera, de acuerdo con Zegada, los sindicatos llegaron a tener un poder absoluto sobre la tenencia de la tierra, tomando decisiones sobre la dotación de las tierras y la caducidad de las posesiones de las mismas (Zegada en Argandoña y Ascarrunz -Compilación y Edición -2002: 131-156).

La zona de ocupación de los “Cocaleros” coincidió exactamente con el territorio que

tenían en origen los Yuracarés, es decir, toda esa franja ubicada al pie de la cadena montañosa Andina. El llamado “pie de monte”, desde el siglo XVI, pasó por una serie de ocupaciones, aisladas al principio, e intensivas durante esta era Cocalera, y durante todo ese proceso, los Yuracarés poco a poco fueron perdiendo su hábitat y refugiándose en las tierras bajas del Norte, inclusive hasta los alrededores de la ciudad de Trinidad.

A medida que se habrían los caminos, durante la época menos lluviosa, los Cocaleros fueron

dando fin con la flora y fauna de la región, mediante el chaqueo de nuevos terrenos de cultivo. El humo que cubre grandes porciones del otrora territorio Yuracaré durante los meses invernales es una muestra de la falta de adaptabilidad adecuada a este entorno ambiental, que conduce a un desequilibrio ecológico, y para muchos, una falta de respeto a la Madre Tierra. Si conceptuamos a la ecología como la relación de los seres vivos con la naturaleza, qué se puede decir acerca de los métodos utilizados en la pesca, cuando en muchas ocasiones no se tuvo la mínima consciencia acerca de la supervivencia, continuidad y desarrollo de las especies piscícolas. Personalmente hemos sido testigos de la pesca, o bien, de la matanza con dinamita, con resultados catastróficos para la fauna acuática.

En efecto, este impacto cultural, entre Yuracarés y Colonos Quechua parlantes y Aymaras, llegó

a tener consecuencias aún más profundas que los doscientos años de evangelización con los Padres Franciscanos. Se trataba de dos culturas totalmente diferentes, la Andina basada en un sistema social que giraba alrededor del “ayllu”, y que luego al occidentalizarse adoptó (principalmente en el Trópico) un sistema socio-político absolutamente Europeo: el sindicato (con mucha influencia de los sindicatos mineros), y la Amazónica (los Yuracarés) basada en un sistema social nativo y originario de la Amazonía, cuál era la Familia Grande.

Jédu Antonio Sagárnaga Meneses en su Diccionario de Etno-Arqueología Boliviana define al ayllu

como “unidad social fundamental básica de la sociedad andina, comparable en cierta forma con el clán, el sib, la gens y la fatria. Comunidad local de grupos de parentesco del tipo de linaje, genealogía o parentesco que desarrollan un trabajo común, pero poseedoras además de vínculos económicos, religiosos, territoriales, etc., amén de descender de un antepasado común (real o supuesto)” (Sagárnaga 1990: 11). Por otro lado, el sindicato, el otro tipo de organización político-social que caracteriza ahora a los Cocaleros, se fundamenta en el principio de un sistema de organización obrera que proviene de movimientos sociales y políticos, como ocurrió en Rusia, en el enfrentamiento encontra de los Zares. Esta amalgama Andino-Europea chocó con un reducido grupo Amazónico que hacía cuatro siglos venía resistiéndose a esporádicos e intermitentes contactos e influencias también de origen Europeo. La diferencia fue que esta vez, la influencia Andino-Europea de los Cocaleros, cual langosta hambrienta, fue arrolladora.

Los Yuracarés, pese a haber retrocedido hacia las tierras bajas, vieron sus nuevas tierras siendo

ocupadas por la invasión Cocalera, y fueron forzados a formar parte de los sindicatos. Se los hacía sentir como “salvajes”, como gente inferior de menor desarrollo cultural. Se los obligó a cumplir con la cuota mensual (Bs. 4.-) de los sindicatos, y se los obligó a participar en los bloqueos de caminos. En otras palabras, en este proceso no hubo el menor pensamiento de que se trataba de gente diferente, de otra cultura, con otro modus vivendi, y que en realidad eran los verdaderos Indígenas originarios de la región. No hubo, y no hay (inclusive de parte de los Dirigentes Cocaleros), el menor pensamiento en tal sentido.

Veamos algunos aspectos de esta diferencia cultural entre los dos grupos. Por un lado

se tienen a los Aymaras y Quechua parlantes, y por el otro, a los Yuracarés. Para algunos autores los Aymaras responderían a inmigraciones que los desvincula de Tiahuanaco. En cambio, otros autores los identifican como los descendientes del Imperio Tiahuanacota. Nos inclinamos por esta segunda hipótesis. Pero, lo importante acerca de los Aymaras, especialmente teniendo en cuenta esta segunda hipótesis, es que son poseedores de una cultura milenaria con profundas raíces Andinas, cuya Cosmovisión, Religión Popular Andina y Ciclo Ritual Agrícola los ha provisto de una coraza cultural que ha resistido el embate de dos conquistas: la del Imperio Incaico primero, y luego, la de la Conquista Española. A nuestro modesto entender, los Aymaras serían los descendientes de aquel gran Imperio que tuvo por capital a Tiahuanaco y cuya formación retrocede hasta tiempos del Formativo (especialmente el primer milenio antes de Cristo), llegando, durante su desarrollo a una excelencia en manifestaciones artísticas (escultura, cerámica y tejidos), y logros hidráulicos (sukakollus), astronómicos (el Kalasasaya) y arquitectónicos (Kalasasaya, Akapana, Pumapunku y otros) de gran factura. Si bien, por una razón u otra, la élite militar y sacerdotal que dirigía los destinos del Imperio, desapareció, quedó el pueblo, cuya cultura milenaria adaptada al Ande, continúa aún en nuestros días.

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Por otra parte, los Quechua parlantes provienen de la Conquista Incaica del Collasuyu. En este

caso no se trata de un grupo étnico coherente y de raigambre cultural sólida, como es el caso con los Aymaras. Recuérdese que la estrategia de conquista y ocupación de los Incas se basó en el traslado de Mitimaes (“hombre enviado a otra parte”, Sagárnaga 1990: 111) de diferentes regiones del Imperio Incaico. Por lo tanto, resulta obvio, que gente trasladada de diferentes confines Andinos del Tawantinsuyu tuviera una variedad de tradiciones culturales, que en su amalgama no dieron lugar a una idiosincrasia cultural profunda y estable, sino que primó la influencia cultural del más fuerte, en este caso de la élite militar del Cuzco. Elite que tiene una historia muy particular y que no viene al caso especificar en este acápite (al respecto véase nuestra obra Incallajta y la Conquista Incaica del Collasuyu).

Al margen de la diversidad

del mosaico étnico Incaico cabe señalar y recalcar que la Conquista Incaica del Collasuyu, es decir de la parte Occidental de la actual República de Bolivia, se llevó a cabo durante el reinado de Tupac Yupanqui, quien habría gobernado entre 1471 y 1493. Si tomamos el año 1471 como la fecha de la presencia Incaica en los Andes (ahora Bolivianos), y por el otro, el año 1533 (cuando los Españoles asesinan a Atahuallpa), como la fecha de la presencia de los Españoles en el mismo territorio, vemos que entre una conquista y la otra, hubo un lapso de apenas 62 años. Al analizar el origen de asentamientos humanos, dentro de una perspectiva prehistórica e inclusive histórica, 62 años no representan mayor diferencia. Lo cual quiere decir que los Quechua parlantes en Bolivia son de un origen tan reciente, o antiguo (como quiera que se lo vea), como los Españoles. Lo mismo acontece con los Guaranís y la población de origen Africano.

Tampoco podemos ignorar, que tanto Aymaras, Quechua parlantes, y Mestizos, formaron

parte esencial de los obreros que trabajaron en las minas de la Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL), donde se siguió un proceso de revitalización del concepto y la práctica sindicalista que había llegado de Europa. Este ingrediente minero tuvo fuerte incidencia cultural y política en las migraciones al Chapare. La conclusión de todo esto es la heterogeneidad étnica y cultural de aquel grupo humano que se ha llegado a conocer como “Cocaleros” o bien, como “Colonos”. Es una síntesis de gente Andina (su mayor denominador común), conformada en su mayoría por Quechua parlantes (sin una profunda raigambre cultural coherente) y una minoría de Aymaras (cuya Cosmovisión se fundamenta en el Ande), con fuertes influencias sociales y políticas adquiridas en las minas.

Aparte de su común denominador Andino, otro aspecto que caracteriza a Aymaras y Quechua

parlantes, es el sentido comercial que tienen, el cual proviene de su capacidad de sobrevivencia durante los tres siglos de Coloniaje y los dos siglos de la República. Una gran parte de la actividad laboral de estos “Cocaleros” y “Colonos”, a través de sus chacos, comercios, talleres y chicherías, se encuentra dirigida al aspecto comercial. Su sentido comercial ha llegado a adaptarse al sistema Capitalista (de

origen Europeo) vigente en Bolivia.

En otras palabras, aunque una buena parte de los fines lucrativos de “Cocaleros” y/o “Colonos”

están destinados a festividades varias, ya sea de carácter social o religioso, que van asentandose, o bien, formando parte de una tradición actual, la habilidad comercial expuesta a lo largo de los caminos, ha encajado en el aparato estatal (por más discurso político de oposición que pudieran esgrimir).

Por su parte los Yuracarés nunca tuvieron un sentido comercial (aunque algunos ahora lo tienen,

especialmente en la región del río Ichilo) en sus actividades de sobrevivencia. Llegaron sí, a utilizar el trueque, a objeto de aprovisionarse principalmente

de utensilios de hierro, pero el sentido de lucro o acumulación, nunca lo tuvieron. Recuérdese que sólo cosechaban el maíz necesario para la elaboración de la chicha, y el resto de las mazorcas quedaba y se podría en el chaco. Otra gran diferencia entre estas dos culturas (la de los Yurakarés y de los Colonos Andinos), y que la percibió muy bien la socióloga Sarela Paz, es que los Yurakarés son ahora (y lo han sido desde sus primeros contactos con los Mojeños) navegantes, es decir, “hombres del rio”, mientras los colonos son “hombres de los caminos”.

La gran mayoría de los asentamientos Yurakarés (inclusive hoy en día) se encuentran a lo largo

de las vías fluviales y utilizan la canoa como su principal medio de transporte. Por el otro lado todos los asentamientos o poblaciones de Colonos se encuentran a lo largo de los caminos, y tienen a los camiones y buses como su principal medio de transporte.

Mientras que los Yurakarés utilizan los ríos para trasladarse de un lugar a otro, para

comunicarse y para alimentare de una manera sostenible, sin desequilibrar el entorno los colonos utilizan los caminos para seguir avanzando (en detrimento del medioambiente), y desarrollar sus actividades agrícolas y comerciales (que incluyen el transporte de sus productos a centros poblados y ciudades). El Yurakaré puede vender algo si se lo busca en su casa y se le pide hacerlo, pero no sale al camino o a la feria para vender (excepto en algunos casos). El colono vende donde sea en su casa, tienda o negocio, en el camino y en la feria.

Y por último y por ello no menos importante, otra gran diferencia entre Yurakarés y Colonos ha sido

y es el concepto de posesión del territorio. Mientras que entre los Yurakarés no existía el concepto de titularidad de una propiedad, de un terreno o de un chaco, es decir de manera individual o familiar, ello se constituyó en un criterio esencial requerido por los colonos, aunque actualmente es manejado

por los sindicatos. Lo que era necesario desde la perspectiva de los Yurakarés era la posesión y uso sostenible de su territorio que incluye a las selvas y los ríos con toda su fauna y flora. Ellos por tradición, vienen dándole un uso comunitario a su territorio. Ello se ha logrado, de alguna manera, dentro de diferentes conceptos. Por ejemplo por un lado se tiene el Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS), a pesar de que dicho territorio está siendo compartido en el Norte por varios grupos étnicos (Yurakarés, Tsi’manes y Trinitarios), y en el Sur del Parque dicho territorio es compartido por Colonos quechua parlantes y Aymaras, Yurakarés y Trinitarios, por el otro más hacia el Este, se viene de establecer la Tierra Comunitaria de Origen Yurakaré (entre los ríos Chapare y Chimoré), y la “Tierra

Comunitaria de Origen Yuqui- CRI” ( entre los ríos Chimoré e Ichilo). La sigla CRI equivale a Consejo Indígena Rio Ichilo, y está conformado por Yurakarés Trinitarios y Movimas.”

Roy Querejazu Lewis “Yurakaré”

EL TEMA DEL TERRITORIO O TCO

“Pero resulta que el pseudo-ambientalismo y

un puñado de izquierdistas abdicantes quieren volver al método de colonización identitaria mediante la inferiorización numérica de los indígenas. “

“En una desesperada y poco estética voltereta

ideológica reducen “lo indígena” a quienes viven en Tierras Comunitarias dejando al resto de la población como “no indígena”.

La propiedad jurídica común no define lo comunitario. Existe propiedad de la tierra

individual con posesión común de la tierra, incluso con sistemas comunitarios de autoridad y técnicas comunitarias de trabajo. Esto sucede por ejemplo en la mayoría de las regiones del Altiplano núcleo de la identidad indígena aimara.”

“Paralelamente, hay un sistema de autoridad comunal con tuiciones sobre múltiples aspectos de

la vida, la misma propiedad individual, y su sistema trabajo de ayuda mutua (caminos, escuelas, áyni, minka, etc. Los sindicatos agrarios del Chapare son un ejemplo de este sistema social.”

“En un reaccionario intento para separar “indígenas buenos” de “campesinos malos”

señalan que sólo serían indígenas quienes viven en las Tierras Comunitarias en tanto que los que tienen tierras familiares ya serian campesinos y de los que viven en las ciudades ni hablar.”

“De esta manera y por arte de magia barata, la mayoría indígena conquistada como

emancipación y proyecto político revolucionario de carácter nacional general, se disuelve en unos pequeños núcleos poblacionales dispersos en tierras bajas que apenas llega al 3,79 por ciento de la población boliviana mayor de 15 años (2.001) y en el caso de las tierras altas al 4,5 por ciento.”

“El primero la ceguera del “tinterillo” que reduce la fuerza identitaria de lo indígena a una

clasificación jurídica de Tierras Comunitarias de Origen TCO. La TCO es una categoría jurídica, no una estructura social, ni una identidad.

Por último al reducir la categoría indígena a la pertenencia a una TCO , seguimos presos de la

ilusión del abogado que sueña con sustituir la realidad de las cosas con la realidad de sus artificios lingüísticos, y en este caso el de hacer de una categoría jurídica (TCO) el núcleo de una identidad social.”

Álvaro García Linera “Geopolítica de la Amazonía”

Estoy de acuerdo con Álvaro, los cocaleros también son indígenas, calificativo puesto por los conquistadores a los pueblos andinos y amazónicos, eso no está en discusión, tampoco se discute que el ayllu andino no sea comunitario, aunque eso de atribuirle a los sindicatos cocaleros del Chapare el comunitarismo del ayllu andino es ya una construcción exagerada y traída de los pelos, el sindicato cocalero vendría a ser “la comuna revolucionaria campesina”, eso difícilmente coincide con la realidad, la propiedad de la tierra es privada, el campesino cocalero puede vender su cato de coca, las características de la explotación agrícola son capitalistas, del monocultivo intensivo, extensivo de coca ligado al mercado mundial de la industria capitalista de la cocaína, como materia prima de la cocaína, su demanda en el mercado mundial hace que se beneficie de la renta diferencial de la tierra y de la prohibición contra la cocaína por todos los Estados del mundo lo que hace que su precio suba de manera exorbitante en todo el mundo, por lo tanto el negocio de producir la droga y traficarla en el mundo se convirtió en un fabuloso negocio de miles de millones de dólares, ahí tenemos el caso de La Ley Seca en Estados Unidos, la fabricación clandestina de wisky se convirtió en un fabuloso negocio, que elevo a los cielos del Poder a un mafioso como Al Capone, apodado “Scárface” (Cara Cortada). La coca forma parte de la industria de la cocaína, es su materia prima. Es verdad que la coca no es cocaína, “la coca es sagrada, la cocaína es profana” como dice Jorge Zavala. Pero sólo es la mitad de la verdad, la otra mitad es que sin la hoja de coca, no se puede producir el clorohidrato de cocaína, el “cristal” de la coca, además esta recontra comprobado, que el 90% de la producción del cultivo de la hoja de coca en el mundo, nutre directamente a la industria de la cocaína, a las modernas fábricas de clorohidrato que se encuentran en Bolivia no en Colombia, no en Estados Unidos, no en Europa, no en Brasil ni la Argentina, para producir cocaína en masa, como lo hizo el “Rambo” de la CIA Oliver North, que en eso fue un imitado precursor y pionero que abrió horizontes ilimitados a la producción de la droga, producirla en masa como se hace con los automóviles, los jabones, los televisores y los zapatos, incentivar el consumo en todo el mundo inundando de droga la grandes ciudades de los países más ricos del mundo, extender el mercado no sólo a Estados Unidos y Europa sino también al Brasil y la Argentina, como está sucediendo últimamente, en realidad se produce para el mercado mundial, un mercado, el de la cocaína, en acelerada expansión, en realidad la coca es un cómodití , como fuente de divisas, su precio está determinado en dólares de acuerdo a la oferta y la demanda del mercado mundial, la producción de la coca es una fuente de plúsvalor. Además es sabido y recontra sabido que en las comunidades cocaleras del Chapare se produce pasta base de cocaína, esto no solamente pasa en el Chapare, también pasa en los Yungas: el caso de La Asunta La producción de coca en Bolivia especialmente la del Chapare produce excedentes, es fácilmente advertible en el consumo suntuario, automóviles último modelo (vagonetas de cuatro puertas, doble tracción) el boom de la construcción en Cochabamba, la cantidad de negocios de la ciudad. El comparar a los sindicatos cocaleros del Chapare con los ayllus andinos no pega ni con cola de carpintero, está muy forzado, el campesino cocalero ligado al mercado mundial capitalista, no tiene nada que ver con los campesinos de los ayllus andinos y mucho menos con los indígenas que habitan territorios amazónicos como

los del TIPNIS. La propiedad privada de la tierra no determina, por si misma, el carácter capitalista de la explotación agrícola, pero en la monoproducción de coca sí, ésta no depende del mercado interno sino del mercado mundial, por tanto es acumulativa, persigue el excedente económico y lo obtiene, no es una producción para la supervivencia y el consumo, no produce valores de uso sino de cambio, es una producción para el intercambio por la valorización abstracta del capital individual o colectivo que produce la coca. Además está suficientemente comprobado que los propietarios de cocales en el Chapare contratan peones para la siembra y cosecha de la coca, explotándolos sin contemplaciones, como cualquier patrón capitalista.

Tampoco digo que los indígenas del TIPNIS son “buenos” y que los cocaleros aymara -quechuas

sean “malos” lo que digo es que los indígenas del TIPNIS producen para subsistir y los cocaleros del Chapare producen para el mercado mundial para la ganancia, para aumentar sus utilidades, para la acumulación, lo que digo es que son dos modos de producción distintos, los del TIPNIS tienen el modo de producción doméstico MDP, en cambio los cocaleros están insertos, subsumidos en la relaciones de producción capitalistas, producen plúsvalor, aprovechan de la renta de la tierra, esto no tiene nada que ver con su bondad o maldad simplemente son dos modos de producción distintos.

Patricia Molina nos hace una historación iluminadora de lo que pasó y pasa en el Chapare:

“ Para el proceso de acumulación los capitalistas requieren tomar tierras en diferentes frentes y

por medio de trabajadores sin tierra colonos nuevos y en estado de pobreza extrema, con los cuales establecen diversos acuerdos arrendatarios, pero siempre asociados a la disponibilidad de los mismos como mano de obra. Se genera una diferenciación social marcada entre estos colonos sin tierra y los colonos propietarios.

El sistema “al partir” ampliamente utilizado en la comunidades colonizadoras constituye una

forma de explotación de la fuerza de trabajo que beneficia principalmente a los dueños de tierras, ya que estos se quedan con los nuevos cultivos de coca, fuente directa de acumulación de capital. Otras tareas de servicio doméstico, forman también parte de las tareas no remuneradas del arrendatario cercana a la esclavitud. Una vez logradas la ocupación de tierras indígenas, -porqué las tierras de ganaderos o latifundistas dejaron de estar en la mira- el nuevo asentamiento demanda más mano de obra para el cultivo de coca. Este no sólo es el único cultivo rentable, aunque tenga problemas de interdicción o narcotráfico, sino porque para cumplir acuerdos internacionales se deben cumplir compromisos de erradicación, normalmente de los viejos cocales.

La plantación de coca es un monocultivo que requiere bastante trabajo manual para ser

establecido, antes y después de que empieza a producir. Los indígenas cuyas tierras colectivas están siendo avasalladas constituyen una fuente de mano de obra barata o impaga. Lo siguiente es incorporar a los despojados al sindicato y convertirlos en poseedores privados de un pedazo de tierra, donde la agricultura campesina será subsidiaria de la actividad principal, del peón en las plantaciones de coca, sino lo es también en las pozas de maceración y otras ocupaciones relacionadas. De cierta manera los territorios indígenas, espacios de producción pre capitalista serán paulatinamente asimilados al mercado y al modo de producción imperante bajo criterios de modernidad y capitalismo andino.

Pero este proceso expansivo genera conflictos, porque la expansión territorial del capital

conlleva violencia, pone en juego el tema de la propiedad de la tierra y atenta a la sobrevivencia de

diferentes sectores sociales . Por tanto el crecimiento económico del nuevo capitalismo lo llevará a la búsqueda del Poder para ejercer el control del conflicto y eliminar los obstáculos a dicha expansión.

Esto implica también la necesidad de otras imposturas, como las del lenguaje. La

homogeneización del rostro colonizador en la época presente oculta un realidad de clases incompatibles y contradictorias por un lado de élites dueñas de medios de producción como la tierra, maquinaria y capital y por el otro de una clase desprovista de todo, excepto de su fuerza de trabajo y/o una pequeña parcela para subsistencia familiar.

La impostura invisibiliza también la realidad comunitaria indígena contrapuesta a la

propiedad privada del colono, lo que se refleja en sus formas de organización y asociatividad. Aparenta homogeneizar e igualar al indígena, al colono pobre yal colono capitalista bajo un solo paraguas: el antiguo sindicato –tipo minero- , conformado. Frente al descalabro de las haciendas cocaleras durante la década del 40, cuando la migración de mineros continuaría a la primera migración de excombatientes de la Guerra del Chaco. Estos nuevos migrantes enfrentarían desde su misma llegada a los pobladores yurakarés sobre cuyo territorio se instalaron, empujándolos progresivamente al norte, hacia las tierras más difíciles de habitar o utilizándolos como peones en la apertura de caminos, construcción de puentes y como cazadores-pescadores.

En la actualidad las diferencias de clase pueden verse en el interior del sindicato. Por esto el

derecho a la participación y a la toma decisiones por sus miembros está expropiado por la burocracia sindical y por sus camarillas de grupos dominantes propietarios. El indígena es tratado en el sindicato como flojo y alcohólico, porqué no tiene ni la competitividad del obrero industrial ni el sacrificio místico del trabajador asiático y retirado de su territorio, perdida toda posibilidad de uso del espacio vital para la reproducción de su vida y para la actualización de su historia, –que implica reproducción de sus compromisos culturales- , pierde también su vitalidad y su capacidad de reinventarse más maneras de vivir.”

Patricia Molina, “Etnocidio y lucha de clases en el TIPNIS”

Se menciona la explotación ilegal de madera en TIPNIS, esto sucede, pero de ahí a calificar eso

como una explotación generalizada, un desmonte del bosque en masa, es una mentira destinada a justificar el despojo de los pueblos indígenas.

Por otro lado la propiedad privada de la tierra, no tiene nada que ver con el concepto de territorio,

la tierra es una propiedad inmueble privada, sujeta a Hipoteca, expropiación y compraventa, la propiedad agraria pertenece al Código Civil. El territorio es una entidad política de derecho público constitucional, conformada por la tierra y las comunidades indígenas que la habitan como su territorio común, el territorio es una comunidad política ante todo. El artículo 30, párrafo II de la Constitución Política del Estado dice lo siguiente:

“II. En el marco de la unidad del Estado y de acuerdo con esta Constitución las naciones y pueblos indígenas originario campesinos gozan de los siguientes derechos:

1. Existir libremente.2 A su identidad cultural, creencia religiosa, espiritualidades, prácticas y costumbres, y a su propia cosmovisión.3. A que la identidad cultural de cada uno de sus miembros, si así lo desea, se inscriba junto a la ciudadanía boliviana, en su cédula de identidad, pasaporte u otros documentos de identificación con validez legal.

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4. A la libre determinación y territorialidad.5. A que sus instituciones sean parte de la estructura general del Estado.6. A la titulación colectiva de tierras y territorios.7 A la protección de sus lugares sagrados.8. A crear y administrar sistemas, medios y redes de comunicación propios.9. A que sus saberes y conocimientos tradicionales, su medicina tradicional, sus idiomas, sus rituales

y sus símbolos y vestimentas sean valorados, respetados y promocionados.10. A vivir en un medio ambiente sano, con manejo adecuado de los ecosistemas.11. A la propiedad intelectual colectiva de sus saberes, ciencias y conocimientos, así como a su valoración, uso promoción y desarrollo.12. A una educación intracultural, intercultural y plurilingüe en todo el sistema educativo.13. Al sistema de salud universal y gratuito que respete su cosmovisión y prácticas tradicionales.14. Al ejercicio de sus sistemas políticos, jurídicos y económicos acordes a su cosmovisión.15. A ser consultados mediante procedimientos apropiados, y en particular a través de sus instituciones, cada vez que se presenten medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles. En este marco, se respetará y garantizará el derecho a la consulta previa obligatoria, realizada por el Estado, de buena fe y concertada, respecto a la explotación de los recursos naturales no renovables en el territorio que habitan.16. A la participación en los beneficios de la explotación de los recursos naturales en sus territorios.17. A la gestión territorial indígena autónoma, y al uso y aprovechamiento exclusivo de los recursos naturales renovables existentes en su territorio, sin

perjuicio de los derechos legítimamente adquiridos por terceros.

18. A la participación en los órganos e instituciones del Estado.

Por su parte el artículo 31 párrafo II. De la Constitución puntualiza respecto a los pueblos

indígenas amazónicos y del Chaco:

“ II. Las naciones y pueblos indígenas en aislamiento y no contactados gozan del derecho

a mantenerse en esa condición, a la delimitación y consolidación legal del territorio que ocupan y habitan.”

He transcrito extensamente estas normas constitucionales, no por puro regodeo de

kelkéri. Las he transcrito porque expresan lo más exactamente posible el concepto de territorio y autonomía, que tienen las sociedades indígenas amazónicas. Este concepto de territorio no ha salido de la mente afiebrada de ningún abogadillo, es expresión de la vida real, concreta de estos pueblos, con Constitución o de facto ellos viven y piensan así, los pueblos amazónicos no necesitan que el Estado boliviano, ni nadie, los autorice legalmente a hacer lo que han hecho durante siglos: ser ellos mismos.

Con el Imperio incaico, con la conquista española y finalmente con la República boliviana nadie

ha podido torcer el destino de los indios amazónicos, han preferido sucumbir colectivamente como en Kuruyuki a someterse a los karayanas:

“La tribu de los chiriguanos, altanera y soberbia, no se resigna fácilmente a ser dominada […..]

Sucumbió sin rendirse”. (Nino, 1918: 2469

“Jamás se resignan a servir de esclavos a los cristianos; prefieren más bien morir [o] emigrar

a otras partes {….] El chiriguano por su natural independiente aborrece la sujeción y la esclavitud más que la muerte.” (Martiarellli, 1918 {1889] :

173, 301).

Decía que las sociedades indígenas amazónicas son gente de territorio que es la comunidad

política local, autónoma y autosuficiente. Por el otro lado su mismo modo de producción doméstico de sobrevivencia y de ocupación del espacio de las tribus de cazadores, recolectores y agricultura de monte rotatoria por el sistema de roza, los determina como gentes de territorio y no de tierra, mientras que las comunidades andinas agrarias, son agricultoras

no son cazadoras ni recolectoras, se dedican a una agricultura intensiva, los pobladores andinos de los ayllus son campesinos, son gente de la tierra y no del territorio. Clastres nos señala:

“Cuando se penetra en el mundo andino se accede a un horizonte cultural, a un espacio religioso,

bien diferente a de los Salvajes. Para estos últimos, por más que haya una gran mayoría de agricultores, tienen un gran peso las fuentes alimenticias naturales: caza, pesca, recolección. La naturaleza no es negada como tal por los huertos, y las tribus selváticas aprovechan tanto de la fauna y las plantas salvajes como de las plantas cultivadas. No se trata de una deficiencia técnica -les bastaría con aumentar la superficie d las plantaciones- sino a causa del menor esfuerzo que requiere la explotación “depredadora” de un entorno ecológico frecuentemente muy generoso (caza, peces, raíces, bayas y frutas). La relación tecno-ecológica que sostienen los pueblos andinos con su medio natural sigue una línea completamente distinta; ellos son todos propiamente agricultores, en el sentido de que los recursos salvajes casi no cuentan para ellos. Esto significa que los indios de los Andes mantienen con la tierra una relación infinitamente más intensa, que los de la Amazonía. Para ellos la tierra es realmente la madre nutricia y esto conlleva incidencias profundas en la vida religiosa y la práctica ritual. Desde el punto de vista de la ocupación real y simbólica del espacio,

los indios de la selva son gente de territorio, en tanto que los de los Andes son gente de la tierra: son en otras palabras campesinos.

Esta enraización en la tierra es muy antigua en los Andes. La agricultura se encuentra presente desde el tercer milenio antes de nuestra era y conoció un desarrollo excepcional como lo prueban la especialización extrema de las técnicas de cultivo, la amplitud de los trabajos de irrigación, la sorprendente variedad de especies vegetales obtenidas por selección y adaptadas a los diferentes estratos ecológicos que se escalonan desde el nivel del mar hasta los altos de la meseta central. Las sociedades andinas se distinguen en el horizonte sudamericano por una propiedad ausente en otros lugares: están jerarquizadas, estratificadas, en una palabra divididas según el eje vertical del poder político. Las aristocracias o castas religiosas y militares reinan sobre una masa de campesinos que deben pagarles tributo. Esta división del cuerpo social en dominantes y dominados es muy antigua en los Andes, como lo ha establecido la investigación arqueológica. La civilización de Chavín, que data de principios del primer milenio antes de nuestra era, muestra que ya entonces el hábitat era urbano y que la vida social se organizaba alrededor de los templos, lugares de culto y peregrinaje bajo la égida de los sacerdotes. La historia de los Andes parece ser, a partir de esta época, una sucesión de apariciones y derrumbamientos de imperios fuertemente teñidos de teocratismo, siendo el último y más conocido el de los Incas.”

“Las sociedades amazónicas y del Gran Chaco se caracterizan por una amplia igualdad interna y por una autonomía local máxima. Son sociedades sin Estado y indivisas.

Pero veamos lo que nos sigue diciendo Pierre Clastres ( “Investigaciones de Antropología Política”):

“Cada sociedad primitiva particular expresa igual e integralmente las propiedades esenciales de este

tipo de formación social, que encuentra su realidad concreta en el nivel de la comunidad primitiva. Esta está constituida por un conjunto de individuos y cada uno reconoce y reivindica, precisamente, su pertenencia al conjunto. La comunidad como conjunto reagrupa y supera, al integrarlas en un todo, a las diversas unidades que la constituyen, y que, generalmente se inscribe bajo el signo del parentesco: familias elementales extendidas; linajes, clanes, mitades, etc., pero también por ejemplo sociedades militares, cofradías ceremoniales, clases de edad, etc. La comunidad es, por tanto, más que la suma de los grupos que reúne, y ese plus la determina como unidad propiamente política. La unidad política de la comunidad encuentra su inscripción espacial inmediata en la unidad del hábitat: la gente que pertenece a la misma comunidad vive junta en el mismo sitio. Según las reglas de la residencia post-marital, un individuo puede verse llevado, naturalmente, a dejar su comunidad de origen para unirse a la de su cónyuge, pero la nueva residencia no anula la antigua pertenencia y las sociedades primitivas, por otra parte, inventan numerosos medios de cambiar las reglas de residencia si son consideradas muy penosas.

La comunidad primitiva es por tanto, el grupo local. Esta determinación trasciende a la variedad económica de los modos de producción, ya que es indiferente el carácter móvil o fijo del hábitat. Un grupo local puede estar constituido por cazadores nómades o por agricultores sedentarios; la banda errante de los cazadores-recolectores posee, tanto como el poblado estable de agricultores, las propiedades sociológicas de la comunidad primitiva. Esta última, en tanto unidad política, no sólo se inscribe en el espacio homogéneo de su hábitat, sino que extiende su control, su codificación, sobre un territorio: Es evidente en el caso de los cazadores

y verificable también en el de los agricultores, que siempre mantienen, más allá de sus plantaciones, un espacio salvaje donde pueden cazar y recoger plantas útiles. La única diferencia consiste en que la extensión del territorio de una banda de cazadores será, seguramente, mayor que la de un poblado de agricultores. La localidad del grupo local es su territorio, como reserva natural de recursos alimenticios, ciertamente, pero también y sobre todo como espacio exclusivo de ejercicio de los derechos comunitarios. La exclusividad en la utilización del territorio implica un movimiento de exclusión, y aquí aparece con claridad la dimensión propiamente política de la sociedad primitiva en tanto comunidad que incluye su relación esencial con el territorio: la existencia del Otro está planteada, desde el inicio, en el acto que lo excluye; cada sociedad afirma su derecho exclusivo sobre un territorio determinado contra las otras comunidades, la relación política con los grupos vecinos es un dato inmediato. Relación ésta que se instituye en el orden político y no en el económico, recordémoslo: por las características del modo de producción doméstico, ningún grupo local tiene en principio, ninguna necesidad de entrar en el territorio de sus vecinos para aprovisionarse.

El dominio de un territorio permite a la comunidad realizar su ideal autárquico, garantizándole la

autosuficiencia de recursos: no depende de nadie, es por lo tanto, independiente.

¿Qué ocurre con el ser de la sociedad primitiva que se realiza idéntico, en la serie infinita de

comunidades, bandas, poblados o grupos locales? La respuesta está presente en toda la literatura etnográfica desde que Occidente empieza a interesarse por el mundo de los Salvajes. El ser de la sociedad primitiva ha sido siempre considerado el lugar de la diferencia absoluta con relación al ser de la sociedad occidental, como espacio extraño e impensable de la ausencia –ausencia de todo lo que constituye el universo socio-cultural de los observadores: mundo sin jerarquía, gentes que no obedecen a nadie, sociedad indiferente a la posesión de la riqueza, jefes que no mandan, culturas sin moral porque ignoran el pecado, sociedades sin clases, sociedades sin Estado, etc. En pocas palabras lo que claman sin llegar a decirlo los escritos de viajeros antiguos o estudiosos modernos es que la sociedad primitiva es en su ser indivisa.

Ella ignora –porque impide su aparición- la diferencia entre ricos y pobres, la oposición

entre explotadores y explotados, la dominación del jefe sobre la sociedad. El Modo de Producción Doméstico que asegura la autarquía económica de la comunidad como tal, permite también la autonomía de los grupos de parentesco que componen el conjunto social, e incluso la independencia de los individuos. Fuera de la sexual, en la sociedad primitiva no hay ninguna división del trabajo: cada individuo es, de alguna manera, polivalente; todos los hombres saben aquello que los hombres deben saber hacer y todas las mujeres saben las tareas que debe llevar a cabo una mujer. Ningún individuo presenta una inferioridad en el orden del saber o del saber-hacer respecto de otro más dotado o mejor provisto: los parientes de la “víctima” descorazonarían rápidamente el corazón del aprendiz de explotador. A su antojo los etnólogos han considerado la indiferencia de los Salvajes frente a sus bienes y posesiones que vuelven a fabricar fácilmente cuando han sido utilizadas o se han roto, la ausencia total, entre ellos, de un deseo de acumulación. En efecto, ¿por qué habría de aparecer tal deseo? La actividad productiva está medida exactamente por la satisfacción de las necesidades y no va más allá. La producción de excedentes es perfectamente posible en la economía primitiva, pero también completamente inútil, ¿qué se haría con ellos?.....

En su plano efectivo de existencia –el grupo local-

la sociedad primitiva presenta dos propiedades sociológicas esenciales……..La comunidad primitiva es a la vez totalidad y unidad. Totalidad en cuanto es un conjunto acabado, autónomo, completo, celoso de su autonomía, sociedad en el pleno sentido del término. Unidad en tanto su ser homogéneo persevera en el rechazo de la división social, en la exclusión de la desigualdad, en la prohibición de la alienación.”

Pierre Clastres, “Investigaciones en Antropología Política”

El tema de territorio autónomo también se ha planteado en otras latitudes distintas de los pueblos

amazónicos, como en el caso de los mayas de Chiapas en Centro América, con los caracoles o Juntas de Buen Gobierno, en este caso comunidades agrícolas y campesinas de México. En Bolivia hay algunos territorios autónomos indígenas en el Altiplano, pero más parece ser una influencia de los pueblos amazónicos en los andinos, influencia que me parece positiva por otro lado.

El concepto de territorio fue incorporado por los pueblos amazónicos en Bolivia como una nueva

concepción política de organización social aportada por los pueblos indígenas de tierras bajas, en realidad ancestral de los pueblos amazónicos, A partir de la Marcha por el Territorio y la Dignidad en el año 1990 realizada por los pueblos indígenas moxeños del Beni y apoyada por los chiquitanos de Santa Cruz y los guaraníes del Chaco boliviano y otros pueblos indígenas de tierras bajas surge una nueva visión de Bolivia, hay dos Bolivia, una Bolivia andina y otra Bolivia amazónica, y se visibilizan por primera vez los pueblos indígenas amazónicos junto a los pueblos andinos, con otra visión y con otra cultura, que se incorpora a la visión de una nueva Bolivia andino-amazónica.

A este respecto Wilder Molina dice lo siguiente.

“Por ejemplo, la demanda de “territorio indígena” no sólo representa la principal

demanda “material” sino también viene acompañada de una definición que articula aspectos como autogobierno y organización política, nunca antes tomado en cuenta por el Estado en alguna forma de ocupación territorial o propiedad de la tierra. Por tanto es además una lucha por la reapropiación de la historia y por la sustitución de significaciones.”

La consecuencia política inmediata de esta Marcha, que conmovió los cimientos de la sociedad

boliviana, ante el descubrimiento de una Bolivia amazónica, fue la creación por decreto presidencial de los cuatro primeros territorios indígenas: dos en el Bosque de Chimanes; uno en el Isiboro Sécure, el TIPNIS, y uno en el Ibiato. El gobierno formó una comisión para elaborar una Ley que regule los derechos de los indígenas del Oriente y la Amazonía del país. La consecuencia a largo plazo fue el de la conciencia de realizar una Asamblea Constituyente para construir una nueva realidad política estatal que contemple la realidad Amazónica de Bolivia y reconozca los derechos de los pueblos amazónicos como realidades políticas vivientes, a partir de ese momento se incorporó el concepto de territorio al léxico y al pensamiento político boliviano, como contribución cultural, social y política de los pueblos indígenas amazónicos a la nación boliviana.

“ están constantemente apremiados por la necesidad Y, sin embargo, viajando de un lado para otro

pueden satisfacerla con facilidad y proporcionar a sus vidas excitación y placer.” (Smyth, 1878, vol. I, pág. 123)

“ Es evidente que es necesario hacer una nueva evaluación de la economía de la caza y la

recolección teniendo en cuenta sus verdaderos logros y limitaciones. El error metodológico de la sabiduría recibida consistía en considerar desde

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las circunstancias materiales hasta la estructura económica deduciendo la absoluta dificultad de vida de su absoluta pobreza. Pero siempre el proyecto cultural improvisa una dialéctica sobre su relación con la naturaleza. Sin escapar a los constreñimientos ecológicos la cultura suele negarlos, de modo tal que el sistema muestra en seguida la huella de las condiciones naturales y la originalidad de su respuesta social: en su pobreza la abundancia.

¿Cuáles son las verdaderas desventajas de la praxis de la caza y la recolección? Si los ejemplos con

que contamos tienen algún significado, no podemos decir que la “baja productividad del trabajo” sea una de ellas, pero si podemos afirmar que la economía se ve seriamente amenazada por la inminencia de una disminución de los ingresos. Comenzando por el campo de la subsistencia y extendiéndose luego a todos los sectores parece ser que un éxito inicial sólo engendra la posibilidad de que los posteriores esfuerzos no proporcionen más que beneficios menores. Esto es lo que señala la curva de obtención de alimentos en un lugar particular. Un número no muy importante de personas, termina tarde o temprano, por hacer disminuir los recursos alimenticios que se encuentran a una distancia conveniente del lugar que habitan. Después de eso sólo pueden permanecer allí si absorben un aumento de los costos reales o una disminución en los ingresos reales, aumento de los costos si eligen alejarse cada vez más en busca de alimentos, disminución de los ingresos si se satisfacen con vivir con una cantidad menor de alimentos o con productos de inferior calidad que se encuentran su alcance. La solución es por su puesto dirigirse a otro sitio. De ahí la primera y fundamental contingencia de la caza y la recolección: exige movimiento para mantener una producción ventajosa.

Pero este movimiento más o menos frecuente en las distintas circunstancias, más o menos amplio,

no hace más que trasladar a otras esferas la misma disminución de ingresos en la cual tiene su origen. La manufactura de herramientas, ropas, utensilios u ornamentos, por muy simple que resulte deja de tener sentido cuando esos artículos se convierten más en una carga que en una comodidad. La utilidad pronto resulta marginada por la posibilidad del transporte. También se vuelve absurda la fabricación de casas de apariencia sólida si pronto deberán ser abandonadas. De ahí las muy ascéticas concepciones del cazador respecto al bienestar material: sólo le interesa un equipo mínimo, y a veces ni siquiera eso; valoriza más las cosas pequeñas que las grandes; no trata de reunir dos o más ejemplares de una misma cosa. Estos son sólo algunos ejemplos. La presión ecológica se vuelve extrañamente concreta cuando hay que llevarla sobre los hombros. Si el producto bruto resulta desequilibrado en relación con otras economías, no se debe culpar a la productividad del cazador, sino a su movilidad……………“.

“ La agricultura basada en el sistema de rozas, de origen neolítico, es un práctica muy difundida

actualmente en las selvas tropicales. Es una técnica que consiste en abrir un claro de selva y cultivarlo. En primer lugar se elimina la maleza mediante el uso del hacha y el machete y después de un periodo en el que se deja secar la vegetación cortada se le prende fuego, de ahí la denominación del cultivo por el sistema de rozas. Cada uno de estos claros es cultivado durante una o dos estaciones, raramente por más tiempo, y queda después abandonado por años, en general con la idea de restituirle la fertilidad, permitiendo que la maleza vuelva a crecer en él. Luego la zona puede ser abierta de nuevo a un nuevo ciclo de cultivo y descanso. Usualmente el periodo de descanso es varias veces mayor que el de cultivo, por eso es que la comunidad de agricultores, si quiere permanecer en el mismo lugar, debe tener siempre en reserva una zona varias veces superior a la que está cultivando en un momento dado. Las

evaluaciones de la capacidad de producción deben tener siempre en cuenta esta necesidad, además del periodo de cultivo, el de descanso, la cantidad de tierra PER CÁPITA NECESARIA para la subsistencia, la cantidad de tierra arable con que cuenta la comunidad y otros factores similares. En la medida que estas evaluaciones se preocupen por respetar las prácticas normales y usuales de los pueblos considerados, la estimación final de la capacidad no resultará utópica, es decir, que no considerara lo que podría hacerse si se eligieran libremente las técnicas, sino sólo lo que podría hacer este régimen de agricultura en el estado en que se encuentra……………………………………..”.

La “capacidad crítica de contención” es el límite teórico al que puede llegar la población sin

degradar la tierra y sin comprometer el futuro de la agricultura…………………………………………

W. Alian (1949, 1965) fue el primero en emplear y aplicar un índice general de capacidad

de población para la agricultura por el sistema de rozas. Desde entonces han aparecido algunas versiones y variantes de la fórmula de Alian, siendo dignas de mención las de Conklin (1959), Carneiro (1960) y una complicada adaptación creada por Brown Y Brookfield para las altiplanicies de Nueva Guinea (1963). Estas fórmulas han sido aplicadas a localizaciones etnográficas específicas y, con menor precisión, a vastas provincias culturales donde predomina la producción por el sistema de rozas. Fuera de las reservas, en los sistemas de agricultura tradicionales, los resultados, aunque muy variables, muestran una gran congruencia en un aspecto: la población existente es generalmente inferior –en algunos casos incluso muy inferior- al máximo calculable…………………………..

Esta conclusión está formulada para la población globalmente considerada que practica un

determinado tipo de agricultura; no excluye a los subgrupos localizados (familias, linajes, aldeas) sometidos a determinadas reglas de reclutamiento y tenencia de la tierra…………….

Siguiendo la reformulación hecha por Brown y Brookfield, (1963), la fórmula de Alian es:

“capacidad de contención” = 100 CL/P, donde P es la cantidad de tierra cultivable a disposición

de la comunidad, L es el promedio per cápita de hectáreas cultivadas y C un factor que representa el número de unidades de cultivo necesarias para un ciclo completo, calculado como periodo de barbecho + periodo de cultivo / periodo de barbecho. El resultado de 100 CL/P es la cantidad de tierra necesaria para mantener a una persona a perpetuidad. Esto se convierte entonces a densidad por kilómetro cuadrado……………………”

La consecuente discrepancia entre la densidad de población y la capacidad agrícola, incluso donde la primera alcanza un exceso de 200 personas por cada dos kilómetros y medios cuadrados, suscita más de un apasionado interrogante teórico. ¿Qué interpretación dar a la inclinación popular a recurrir a la presión demográfica ejercida sobre los recursos para explicar la diversidad de desarrollos políticos y económicos que van desde la intensificación de la producción hasta la formación de la estructura patrilineal o la formación del Estado? En primer lugar NO ES EVIDENTE, que las economías arcaicas conozcan una tendencia a alcanzar, no ya exceder, la capacidad de población que sus medios económicos le permiten. Por otra parte es evidente que las explicaciones corrientes de tipo mecanicista acerca de las causas demográficas –o, inversamente, la inferencia de una “presión de población” a partir de un “efecto” observado económico o político- son a menudo una sobre simplificación. En cualquier formación cultural determinada la “presión sobre el suelo” no es en primera instancia una función

de la tecnología y de los recursos sino más bien del ACCESO de los productores a los medios de supervivencia que les resulten SUFICIENTES. Esto último es claramente la especificación de un sistema cultural: relaciones de producción y propiedad, normas de tenencia de tierras, relaciones con los grupos locales y otras muchas circunstancias.”

Marshall Shalins “La Economía de la Edad de Piedra”

EL REMANIDO ARGUMENTO DE LAS ONGS COMO TITIRITERAS DE LOS INDÍGENAS

Este tema ya cansa, a la gente le da la impresión de que el gobierno ante la desnudez total de su carencia de argumentos para justificar su proyecto de carretera por el medio de la selva, se agarra desesperadamente del argumento de las ONGS para decir que los indígenas son simples marionetas del imperialismo yanqui y de las multinacionales. Morales de una manera burda llegó a decir que la VIII Marcha en defensa del TIPNIS se dirigía por teléfono desde la embajada de Estados Unidos en La Paz, y otras estupideces por el estilo. Los indígenas moxeños, tsimanes y yurakarés no existen, el TIPNIS es un espacio vacío en manos de las ONGS, los madereros, lagarteros, terratenientes ganaderos y empresas de turismo para millonarios. Cuando se refieren a los indígenas es para decir que sus dirigentes comercian con madera, piel de lagartos y son narcotraficantes; sonsonete que repite constantemente de manera obsesiva, los indígenas ni siquiera figuran como decorado en el discurso del gobierno, son las poderosas ONGS las que han convertido el TIPNIS en su territorio privado desconociendo la soberanía del Estado sobre el territorio y otras lindezas por el estilo. Se empieza a decir que el concepto de territorio fue elaborado en los centros imperiales norteamericanos y europeos, por sus multinacionales para desmembrar a los estados nacionales latinoamericanos. O sea la sociedades amazónicas su vida y sus problemas surgieron de la mente de los pensadores políticos imperiales, como Atenea armada de la cabeza de Zeus. Esto ya es demasiado, porque lo que se está diciendo prácticamente, es que los pensadores imperialistas crean la realidad de los pueblos latinoamericanos.

Para que se me entienda mejor, yo no voy a defender a las ONGS, la mayoría de estas

representan los intereses de los países imperialistas y de las multinacionales, pero de ahí a decir que porque hay ONGS que apoyan la lucha del TIPNIS esta lucha es reaccionaria o contrarrevolucionaria, o que sus dirigentes están manejados por los agentes imperialistas de la ONGS es pensar de que las luchas sociales de las clases y de los pueblos se generan en la cabeza de los pensadores imperialistas.

Pongamos un ejemplo muy discutido a lo largo del tiempo, sería como decir que porque

el Imperialismo Británico apoyó las luchas de las colonias españolas de América del sur por independizarse de España, y entre otras cosas la masonería inglesa creo la Logia Lautaro, que tenía su sede en Londres y, a la que pertenecían Miranda, Bolívar, San Martín y otros patriotas, estos simplemente eran unos agentes ingleses que cumplían los planes y el mandato del Imperio Británico, bueno, Marx llegó a decir esa estupidez de Bolívar. Pero veamos un poco cómo fue la historia:

“Por lo demás, el testimonio inequívoco de la resolución británica de terminar con el poder

español en América no debía leerse tan sólo en la indescifrable trama de los papeles diplomáticos. Para Bolívar contaba otro hecho, previo al reconocimiento diplomático formal. Cuando el Libertador lanza su guerra revolucionaria en 1816

y comienza su gran marcha triunfal hacia Ayacucho, que durará ocho años, a los ingleses les resulta evidente que sólo él era capaz de llevar la empresa a su término. Comienza a desplazarse desde Londres una marea de aventureros y soldados disponibles que la conclusión de las guerras napoleónicas había dejado fuera de servicio. El comercio del Imperio tenía sus ojos puestos en esa fascinante Sudamérica. Se abren en Londres “oficinas privadas” de enrolamiento y solícitos empresarios vuelcan generosamente sus recursos en la adquisición de las armas. Los ingleses trasladaban el armamento hasta la isla de Trinidad, bajo su control. Desde allí se abastecería el ejército del Orinoco. Un ex compañero de armas de Wellington, el general English, comanda la Legión Británica de 1.200 hombres; Uslar la Legión Alemana. Una caballería al mando de los ingleses Heppisley y Wilson, lucha en las guerras bolivarianas. A su lado marchaba una Legión Irlandesa. En total los soldados europeos llegan a unos 6.000 hombres. A la puerta de la tienda del Libertador servían de centinelas dos soldados británicos. Los ingleses enviaron a Bolívar 12 navíos abarrotados de abastecimientos. Tales fueron las claras razones para que Bolívar aceptara los tratados de comercio leoninos que le imponían los mercaderes de Gran Bretaña.”

Jorge Abelardo Ramos, “ Historia de la Nación Latinoamericana”, pág., 177

¿Y, en qué quedamos, Bolívar fue un agente

inglés o fue un libertador de pueblos?

El Imperio Británico no creo la necesidad de

independizarse de España en los americanos del Sur, se montó sobre los hechos por que le convenían, pero el hecho de que a Gran Bretaña le conviniera la independencia de las colonias españolas, no significaba que por eso la causa de la independencia fuera reaccionaria y que había que dejar que España siga oprimiendo a América del Sur.

La causa del TIPNIS, es una causa revolucionaria y liberadora para los pueblos indígenas

amazónicos y también para todos los bolivianos, lo que está en juego es la misma existencia de los pueblos indígenas moxeños que son una parte de Bolivia, justamente en la época de las luchas por la independencia en lo que ahora es el Beni sólo vivían los pueblos indígenas en lo que se llamaba la provincia de Moxos, después de la expulsión de los jesuitas Moxos tuvo un gobernador español puesto por la corona, con él habían unos cuantos españoles, no habían criollos ni mestizos, los indígenas moxeños eran los únicos habitantes de lo que hoy es el Beni y se levantaron contra el Imperio español encabezados por el cacique indígena moxeño trinitario Pedro Ignacio Muiba. Los indígenas moxeños fueron fundadores de la patria, ¿alguien puede cuestionarles su bolivianidad?

Por otro lado lo que está en juego para todos los bolivianos es el despojo de 1. 200.000 hectáreas

de selva a Amazónica despojar a los indígenas y también a todos los bolivianos, de la selva con sus inmensos ríos, su fauna y su flora para entregársela las multinacionales, que destrozarán la selva para plantar caña de azúcar, soya y palma africana para producir etanol y biodiesel, abrirán las entrañas de la tierra para extraer minerales, petróleo y gas, comerciaran con la madera de sus bosques. Todo esto representa un despojo para Bolivia, y en este caso, sí, el aplastamiento y la destrucción de nuestra

soberanía por parte de las multinacionales, es nada más y nada menos, como el saqueo de la plata del cerro de Potosí, como el saqueo del petróleo y del gas. Por lo tanto no podemos vacilar frente al saqueo y al despojo imperialista.

Las ONGS están en todas partes y tratan de sacar ventajas de las luchas sociales y políticas de los

bolivianos, dicen que USAID financió a la CIDOB, no sé si es cierto, pero de lo que sí estoy seguro es que USAID financió a las seis Federaciones del Trópico de Cochabamba. Sin ir muy lejos la ONG de Sóros, cuyo empleado es Juan Ramón Quintana, está detrás del gobierno de Morales, esta ONG apoyó la lucha internacional por la despenalización de la hoja de coca, ¿por eso vamos a dejar de defender el acullico?

En vez de contarnos las historias y los planes de las ONGS, que conocemos muy bien, el gobierno

debería decirnos qué piensa hacer con el millón de hectáreas de bosques y ríos del TIPNIS, ¿A quién y para qué se lo piensa entregar? ¿PORQUÉ QUIERE VENDER LAS JOYAS DE LA ABUELA?

¿Qué nos diga por qué está pensando reducir el tamaño de las TCO en las tierras bajas? ¿Y

si finalmente necesita tanto más tierras para el “desarrollo”, ¿PORQUE NO SE LAS EXPROPIA A LOS TERRATENIENTES DE SANTA CRUZ Y EL BENI, que se han apoderado ilegalmente de más

de 15’.000.000 de hectáreas de tierras fiscales y de tierras pertenecientes a los pueblos indígenas?

¿Por qué siempre tienen que ser los indígenas los que paguen el pato y lleven la peor parte?

¿Acaso no han sufrido el despojo de sus tierras y territorios durante siglos? El haberles otorgado esos territorios es una reparación mínima de todo el despojo, opresión y marginación que han sufrido, digo mínima porqué todas las tierras del Beni les pertenecían a ellos, Trinidad San Ignacio, San Borja, San Francisco y otras ciudades del Beni son antiguos pueblos indígenas fundados por las misiones jesuíticas, de las que fueron expulsados por criollos cruceños y collas en tiempos de la República.

En cuanto al argumento del desarrollo y la integración de Cochabamba con el Beni como

justificativo de una carretera, diciendo que desde 1826 se está anhelando la carretera, que no va a ninguna parte pues termina en San Ignacio de Moxos a un lado y lejos de Trinidad. Por lo tanto no integra el Beni con Cochabamba. El remanido argumento del “desarrollo” está tan gastado que viene a resultar ridículo, en los años 60 del siglo pasado después que se produce la revolución cubana y la victoria de Playa Girón, Estados Unidos lanza un plan de desarrollo para América Latina para contrarrestar el ejemplo de Cuba en el resto de las naciones de Latinoamérica, se llamaba “La Alianza Para El Progreso”, justamente uno de sus puntos era la construcción de carreteras para “integrar” los países latinoamericanos. Con créditos norteamericanos para lo cual el Presidente

Kennedy y su gobierno habían dispuesto la suma de 20.000 millones de dólares en créditos. Para presentar el plan a los gobiernos de los países latinoamericanos se realizó la conferencia de Punta del Este en Uruguay, allí asistió Ernesto Guevara en representación de Cuba, en calidad de Ministro de Industrias, en su célebre y recordado discurso donde hizo el análisis del plan de La Alianza Para el Progreso decía lo siguiente dirigiéndose a los representantes de los países latino americanos:

“¿No tienen un poco la impresión de que se les está tomando el pelo?; se dan dólares para

hacer carreteras, caminos, alcantarillas. Señores: ¿con qué se hacen las carreteras, los caminos, las alcantarillas?, ¿con qué se hacen las casas? No se necesita ser un genio para saber eso. ¿Por qué no se dan dólares para comprar equipos, dólares para maquinarias, dólares para que nuestros países subdesarrollados, todos, puedan convertirse en países industriales-agrícolas, de una sola vez? Realmente, es triste.”

Ernesto Guevara, “Discurso de Punta del Este”, 1961.

¿ATENTAN LOS TERRITORIOS IDÍGENAS CONTRA LA UNIDAD Y SOBERANÍA NACIONAL?

¿LOS PUEBLOS INDÍGENAS SON UN OBSTACULO PARA EL DESARROLLO Y EL PROGRESO NACIONAL? “En el marco de la edificación del Estado en las regiones, el gobierno se plantea el desafío de construir ciudadanía en los territorios indígenas.”

Juan Ramón Quintana

¿Así, que los indígenas no son bolivianos? ¿Qué serán? ¿Serán tal vez brasileños, o serán paraguayos? ¿No serán “apátridas” como los judíos?

¿Qué significa “ciudadanizar” a los indígenas?

Los territorios indígenas no son republiquetas antibolivianas, tampoco son naciones en el

sentido moderno capitalista de término, son naciones indígenas amazónicas pero estas naciones indígenas se sienten profundamente bolivianas. No pretenden crear un estado dentro del estado boliviano, lo que sí exigen y lo exigieron siempre es el autogobierno y la autonomía política de sus territorios, pero los que no conocen la historia nacional, los que creen que Bolivia son solamente los Andes y el resto no es nada o un “espacio vacío” como lo creían los revolucionarios del 52. Cuando el MNR dicta la ley de Reforma Agraria define, a las llanuras y selvas moxeñas del Beni como un “espacio vacío” a ocupar.

Los indios moxeños, sepámoslo bien, han configurado el territorio de Bolivia en sus

fronteras frente al imperio portugués, hoy Brasil, en la época de la Audiencia de Charcas, cito hechos históricos importantes y desconocidos por muchos bolivianos:

“Invasiones tampoco faltaban en Moxos. Los cruceños hacían sus cautivos de vez en cuando.

Pero fueron sobre todo los portugueses quienes hicieron incursiones en Moxos, con la intención de apropiarse de su gente y sus territorios. Cito brevemente los hechos de 1722, 1760, 1763 y 1764. Desde 1723 los Moxos obtuvieron el permiso del Rey de España para usar armas de fuego en la defensa de sus tierras y de la frontera con la Colonia

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portuguesa, asunto que llevaron con toda valentía, hasta que llegó la orden de Madrid de cesar en la lucha y buscar una solución pacífica con los portugueses. Pero si el Beni es hoy Bolivia, se debe a la valentía de estos pueblos Moxos y de las otras reducciones de Moxos”. Enrique Jordá, “Pueblos Moxos y su aportación al quehacer nacional de Bolivia”

“Las misiones jesuíticas fueron una barrera al avance portugués hacia el oeste por el Mato Groso y hasta el rio Madeíra, tocándoles desempeñar un papel activo en la disputa fronteriza que desemboco en la conversión del rio Iténez (Guaporé) en frontera internacional entre el noreste de Bolivia y el Brasil en 1771.” William M. Denevan, “Geografía Cultural Aborigen de los llanos de Moxos”

“Los Canichana tenían la reputación de bravos e indómitos guerreros. Expertos en cavar fosos y

trincheras para defenderse del enemigo, los jesuitas los emplearon como elemento de combate para frenar las frecuentes incursiones portuguesas en esa porción del Imperio español. Una larga tradición atribuía a los Canichana el mérito de repeler las avanzadas Inkas que trataban de llegar a Moxos, obligándoles a replegarse hacia el rio Beni. Luego de la expulsión de los misioneros y conocedor de las aptitudes atribuidas a este pueblo, el primer Gobernador Civil de Moxos, Antonio de Aymerich, les concedió la prerrogativa de “organizar dos compañías de cincuenta flecheros cada una, con un capitán canichana a la cabeza, compañías que serían vestidas con uniforme de desfilar todos los domingos en San Pedro después de la procesión.

Es presumible que ese derecho de poseer su propia “fuerza armada” fue conservado por los Canichana hasta la época que nos ocupa (1805), teniendo en cuenta que San Pedro ostentaba la dignidad de capital de provincia y sede del gobierno moxeño.”

José Luis Roca, “Ni con Lima, ni con Buenos Aires. La formación de un Estado nacional en Charcas.”

En segundo lugar los indios moxeños son fundadores de Bolivia porque lucharon contra

el Imperio español para liberarse de la opresión colonial y conseguir la independencia:

“ El cacique Pedro Ignacio Muiba…

Sobre Pedro Ignacio Muiba hoy reconocido como célebre cacique de Trinidad y héroe

nacional, no nos informan los cumplidos historiadores de Moxos Gabriel René Moreno en 1888, Manuel Limpias Saucedo en 1942 y José Chaves Suarez en 1944. La abundante documentación donde figura Muiba como personaje histórico descollante permaneció ignorada por el espacio de casi un siglo en los expedientes fichados por el propio Moreno en su “Catalogó del Archivo de Mojos y Chiquitos”.

No obstante en la tradición republicana del Beni se conocía su figura, pues escritores como José

Natusch Velasco se refirieron a él, hacia 1940. Lo que en este trabajo se ha podido reconstruir corresponde en esencia a los tres meses comprendidos entre octubre de 1810 (cuando se convierte en el líder de la rebelión indígena de Tinidad) y enero de 1811, fecha de su muerte, víctima de la represión del gobernador Urquijo y los canichanas que servían a Juan Marazza, aunque los documentos consultados también ofrecen alguna información relativa a Muiba sobre los años inmediatamente anteriores. En lo personal, de Muiba no se conoce ni un solo documento escrito por él, y toda su actuación en esta época ha sido reconstruido en base a las reiteradas menciones que de él hacen todos los demás actores de los sucesos aquí narrados.

En los papeles catalogados por René-Moreno utilizados para el presente texto, aparece

Muiba desafiando una y otra vez a la autoridad real. El encono que por él sentían el gobernador y los administradores de los distintos pueblos de

Mojos revela el prestigio de que gozaba entre los indígenas, y a la vez el peligro que significaba para la estabilidad de un régimen basado en la explotación y el abuso. Los testimonios de sus propios adversarios muestran que Muiba, al igual que Maraza en otro momento, se proponía instalar un gobierno indígena a la usanza de los movimientos “mesiánicos” de los pueblos andinos que postulaban la resurrección de la monarquía incaica. Como se verá en las páginas que siguen, un hábil e inescrupuloso estratega –el gobernador Urquijo- desvió esos propósitos hasta provocar el cruel enfrentamiento entre las etnias mojeñas.

Según Urquijo, si Muiba hubiese actuado solo y con su propia formación personal o ideológica,

no hubiese podido movilizar a los mojeños en la forma en que lo hizo. Él tuvo que haber mantenido contacto con los criollos insurgentes de otras partes del país, y a ese respecto, menciona los varios viajes que presuntamente el cacique trinitario realizó a Santa Cruz de la Sierra antes de la rebelión. Al acusarlo ante la Audiencia, el gobernador sostuvo enfáticamente que el discurso subversivo de Muiba obedecía “indubitablemente a la infernal doctrina de algunos sujetos de esa ciudad (Santa Cruz)”. Eso es verosímil, puesto que entre Mojos y Santa Cruz existió desde el siglo XVI un permanente contacto comercial y humano que se fortaleció durante el período jesuítico y que permanecía intacto en la época que nos ocupa.

Antes de enfrentarse, Maraza y Muiba eran amigos y aliados. En las mismas atestaciones

hechas por ciertos funcionarios a pedido de Urquijo encontramos que Muiba fue -junto a Maraza- uno de los cabecillas del motín que culminó con la destitución del gobernador Zamora, en 1792. Por esa razón el gobernador interino Álvarez lo tuvo preso en la cárcel de San Pedro con intención de remitirlo a la ciudad de La Plata para ser juzgado allí. Pero los seguidores de Maraza “no solamente embarazaron al cacique y jueces el envío de dicho indio sino

que con estrépito de cajas y clarines lo sacaron de la cárcel quedando éstos muy ufanos” . De su parte, José Urquieta, en esos momentos administrador de Trinidad, declara:

“Es cierto que en toda la provincia no se oía más nombre que el del cacique Juan Maraza y Pedro

Ignacio, hasta decirle a los indios de la provincia que no hicieran más caso, que Maraza es el gobierno que el declarante habiendo resuelto castigar a Pedro Ignacio con noventa azotes, ha conseguido con alguna manera la quietud del pueblo.”

VALORACIÓN DE LOS HECHOS

La rebelión de los indios mojeños fue motivada por los constantes y graves abusos que cometían

los administradores civiles de las ex misiones, en contraste con el autogobierno, o “gobierno indirecto”, que tuvieron durante la época jesuítica y que perdieron como consecuencia del extrañamiento. Al igual que en otras ciudades bolivianas y en otras regiones de América, los insurrectos invocaron el vacío de poder que se presentó a raíz de las crisis de la monarquía española de 1808. Esto no deja de ser sorprendente si se tiene en cuenta el aislamiento en que se encontraban estos pueblos y el hecho de que la iniciativa fue tomada por los indígenas, únicos protagonistas del pronunciamiento anticolonial. Otra singularidad de estos acontecimientos radica en la inescrupulosa manipulación ejercida a favor suyo por el gobernador Urquijo, quien, aprovechando viejas diferencias entre los pueblos trinitario y canichana, provocó enfrentamientos trágicos entre éstas y otras parcialidades mojeñas, ahogando así en sus inicios un movimiento reivindicacionista con ingredientes mesiánicos.

El conflicto social que existía antes de la rebelión se caracterizaba por la rivalidad entre los curas

del clero secular y los gobernadores. Los primeros dominaron el gobierno de la provincia desde 1767, año de la expulsión, y continuó después de que fuera instituido el régimen de los gobernadores. Pero en 1790 entraron en vigor las reformas introducidas por Lázaro de Ribera, las cuales confirieron mayor poder a los gobernadores, confinando a los curas a las tareas de tipo espiritual. Tal situación dio origen a que, en su pugna con la autoridad civil, los curas se apoyaran en los caciques nativos. Esa política dio como resultado el surgimiento de un liderazgo indígena, que hacia 1800 estaba en Juan Maraza y Pedro Ignacio Muiba.

Otro rasgo peculiar de la insurrección trinitaria es su carácter netamente indígena. Eso no

ocurrió en otras partes de América, pues este tipo de movimientos sociales se hizo a través de coaliciones de indígenas con mestizos, como en el caso de las rebeliones andinas ocurridas entre 1780 y 1783. El caso mojeño constituye el único en Charcas donde los indígenas asimilaron la cultura occidental transmitida por los misioneros jesuitas de origen europeo a través de la religión, el arte, la lengua, la organización política y, en general, el sistema de valores. Fue Lázaro de Ribera el más sorprendido con esta realidad cuando en su informe a la Corona dice: “en todos los pueblos se encuentran buenos músicos y, en algunos, compositores, escultores, arquitectos, organeros, fundidores, ebanistas, torneros, tejedores, bordadores, sastres”. En cuanto a los canichanas, a quienes la literatura posterior ha tipificado como belicosos y hasta caníbales, en opinión de Ribera “son los más valientes, hábiles y esforzados de la provincia; sus tejidos y obras de torno, talla y ensambladura, son primorosos”. En lo referente a que eran compositores, en el libro de Ribera aparece el facsímil de una partitura (catalogada en el Archivo General de Indias) que corresponde a un pieza musical escrita por los indios canichanas Francisco Semo, Marcelino Icho y Juan José Nosa, en honor de la reina María Luisa, consorte de Carlos IV.

En la formacion social de Mojos, a diferencia de lo que ocurría en otras partes del imperio español,

la totalidad de la población era indígena, salvo los pocos funcionarios españoles y curas cruceños. La diferencia se encuentra aún en el caso de los indios chiquitanos, quienes, no obstante compartir con los mojeños la herencia cultural jesuítica, no tomaron como éstos iniciativas políticas, ya que en Chiquitos existía población criolla que tomó a su cargo esas tareas. La servidumbre de los remos entre los mojeños fue aún mayor durante la época republicana. Ello se debió a la dramática necesidad de mano de obra que se produjo a lo largo de la segunda mitad del siglo diecinueve con motivo del auge de la explotación gomera. Sin los indios mojeños hubiese sido imposible movilizar esa riqueza desde lugares tan distantes como los ríos Madera, Madre de Dios y Beni. Pero en ese proceso, la crueldad no tuvo límites y, sin duda, la explotación al ser humano fue mucho más severa que en cualesquiera de los siglos coloniales. Ahí es donde aparecen los nuevos Marazas y Muibas, encarnados en Andrés Guayocho y Santos Noco.

Cabe preguntarse si lo sucedido en la rebelión indígena de Mojos tiene relación con los

acontecimientos coetáneos que tuvieron lugar en otras ciudades de Charcas. La respuesta es afirmativa, debido a que la relación de Mojos con el eje Potosí-Charcas es un hecho palpable. En el aspecto económico, el altiplano recibía de Mojos productos tales como manufacturas de algodón, de madera, miel de abeja, cera, sebo y chancaca, y en el aspecto institucional, ámbas dependían del tribunal de la Audiencia. No obstante lo remoto de su ubicación, lo difícil de su acceso y las condiciones culturales y ecológicas tan distíntas a las de las provincias andinas, Mojos formaba con ellas el mismo cuerpo político.

Urquijo acusó a Muiba de que su rebelión estaba nutrida por contactos con los cruceños. La

veracidad de este cargo da lugar a muy pocas dudas, teniendo en cuenta el antiguo y estrecho contacto comercial y humano entre ambas regiones y muestran al cacique trinitario como un soldado de la patria naciente. Por otra parte, como se ha visto, la carta de Gregorio González bien pudo haber sido el resultado de una comunicación procedente de Santa Cruz, y al mismo tiempo revela un interés concreto en torno a lo que acontecíaen la sede de la Audiencia y en la del propio virreinato platense. Eso se demuestra en la asombrosa similitud entre los argumentos de los caciques trinitarios y de los insurrectos del altiplano. En abril de 1810 circuló en La Plata un manifiesto redactado por Juan Manuel Cáceres, sobreviviente de la represión a la Junta Tuitiva de La Paz. En él decía que “el rey (de España) fue muerto por los franceses a traición”, y por tanto era el momento de abolir mita, encomienda y alcabalas. González dice exactamente lo mismo en su carta a Maraza: que el rey está muerto y que “Boina parte” está en su lugar. La trayectoria de Maraza nos recuerda la de otro caudillo indígena, Mateo Pumacahua, el cacique peruano de la parcialidad de Chincheros. Éste actuó en contra de Tupac Amaru en 1781, pero en 1814 encabezó una revolución en Cuzco contra las autoridades españolas. Combatiendo al lado de un ejército en su mayoría quechua, Pumacahua murió al año siguiente en el campo de batalla cuando ya era un anciano octogenario. Su memoria es ahora tan respetada como la de su antiguo adversario, el cacique de Tinta.

La figura de Pedro Ignacio Muiba aparece valiente a la vez que humilde y modesta. Fue amigo y

seguidor de Maraza mientras éste no transigió con el poder español, y lo abandonó a raíz de su alianza con el gobernador Urquijo, por lo cual el liderazgo de Muiba sobresale en Mojos. La muerte cruel a que fue sometido, el escarnio que se hizo de sus restos, son indicadores del odio que por él sentían

sus explotadores y enemigos de raza. Y a la vez, testimonio de una vida generosa entregada al servicio de los suyos.

En la galería de los próceres mojeños no hay que olvidar a Gregorio González, hermano y

fiel aliado de Muiba. La historia lo muestra como a un hombre prudente y conciliador, pues trató de borrar las diferencias entre mojeños y canichanas. Puesto que no se conocen cartas escritas por Muiba, es presumible que éste, igual que Tupac Catari (el caudillo de Ayoayo) hubiese sido analfabeto. Esa deficiencia era subsanada por González, autor de las cartas más famosas que dieron origen a la insurrección. González aparece también como el orientador e ideólogo de toda la gesta mojeña que ha motivado este breve estudio. Otro nombre destacado es el de José Bopi, el loretano que siguió a Muiba, cayó prisionero por sus ideales y probablemente tuvo una muerte parecida a la de su jefe y mentor.” José Luis Roca, “Ni con Lima, ni con Buenos Aires. La Formación de un Estado Nacional en Charcas”

Después de haber leído todo lo que nos proporcionan los historiadores, me pregunto a

quién va a ciudadanizar el señor Quintana, los indios moxeños le pueden enseñar lo que es atreverse a ser boliviano, lo que es ser boliviano. Pero más allá de todo esto, me pregunto qué nos quiere decir en realidad Quintana con la frase “ciudadanizar los territorios indígenas”, esto es muy importante para ayudarnos a comprender que se trae entre manos el gobierno respecto a los territorios indígenas, porque hay un plan detrás y la palabra “ciudadanizar” es terrible cuando se la piensa en profundidad, empecemos por situar la palabra en el medio de sus destinatarios los territorios indígenas, lo que da a entender es que esos territorios no son nada, no son parte de Bolivia, por otra parte los que allí viven tampoco son nada, no tienen historia, no son bolivianos son una página en blanco que hay que llenar con la ciudadanización, es decir hay que convertir a los indios en ciudadanos bolivianos, pues los indios no son nada, son Salvajes es decir hay que civilizarlos. Es decir, son una página en blanco en la que hay que escribir la “ciudadanía boliviana”. ¡Esto es terrible! Los indígenas no tienen cultura, no tienen historia, no tienen vida propia, son unas sombras que vagan en el “salvajismo”, lo que le falta decir es que son animales a los que hay que humanizar, su territorio no pertenece a Bolivia ni a ninguna parte, es la nada del “Salvaje”. Esto en el lenguaje del Estado nacional significa homogeneizar, aplanar, barrer con las culturas indígenas, sus sociedades, sus formas de vida, sus dioses, sus territorios y convertir al Salvaje en boliviano, que no tiene cultura , territorio, forma de vida propia, ahora tiene que ser un “ciudadano boliviano”, un hombre civilizado, un individuo aislado que ha perdido su comunidad, su cultura y que ahora está solo y desnudo en la sociedad capitalista. Para el estado capitalista la nación es un espacio vacío que hay que llenar, homogeneizar, aplanar, para imponer una sola cultura la “boliviana”, suprimiendo cualquier diferencia en la sociedad porque atenta contra la unidad nacional, como antinacional, y ¿Cuál es la cultura boliviana? Es la sociedad capitalista, en esta época la globalización, toda la historia y la cultura anterior de la sociedad boliviana debe ser suprimida, por “precapitalista”, “atrasada” o “Salvaje”, “bárbara” y no “civilizada”, en última instancia “antinacional” y hay que suprimir “lo antinacional”. La civilización es el capitalismo, que se menta como “nación”, “desarrollo”, “industrialización”, etc. Lo que nos está diciendo es que hay que barrer con todas las culturas indígenas, sus sociedades y modos de vida, para civilizar al indio y convertirlo en boliviano es decir en una página en blanco, y convertir sus territorios en parte de la nación boliviana como si estos fueran un espacio vacío que hay que llenar, transformar, civilizar, bolivianizar, en el caso del

TIPNIS romper la selva, desforestarla, aplanarla, venderla, volverla un espacio vacío para plantar caña de azúcar, soya, palma africana, extraer petróleo, gas y minerales, construir carreteras, represas, como si la selva amazónica fuera un espacio vacío, sin bosques, sin ríos y sin pueblos indígenas. Lo que Quintana está planteando es que debe haber una sola cultura, la boliviana, la capitalista, es decir la que el Estado dominante impone, como la nación boliviana, el resto es antinacional, para el Estado capitalista la nación es el mercado “nacional”, la industria “nacional”, el desarrollo “nacional” y todo lo que se oponga a esto es “reaccionario” “antinacional” y “pro-imperialista” .

Pero, en realidad, de lo que Quintana nos habla es de etnocidio, para él se trata de destruir la cultura

del indio para civilizarlo, de matar su espíritu; se trata de olvido, de amnesia, de despojo en nombre de hacer “un nuevo hombre” un “ciudadano”. Lo que ha olvidado es quién es, ha matado al Salvaje que llevaba en su alma. Ahora es un “boliviano”. De lo que Quintana nos está hablando es de la conquista de los territorios por parte del capitalismo que ahora ya no conquista países sino territorios, conquista, destruye, despuebla, reconstruye, repuebla y ordena los territorios. Pero esta vez el Estado “nacional” actúa como simple sirviente de las multinacionales. La ciudadanización homogeneizadora no es otra cosa que la conversión de la sociedad boliviana en una pista de aterrizaje de la globalización capitalista.

Hay que aclarar las cosas: lo “nacional” no es más que el taparrabos vergonzante de su

profundo sometimiento al capitalismo mundial, de su papel de simple sirviente de las multinacionales para hacer tabla rasa con cualquier oposición a la explotación imperialista. A ver. ¿Qué de “nacional” tiene este gobierno? En primer lugar ha traicionado la lucha del pueblo boliviano por la nacionalización del gas, ha entregado el país a las petroleras por 30 años, ha levantado la reserva fiscal minera para dar acceso a las transnacionales, está entregando el litio y ya ha vendido la selva amazónica boliviana a las transnacionales. Por eso quiere “ciudadanizar” el TIPNIS. ¡Luego de todo esto, los indígenas amazónicos vienen a ser “antinacionales”, manejados por ONGS imperialistas! ¡El cinismo de esta gente no tiene límites! Este gobierno no es nacional, este gobierno no es más que un comisionista, un simple alcahuete de las transnacionales.

Pero la nación boliviana no es el Estado, la nación es la historia común de los pueblos que han vivido

y compartido juntos un mismo destino, las nación son los mitos, leyendas historias, sueños, costumbres, tradiciones de los pueblos que conforman la sociedad boliviana, pueblos que son andino amazónicos, que han sufrido la influencia de la conquista europea, que ha dejado su huella cultural innegable, somos todo eso y aún más, nuestra nación está conformada por muchas culturas, por muchos pueblos y nosotros somos todo eso, hemos convivido uno al lado del otro y nos hemos influenciado mutuamente, por eso decimos que también somos mestizos además de indígenas, porque la convivencia nos ha hecho compartir nuestras culturas y mutuamente somos el otro, o los otros que convivimos, somos una nación abigarrada de pueblos y culturas, así hemos vivido siglos y sería una estupidez, un genocidio, y un etnocidio, querer suprimir lo diferente que somos en nuestras culturas y pueblos, somos hermanos en nuestra diferencia y en la convivencia.

Nadie nos puede quitar eso, somos así, así nacimos a la vida independiente, cuando se creó

la patria y somos felices en ello. Todo eso se llama Bolivia, un cielo común compartido y una sola tierra, eso somos, eso se llama Bolivia. Por eso la nación no es el Estado, el Estado es una falsificación, una mistificación, una abstracción de la patria, una mentira, es la máscara de una minoría dominante y

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explotadora que está al servicio del imperialismo y de las multinacionales, que habla en nombre de Bolivia y no es Bolivia, Bolivia somos nosotros la sociedad, una nación sin Estado una nación contra el Estado.

EL DESARROLLO CAPITALISTA LA INDUSTRIALIZACIÓN, EL PROGRESO DE UNA NACIÓN

Es ya un clásico el discurso de los marxistas, sobre todo de los marxistas de los países

atrasados, el de la industrialización y el desarrollo del capitalismo como camino para salir del atraso, barriendo con todas las viejas formas sociales y económicas pre- capitalistas que son vistas como un lastre para el desarrollo y el progreso del país, que la evolución económica transformando la sociedad en una sociedad moderna es el ideal a alcanzar. Marx así lo sostenía en sus escritos:

“ La burguesía arrastra la corriente de la civilización hasta las más bárbaras naciones {….] del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, las naciones bárbaras o semibárbaras a la naciones civilizadas, ha subordinado los países de campesinos a los países burgueses, el Oriente al Occidente.”

“ {….] a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia

al realizar dicha revolución. Los devastadores efectos de la industria inglesa en la India son evidentes y aterradores {….] Y sólo cuando una gran revolución social se apropie de las conquistas de la época burguesa {….] sometiéndolas al control común de los países avanzados, sólo entonces habrá dejado el progreso humano de parecerse a ese horrible ídolo pagano que sólo quería beber el néctar en el cráneo del sacrificado.” (1853, “La dominación británica en la India.”)

“ Se trata de estas leyes mismas, de estas tendencias que operan y se imponen con férrea necesidad. El país industrialmente más desarrollado no hace sino mostrar al menos desarrollado la imagen de su propio futuro.” (1867, prólogo de “El Capital”)

Pero en los últimos diez años de su vida Marx cambia radicalmente su concepción evolucionista

del progreso del capitalismo en el mundo como un destino ineluctable:

“A mi crítico le parece, sin embargo, poco. A todo trance quiere convertir mi esbozo histórico sobre los orígenes del capitalismo en la Europa Occidental en una teoría filosófico—histórica sobre la trayectoria general a la que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos, cualesquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos concurran {….] (Esto es hacerme demasiado honor y, al mismo tiempo, demasiado escarnio) {….] He aquí, pues, dos clases de acontecimientos que aun presentando palmaria analogía, desarrollan en diferentes medios históricos y conducen por tanto, a resultados, completamente distintos. Estudiando cada uno de estos procesos históricos por separado y comparándolos luego entre sí, encontraremos fácilmente la clave para explicar estos fenómenos, resultados que jamás lograríamos, en cambio, con la clave universal de una teoría general de filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teoría suprahistórica.” (1877, “Escritos sobre Rusia”)

“Sólo en Inglaterra la expropiación de los cultivadores se ha realizado de manera radical, este país desempeñó necesariamente en nuestro esbozo, pues, el papel superior. Pero todos los otros países de Europa Occidental recorren el mismo movimiento.”

Carlos Marx, “El Capital”

“Esta y muchas otras correcciones que veremos

prueban que en 18775 Marx poseía ya conciencia plena de la “cuestión rusa”. Así en el Manuscrito VII dl libro II, de julio de 1878, muestra la dificultad de la implantación del capitalismo en Rusia –concediendo así razón a los “populistas” (Dussel).

“ Los terratenientes rusos, que a consecuencia de la llamada emancipación de los campesinos{en 1861]deben efectuar ahora la explotación agrícola con trabajadores asalariados, sin siervos forzados a trabajar, se quejan de dos cosas: en primer lugar, de falta de capital dinerario….Pero más significativa es la segunda queja, o sea: que aunque se tenga dinero, no se encuentra fuerza de trabajo disponible{….] ya que a consecuencia de la propiedad común del suelo en la comunidad aldeana el bracero ruso no está aun totalmente separado de su medio de producción.” (1887, , “Escritos sobre Rusia”)

“Al amante ruso del sistema capitalista, que niega la posibilidad histórica de tal evolución {de la comuna al socialismo] yo le propondría esta objeción: ¿Para explotar las máquinas, los navíos a vapor, los ferrocarriles, etc., se vería Rusia forzada, como lo estuvo el Occidente, a pasar por el largo periodo de incubación de la industria mecánica?”(1881, ídem).

“Se encontraba en Europa Occidental la propiedad comunal de un tipo más o menos arcaico; pero ella ha desaparecido en todas partes.”

“La realidad rusa, que no era nueva para Marx, quien sin embargo la había despreciado frecuentemente, se transformara poco a poco en un objeto casi obsesivo de estudio, para desesperación de Engels, quien no obstante reconoció su importancia: “En la sección acerca de la renta de la tierra, Rusia estaba destinada a desempeñar el mismo papel que había desempeñado Inglaterra, en el primer tomo, al tratarse el trabajo asalariado industrial. “ (“Engels”) Dussel

“ {….] este ha planteado (por Chernichevski) en algunos artículos notables el problema de si Rusia, para abrazar el sistema capitalista, necesitara empezar por destruir –como lo sostienen sus economistas liberales- la comunidad rural, o sí, por el contrario, sin necesidad de conocer todos los tormentos de ese sistema, podrá recoger todos sus frutos en el camino de desarrollar sus propias peculiaridades históricas. Y él opta por la segunda solución {….] para poder enjuiciar con conocimiento propio las bases del desarrollo de Rusia, he aprendido el ruso y estudiado durante muchos años memorias oficiales y otras publicaciones referentes a esta materia y he llegado al resultado siguiente. Si Rusia sigue marchando por el camino que viene recorriendo desde 1861., desperdiciara la más hermosa ocasión ofrecida jamás a un pueblo para esquivar todas las fatales vicisitudes del régimen capitalista.” (1877, “Escritos sobre Rusia”)

Carta de Vera Zasúlich a Carlos Marx, 16 de febrero de 1881.

“ ¡Honorable ciudadano! No ignora usted que su Capital goza de gran popularidad en Rusia {….] en los últimos tiempos hemos solido oír que la comuna rural es un forma arcaica que la historia, el socialismo científico en una palabra todo, cuánto hay de indiscutible, condenan a perecer . Las gentes que

predican esto se llaman discípulos por excelencia de usted: “marxistas”…”.

{….] “Pero ¿ como lo deducen ustedes de su Capital?” {….] nos interesa su opinión al respecto y el gran servicio que nos prestaría exponiendo sus ideas acerca del posible destino de nuestra comunidad rural y de la teoría de la necesidad histórica para todos los países del mundo de pasar por todas las fases de la producción capitalista.”

Respuesta de Carlos Marx a Vera Zasúlich, 8 de marzo de 18881

“ Analizando la génesis de la producción capitalista, digo: En el fondo del sistema capitalista está, pues, la separación radical entre productor y medios de producción… la base de esta evolución es la explotación de los campesinos. Todavía no se ha realizado más que de una manera radical en Inglaterra…Pero todos los demás países de Europa occidental van por el mismo camino.(El Capital, edición francesa, p. 316) La fatalidad histórica (fatalité histórique) de este movimiento está pues expresamente restringido a los países de Europa occidental {…]

El análisis presentado en “El Capital” no da, pues razones, en pro ni en contra de la vitalidad de la

comuna rural, pero el estudio especial que de ella he hecho, y cuyos materiales he buscado en las fuentes originales, me ha convencido que esta comuna es el punto de apoyo (fulcrum) de la regeneración social de Rusia, más para que pueda funcionar como tal será preciso eliminar primeramente las influencias deletéreas que la acosan por todas partes y a continuación asegurarle las condiciones para un desarrollo espontáneo.”

Comentario de Enrique Dusel citando a Marx

“ Marx se manifiesta, en un sinnúmero de

expresiones, a favor de tal “pasaje” de la comuna, de la propiedad comunal, a la propiedad : propiedad comunal arcaica de forma superior o moderna. Marx usa repetidamente la expresión. ” “ por un retorno de las sociedades modernas a una forma superior de tipo arcaico de la propiedad y de la producción comunitaria.” (Marx). Además la comuna rural rusa no es tan arcaica, ya que tiene cierta propiedad privada, en la explotación; este dualismo, por otra parte, es u debilidad pero igualmente su fecunda posibilidad. Los estudios de Morgan y Kovaleski le ayudan en su argumentación.

En el nivel 5, propone argumentos en favor de tal “pasaje”:

“Llegando ahora a la comuna rural en Rusia, dejo de lado por el momento todas las miserias que la oprimen. Considero sólo las capacidades que le permitirían un desarrollo posterior, su medio constitutivo y su medio histórico.” (Marx)

Los aspectos positivos son:

LA COMUNA RURAL ES NACIONAL; NO ES PRODUCTO DE UNA INVASIÓN

EXTRANJERA NI SIRVE A SUS INTERESES, NO ESTÁ AISLADA DEL MUNDO MODERNO SU CONFIGURACIÓN FÍSICA PERMITIRÍA UNA IMPLEMENTACIÓN EN VASTA ESCALA; EL CONTRATO DE ARTEL PERMITIRÍA UN TRABAJO COOPERATIVO. NO PUEDE NEGARSE “LA POSIBILIDAD TEÓRICA” DE UN PASAJE DIRECTO AL SOCIALISMO DE ESTE “MICROCÓSMOS LOCALIZADO”, REGIONAL.”

Enrique Dussel , “ El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana”

Otro comentario de Dussel:

“ 6. Conclusión: la “comuna rural” debe ser el punto

de partida de la regeneración de Rusia SI SE PRODUCE LA REVOLUCIÓN RUSA ( Y MARX NO HABLA PARA NADA DE LA NECESIDAD DE UNA REVOLUCIÓN SOCIALISTA EN LA EUROPA OCCIDENTAL COMO CONDICIÓN NECESARIA PARA ELLO).”

Enrique Dussel , libro citado.

Estas dos últimas aclaraciones son muy importantes, sobre todo la última,

porqué Engels, el famoso “arreglador” de Marx distorsiona su pensamiento, porque no estaba de acuerdo con el planteo de Márx, una vez muerto este, Marx muere en 1883, le hace decir otra cosa volviendo inofensivo e intrascendente su planteo, en 1893 diez años después de la muerte de Marx, Engels escribe lo siguiente:

“ No hay duda de que la comuna, y en cierta medida el artel, contenían gérmenes que en ciertas condiciones podrían haberse desarrollado ahorrando a Rusia la necesidad de pasar por los tormentos del régimen capitalista {….] Pero para él tanto como para mí la primera condición que necesitaba para realizar esto era el impulso desde el exterior, el cambio de sistema económico en Europa Occidental, la destrucción del sistema capitalista en sus países de origen {….] Pero la historia es la más cruel vsej bogin {de todas las diosas] y conduce su carro triunfal sobre montañas de cadáveres, no sólo en la guerra, sino también en tiempos de desarrollo económico “pacifico”.”

Dicho así queda como un sentimentalismo de Marx por la comuna arcaica rusa, Por

qué en efecto, ¿qué sentido tiene plantear la comuna arcaica en Rusia “como punto

de apoyo directo de la regeneración social en Rusia” si primero hay que esperar que los países capitalistas de Europa como Inglaterra o Alemania hagan su revolución socialista?

Esta misma “versión” fue contada por los socialdemócratas alemanes por los

mencheviques y los bolcheviques rusos, Plejanov no estaba de acuerdo con Marx y Lenin tampoco y se ve bien claro su posición en su libro base: “El desarrollo del capitalismo en Rusia”, cuando habla de las dos vías de explotación, propiedad y tenencia de la tierra en el desarrollo capitalista, allí habla de las alternativas para el desarrollo capitalista en el campo : la “Via fármer” tomada de Estados Unidos y la “Via junker” tomada de Alemania. Pero estamos seguros de la posición de Engels, en vida de Marx, Engels estaba totalmente en contra de la comuna campesina arcaica como vía a la revolución socialista, sin pasar primero por el capitalismo como purgatorio previo, veamos lo que cuenta Dussel:

“Mientras tanto. Pedro Nikitich Tkachov (1844-1855) atacaba duramente unos artículos publicados por Engels sobre la realidad rusa –en Volksstaat, en 1874 y 1875. Allí afirmo:

“ Es necesario que se posea un mínimo de información. Esto le falta y en consecuencia, sus estimulantes lecciones provocan en nosotros, rusos, la misma sensación qué , con certeza sentiría Ud. si un chino o japonés, que jamás hubiera puesto los pies en Alemania, aunque se hubiera dedicado a la literatura alemana, tuviese de repente la idea original de erigirse desde lo alto del pedestal de su grandeza china o japonesa y comenzase a enseñar a los revolucionario alemanes lo que deberían hacer.”

A lo que Engels respondió –de manera tan diferente a Marx, como veremos en seguida:

“ La revolución a que aspira el socialismo moderno consiste, brevemente hablando, en la victoria del proletariado sobre la burguesía {….] por ello se precisa además de la existencia del proletariado {….] de la burguesía [….] Entre los salvajes y semisalvajes tampoco suele haber diferencias de clases y por ese estado han pasado todos los pueblos [….] Pero el señor Tkachov quiere decir que esa revolución será socialista, que implantará en Rusia, antes de que nosotros lo logremos en Occidente […..] y ello en una sociedad en la que el proletariado y la burguesía sólo aparecen por el momento esporádicamente y se encuentran en un bajo nivel de desarrollo! ¡Y se nos dice que esto es posible porque los rusos constituyen , por decirlo así, el pueblo escogido del socialismo al poseer arteles y la propiedad comunal de la tierra.” (Engels)

Engels se ríe irónicamente pero, en realidad, por una “ironía de la historia”, Tkachov como los “populistas” tuvo al final razón . Para nuestros fines, y como veremos, puede afirmarse que Engels nunca cambió la manera de concebir la historia: el desarrollo unilineal exigía pasar por el capitalismo o, al menos, que Europa ayudara desde su revolución primera a otros pueblos a hacer las suyas. ¡No fue esta la posición de Marx!”

Enrique Dussel, “El ultimo Marx (1863-1882) y la revolución latinoamericana”.

En 1892 Engels le escribía Danielson:

“Temo que pronto nos veamos obligados a ver a la obshchina (la comuna rural rusa) como un sueño del pasado irrevocable, y contar para el futuro con una Rusia capitalista.”

Marx y los Salvajes.

“En la primera de estas forma de propiedad de la tierra aparece, ante todo, como primer supuesto una entidad comunitaria resultante de un proceso natural. La familia o la familia devenida tribu, por ampliación o por intermariage, o una combinación de tribus. Dado que se puede admitir que la vida pastoral, más en general el nomadismo, constituye la primera forma de los modos de existencia, en la cual la tribu no se instala en una sede determinada sino que aprovecha para el pastaje lo que va encontrando –pues los hombres no son por naturaleza sedentarios (para ello deberían encontrase en un ámbito natural tan especialmente fértil como para que se establecieran en el al igual que monos en un árbol, al no ocurrir esto,{andarán} roaming (bagabundeando) como las bestias salvajes) -, en consecuencia, la colectividad tribal, la entidad comunitaria natural, no aparece como resultado, sino como supuesto de la apropiación colectiva (temporaria) – del suelo y de su utilización. Cuando finalmente se asiente, el que esta colectividad originaria se modifique en menor o mayor grado dependerá tanto de diversas condiciones externas, climáticas, geográficas, físicas, etc., como de su particular disposición natural, etc.: de su carácter tribal. La colectividad tribal resultante de un proceso natural, o, si se quiere, la horda –la comunidad de sangre, de idioma, de costumbres, etc. – es el primer supuesto de la apropiación de las condiciones objetivas de su vida y se la actividad de auto reproducción y de objetivación de esta (actividad como pastores, cazadores, agricultores, etc.) la tierra es el gran laboratorium, el arsenal, que proporciona tanto el medio de trabajo como el material de trabajo, como también la sede, la base de la entidad comunitaria. {los hombres} se comportan con ella ingenuamente,{tratándola} como propiedad de la entidad comunitaria que se produce y se reproduce a través del trabajo viviente. Cada individuo se comporta como propietario poseedor sólo en tanto miembro, member, de esta comunidad. La apropiación real a través del proceso de trabajo ocurre bajo esto supuestos, los cuales no son ellos

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mismos producto del trabajo, sino que aparecen como los supuestos naturales o divinos de éste.” Carlos Marx, Grundrisse Elementos Fundamentales para la crítica de la Economía Política (borrador) 1857-1858. p.434

Debemos agradecerle a Dussel el haber descubierto el gran viraje del pensamiento de

Marx en la última década de su vida, ha realizado una cirugía maestra en el duro cuerpo del dogma marxista y lo ha devuelto a la vida, al incorporar el movimiento real del pensamiento de Marx en esas circunstancias históricas, todos estos temas ya han sido tratados por otros, pero ninguno ha advertido la trascendencia de estos temas, Dussel los ha trabajado en profundidad ha correlacionado perfectamente su imbricación mutua. Y ha puesto ante nuestros ojos al hombre (Carlos Marx) frente al dilema, en que se encontraba su propio pensamiento. Al margen de lo que nos dice Dussel en sus interpretaciones, lo más importante es lo que nos pone delante sin comentarios, en silencio.

Aquí se toca la matriz del pensamiento marxista oficial, el desarrollo capitalista y

la industrialización, los dos ejes del movimiento marxista en su pensamiento y acción histórica durante el último siglo pasado, que en este nuevo siglo ha entrado en crisis total como alternativa civilizatoria para la humanidad entera. El capitalismo en esta nueva fase del sistema mundo ha entrado en una bifurcación.

El marxismo oficial en su pensamiento y en su praxis más que socialista ha sido un pensamiento

industrialista y una vía para el desarrollo acelerado del capitalismo en los países atrasados. Ha venido a confirmar la reflexión de Costas Áxelos, de Marx como un pensador de la técnica y al final un apologeta del desarrollo capitalista, más que un pensamiento socialista, ya que Marx pone como condición previa a la revolución socialista el desarrollo del capitalismo en la sociedad como requisito para realizar la transformación socialista de la economía, que de fin con la plusvalía y el mercado. El capitalismo y el desarrollo industrial que lo produce, fue la meta anhelada por todos los pueblos del mundo durante el siglo XIX y el siglo XX, el desarrollo industrial viene a ser el desarrollo del capitalismo y del mercado. Al margen de que los comunistas soviéticos y chinos hayan querido presentar al capitalismo de Estado como “socialismo”. Ya nadie sostiene que el socialismo existió en esos países, simplemente ya se los califica como capitalismo de Estado. El capitalismo en su actual fase está empujando a la sociedad humana a un desastre civilizatorio.

Es por eso que tienen mucha trascendencia estos cambios en el pensamiento de Marx respecto

del capitalismo como la evolución de la sociedad y el progreso hacia el socialismo. Lo primero que llama la atención fuertemente es la total contradicción de su pensamiento entre lo que afirmaba en 1848- 1853 -1867 con lo que afirmaba en 1875 -1877-1879-1880-1881-1882.

Sobre el desarrollo del capitalismo en el mundo, en su primer pensamiento de los años 1848-1853-

1867 afirma que “La burguesía arrastra la corriente de la civilización hasta las más bárbaras naciones” Marx ha empezado a advertir que el capitalismo no es el camino de la civilización y el progreso, el capitalismo no es la antesala del socialismo, comienza a ver que el desarrollo del capitalismo conduce a la destrucción de las sociedades humanas, sobre todo lo que pasa en la India, la destrucción de la inmensa producción textil artesanal hindú, por los textiles ingleses producidos en masa por las maquinas telares a vapor de las fábricas inglesas, la construcción de las líneas de ferrocarril por los ingleses a lo largo y el interior del país continente, que es la India para explotar su mercado nacional

cautivo, al final Marx tiene que rectificar sus primeras afirmaciones y aceptar que la penetración y dominación económica de la India por el Imperio Británico destruyó totalmente la economía Hindú, convirtiendo a la India en una sociedad tributaria y al servicio de la economía inglesa, la expansión del capitalismo en el mundo trae la destrucción de otras sociedades de su economía y de su cultura.

Cambia su anterior visión, así en el caso de Irlanda:

“Inglaterra, siendo la metrópolis del capital, la potencia que ha dominado hasta ahora el mercado mundial {….] La emancipación nacional de Irlanda no es una cuestión de justicia abstracta o de sentimentalismo humanitario, sino la condición primaria de su misma emancipación social (está hablando del proletariado ingles).”

Aquí vemos un cambio total en el enfoque, no es la revolución socialista en Inglaterra el

prerrequisito de la liberación y la regeneración social de Irlanda. Sino al revés la liberación nacional de Irlanda, colonia de Inglaterra, es el prerrequisito de la revolución proletaria en Inglaterra.

ESTADO Y ETNOCIDIO“En el marco de la edificación del Estado en las regiones, el gobierno se plantea el desafío de construir ciudadanía en los territorios indígenas”

Juan Ramón Quintana

Los conceptos de Juan Ramón Quintana nos llevan a una reflexión profunda y a una pregunta

imposible de soslayar ¿Cuál es el nexo, la implicancia profunda del Estado con el etnocidio? ¿Qué significa la CONSTRUCCIÓN DE CIUDADANÍA? ¿Qué quiere decir LA CONSTRUCCIÓN DEL ESTADO EN LAS REGIONES?

Para esclarecer todo esto tenemos que ir a la historia, para saber de dónde viene la palabra

ciudadano y a la historia del surgimiento del Estado Nacional o Estado capitalista. La palabra ciudadano viene de la historia de Francia en la época de la Revolución Francesa, del francés citoyen. El Estado que surge de la revolución es la República de Francia, de la nación francesa, o sea el Estado Nacional y para esclarecer su naturaleza, para saber cómo surge y se desarrolla, vamos a acudir a Carlos Marx que analiza a fondo esta cuestión en sus escritos sobre la Comuna de París en 1870, “La Guerra Civil en Francia”.

La Comuna de Paris de 1870 le da a Marx una visión real y directa de la primera revolución

proletaria producida en Europa Occidental y en el mundo, la Comuna deshace la concepción marxista sobre el Estado como instrumento de la revolución socialista, la famosa “dictadura del proletariado” en el periodo llamado de “transición al socialismo”. Pero además lo obliga a revisar el papel del Estado como instrumento de la Revolución Francesa de 1789 para “crear una nación”. Veamos lo que nos dice en el primer borrador de “La Guerra Civil en Francia” escrito en 1871 “

EL CARACTER DE LA COMUNA

El aparato del Estado centralizado que, con sus órganos militares, burocráticos, clericales y judiciales, omnipresentes y complicados encierra (envuelve) el cuerpo vivo de la sociedad civil, como una boa constrictor, fue forjado primero en los días de la monarquía absoluta como un arma de la naciente sociedad moderna en su lucha de emancipación del feudalismo. Los privilegios señoriales de los aristócratas y de las ciudades y del clero en la época medieval fueron transformados en los atributos de un Poder estatal unificado, que reemplaza a los dignatarios feudales por funcionarios

estatales asalariados, transfiere las armas de los servidores medievales de los terratenientes y de la corporaciones urbanas a un ejército permanente, SUSTITUYE A LA ABIGARRADA (POLÍCROMA) ANARQUÍA DE PODERES MEDIEVALES EN CONFLICTO, POR EL PLAN REGLAMENTADO DEL PODER ESTATAL, POR UNA DIVISIÓN SISTEMÁTICA Y JÉRARQUICA DEL TRABAJO (de aquí saca Zavaleta, el concepto de “sociedad abigarrada”, porque sostiene que en Bolivia la sociedad es más fuerte que el Estado, dice que el Estado boliviano es un Estado de “alasitas”, o sea un Estado que no pudo desarrollase completamente). La primera Revolución Francesa cuya tarea era fundar la unidad nacional (crear una nación) TENÍA QUE ROMPER TODA INDEPENDENCIA LOCAL, TERRITORIAL, URBANA Y PROVINCIAL. Ella estaba obligada pues a desarrollar lo que la monarquía absoluta había comenzado, la centralización, y a ampliar el radio de acción y las atribuciones del Poder estatal, el número de sus instrumentos, su independencia Y SU SOBRENATURAL PREDOMINIO SOBRE LA SOCIEDAD REAL QUE DE HECHO OCUPÓ EL LUGAR DEL CIELO SOBRENATURAL CON SUS SANTOS. TODO INTERÉS MENOR Y AISLADO, ENGENDRADO POR LAS RELACIONES DE LOS GRUPOS SOCIALES, FUE SEPARADO DE LA SOCIEDAD MISMA, DETERMINADO Y COLOCADO INDEPENDIENTE DE ELLA Y EN OPOSICIÓN A ELLA, EN RAZÓN AL INTERÉS DEL ESTADO, QUE ERA ADMINISTRADO POR CURAS DEL ESTADO CON FUNCIONES JERÁRQUICAS EXACTAMENTE DETERMINADAS.

ESTA PARASITÁRIA (EXCRECENCIA) SOCIEDAD CIVIL, QUE PRETENDÍA

SER SU RÉPLICA IDEAL, ALCANZÓ SU COMPLETO DESARROLLO BAJO EL REINADO DEL PRIMER BONAPARTE. La Restauración y la Monarquía de julio no agregaron a ella más que una mayor división del trabajo, que crecía en la misma medida en que la división del trabajo dentro de la sociedad civil creaba nuevos grupos de intereses y, en consecuencia, nuevos materiales para la actividad del Estado. En su lucha contra la revolución de 1848, la República Parlamentaria de Francia y los Gobiernos de toda la Europa continental se vieron obligados a fortalecer, mediante sus medidas represivas contra el movimiento popular, los medios de acción y la centralización de ese poder gubernamental. TODAS LAS REVOLUCIONES TUVIERON PUES COMO ÚNICA CONSECUENCIA PERFECCIONAR LA MAQUINARIA DEL ESTADO EN VEZ DE HACER A UN LADO A ESTE PARALIZANTE ÍNCUBO. Las fracciones y partidos de las clases dominantes que alternadamente lucharon por la supremacía, CONSIDERARON LA OCUPACIÓN, (CONTROL) (TOMA) Y LA DIRECCIÓN DE ESTA INMENSA MAQUINARIA DE GOBIERNO COMO EL PRINCIPAL BOTÍN DEL VENCEDOR. ESTA CENTRÓ SU ACTIVIDAD EN LA CREACIÓN DE INMENSOS EJÉRCITOS PERMANENTES, DE UNA MULTITUD DE SABANDIJAS DEL ESTADO, Y DE ENÓRMES DEUDAS PÚBLICAS. DURANTE LA ÉPOCA DE LA MONARQUÍA ABSOLUTA CONSTITUYÓ UN MEDIO DE LUCHA DE LA SOCIEDAD MODERNA CONTRA EL FEUDALISMO, LUCHA QUE FUE CORONADA POR LA REVOLUCIÓN FRANCESA, Y BAJO EL PRIMER BONAPARTE SIRVIÓ NO SÓLO PARA SOMETER A LA REVOLUCIÓN Y LIQUIDAR TODAS LAS LIBERTADES POPULARES, sino que también fue un instrumento de la Revolución Francesa para golpear afuera, para crear en provecho de Francia en el continente en lugar de monarquías feudales, Estados hechos más o menos a la imagen de Francia. Bajo la Restauración y la Monarquía de Julio, se convirtió no sólo en un medio de la

violenta dominación de clase de la clase media, SINO TAMBIÉN EN UN MEDIO DE AGREGAR A LA EXPLOTACIÓN ECONÓMICA DIRECTA UNA SEGUNDA EXPLOTACIÓN DEL PUEBLO ASEGURANDO A SUS (POR EJEMPLO LA CLASE MEDIA) FAMILIAS TODAS LAS RICAS PREBENDAS DE LA CASA ESTATAL (“¡AHORA NOS TOCA!”). Durante el tiempo de la lucha revolucionaria de 1848, en fin, SIRVIÓ COMO INSTRUMENTO PARA ANIQUILAR ESA REVOLUCIÓN Y TODAS LAS ASPIRACIONES DE EMANCIPACIÓN DE LAS MASAS POPULARES. Pero el parásito estatal sólo recibió su desarrollo final durante el Segundo Imperio. El Poder gubernamental con su ejército permanente, su burocracia que lo dirige todo, su clero embrutecedor y SU JERARQUÍA DE TRIBUNALES SERVILES, se habían hecho tan independientes de la sociedad misma, QUE UN AVENTURERO DE GROTESCA MEDIOCRIDAD (Napoleón III), A LA CABEZA DE UNA HAMBRIENTA BANDA DE DESESPERADOS, ERA SUFICIENTE PARA EJERCERLO. Este Poder no tuvo la necesidad de justificar su existencia por la coalición armada de la vieja Europa contra la Revolución de 1879. Ya no apareció como un instrumento de dominación de clase, sometido al ministerio parlamentario o a una asamblea. El sometía a su poder incluso los intereses de las clases dominantes, cuyo espectáculo parlamentario, aquél lo reemplazo con Los Corps Legislatifs seleccionados por el mismo y senados pagados por él; su autoridad absoluta fue sancionada por el sufragio universal; fue reconocido como una necesidad para mantener el “orden”, que es la dominación del terrateniente y del capitalista sobre el productor; encubrió con los harapos de la mascarada del pasado, las orgías de la corrupción del presente y la victoria de la fracción más parasitaria, la de los timadores financieros, dio carta blanca al libertinaje de todas las influencias reaccionarias del pasado –pandemónium de infamias- , el Poder estatal había recibido su última y suprema expresión en el Segundo Imperio……………….

LA VERDADERA ANTÍTESIS DEL IMPERIO MISMO, ES DECIR, EL PODER

ESTATAL, EL EJECUTIVO CENTRALIZADO, DEL CUAL EL SEGUNDO IMPERIO NO FUE SINO UNA FÓRMULA ACABADA, FUE LA COMUNA. Este poder estatal, es de hecho, la creación de la burguesía; fue el instrumento que sirvió primero para destruir al feudalismo, después una herramienta para ahogar las aspiraciones emancipadoras de los productores, de la clase obrera. TODAS LAS REACCIONES Y TODAS LAS REVOLUCIONES NO HAN SERVIDO SINÓ PARA TRANSFERIR ESE PODER ORGANIZADO, ESA FUERZA ORGANIZADA DE LA ESCLAVITUD DEL TRABAJO, DE UNA MANO A LA OTRA. Había sido para las clases dominantes como un medio de sometimiento y de lucro. Había succionado nuevas fuerzas de cada nuevo cambio. HABÍA SERVIDO COMO EL INSTRUMENTO PARA APLASTAR CADA LEVANTAMIENTO POPULAR, PARA GOLPEAR A LAS CLASES TRABAJADORAS DESPUÉS QUE ESTAS HABÍAN COMBATIDO Y RECIBIDO LA ORDEN DE ASEGURAR LA TRANSFERENCIA DE ESE PODER DE UN GRUPO DE SUS OPRESORES A OTRO GRUPO. ESTA (LA COMUNA) NO FUE PUES UNA REVOLUCIÓN CONTRA TAL O CUAL FORMA DE PODER ESTATAL, LEGITIMISTA, CONSTITUCIONAL, REPUBLICANO O IMPERIAL. FUE UNA REVOLUCIÓN CONTRA EL ESTADO MISMO, ESTE ABORTO SOBRENATURAL DE LA SOCIEDAD, LA REASUNCIÓN POR EL PUEBLO Y PARA EL PUEBLO DE SU PROPIA VIDA SOCIAL. No

fue una revolución que se hizo para transferir ese Poder de una fracción de las clases dominantes a la otra, sino una revolución, PARA ACABAR CON LA PROPIA HORRENDA MAQUINARIA DE LA DOMINACIÓN DE CLASE. No fue una de esas luchas enanas entre las formas ejecutivas de dominación de clase y las parlamentarias, sino una rebelión contra estas dos formas juntas, que se integran la una en la otra, y de las cuales la forma parlamentaria no era sino el engañoso apéndice del Ejecutivo. El Segundo Imperio fue la forma acabada de esa usurpación estatal. La Comuna fue su negación definitiva y, por eso, LA INICIACIÓN DE LA REVOLUCIÓN SOCIAL DEL SIGLO XIX. Cualquiera que sea pues su suerte en Paris, ella dará “le tour du monde” (la vuelta al mundo). Ella fue a la vez aclamada por la clase obrera de Europa y los Estados Unidos como la palabra mágica de liberación. Las glorias y los actos antediluvianos del conquistador prusiano sólo parecían alucinaciones de un pasado concluido…………………………………..

La Comuna es la reasunción del Poder estatal por la sociedad como su propia fuerza viva y

no ya como la fuerza que la controla y la somete, es la reasunción del Poder estatal por las masas populares mismas, que constituyen su propia fuerza en reemplazo de la fuerza organizada que las reprime………………………………………….Con todas las grandes ciudades organizadas en Comunas según el modelo de Paris, ningún gobierno

podía reprimir el movimiento mediante los golpes de una inesperada reacción. Incluso estas medidas preparatorias habrían dejado el tiempo necesario para la incubación, que era la garantía del movimiento. TODA FRANCIA SE HABRIA ORGANIZADO EN COMUNAS QUE SE HABRIAN ADMINISTRADO Y GOBERNADO POR SI MISMAS, el ejército permanente habría sido reemplazado por las milicias populares, EL EJÉRCITO DE PARÁSITOS DEL ESTADO HABRÍA SIDO REMOVIDO, la jerarquía clerical desplazada por el maestro de escuela, la justicia del Estado convertida en organismos comunales; LA ELECCIÓN DE LA REPRESENTACIÓN NACIONAL NO HABRÍA SIDO UN ASUNTO DE PRESTIDIGITACIÓN PARA UN GOBIERNO OMNIPOTENTE SINO LA EXPRESIÓN DELIBERADA DE LAS COMUNAS ORGANIZADAS.; las funciones del Estado habrían sido reducidas a unas pocas funciones QUE RESPONDIERAN A FINES GENERALES Y NACIONALES.”

Carlos Marx, “La Guerra Civil en Francia”.

Al final Marx nos devuelve a “la abigarrada (polícroma) anarquía de los poderes”, esta

vez ya no medievales: “Toda Francia se habría organizado en comunas que se habrían administrado y gobernado por si mismas…” Otra vez volvemos a la “sociedad abigarrada”, a la boliviana. Con la cual quiere dar fin el “nacional” Quintana, quiere “ROMPER TODA INDEPENDENCIA LOCAL, TERRITORIAL, URBANA Y PROVINCIAL” (MARX)

“EN EL MARCO DE LA EDIFICACIÓN DEL ESTADO EN LAS REGIONES, EL GOBIERNO

SE PLANTEA EL DESAFIO DE CONSTRUIR CIUDADANÍA EN LOS TERRITORIOS INDIGENAS”

Juan Ramón Quintana

Como advertirá el lector o la lectora no hemos entrado en este descomunal texto de Marx sobre

la Comuna de parís de 1870, por pura pedantería o enciclopedismo intelectual. En la historia del surgimiento del Estado en Francia, “ESTE PODER ESTATAL, ES DE HECHO, LA CREACIÓN DE LA BURGUESÍA”(Marx) , que hace Marx, analiza el núcleo del problema que estamos viviendo en Bolivia en el enfrentamiento de las comunidades indígenas del TIPNIS con el Estado boliviano el cual se arroga frente a los indígenas la encarnación de la nación boliviana.

En nombre de la cual pretende “construir ciudadanía en los territorios indígenas.” ¿La

nación es el Estado o es la “sociedad abigarrada” que nos menciona Zavaleta?

Este precioso texto de Marx es un codo en el camino del pensamiento marxista, un viraje

tremendo en su pensamiento. Una crítica sin concesiones en la cual es mucho más importante lo que no dice, lo que calla y sobe todo lo que deja entrever, que lo explícito, lo que abre sin avanzar más allá. Este texto es el producto de una

terrible lucha interna contra sus propios conceptos anteriores sobre el Estado y la sociedad capitalista, en el fondo revisa todas sus anteriores concepciones sobre la Revolución Francesa, calla sintomáticamente sobre los jacobinos los cuales eran sus héroes en sus escritos anteriores, (“El XVIII de Brumario de Luis Bonaparte”) junto a Napoleón al que condena sin atenuantes en este texto, después de pasar rápidamente la Revolución Francesa sin analizarla, aquí se ven luchas interiores muy fuertes, cuando abre la caja de Pandora : “ los atributos de un poder estatal unificado, que reemplaza a los dignatarios feudales

por funcionarios estatales asalariados, transfiere las armas de los servidores medievales de los terratenientes y de las corporaciones urbanas a un ejército permanente, SUSTITUYE A LA ABIGARRADA (POLÍCROMA) ANARQUÍA DE PODERES MEDIEVALES EN CONFLICTO (aquí está hablando de la sociedad civil) POR EL PLAN REGLAMENTADO DE UN PODER ESTATAL, POR UNA DIVISIÓN SISTEMÁTICA Y JERÁRQUICA DEL TRABAJO. LA PRIMERA REVOLUCIÓN FRANCESA, CUYA TAREA ERA FUNDAR LA UNIDAD NACIONAL (CREAR UNA NACIÓN) TENÍA QUE ROMPER TODA INDEPENDENCIA LOCAL, TERRITORIAL, URBANA Y PROVINCIAL.”

Pero dejemos aquí a Marx, ya ha hecho bastante y preguntémonos: ¿es verdad que la Revolución

Francesa tenía que fundar la unidad nacional, crear una nación, y para eso tenía que romper toda independencia local, territorial, urbana y provincial, o por el contrario, la nación francesa ya existía como “sociedad abigarrada” y la revolución, no es más, que la culminación de un proceso que se da en la sociedad desde casi dos siglos antes, (la nación francesa estaba en las entrañas mismas de esa sociedad)? ¿No será más bien que la “fundación de la unidad nacional”, la “creación de la nación”, rompiendo toda independencia local, territorial, urbana y provincial, no es otra cosa que el surgimiento y la consolidación de la dominación de la burguesía francesa sobre toda la sociedad, la consolidación de su dictadura de clase bajo la máscara estatal de la “nación francesa”? ¿No será que al romper toda

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independencia local, territorial, urbana y provincial, se perpetró un etnocidio contra los pueblos de la sociedad francesa, al querer suprimir “la abigarrada” (polícroma) anarquía de poderes medievales?

Hay quién así lo afirma:

“Quitemos este eje formal y en alguna medida estructuralista y abordemos el diacrónico, el de la historia concreta, considerando la cultura francesa como un caso particular de la cultura occidental, ilustración ejemplificadora del espíritu de Occidente. Su formación enraizada en un pasado secular, aparece estrictamente relacionada con la expansión y el reforzamiento del aparato del Estado, primero bajo su forma monárquica, luego republicana. A cada desarrollo del poder central corresponde un mayor despliegue del mundo cultural. La cultura francesa es una cultura nacional, una cultura de lo francés. La extensión de la autoridad del Estado se traduce en la expansión de la lengua del Estado, el francés. La nación puede proclamarse constituida y puede aparecer el Estado como quien detenta exclusivamente el poder cuando las gentes sobre las que se ejerce el poder del Estado hablan su misma lengua. Este proceso de integración pasa forzosamente por la supresión de las diferencias. Es así que en los inicios de la nación francesa, cuando Francia no era más que la Francomanía, y su rey un pálido señor del norte del Loira, la cruzada de los albigenses se abatió sobre el sur para abolir la civilización. La extirpación de la herejía cátara, pretexto y medio de expansión de la monarquía de los Capetos, trazando, los límites casi definitivos de Francia, aparece como un caso de etnocidio puro: la cultura del Midi –religión, literatura, poesía- estaba irreversiblemente condenada y los habitantes del Langedoc se convirtieron en sujetos leales al rey de Francia.

La Revolución de 1789, al permitir el triunfo del espíritu centralista de los Jacobinos sobre las tendencias federalistas de los Girondinos, culmina la empresa política de la administración parisiense. Las provincias, como unidades territoriales, se apoyaban cada una sobre una vieja realidad, homogénea desde el punto de vista cultural: lengua, tradiciones políticas, etc. Se las sustituye por la distribución abstracta en departamentos, apta para quebrar toda referencia a particularismos locales y por lo tanto para facilitar por doquier la penetración del Estado. Última etapa de ese movimiento por el cual las diferencias se evaporan una tras otra frente al poderío del Estado: la Tercera Republica transforma definitivamente a LOS HABITANTES DEL HEXÁGONO EN CIUDADANOS GRACIAS A LA INSTITUCIÓN DE LA ESCUELA LAICA, GRAUITA Y OBLIGATORIA, Y MÁS TARDE DEL SERVICIO MILITAR OBLIGATORIO. LA EXISTENCIA AUTÓNOMA QUE SUBSISTÍA EN EL MUNDO PROVINCIAL Y RURAL SUCUMBIÓ.

SE HABÍA REALIZADO EL “AFRANCESAMIENTO”, EL ETNOCIDIO CONSUMADO: LENGUAS TRADICIONALES ACOSADAS COMO DIALÉCTOS DE ATRASADOS, VIDA PUEBLERINA REBAJADA A ESPECTÁCULO FLOKLÓRICO DESTINADO AL CONSUMO TURÍSTICO.

Por breve que sea ésta ojeada sobre la historia de nuestro país basta para mostrar que el etnocidio, como supresión más o menos autoritaria de las diferencias socioculturales, se inscribe primariamente en la naturaleza y funcionamiento de la maquinaria del Estado que procede por uniformización de la relación que la liga a los individuos: el Estado no reconoce más que ciudadanos iguales ante la Ley.

Por ejemplo la doctrina oficial del gobierno brasileño en la actualidad, en lo tocante a la política indigenista: “Nuestros indios, proclaman,

los responsables, son seres humanos como los otros. Pero la vida salvaje que llevan en la selva los condena a la miseria y la desgracia. Es nuestro deber ayudarlos a liberarse de la servidumbre. TIENEN EL DERECHO DE ELEVARSE A LA DIGNIDAD DE CIUDADANOS BRASILEÑOS PARA PODER PARTICIPAR PLENAMENTE EN EL DESARROLLO DE LA SOCIEDAD Y GOZAR DE SUS BENEFICIOS.”

La ética del humanismo es la espiritualidad del etnocidio. Se admite que el etnocidio es la supresión de las diferencias culturales juzgadas inferiores y perniciosas, la puesta en marcha de un proceso de identificación, un proyecto de reducción de lo otro a lo mismo (EL INDIO AMAZÓNICO SUPRIMIDO COMO OTRO Y REDUCIDO A LO MISMO COMO CIUDADANO BRASILEÑO). En otras palabras, el etnocidio pretende la disolución de lo múltiple en lo Uno. ¿Y qué es el Estado? Es esencialmente la puesta en juego de una fuerza centrípeta que tiende, si las circunstancias lo exigen, a aplastar las fuerzas centrífugas inversas. El Estado se pretende y se auto proclama centro de la sociedad, el todo del cuerpo social, el señor absoluto de los diversos órganos de ese cuerpo. Se descubre así, en el corazón mismo de la sustancia del Estado, la potencia actuante de lo Uno, la vocación de negación de lo múltiple, el horror a la diferencia. En este nivel formal en que nos situamos actualmente comprobamos que la práctica etnocida y la máquina del Estado funcionan de la misma manera y producen los mismos efectos: ya sea como civilización occidental o como Estado, se descubre siempre la voluntad de reducción de la diferencia y de la alteridad, el sentido y el gusto por lo idéntico y lo Uno.

Afirmar, a partir del ejemplo francés, que el etnocidio pertenece a la esencia unificadora del Estado conduce lógicamente a decir que toda formación estatal es etnocida. Examinemos rápidamente el caso de un tipo de Estado bien diferente a los Estados europeos. Los Incas llegaron a edificar en los Andes una maquinaria de gobierno que fue la admiración de los españoles, tanto por la amplitud territorial como por la precisión y minuciosidad de las técnicas administrativas que permitían al Inca y sus numerosos funcionarios ejercer un control casi total y permanente sobre los habitantes del imperio.

El aspecto propiamente etnocida de esta maquinaria estatal aparece en su tendencia a incaizar (quechuizar) a las poblaciones recientemente conquistadas: no solamente las obligaban a pagar tributo a los nuevos señores, sino que les imponían el culto de los conquistadores, el culto del Sol, es decir, del propio Inca. Se difundía así una religión del Estado, impuesta por la fuerza en detrimento de los cultos locales. También es cierto que la presión ejercida por los Incas sobre las tribus sometidas nunca alcanzó la violencia y el celo maniaco con que los españoles destruyeron luego la idolatría indígena. Por más hábiles diplomáticos que fuesen los Incas sabían también utilizar la fuerza cuando era necesario y su organización reaccionaba con la mayor brutalidad, como lo hace todo aparato de Estado cuando ve cuestionado su poder. Los frecuentes levantamientos contra la autoridad central del Cuzco, reprimidos desde el inicio sin piedad, eran luego castigados con la deportación masiva de los vencidos a regiones muy alejadas de su territorio natal, es decir, marcado por la red de los lugares de culto (fuentes, colinas, grutas): desarraigo, desterritorialización : etnocidio…

La violencia etnocida, como negación de la diferencia, pertenece a la esencia del Estado, tanto en los imperios bárbaros como en las sociedades civilizadas de Occidente: toda organización estatal es etnocida, el etnocidio es la manera normal de existencia del Estado. Hay, por lo tanto una cierta universalidad del etnocidio, por cuanto no

es propio solamente de un vago “mundo blanco” indeterminado sino de todo un conjunto de sociedades determinadas que son las sociedades con Estado. La reflexión sobre el etnocidio pasa por un análisis del Estado.

¿Pero debe detenerse allí, en la comprobación de que el etnocidio es el Estado y que desde este punto de vista todos los Estados se valen de él? Sería caer nuevamente en el pecado de abstracción que precisamente le hemos reprochado a la “escuela del etnocidio”, sería desconocer una vez más la historia concreta de nuestro mundo cultural.

¿Dónde se sitúa la diferencia que impide poner en el mismo plano, meter en el mismo saco a los Estados bárbaros (Incas, Faraones, despotismos orientales) y los Estados civilizados (el mundo occidental)? Esta diferencia se revela, en primer lugar, al nivel de la capacidad etnocida de los aparatos estatales. En el primer caso, dicha capacidad, está limitada no por la debilidad del Estado, sino todo lo contrario, pos su fuerza: la práctica etnocida –abolir la diferencia cuando se convierte en oposición- cesa en el momento en que la fuerza del Estado no corre más riesgo. Los Incas toleraban una relativa autonomía de las comunidades andinas siempre y cuando reconocieran la autoridad política y religiosa del Inca. Por el contrario, en el segundo caso, _Estados occidentales— la capacidad etnocida no tiene límites ni freno. Es sin duda por esto que puede conducir al genocidio, que se puede hablar del mundo occidental como absolutamente etnocida. ¿Pero de dónde proviene esto? ¿Qué contiene la civilización occidental que la hace infinitamente más etnocida que cualquier otra forma de sociedad? Su RÉGIMEN DE PRODUCCIÓN ECONÓMICO, justamente, espacio de lo ilimitado, espacio sin lugares en cuanto que es negación constante de los límites, espacio infinito de una permanente huida hacia adelante. Lo que diferencia a Occidente es el capitalismo en tanto imposibilidad de permanecer de este lado de las fronteras, el que sea pasaje más allá de toda frontera; es el capitalismo como sistema de producción para el que nada es imposible, sino el tenerse a sí mismo como su propio fin, ya sea liberal, privado, como en Europa occidental, o planificado, estatal como en Europa oriental. La sociedad industrial la más formidable máquina de producir, es por esto mismo, la más terrible máquina de destruir. Razas, sociedades, individuos, espacio, naturaleza, mares, bosques, subsuelo: todo es útil, todo debe ser utilizado, todo debe ser productivo, ganado para una productividad llevada a su máxima intensidad.

He aquí la razón por la que no se podía dar tregua a las sociedades que abandonaban el

mundo a su tranquila improductividad originaria; he aquí porqué era intolerable a los ojos de Occidente el derroche representado por la falta de explotación e inmensos recursos. La opción que se proponía a estas sociedades era un dilema: ceder a la producción o desaparecer, el etnocidio o el genocidio. A finales del siglo pasado los indígenas de la pampa argentina fueron totalmente exterminados para permitir la crianza extensiva de ovejas y vacas que hicieron la riqueza del capitalismo argentino. A principios de este siglo, cientos de miles de indios amazónicos murieron bajo los golpes de los buscadores de caucho. Actualmente, en toda América del Sur, los últimos indios libres sucumben bajo el enorme peso del crecimiento económico, brasileño, en particular. Las rutas transcontinentales cuya construcción se acelera constituyen ejes de colonización de los territorios atravesado: ¡pobres de los indios que encuentre la ruta! ¿Qué peso pueden tener unos pocos millares de Salvajes improductivos a la vista de la riqueza en oro, minerales raros, petróleo, criaderos de bovinos y plantaciones de café? Producir o morir es la divisa de Occidente.

Los indios de América del Norte lo aprendieron en carne propia, muerto hasta el último de ellos

para permitir la producción. Uno de sus verdugos, el general Sherman, lo declaraba ingenuamente en una carta dirigida un famoso asesino de indios Buffalo Bill:

“Según mis cálculos, había en 1862 más o menos 9 millones y medio de bisontes en las planicies

comprendidas entre el Missouri y las Montañas Rocosas. Todos han desaparecido, muertos por su carne, su cuero y sus huesos. (…) Por esta misma fecha había unos 165.000 Pawnees, Sioux, Cheyennes, Koiwas y Apaches cuya alimentación anual dependía de esos bisontes. Ellos también han partido y han sido reemplazados por el doble o triple de hombres y mujeres de raza blanca, que han hecho de esta tierra un vergel y que pueden ser censados, pagar sus impuestos y ser gobernados según las leyes de la naturaleza y la civilización. Este cambio ha sido saludable y se llevará a cabo hasta el fin.”

El general tenía razón. El cambio se llevará hasta el fin, cuando ya no haya nada por cambiar.”

Pierre Clastres “Sobre el etnocidio.”, 1974, “Enciclopedia Universalis”, Paris, Ed. Universalia, pp. 282b-286a.

Como verás querido lector, querida lectora, todo está interrelacionado, fatalmente relacionado,

una cosa lleva a la otra y así sucesivamente. Para finalizar estoy persuadido de que en esta lucha tremenda va a vencer la vida a la Gorgona de la muerte con su rostro helado y depredador, El Amazonas, La Madre Selva será más fuerte que la muerte. El TIPNIS vencerá al Estado capitalista depredador encarnado en el gobierno del MAS.

“Sin embargo la escasez no es una propiedad intrínseca de los medios técnicos. Es una relación entre medios y fines. Deberíamos considerar la posibilidad empírica de que los cazadores trabajan para sobrevivir, un objetivo finito, y que el arco y la flecha son adecuados a ese fin………………….”

“LA POBLACIÓN MÁS PRIMITIVA DEL MUNDO TENÍA ESCASAS POSESIONES

PERO NO ERA POBRE. LA POBREZA NO ES UNA DETERMINADA Y PEQUEÑA CANTIDAD DE COSAS, NI ES SÓLO UNA RELACIÓN ENTRE MEDIOS Y FINES; ES SOBRE TODO UNA RELACIÓN ENTRE PERSONAS. LA POBREZA ES UN ESTADO SOCIAL. Y COMO TAL ES UN INVENTO DE LA CIVILIZACIÓN. HA CRECIDO CON LA CIVILIZACIÓN, A LA VEZ CON UNA ENVIDIOSA DISTINCIÓN ENTRE CLASES Y FUNDAMENTALMENTE COMO UNA RELACIÓN DE DEPENDENCIA QUE PUEDE HACER A LOS AGRICULTORES MÁS SUCEPTIBLES A LAS CATASTROFES NATURALES, QUE CUALQUIER CAMPAMENTO O POBLADO DE INVIERNO DE LOS ESQUIMALES DE ALASKA.”

MARSHALL SHALINS, “LA ECONOMÍA DE LA EDAD DE PIEDRA”

Juan Adolfo Perelman Fajardo

Las fuentes que hemos podido consultar, en relación al período previo al auge de la goma, coinciden en señalar que «las fugas de los mojeños al monte» constituyeron el aspecto más preocupante para misioneros y administradores coloniales y republicanos. Estas «fugas al monte» implicaban el retomo de los indígenas a los parajes que habitaban antes de la reducción y a sus antiguas formas de vida.

En un trabajo anterior (Lehm, 1991 a) demostramos que el movimiento milenarista de Búsqueda de la Loma Santa conduce a un proceso de reocupación de los espacios que en el período pre-colonial habitaban los mojeños. Esto fue visualizado a través de la ubicación cartográfica de las parcialidades Mojas pre-coloniales, de las rutas que siguieron las migraciones milenaristas y de los asentamientos emergentes del movimiento de Búsqueda de la Loma Santa, la superposición de la ubicación de las parcialidades mojas pre-coloniales con los asentamientos actuales permite descubrir importantes coincidencias.

Si lo anterior se logra a través del análisis de la dinámica general de las migraciones milenaristas, el estudio detallado sobre el acceso a eco- sistemas y el uso de recursos por una comunidad de buscadores de Loma Santa nos permitió constatar que: el movimiento de la población a través de las migraciones milenaristas implica un acceso a una diversidad de ecosistemas y al mismo tiempo la rotación de las áreas agrícolas, de caza, de pesca y de recolección, elementos que caracterizaban al sistema de uso de los recursos en el período inmediatamente anterior a la reducción.

Esta aproximación nos permite constatar también un retorno a los modelos adaptativos a la fragilidad ecológica del medio a pesar de haber sido los mojeños sometidos al proceso de la reducción que suponía un uso más intensivo de los recursos naturales. Esto se puede constatar en el modo cómo se realizan las principales actividades económicas... el sistema indígena requiere de amplios espacios para poder desarrollarse sobre la base de un sistema de uso sostenible de los recursos» (Lehm, 1991ª: 132).

Por otra parte las fuentes, que dan cuenta de las características precoloniales y del período reduccional entre los mojeños, no informan de la existencia de movimientos milenaristas previos al auge del caucho. Esta ausencia llama la atención ya que algunos de los misioneros y viajeros que tuvieron contacto con los Mojos estuvieron previamente con los guaraníes, de quienes se tienen relaciones muy tempranas, desde el siglo XVI, acerca de sus migraciones en busca de la Tierra sin Mal (Métraux, 1973; Clastres, 1975; Shapiro, 1987). Resultaría, por ello, incomprensible que de haber existido movimientos similares entre los mojeños, los misioneros no los hubieran registrado.

Sin embargo, en el período anterior al auge del caucho, sobre la base de elementos fundamentales

de la religión mojeña pre-colonial, se articularon elementos del mesianismo cristiano y de la cultura guaraní, dando lugar a una ideología milenarista propiamente mojeña. El argumento de una ideología milenarista. Pre-existente al auge del caucho se refuerza a través de los estudios realizados entre otros grupos arawac del continente como los Amuesha del Perú (Santos, 1992; Zarzar, 1989) y los arawac del Río Negro: entre Colombia, Venezuela y Brasil (Wright y Hill, 1985), entre quienes también se han presentado movimientos milenaristas al igual que entre los mojeños. De esta manera, se puede constatar una predisposición de los pueblos de origen arawac hacia el pensamiento milenarista y/o mesiánico.

El contenido milenarista de la cultura mojeña, se hace más evidente con el proceso post-reduccional. Al relatarnos la realización de la Semana Santa y las flagelaciones con que dicho evento era conmemorado por los mojeños, D’Orbigny ([183211946) nos da un indicio de tal contenido: se presenta la penitencia como un medio de salvación, al mismo tiempo que, simbólicamente, el penitente encarna la figura del mesías al infringirse castigos similares a los que según la Biblia sufrió Cristo para salvar a los hombres.

Estos elementos nos sugieren la existencia de una ideología milenarista en la cultura mojeña, sin embargo, es recién a partir de 1887 que las fuentes orales y escritas coinciden en que el alejamiento de los mojeños de los ex-centros reduccionales, o «el retorno a sus parajes de antaño» como consecuencia de la ruptura del «pacto reduccional», se realizó bajo la modalidad de un movimiento social de carácter milenarista. Al respecto, Stefano Varese (1975) propone diferenciar entre «ideología milenarista» y «movimiento milenarista» en los siguientes términos:

«Una conceptualización milenarista o mesiánica es esencialmente una explicación cosmológica que se adapta a las nuevas circunstancias de contacto del grupo tribal con la sociedad nacional... » (Varese, 1975:45)

En tanto que:

«El término movimiento alude a acciones más que a posturas ideológicas, a actos más que a potencialidades, induce a una percepción de estos fenómenos en términos de una dinámica que se debería traducir en actividades organizativas de resistencia y rituales de una duración histórica delimitada» (Varese, 1975:45)

De estos elementos surgen algunas cuestiones fundamentales: ¿cómo se da el tránsito de la ideología milenarista al movimiento social milenarista entre los mojeños? y ¿cómo es que este movimiento se reproduce?. Cohn (1985) y Pereira de Queiroz (1978) coinciden en dar un lugar preeminente a las condiciones socioeconómicas en la emergencia de los movimientos milenaristas, otorgando una menor importancia a las condiciones ideológicas y sus potencialidades. Por su parte, Stefano Varese (1973:80), al referirse al movimiento de Santos Atahualpa señala que este movimiento milenarista

EL MOVIMIENTO DE BUSQUEDA DE LA LOMA SANTA

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se debió más a razones de opresión cultural y religiosa, que a causas socioeconómicas, criterio que es observado por Santos (1992), quien establece los vínculos de la población indígena de la selva central peruana con la economía colonial.

En relación a este debate nos proponemos establecer la función que cumplen las condiciones socioeconómicas en la emergencia del movimiento milenarista de la Búsqueda de la Loma Santa, actuando como catalizadoras sobre una ideología con alta potencialidad reproductiva como es la milenarista y facilitan de esta manera, el tránsito de la ideología al movimiento social.

Al mismo tiempo, los aspectos hasta aquí planteados nos remiten a otras cuestiones que tienen implicaciones importantes. Una de ellas se refiere al carácter del movimiento milenarista de Búsqueda de la Loma Santa. En este sentido, las migraciones milenaristas guaraníes han provocado un debate que no deja de ser relevante para el caso de los Mojos, pues si estas migraciones guaraníes tienen un origen pre-colonial como parecen indicar las evidencias, puede concluirse con Metráux (1973) y H.Clastres (1975), que los movimientos guaraníes:

«…difieren de la mayoría de los que conocemos por su carácter puramente indígena. Se atribuyen mitos tribales y, al menos en apariencia, no deben nada a la cultura europea. La colonización no influye en ellos más que en la medida en que, por los sufrimientos que inflige a los indios, exacerba su deseo de evadirse hacia un mundo de reposo eterno e inmortalidad» (Metráux; 19 73:5).

La afirmación de Metráux tiene importancia en dos sentidos, en primer lugar en referencia a la influencia del cristianismo que, generalmente, se ha atribuido a los movimientos milenaristas de las sociedades indígenas. En segundo lugar porque ello tiene que ver con la definición del carácter de estos movimientos en relación con la sociedad colonial y republicana. Respecto a esto último, Brown (1972) pone en cuestión el uso acrítico de la noción de «resistencia» frente al colonialismo y neocolonialismo, al tratar los movimientos mesiánicos o milenaristas de las sociedades indias, puesto que viene a oscurecer -según él- las tensiones internas de estas sociedades, las cuales, independientemente del hecho colonial, pueden suscitar y de hecho suscitan movimientos de este orden.

Por otra parte, Wright y Hill (1985) al analizar un movimiento milenarista de los Tukano y Arawacs en el alto Río Negro entre 1857- 1884, época del caucho, observan cómo este movimiento se constituye en “una estrategia de resistencia al dominio colonial”, basándose en creencias tanto de origen arawak -ayunos, signos de conversión chámanica y mitos de la destrucción y renovación del mundo- como de origen cristiano (Wright y Hill, 1985:32).

Retomando también este debate, intentaremos demostrar que el movimiento de la Búsqueda de la Loma Santa responde tanto a las relaciones externas como internas de la sociedad mojeña.

Las condiciones socioeconómicas durante el auge de la goma

Como se ha señalado, hacia mediados del siglo XIX, en el nuevo departamento del Beni se producía una paulatina apertura comercial que trajo consigo el establecimiento de algunos mestizos y criollos,

principalmente en los centros ex-reduccionales y, progresivamente, la creación de establecimientos agro-ganaderos en sus inmediaciones.

Con la creación de estos establecimientos se originó una creciente demanda de la fuerza de trabajo indígena. Frente a la escasez de fuerza de trabajo disponible, pues los indígenas mantenían sus propios «chacos» (áreas agrícolas para la producción de bienes de consumo), surgió una modalidad denominada «el concierto»: los propietarios agro- ganaderos proporcionaban un adelanto en mercancías y/o dinero a cambio de que el indígena se comprometiera a trabajar exclusivamente para el propietario que otorgaba el adelanto (Vaca Diez; 1989:27).

La apertura comercial de la provincia implicaba aún mayores presiones sobre la fuerza de trabajo indígena, pues si bien el decreto de 1842 de Creación del departamento había declarado libre a la población indígena, también establecía la obligación de pagar a la Prefectura del departamento la «Contribución Directa de Capitación». Esta consistía en «dos pesos al año en dinero o en especie» para aquellos que poseían solares urbanos y/o predios rurales y un peso para aquellos que «no tuviesen asignación de tierras». Además, se liberaba a las mujeres de todo trabajo y de los servicios personales forzados en favor del Estado (Decreto de Creación del Departamento del Beni, en: Limpias, 1942:3-4). Sin embargo, los hombres indígenas seguían siendo crecientemente demandados como remeros y tripulantes de embarcaciones para el transporte de mercancías y de viajeros:

1 Esto cobra relevancia si se considera que eran mayormente las mujeres quienes trabajaban en los telares que desde 1789 habían sido declarados propiedad del Estado.

«Muy difícilmente se consiguen remeros del Beni, únicos que hacen la navegación actual del Madera y sólo se enganchan obligados por las autoridades... » (Keller; 1870:57).

Entre tanto, hacia 1870, la explotación de la goma todavía se limitaba a algunas zonas muy focalizadas en el alto río Beni, el Madera y el bajo Mamoré. A partir de 1880, cuando se descubre la confluencia del río Beni en el Mamoré y se hace expedita la ruta Reyes-Madera-Amazonas, la actividad gomera se expande hacia el Norte, cobrando gran impulso. Con ello se generalizó el sistema de «enganche» de la mano de obra indígena, ya no solamente en el Beni, sino también en Santa Cruz.

El sistema funcionaba de la siguiente manera: las casas comerciales, como la Casa Suárez Hnos., proporcionaban los anticipos en dinero, víveres y mercancías a “los enganchadores”, «sin más garantía que la firma» (Limpias, 1942:211). Estos se desplazaban a los pueblos indígenas, para a su vez entregar los adelantos y luego trasladar a los indígenas hacia los gomales. Uno de los mecanismos más frecuentemente utilizados era el establecimiento de redes clientelares y pagos en dinero y/o especie a las autoridades indígenas, a los cabildantes, quienes a su vez debían cubrir el cupo demandado de brazos (Antelo, 1887).

En un principio, los «enganches» para la explotación gomera chocaron con los intereses estatales, pues era la contribución de los nativos la que sostenía el erario departamental. En 1871, la Prefectura emitió un reglamento que prescribía la «fianza» (depósito en dinero que pretendí a garantizar el retomo de los indígenas) de 10 pesos por cada mojeño que se interne al Madera y se prohibía el enganche de indígenas de Trinidad porque eran indispensables para el trabajo de vialidad (Limpias; 1942:200).

Años más tarde, hacia 1893, las autoridades

departamentales se encontraban comprometidas en los “enganches” de fuerza de trabajo para los caucheros del norte del Beni y del Brasil, utilizando para ello a los soldados de la guarnición acantonada en Trinidad (Informe del Fiscal del Partido del Beni. Citado en: Limpias, 1942:277). Como resultado de los enganches sobrevino una drástica reducción de la población indígena contribuyente y la crisis del erario departamental:

«El ramo contribucional, único ingreso efectivo del Tesoro del Beni, estaba en decadencia. Por miles se podían sumar los indígenas que abandonaban el campanario, rumbo al Madera y eran centenares los que no habían tornado jamás a sus pagos » (Limpias; 1942:208).

Los caucheros, gracias a su creciente poder económico, irían subyugando poco a poco a las autoridades estatales locales y luego copando esferas de poder nacional (Antonio Vaca Díez llegó a ser legislador por el departamento del Beni). A ello coadyuvaba la creciente importancia de las recaudaciones fiscales de las aduanas del norte, haciendo que la contribución indígena perdiera la importancia vital que había tenido en los primeros años de vida del departamento.

Con la presencia de mestizos y criollos en la región y su creciente poder económico fueron constituyéndose relaciones de poder que excluían a la población indígena; esto debieron haberlo sentido especialmente sus jerarquías -«La Familia»- que hasta entonces jugaban un rol central en la vida social y política de las ex-reducciones. A esto había conducido también el quiebre de la producción colectiva, cuya organización era función de los Cabildos.

Los resultados fueron desastrosos para la población indígena, desde 1866 empezó a sentirse el agudo despoblamiento de Mojos.

El cuadro anterior muestra la evolución de la población indígena de las ex-reducciones del Beni entre 1826 y 1882, de acuerdo con Block (1980: 216); en él pueden observarse dos tendencias: la primera entre 1826 y 1866 en la cual se observa una relativa estabilidad, a pesar de algunas caídas debidas al brote de enfermedades cuyo impacto no es mayormente significativo y la población logra recuperarse prontamente. La segunda tendencia de clara declinación de la población, corresponde a los años entre 1866 y 1882, precisamente el período inicial del auge cauchero.

Con el despoblamiento las sociedades indígenas del Beni se vieron afectadas en su propia base, en su estructura demográfica y familiar. Gabriel René Moreno (1973:74), citando a un viajero de la época, señalaba que hacia 1874 existían en el Carmen 2750 mujeres y solamente 15 hombres.

La disolución de los lazos étnicos y culturales de los pueblos indígenas bajo el régimen de las barracas gomeras, fue descrito por Nordenskíod (1910) en los siguientes términos:

«Aquí ya no se puede hablar de indígenas de distintas tribus sino sólo de siringueros; chiquitanos, baures, itonamos, mestizos, todos están juntos bajo un mismo techo, viven en barracas, todas las familias están disueltas... Toda huella, todo rudimento sobre destreza artística indígena o cultura ha desaparecido, la vida no tiene nada que ofrecerle a estas personas sino tan solo trabajo para el amo, borrachera los días libres y mucho más durante las grandes festividades religiosas. En las aldeas éstas son festejadas con misas y aguardiente pero aquí no hay misas y hay solo un dios, el aguardiente» (Nordenskióld, ¡910).

Para el caso de los mojeños, al igual que para los Ashaninka en el Perú, se podría señalar con Varese (1975) que el indio alejado de su mundo

2Una reducción creada posteriormente a la expulsión de los jesuitas en tierras de los indios Baures, con indigenas Guarayos y Baures (Moreno, 1973; Barnadas, 1985).

se «entregaba vencido en su espíritu a la nueva triste existencia, iluminada sólo por la esperanza del regreso de algún héroe salvador» (Varese, 1973:246).

A las presiones sobre la fuerza de trabajo indígena y el despoblamiento, se sumé una hambruna generalizada. El empobrecimiento progresivo al que condujeron el quiebre del sistema productivo reduccional, la inserción de los indígenas en el mercado bajo condiciones de un extremado intercambio desigual y el abandono de las sementeras a raíz de los enganches, fueron coronados en 1886 por una gran inundación. Los documentos de la época dan cuenta tanto de la especulación comercial, que por entonces campeaba en el Beni, como de la dramática situación de hambre por la que pasaba la población indígena:

«.... en estas embarcaciones según los Mendozas me decían que regresaban con bastantes negocios, azúcar, aguardiente y demás víveres para aprovechar buen precio por la carestía en que nos habla dejado la fatal inundación....y la gente que no tenían que comer y todo caro, comiendo cogollos de motacú y trabajando en sus chacos, algunos tripulantes se quejaban que habían dejado algunos sus maíces sembrados y otros que de regreso no encontraron más que los marlos, todo comido de los pájaros por falta del cuidado del personal en sus chacos. (Antelo, 1887).

Las condiciones socioeconómicas imperantes durante el período del caucho implicaron una ruptura del frágil equilibrio y la normatividad que se había conseguido con el «pacto reduccional».

Sobrevino así, una crisis generalizada de la sociedad mojeña que desemboco en la — articulación de un movimiento social que se estructuraba sobre la base de una ideología milenarista pre-existente al boom cauchero. De esta manera las «fugas al monte», modalidad que había priorizado la resistencia indígena hasta entonces, se convertirían en migraciones milenaristas que conducían a los indígenas a sus antiguos parajes y formas de vida Las condiciones socioeconómicas que se crearon durante el auge cauchero cumplieron una función catalizadora de un proceso cuyas tendencias, se podría sugerir, estaban en curso con anterioridad, dando como resultado un movimiento relativamente nuevo.

En 1887, el proceso de alejamiento de los mojeños de las ex-reducciones se realizó bajo el llamado de un profeta: Andrés Guayocho, quien expresaba la encamación individual de la ideología milenarista presente u la colectividad. La relación entre el discurso del profeta y el sentimiento de la base social fue percibida por el jesuita Gómez de Arteche, quien visitó a los mojeños en aquellos días:

«….pagando frecuentemente su resistencia (a ser enganchados) con azotes y esto renovó en ellos el deseo de alejarse más, deseo que avivaba más y más el impostor Guayocho, residente en S. Lorenzo, fingiendo que hablaba Dios en su vivienda. Lo que este Dios hablaba, apagadas las luces, era lo que todas los indios sentían y todos los indios deseaban: que ya estaba compadecido de lo que sufrían departe de los carayanas3 , y que había resuelto llevarlos a lejanas tierras donde pudiesen vivir y practicar su religión con libertad: y aunque casi nadie le daba crédito, lo estimaban y respetaban mucho porque decía y fomentaba lo que anhelaban todos» (Arteche [1887];1989:27).

1887: «La Guayochería» Llama la atención, como lo señala Cortéz R.(

1989), que en los documentos de la época no se utilice el nombre de «la Guayochería» para designar al movimiento indígena que entonces se produjo. Sin embargo, en la actualidad, es frecuente referirse a este movimiento con dicho nombre. Los documentos de entonces hacen referencia a Andrés Guayocho y coinciden en señalarlo como «el principal artífice» del movimiento. «La Guayochería» surgió después, como un modo de estigmatizar a los mojeños. Surgió entonces la «raza» de los «Guayochos», con una connotación claramente despectiva, pero también expresiva del «terror» que el alejamiento de los indios y la pérdida de control sobre ellos, infundía sobre el imaginario de una «soberbia» población blanco-mestiza que por entonces afianzaba su presencia en Mojos. 1

2De esta manera, en abril de 1887, en un periódico de Santa Cruz se anunciaba la noticia de que los indios Mojos se «encontraban sublevados» en el Beni y que se preparaban para una matanza general de los blancos de Trinidad (Cortéz; 1989:36).

Otras fuentes informan que ya, hacia fines de 1886, se corría la voz entre los indígenas de que alguien les hablaba desde el cementerio de San Lorenzo:

«que ese día (de Todos los Santos), por la noche,

habían oído una voz en media plaza ¿ en el camino del Panteón de dicho rancho que les platicaba anunciándoles que este año iba a haber otra inundación grande, y que el pueblo de Trinidad iba a sucumbir conviniéndose en una laguna, y que para salvarse se trasladasen con sus familias y ganados, allí a San Lorenzo» (Antelo; 1887).

Sobre una base real -las periódicas inundaciones en la región- que en 1886 habían sobrepasado su límite normal, como suele suceder en el Beni cada 5 o 10 años, el imaginario mojeño acicateado por las enseñanzas bíblicas reduccionales, construyó su propia profecía: articulando la imagen del diluvio, como fuerza destructora y regeneradora, con el designio divino de la desaparición de Trinidad, de la cual se habían posesionado los blancos. Más adelante veremos con mayor claridad cómo los movimientos milenaristas posteriores, reproducen esta idea de la destrucción asociada a la presencia blanco-mestiza.

Andrés Guayocho, «Choquigua» o «brujo» en la terminología de los documentos, y «espiritista» en el lenguaje de los mojeños, tenía para entonces aproximadamente 80 años (Antelo,1887). Era del pueblo Itonama y a diferencia de sus seguidores no era mojeño. Este aspecto, como veremos más adelante, también se reproduce en los movimientos

«,,3 El término «carayana» parece provenir de «karai» con el que los guaraníes designaban a los hombres-dioses y posterior-mente a los blancos (Saignes, 1990). En el contexto mojeño es utilizado también para designar al blanco en un sentido genérico, pero en algunos casos para designar específicamente al blanco adinerado.

milenaristas mojeños posteriores. Del mismo modo que en el caso de Juan Santos Atahualpa, quien siendo de origen andino encontró a sus seguidores en la selva central del Perú (Zarzar, 1989:75), se puede ver cómo entre los mojeños el poder mágico está asociado con una cierta distancia cultural, que señala a los que no son representativos del conjunto como propicios para desplegar un particular poder carismático. En el caso de Andrés Guayocho, al igual que en el de Santos Atahualpa en la selva peruana, este poder parece surgir de una relación de distancia y aproximación simultáneas, distancia que llama la atención de «los otros» pero, donde al mismo tiempo, el personaje se encuentra compenetrado con los valores profundos de la cultura de sus seguidores (Varese, 1973:180). De hecho Andrés Guayocho, antes de 1887, vivió muchos años entre los mojeños-trinitarios en Trinidad y luego se trasladó a San Lorenzo desde donde convocó al pueblo mojeño.

Aunque las fuentes que se refieren al movimiento liderado por Guayocho no mencionan directamente la búsqueda de la Loma Santa, algunas citas nos permiten establecer que este movimiento ya constituía una de esas búsquedas milenaristas. Así, el jesuita Gómez de Arteche ([18871,1989), al dar cuenta de su intento por convencer a los indios de que retornasen a las ex-reducciones, señaló en su

diario:

«máxime cuando la cruz y campos que buscaban era cosa y a mi modo de entender, tradición falsa» (Arteche [1 88 7], 1 989:21).

Retornando a los acontecimientos de fines de 1887, un sub-corregidor llamado Daniel Antelo se desplazó hasta San Lorenzo en busca de brazos para levantar sus cosechas. En el camino encontró «multitud» de indígenas que iban a ver al anciano Andrés. Ya en San Lorenzo, presenció el ambiente ritual: el culto a las imágenes católicas, la profusión de las danzas del «machetero» , las oraciones diarias del rosario y

la «adoración con cantos Salves» y lo que podría entenderse como 1ª encarnación de Dios en Andrés:

«se sentó Guayocho en el suelo teniendo en la mano un chicotillo... me dice José Cueva en esa silleta se va a sentar Jesucristo, te va a preguntar a qué has venido y le dice he venido a verte con toda mi gente; repentinamente apagaron la mecho, eran las ocho de la noche.. .Me habla una voz finjida en castellano que apenas podía apercibir preguntándome a qué había venido yo... y le contesté, según me dijo Cueva la respuesta, luego sentí que se arrodillaron todos en la oscurana y cantaron. Santo Dios, Santo fuerte, Santo inmortal etc. y prosiguieron con Salves tanto hombres como mujeres, terminaron y encendieron la mecha que alumbraba la casa» (Antelo, 1887).

Con referencia a esa profunda compenetración de los lideres mesiánicos con la cultura de sus seguidores, este relato de Antelo nos remite a la articulación del cristianismo con la cultura pre-colonial de los mojeños, en esta última, como hemos visto, se destacaba la existencia de un tipo de sacerdote especialmente ubicado en la jerarquía de la sociedad mojeña (capítulo 1): el “Tiarauqui”, el que «tenía la vista clara», el que podía hablar con los dioses y los antepasados. Así, Andrés Guayocho decía:

« Yo soy Sacramento, yo soy Jesús Nasareno y el finado tata Eduardo habla y también llamando a toda la jente por su nombre y apellido como conoce a toditos, y que también Frutos Nosa habla también finado» (Antelo, 1887).

No sería aventurado señalar que, en Andrés

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Guayocho al igual que en los sucesivos “profetas” o “espiritistas” que se sucedieron en la historia milenarista de los Mojos, estamos frente a la resurgencia del antiguo -: “Tiarauqui”. Actualmente los mojeños utilizan para designarle el término «espiritista», aún en el contexto de una conversación en su propia lengua, destacando así la capacidad de estos personajes para comunicarse con los muertos, lo cual cobra relevancia si se toman en cuenta las referencias a un cierto culto a los antepasados que existía en la religión mojeña pre-colonial. Sin embargo, dado que su función va más allá de la comunicación con los muertos, combinamos este término con el de «profeta», en la medida que difunde un anuncio de origen divino: la profecía del fin del mundo, la condición de los mojeños como pueblo elegido por Dios y los preceptos para encontrar la Loma Santa.

Con las noticias de lo que había visto en San Lorenzo, el Sub-Corregidor Antelo se dirigió a Trinidad a informar al vecindario -((constituido por 103 (personas) entre cochabambinos y cruceños» (Cortéz, 1989)- que en San Lorenzo se encontraba Andrés Guayocho reuniendo a los indígenas, diciendo que él era Dios.

El Prefecto Daniel Suárez decidió enviar una «expedición de 30 hombres» armados y «6 indios en calidad de guías» (Arteche [1887], 1989:28) con la finalidad de traer al anciano Andrés y su Cabildo a Trinidad. La comisión fue abatida por los indígenas, «mataron a flechazos sobre todo, a 22 de ellos, cogiéndoles 11 fusiles y unas pocas municiones» (Arteche [18871,1989:28).

El padre Arteche ([1887], 1989) señala:

«Exasperados con esto, o atemorizados sise quiere, los liberales trinitarios, inventando o fingiéndose en su imaginación que los indios de la banda estaban sublevados, y que de esta chispa fácilmente podía resultar una general conflagración, crearon a toda prisa un flamante Comité de Salud Pública» (Arteche

[1887], 1989:28).

Este Comité de Salud Pública, o Comité de Guerra como aparece en algunos documentos, estaba presidido por el Prefecto Daniel Suárez y constituido por los notables del «vecindario» de Trinidad, entre los que descollaban Nicolás y Rómulo Suárez34 (Antelo, 1887). El Comité de Guerra dispuso el envió de una segunda expedición, esta vez compuesta por «100 carayanas y 50 flecheros canichanas»45 (Arteche [18871; 1989).

«A esta expedición los indios apenas opusieron resistencia, pues atemorizados con ver tantos armados, tomaron la fuga en dirección a! monta.. Saavedra (quien comandaba la expedición), los persiguió, alcanzó sus carretones y a algunos de ellos... asesinó bárbaramente allí mismo a 4 niños, a una anciana, y al venerable Eugenio, hizo con algunas indias lo que no es de decirse, y luego se volvió incendiándolo todo, talando todo lo que el fuego respetaba, y trayéndose en calidad de botín bueyes, caballos, alhajas, muebles, vituallas, todo cuanto encontraron, hasta niños y mujeres: la tierra quedó desolada... También prendieron a Guayocho en el monte lo trajeron consigo; pero al llegar al Rosario lo azotaron con toda crueldad, y cuando desangrado pidió por caridad un poco de agua... le

4Ambos hermanos eran propietarios de la casa SuarezHnos. Que llego a ser la compañia comercial y explotadora del caucho, mas importante de Bolivia.5“canichana” se refiere a miembros del pueblo canichana que fueron reducidos por los jesuitas en San Pedro. a su caracter guerrero se sumaba el hecho que desde el periodo pre- reduc-cional sostenian con los mojos rivalidades interetnicas que fueron manipulados tanto por los jesuitas como posteriormente por los administradores coloniales para mantener su control sobre la poblacion Indigena de la provincia . Del mismo modo estas rivalidades ancestrales fueron manipuladas por el flamante vecindario de trinidad.

dieron, una patada en la boca echándolo a rodar; por fin lo fueron acabando lentamente... A otros varios azotaron atrozmente allí mismo y aún fusilaron o intentaron fusilar a algunos pobres ancianos que no les servían» (Arteche [188 71,1989:29).

Entre tanto, en Trinidad, reitera Arteche: «se les antojó creer.. .que los indios que quedaban en las inmediaciones intentaban incendiar el pueblo y degollarlos a todos» y «el día de la Ascensión del Señor» fueron apresados 60 indígenas varones y algunas mujeres mientras escuchaban misa, entre ellos, los «indios principales» de la capital. Fueron sometidos a interrogatorios, en los cuales se les dio a los hombres entre «500 y 600 azotes y a las mujeres de 200 a 300», «para que confesasen la verdad, o para que confesasen lo que querían ellos». De esta manera, fueron muertos nueve hombres y una mujer. Entre ellos, Manuel Prudencio Serna, Corregidor del Cabildo trinitario y el Cacique Juan José Noe (Arteche [1887], 1989:29). Contrastando el informe del Sub-Corregidor Antelo con el diario del P. Arteche se puede constatar que los indios principales muertos por los blancos eran los mismos que habían estado comprometidos en el sistema del enganche. Puede observarse cómo la acción punitiva de los blancos no tomaba en cuenta ninguna racionalidad política o económica.

Más allá de los hechos concretos sobre los cuales informa el P. Arteche, su sugestivo diario nos permite acceder a un conjunto de percepciones y sentimientos de dos sociedades encontradas donde las imágenes cobran sentidos equívocos. Entre las preguntas que motivan estos relatos se debe señalar una primera: ¿por qué a los «carayanas» de Trinidad se les «antojó» creer que se preparaba una gran sublevación?; y una segunda pregunta importante: ¿qué papel jugaba en el imaginario milenarista de los Mojos la tortura y la represión de que fueron objeto?

En relación a la primera, Taussig (1987) proporciona algunos elementos al intentar explicar la tortura y la muerte en el Putumayo, durante el auge cauchero; tortura y muerte que contradicen toda racionalidad económica para dar lugar a una «cultura del terror», cuya:

«... característica realmente esencial yace en crear una realidad incierta de una ficción, una realidad con visos de pesadilla en la cual el juego de verdad e ilusión se convierte en una fuerza social de dimensiones horrendas y fantasmales» (Taussig, ¡987:29).

Resultado de una situación típicamente colonial, donde frente a lo incierto, a lo misterioso, el colonizador proyecta su propia imagen en el «otro». Es tanto el miedo que siente que, para combatirlo, tiene que infundir temor; así, el terror no se constituye en un medio sino en un fin (Taussig, 1987).

En el caso del Beni, la construcción imaginaria de la sublevación por parte de los «carayanas» tenía referentes reales: por esos días unos tripulantes habían dado muerte a un vecino apellidado Valderrama (Arteche [1887], 1989), pero más importante que este evento para el incentivo del terror del vecindario trinitario fue la profecía de la destrucción de Trinidad. Mientras para los indios constituía el resultado de un designio divino, para los blancos de Trinidad debía ser el resultado de una conflagración practicada por los mismos indios Incomunicación no solamente resultante de la pertenencia a matrices culturales distinta, sino de la propia situación colonial. En el caso del Beni, al igual que en el Putumayo, «el temor del hombre blanco a una rebelión india no era injustificado; pero además, dicha rebelión se percibía en una visión mítica paranoica» (Taussig, 1987:26).

Una aproximación a la segunda pregunta no se logra tan directamente a través de las fuentes. Sin embargo, en el marco de la ideología milenarista que inspiraba al movimiento indígena puede sospecharse

que imágenes como la descrita por Arteche sobre la muerte de Andrés Guayocho y el mismo sufrimiento que les infringía el vecindario de Trinidad, venían a reforzar el imaginario milenarista de los indígenas.

Para conocer la suerte de los indios que se «remontaron» definitivamente, luego de la represión, apelamos fundamentalmente a la historia oral. Si en la memoria de los mojeños la figura de Andrés Guayocho, a pesar de su condición de «mesías», aparece esporádicamente, la de Santos Noco Guaji -cuyo nombre, sin embargo, no aparece en las fuentes escritas- se encuentra ampliamente difundida y aún mitificada. De él se cuenta que participó en la primera expedición que enviaron los blancos a la banda occidental del Mamoré:

«…fue llevado por los carayanas, allá cerca a San Lorenzo y San Francisco para matar a los parientes trinitarios. Pero cuando ya estuvo cerca se tiró de la carreta y fue rodando por el pajonal a encontrarse con los parientes, ya allá les avisó que venían muchos armados y que mejor era irse lejos... » (Presenta de Vela, San Lorenzo de Mojos: 10/87).

Los indígenas señalan que Santos Noco reunió a la gente que huía luego de la primera y más aún, durante y después de la segunda expedición:

«Encabezó a la gente y se la llevó de San Lorenzo más allá, hacia el Sécure. De ahí se fueron arribando, arribando y hasta que dieron la vuelta otra vez y volvieron a San Lorenzo, después de tiempo ya» (Presenta de Vela; San Lorenzo de Mojos:10/8 7. También: Natividad Ichu, San Lorenzo: 2 7/11/87 y Pablo Pasema, San Francisco: 4/12/8 7,).

La mayoría coincide en indicar que Santos Noco con su gente caminaron durante muchos años antes de retornar a San Lorenzo. Puede percibirse a través de los relatos que, continuando con el proceso que-se había iniciado a mediados del siglo XVIII de salir de las ex-reducciones e ir fundando nuevos pueblos indígenas, Santos Noco y su gente fundaron varios más. En el recuerdo indígena, este caminar durante años por el monte, está directamente asociado a la búsqueda de la Loma Santa:

«También se fueron para el lado de San Ignacio donde había un campo hermoso, pero ellos no lo andaron el lugar donde había una cruz, querían hacer para su pueblo, pero era lugar de los ignacianos, cortaron pa‘su palo para hacer su iglesia y ya cuando quisieron cavar manaba agua, cavaban una cuarta y manaba agua, as! que ya dijeron: no es de nosotros este lugar vámonos pa’ atrás, y se volvieron otra vez donde lo hicieron San Lorenzo ya» (Pablo Pasema, San Francisco: 4/12/87).

Este testimonio nos remite también a un tema analizado más adelante y que se refiere a que la Loma Santa no es una sola, sino que cada pueblo indígena tiene una propia. En este caso incluso supone que los ignacianos, aún siendo mojeños, tienen su propia Loma Santa, distinta de la de los mojeños-trinitarios, actuales pobladores de S.Lorenzo y S.Francisco.

En el recuerdo de los indígenas, la figura de Santos Noco está asociada a la del Corregidor ejemplar. De hecho este personaje ocupó dicho cargo entre los indígenas de San Lorenzo hasta 1926, año de su muerte. Los relatos sobre su personalidad destacan 4 aspectos fundamentales:

Santos Noco sabía leer y escribir:

«Este Santos Noco era un muchacho huérfano, chico todavía huérfano de padre... dicen que a este muchacho lo cogieron para hacerlo estudiar en Santa Cruz y sería muy bueno el muchacho, era estudiado... También había estudiado en el colegio militar y pensaba cómo lo iba a defender a su gente... Tenía buena letra, castellano, no se reían de él, el Prefecto ni las autoridades ya. Entonces dice que decían ¿cómo será ese Santos Noco? ¿Será blanco, rubio, zarco, él era indígena como yo pero

de inteligencia, estudiante» (Natividad de Plantota, TJPNIS: 14/3/88).

«Santos Noco tenía una escritura, de letra que yo nunca he vuelto a ver ni en carayanas, tan bonito ¡caramba, qué letra!» (Ambrosio Guardia, Trinidad: 8/12/87).

Se le atribuyen poderes sobrenaturales

«... también dicen que era mágico, tenía su libro de magia. Cuando murió, murió de hechizo, de la nariz le salía un hueso blanco de eso se murio viejo ya ( Presenta de Vela, San Lorenzo de Mojos. 10/87)

«El predicaba en dialecto y todo lo que dijo salió exacto. El decía que iba a entrar el blanco y los iba a explotar que les iban a quitar sus animales, sus ganaos por trago y así fue que entraron los blancos. Cuando yo me muera ya van a ve ustedes van a quedar de mozo, sin nada, se van a terminar no van a tener nada porque el blanco los va a explotar» (Ambrosio Guardia, Trinidad 8/12/8 7).

Mantuvo vivas las tradiciones del movimiento milenarista

«El viejito ese era bueno, cuando estaba vivo todavía ahí en San Lorenzo, ahí estaba juntando a la gente, harta tropa, jóvenes, viejos, viejas pero católico era él. Así esa era su obligación de ese viejilo » (Modesto Noe, San Juán de Plantota: 17/2/88).

«En todo tiempo se hablaba de Loma Santa, se sabía que había. Cuando Santos Noco, él mandaba comisiones para buscar Había esa creencia siempre, así que muchos taitas se fueron... Pero nunca lo han encontrado eso, es una ilusión, sino ya lo hubieran encontrado» (Máximo Mobo, Trinidad: 7/12/87).

Mantuvo una relación de distancia y era respetado por los blancos

«Era muy prepotente, a los comerciantes que no le pedían permiso, no los dejaba vender nada, inmediatamente los hacía sacar y al que llegaba y pedía permiso, solamente por 3 días lo tenía en el pueblo... así era el hombre, no los dejaba que exploten a los indígenas y si pillaba a un indígena, de su gente de él haciendo compras sin avisarle, al ratingo iba y lo sacaba y ahí nomás le daba su guas quita, no dejaba él que les vendan nada, absolutamente nada. Más bien hacía juntar carga y los mandaba a Trinidad, que vayan, vendan allá y se compren sus necesidades en Trinidad» (Presenta de Vela, San Lorenzo: 30/11/8 7).

«Cuando venía un comerciante no quiere que entren con su alcohol, viene con su puro carretón que había antes, pero ese hombre no quiere que vengan comerciantes con su alcohol, se ataja, se enoja. Parador y ya viejo él. Después porque todavía en Trinidad tiene seis abogados, tiene su apoyo grande, por eso él no tiene miedo de los carayanas. Fue corregidor hasta que murió, cuando murió ya entraron recién los carayanas a San Lorenzo, los pegan a la gente y la gente ya está desparramada, se fueron, ya no es como cuando estaba él todavía» (Modesto Noe, San Juán de Plantota: 17/2/88).

Evidentemente Santos Noco estableció un espacio de relativa autonomía, en la banda occidental del Mamoré, donde no se toleraba la estadía de los blancos por más de 24 horas; al respecto, el viajero Nordenskiold, quien visitó la región entre 1910 y

1911, señala:

«... Una parte de los Mojos civilizados de Trinidad, se han retirado a esas tierras salvajes para poder vivir independientes del hombre blanco. Están dirigidos por un mojo, Santos Noco... Puede parecer extraño que el gobierno boliviano tolere a un personaje corno Santos Noco pero en verdad no es por debilidad. Esto, ante todo, se debe a que las autoridades saben que si reinician las expediciones armadas, él desaparecerá con su pueblo en las selvas vírgenes donde tal vez terminarían por re adaptarse a ella.. .Desgraciadamente, no tuve tiempo de visitar a Santos Noco, además de ser un viaje bastante caro me parecía muy arriesgado ya que no podía quedarme en su dominio por más de24 horas» (Nordeskiold, 1911).

Los movimientos posteriores de Búsqueda de la Loma Santa

A diferencia de otros pueblos, como los Ashaninka y Amuesha en el Perú, entre quienes

la ideología milenarista se mantiene latente pero cristaliza en movimiento social de manera esporádica y de formas diversas, en el caso de los mojeños encontramos una dinámica más continua. Aunque las búsquedas de la Loma Santa difieren en matices unas de otras, la forma de migraciones y en gran medida el contenido ideológico de los movimientos mantienen rasgos persistentes hasta nuestros días. Más allá de las condiciones socioeconómicas que catalizaron el proceso durante el auge del caucho, la ideología milenarista cristalizada en las migraciones de Búsqueda de la Loma Santa, se reproduce permanentemente.

para una mejor comprensión de la dinámica y del carácter del movimiento de Búsqueda de la Loma Santa nos proponemos reconstruir, en rasgos generales, el proceso de las migraciones milenaristas posteriores a 1880. Una revisión de las fuentes indica que la mayor parte de la información se encuentra en tos testimonios orates, básicamente historias de vida y en menor medida en testimonios escritos que hacen referencia a alguno de estos movimientos. Una de las razones fundamentales por las cuales los testimonios orales nos permiten una aproximación más completa y sistemática a los sucesivos movimientos de Búsqueda de la Loma Santa se debe en gran medida a la estrategia indígena por mantener su movimiento en la clandestinidad durante casi un siglo, sin permitir que éste trascendiese a la sociedad blanco-mestiza que monopolizaba la producción de documentos escritos. Esta estrategia de clandestinizar el movimiento de la Búsqueda de la Loma Santa se comprende en el contexto de la estigmatización de que son objeto los buscadores de la Loma Santa al

considerar, la sociedad blanca-mestiza, sus creencias como arcaicas y demostrativas del «salvajismo e ignorancia» que atribuye a los indígenas.

En años recientes, a partir de 1987 y 1988, frente a la posibilidad de obtener el reconocimiento legal de sus territorios, los mojeños se han abierto a narrar esta historia, para permitir comprender el proceso de reocupación de su hábitat tradicional luego del proceso reduccional.

Y es que, como lo demostramos en un trabajo anterior (Lehm,1991ª), la comparación entre la ubicación de las parcialidades Mojas precoloniales y los asentamientos que han surgido al influjo del movimiento milenarista de la Búsqueda de la Loma Santa permite establecer coincidencias sorprendentes. De hecho, los mojeños han logrado una reocupación de los espacios pre-coloniales a través de una dinámica compleja que combina las migraciones milenaristas -el movimiento de la población- con la fundación de nuevas comunidades. Mientras algunas comunidades se mantienen permanentemente en la búsqueda mesiánica, otras participan según la capacidad de convocatoria de los profetas dando

lugar a una masificación del movimiento que posteriormente se desintegra al diluirse esa capacidad de convocatoria, con ello sobreviene una nueva dispersión social y espacial que da lugar a la fundación de nuevas comunidades en las que, la ideología milenarista se mantiene latente hasta que una nueva convocatoria profética lo suficientemente poderosa las induzca nuevamente a migrar.

En esta dinámica, las localidades de San Francisco y San Lorenzo se han mantenido como «proveedoras» permanentes de buscadores de Loma

Santa. Después de 1887, en San Lorenzo se mantuvo la búsqueda de la Loma Santa bajo la dirección de Santos Noco Guaji.

Por otra parte, existen referencias de que en la década de 1920, el movimiento de la Búsqueda de la Loma Santa se masificó nuevamente, incluyendo numerosas familias de las ex-reducciones de San Javier, Trinidad, Loreto y San Ignacio. Esta población, al igual que en el siglo pasado, se concentró nuevamente en San Lorenzo y San Francisco para de allí reemprender un nuevo ciclo de migraciones hacía los bosques del suroeste.

Entre 1910 y 1920 se produjo el quiebre del auge gomero, con ello el repliegue de la población que se encontraba en los gomales del norte, hacia el centro y sur del departamento donde se ubica el territorio mojeño. Esta dinámica de la población dio lugar a un reforzamiento de los establecimientos agrícolas y ganaderos donde, además de la cría de ganado se realizaban actividades de producción de azúcar y alcohol, altamente demandantes de mano de obra. De esta manera se produjo también un nuevo reforzamiento de los mecanismos de coerción extraeconómica sobre la fuerza de trabajo indígena: «la matrícula», que simbólicamente hace referencia al empadronamiento de indios para el cobro de la contribución territorial, fue aplicada a través de las autoridades estatales para proporcionar mano de obra a los patrones. Así, una vez más el intento por «sujetar» a la población indígena acicateó las migraciones milenaristas en Busca de la Loma Santa.

La década de 1930, con la Guerra del Chaco

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y los reclutamientos que para ella sé realizaron, incentivaron nuevamente las migraciones milenaristas. Estos movimientos contaron con la participación de poblaciones tanto de San Lorenzo, San Francisco y San Ignacio, como de las comunidades del río Sécure que se habían fundado en los procesos migratorios anteriores; su destino por entonces era el llamado Bosque de Chimanes6. En 1937, el periódico La Patria, registraba bajo el título «Éxodo de Indígenas Trinitarios a Tierra Santa»:

«... los indígenas de San Lorenzo y San Francisco, están trasladándose con todos sus intereses a las regiones selváticas nacientes del río Apere. Esto quiere decir que los indios trinitarios, antiguos descendientes del caudillo Guayocho, siguen huyendo a la civilización.

Actualmente se ha comprobado que más de 60 familias de las poblaciones antes indicadas, han emigrado definitivamente hacia las nacientes del río Apere... En dicho punto están echando las bases de una nueva población y le han bautizado con el nombre de ‘Tierra Santa.

Llamamos la atención de las autoridades respectivas, políticas y eclesiásticas, para que de inmediato, estudien la forma de cortar ese desbande de indígenas, precisamente en esta época en que nuestras industrias agonizan por la absoluta falta de brazos» (La Patria, 1937).

En relación a las condiciones socioeconómicas en que hasta entonces se desenvolvían las migraciones de Búsqueda de la Loma Santa, la década de 1950 presenta un quiebre importante. Si en períodos anteriores, los intentos por «sujetar» a la fuerza de trabajo indígena constituyeron el detonante fundamental de las migraciones milenaristas, con las reformas de 1952 se produce un fenómeno inverso. Se liberan a los indios de sus deudas y al mismo tiempo se consolidan legalmente las propiedades ganaderas en manos de los blancos. La ganadería expansiva, a diferencia de los establecimientos que combinaban la actividad ganadera con la agrícola y la producción manufacturera de derivados, no demanda una cantidad mayor a una o dos familias como fuerza de trabajo durante la mayor parte del año; de esta manera la consolidación de la propiedad ganadera implicó la expulsión de muchas familias indígenas de las islas de bosque y bosques ribereños que se intercalan con la sabana, donde los indígenas realizan su agricultura tradicional.6(Mayores referencias sobre las migraciones de este período se pueden encontrar en: Riester (1976:332-333) y Lehm (1991ª: 92-94).

Ambos factores, la consolidación de la propiedad ganadera y la liberación de las deudas fueron procesos complementarios y funcionales al surgimiento de una economía regional basada en la ganadería expansiva y coadyuvaron para que se revitalicen una vez más las búsquedas milenaristas.

Entre los cambios, también se deben señalar los intentos reformistas del 52 por borrar toda huella de «lo indígena» en aras de «lo campesino» y el reforzamiento de la visión del Oriente como un espacio vacío, con la que se justificaron las políticas estatales de impulso a la colonización del Oriente y la Amazonia por pobladores andinos a partir de la década de 1960. Estos factores crearon las condiciones para borrar de la conciencia nacional y regional la existencia de los pueblos indígenas del Oriente en general y, en particular, de los mojeños, considerados como un pueblo aculturado y, si se quiere, «invisible» (Stocks; 1981). Podría sugerirse que los mismos mojeños coadyuvaron a este proceso con el propósito deliberado de mantener su movimiento milenarista en la clandestinidad.

Los recuerdos sobre los movimientos de la década de 1950 resaltan la figura de un guarayo: José Vaca, «espiritista» que convocaba a buscar la

Loma Santa. Una vez más, al igual que en 1887, fue un”no mojeño” quien lideró estas migraciones esencialmente mojeñas. Los testimonios sobre este periodo coinciden en poner el énfasis en una nota distintiva del movimiento: la necesidad de abandonar sus bienes antes de partir en la búsqueda milenarista, porque el mensaje divino señalaba que allí en la Loma Santa, encontrarían lo que tenían y mucho más.

Si bien el movimiento central estuvo convocado por José Vaca, existieron también otras convocatorias paralelas. En esta misma época, en la zona de San Ignacio y en la región del Isiboro-Sécure, llamaron a la búsqueda milenarista dos trinitarios y un yuracaré respectivamente. En la década de los 50, se realizaron diversos movimientos que obedecían a convocatorias no vinculadas por lazos organizativos, pero que desde distintos puntos del amplio hábitat mojeño confluyeron tanto en la región que encierran los ríos Isiboro y Sécure como en el denominado Bosque de Chimanes.

Es en este período que las migraciones de Búsqueda de la Loma Santa alcanzan su punto más alejado respecto del espacio ex-reduccional y del territorio tradicionalmente mojeño. Sobrepasando las serranías pre-andinas de Eva Eva y Mosetenes y el río Beni, los buscadores de Loma Santa llegaron hasta la zona de Covendo (Alto Beni) ubicada en el departamento de La Paz y en territorio tradicionalmente mosetén donde fundaron dos comunidades mojeñas. Posteriormente y luego de aproximadamente 10 años retornaron hacia la región del Isiboro-Sécure. Es con posterioridad a los movimientos de los años 50, que social y espacialmente se diferencian dos corrientes migratorias de búsqueda de Loma Santa: una que se realiza en y hacia el Isiboro Sécure y la otra en el Bosque de Chimanes, en este proceso de diferenciación muchas familias quedaron desconectadas. La razón principal fue el agotamiento progresivo de los caminantes, luego de un penoso andar durante largos períodos en la selva, diluyéndose la capacidad de movilización de los profetas.

En la década de 1970 se registran movimientos tanto en la región Isiboro Sécure (Barture,1982), como en el Bosque de Chimanes (Jordá, 1985; Lehm, 1991 a). En 1984 surgió un gran movimiento en la zona del Bosque de Chimanes, liderado por una niña de 12 años que llegó a concentrar a más de 300 familias. Este movimiento constituye nuestro referente principal para analizar tanto el liderazgo como la ideología de la Búsqueda de la Loma Santa.

Según los testimonios orales, la familia de Ana Teco vivía en un lugar relativamente apartado en el Bosque de Chimanes llamado «Las Paltas». «Un día le vinieron sus visiones, era un ángel que se le aparecía y le dijo que avisara a toda la gente que se trasladen a donde ella vivía para estar más cerca del lugar que buscan» (Rogelio Chicaba, San Ignacio: - 14/4/89). De esta manera, se trasladaron a «Las Paltas» varias familias de San Ignacio, de Pueblo Nuevo (comunidad fundada durante las migraciones milenaristas de la década de 1950), de San Miguel y de Santa Rosa; las comunidades de San José, de Mercedes y de Rosario del Tacuaral prácticamente se vaciaron de gente La concentración de aproximadamente 300 familias duro cerca de seis meses hasta que , según dicen, la «chica perdió su ángel». Durante estos seis meses el - Cabildo de la comunidad de Rosario del Tacuaral que fue la primera en trasladarse a «Las Paltas» y a la cual se encontraba más vinculada la familia Teco, asumió el rol de mediador entre el conjunto de seguidores provenientes de diversas comunidades y Ana Teco. Cuando ésta «perdió su ángel», algunas familias retornaron a sus comunidades pero la mayoría, bajo la dirección de dicho Cabildo, se trasladaron de Las Paltas a un lugar más alejado todavía, fundando la

comunidad de El Carmen del Aperecito que se ubica en el centro mismo del Bosque de Chimanes.

Desde fines de 1991, en la región del Parque Nacional Isiboro Sécure, se realizó una nueva convocatoria para salir a buscar la Loma Santa, generándose un nuevo proceso de migración que en la actualidad se encuentra en curso.

Es a partir del seguimiento a estos procesos migratorios que constatamos que la Búsqueda de la Loma Santa ha conducido a una reocupación de los espacios pre-reduccionales mojeños, a través de una dinámica de movimiento de la población y, al mismo tiempo, de fundación de nuevas comunidades con poblaciones que agotadas de andar, deciden quedarse:

«No quiero sufrir ya, mis hijos están desparramados también. Los grupitos van quedando, los que ya tienen flojera de andar se van, quedando haciendo ranchito» (José María Noza, Natividad de Plantota: 18/2/88).

De esta manera, en el territorio mojeño se puede encontrar una mayoría de comunidades más o menos estables. Aunque esta estabilidad es relativa porque siempre es posible que una nueva y poderosa convocatoria profética motive nuevamente el movimiento de algunas familias o de comunidades íntegras, inclusive de comunidades que se han mantenido estables durante 10 o 20 años, y porque existen movimientos poblacionales de corto plazo, que no son necesariamente motivados por la búsqueda milenarista. Por otra parte, las comunidades de buscadores de Loma Santa persisten en la búsqueda de modo permanente sea a través del envío periódico de comisiones, sea a través de las migraciones. A estas se les puede denominar comunidades «de punta» en la búsqueda milenarista. En la actualidad, existen dos núcleos de este tipo: San Juán de Plantota (compuesto por la comunidad de San Juán y Natividad) con 68 familias en el Parque Nacional Isiboro-Sécure

(CIDDEBENlJSubcentral de Cabildos, 1989) ye! Carmen del Aperecito, con 29 familias, en el Bosque de Chimanes (CIDDEBENI; 1990; Lehm, 199 la).

Al mismo tiempo, la dinámica de las migraciones milenaristas conduce a procesos de concentración poblacional de cientos de familias en un momento culminante de la convocatoria profética y a momentos de dispersión al quebrarse dicha capacidad de convocatoria. Estos elementos permiten evidenciar una tensión permanente del pueblo mojeño que se debate entre la concentración y la dispersión, entre la sedentarización y la migración. Ella resulta de su experiencia histórica, donde se conjugan los sistemas pre-coloniales y reduccionales en una dinámica que ha permitido la reocupación permanente del espacio. Estas fuerzas contra-dictorias se hacen evidentes también en la ideología y la cultura del pueblo mojeño, como veremos más adelante.

Por otra parte, la relación de las sucesivas migraciones con los contextos socioeconómicos cambiantes en los que ha estado sumergida la sociedad mojeña, permite establecer dos aspectos fundamentales:

Primero la persistencia de relaciones coloniales entre blancos e indios, destacándose como rasgos sobresalientes de esta relación la invasión continua al territorio mojeño por parte de los primeros y la pérdida de autonomía de la «sociedad global» mojeña. Frente a esto, las «comunidades de punta del movimiento milenarista» se rebelan y al alejarse hacia los parajes más recónditos de la selva mantienen una situación de relativa autonomía respecto de la sociedad criolla-mestiza. En contraste, las comunidades que se conforman a partir del agotamiento de los caminantes van siendo invadidas e influenciadas por los blancos, sin embargo, en

ellas se mantiene latente la ideología milenarista que conduce a su reincorporación en las migraciones ante una nueva y poderosa convocatoria. Persecución/dominio y resistencia son las notas que distinguen y tensionan a la sociedad mojeña en su relación con el mundo de “los blancos”.

En segundo lugar, la reconstrucción de los procesos migratorios posteriores al período del caucho permite constatar una relativa variabilidad de las condiciones sociales y económicas en que se producen las migraciones milenaristas, a su vez, esta constatación sugiere el carácter relativamente autónomo de la ideología respecto de las formas socioeconómicas concretas, permitiendo predecir la reproducción de los movimientos milenaristas más allá de las condiciones específicas que lo “catalizaron” o “desencadenaron”.

El liderazgo en el movimiento de Búsqueda de la Loma Santa

En cada nuevo rancho o comunidad mojeña que surge, se organiza el Cabildo Indigenal siguiendo el modelo de las reducciones jesuíticas. Sin embargo, con la re-dispersión de la población en múltiples comunidades, estos Cabildos (al igual que los líderes o “jefes” precoloniales) solamente tienen jurisdicción sobre un asentamiento.

Cada Cabildo cuenta con un Corregidor como máxima autoridad y los demás cargos varían según el tamaño de la población de cada rancho. Sin embargo una preocupación permanente de los mojeños, especialmente en las comunidades de buscadores de Loma Santa, es que el Cabildo tenga los cargos completos: Corregidor, Capitán Grande, Primer Cacique, Segundo Cacique, Juez de Paz, Alcalde, Policía, Intendente, 2 Fiscales, Albaceas, 12 Comisarios (Entrevista colectiva, Carmen del Aperecito: 24/8/89).

Al igual que en las reducciones jesuíticas donde el Cabildo jugaba un rol de mediación entre el pueblo indígena y los misioneros, los actuales Cabildos median entre la sociedad mojeña y el «mundo de afuera». El Cabildo cumple funciones tanto de ordenamiento de la vida social y política como de la vida religiosa y ritual de la comunidad. Sin embargo, manteniendo el modelo reduccional, además del Cabildo existe una estructura organizativa exclusivamente vinculada a la iglesia o capilla. Esta se encuentra compuesta por Maestros de Capilla, Sacristanes y Abadesas7 (Entrevista colectiva, Carmen del Aperecito: 24/8/89).

Los «macheteros», nombre con que se conoce a los integrantes de una danza ritual fundamental en las festividades mojeñas, constituyen otra instancia de prestigio en esta sociedad. Integrada mínimamente por cuatro danzantes y tres músicos, los «macheteros» tienen su propio «capitán» (Carmen del Aperecito: 24/8/89).

En el movimiento de Búsqueda de la Loma Santa -tanto en el presente como en 1887- el Cabildo: la estructura social vinculada a la capilla y los macheteros se encuentran siempre muy próximos al «profeta» o «espiritista». Asimismo este último constituye la encarnación individual de la ideología milenarista, presente en la sociedad mojeña y es una pieza indispensable para la actualización de esta ideología.

Sin embargo, en la percepción mojeña, la relación con el «espiritista» es generalmente

ambigua: «trabajará con Dios o con el Diablo». En otras palabras, la posibilidad del «falso profeta» está siempre presente. La duda respecto de si Guayocho fue o no un «falso profeta» -al igual que los demás «profetas» que le sucedieron- se hace evidente en los pocos testimonios indígenas que hacen referencia a él. Es posible que esta duda sea precisamente la causa por la cual su figura se haya perdido de la memoria de la mayoría de los mojeños. A pesar de ello, el origen del «espiritista» se explica a través de una interpretación propia del texto bíblico: David es considerado como «espiritista» y su función era la de «escribir las santas escrituras», esto es, «la ley» y el «mandamiento de Jesucristo, de David, de Moisés y de los apóstoles» que no es otro que la profecía de la Loma Santa. Pero este mensaje, debe ser difundido y por ello reaparecen los «espiritistas» permanentemente. Sin embargo, en este lance aparece el diablo para «engañar a la gente»8.. 5

Por una parte la idea «del falso profeta» protege al mito -«lo único que queda claro es que se quedó su ley, su mandamiento»- en el sentido de que se puede dudar del profeta, y de hecho éste es sacrificable cuando pierde su capacidad de convocatoria (en 1984, cuando «la chica perdió su ángel» fue azotada), pero el mito de la Loma Santa se mantiene, es el mandamiento divino. Por otra parte esta idea deja abierta la posibilidad de que finalmente aparezca el «verdadero profeta», que los conduzca a

la Loma Santa. Es esta ambigüedad de la ideología milenarista la que en gran medida hace posible su reproducción.

En el marco de los movimientos de Búsqueda de la Loma Santa, el «profeta» entra en un juego de poder con el Cabildo. En el caso de la Guayochería los Cabildos Indigenales de los centros ex-reduccionales, especialmente de Trinidad, se encontraban insertos en las redes de poder que posibilitaban el enganche de la fuerza de trabajo indígena:

«A fines de enero del presente año, manda el que fue Correjidor Manuel Prudencio Semo (Trinitario) al Intendente y 3 Jueces de su cabildo a 8.»La Guayochería me dicen que fue por motivo de los espirit-istas que dicen no? Llegó un hombre, Andrés Guayocho era su nombre, de dónde habría sido él, pero llegó a San Lorenzo, había sido espiritista. Bueno, en ese principio cuando estaba andao nuestro padre Jesucristo, cuando ya hombre, andaba la primer gente, los antiguos, David, Moisés y no sé cuántos, cuando ter-minó su trabajo en este mundo pero todavía no está bien hecho esto de las santas escrituras de este mundo, todavía estaban trabajando en esto San Pedro y San Pablo y todos estos apóstoles todavía no se habían ido al cielo. De eso la Biblia conversa todo esto. De eso un año nomás dice que trabajó David como espiritista cuando se fue a nuestro padre al cielo por eso se quedó ese su mandamiento dedicado a toda la gente, a todo el mundo. Un año terminó, entonces no falta el diablo, lo engañó a la gente, él viene igual nomás, cómo será eso ya no lo comprendo. Será diablo o como será, eso no comprendo yo. Porque hay escrito eso en Santa Biblia. Por eso dice que todavía hay espiritista, hay todavía, será diablo lo que está hablando. Único que está claro es que David, cuando estaba andando todavía nuestro padre Jesucristo, cuando terminó su trabajo, se fue al cielo y se quedó su ley de ellos, su mandamiento, todo eso con el David, él va a predicar a la gente, a todos los pueblos, así cada noche viene el ángel conversando con él. Un año nomás cabalito, entonces ya terminó, así dice la Santa Biblia» (Modesto Noe, San Juán de Plantota: 17/2/88).

mi establecimiento y me entregan una carta suscrita por él como Correjidor de esta capital, en la que me decía del modo siguiente ‘van los cuatro Jueces para que U me les indique las personas o naturales que no tengan patrón para que los traigan, y también a esos que no le trabajan a U de los suyos como U, es la única persona que los conoce, para que les paguen a 10$ por dos meses de servicio, me hará U este servicio que yo le he de hacer otro a U ‘» (Antelo, ¡887).

Posteriormente, entre los antecedentes del movimiento de Búsqueda de la Loma Santa de 1984, se conoce que:

« Terminamos de salir de ahí (Puerto Palomo) cuando la pampa esa que está en Puerto Palomo lo vendieron..., el Corregidor cometió ese fallo pensamiento dizque pa ‘ comprar ganao pa’ la comunidad así que por hacer bien o por hacerlo mal lo vendió. Ande se retiró la gente y otra vez levantó el movimiento de la Loma Santa» (Pablo Moye, Carmen del Aperecho: 9/9 89).

Siguiendo a P. Clastres (1978), podría señalarse que la convocatoria milenarista constituye no solamente una respuesta a las agresiones de origen externo, sino también a la sobreconcentración de poder de los Cabildos Indigenales o lo que Brown (1972) denomina «las tensiones internas de estas sociedades». Desde esta perspectiva podemos ver

que el «profeta» arrebata su base social a los Cabildos, que han extralimitado su poder, pero al mismo tiempo puede constituir su propio Cabildo subordinándolo. Esto es claro durante el movimiento de 1887 cuando Guayocho posesiona o inviste a «su Cabildo»:

«Al día siguiente, Domingo de carnaval muy de mañana reunido su cabildo en casa de Guayocho,... al lado derecho tenía una mesa con bastantes bastones con dos ó cuatro velas, en medio, de la mesa apenas apercibía un bulto negruzco, que supongo sería algún Cristo pequeño, platicando entregaba el bastón, el que venían á recibir uno por uno, se arrodillaban y lo besaban en medio y se paraban y lo besaban también en el puño, con mucha reverencia y circunspección y por este orden todos » (Antelo,

1887). Y durante el movimiento de 1984:

«Nosotros éramos seis del Cabildo y ella nos avisaba sus órdenes, lo que le había dicho e! ángel, entonces ya nosotros mandábamos a avisar a la gente, toditos sabían ya lo que tenían que hacer, me avisaba a mí entonces yo le avisaba al otro y el otro al comisario y luego a los padres de familia» (Pablo Moye, El Carmen del Aperecito: 18/8/89).

Por lo tanto, cuando la convocatoria profética es todavía poderosa, el Cabildo cumple una función mediadora entre «el profeta» y los seguidores; sin embargo, cuando la capacidad de movilización empieza a quebrarse, el Cabildo retorna su dominio y es capaz de castigar al «profeta», como lo demuestra el proceso de 1984:

«Pero después ya ese tiempo cuando ando medio mal (la chica»)... Entonces ya el Cabildo tuvo que hacer llamar a la pelada, ya le preguntaron si era verdad lo que ella hablaba y ya el Cabildo le preguntaron a su padre pa’ darle guasca porque estaba mal lo que ella estaba haciendo. Entonces llamamos a reunión y en delante de toditos, su padre le dio 12 chicotazos, pero ni chistó, luego ya pidió disculpas uno por uno a los cabildantes » (Pablo Moye, El Carmen del Aperecilo: ¡8/8/89).

Otro aspecto que cabe destacar es la ampliación que experimenta la jurisdicción tanto del Cabildo como del «profeta» durante las migraciones milenaristas. A diferencia de los Cabildos locales, cuya autoridad rige para un sólo asentamiento, el liderazgo del «profeta», a través de su capacidad de

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convocatoria carismática, se extiende a un conjunto de comunidades. Del mismo modo, los Cabildos que son ungidos por el «profeta» tendrán también una jurisdicción mayor que los Cabildos locales. Esto parecería indicar que la práctica profética preparó a la sociedad mojeña para un tipo de organización federativa, lo que permite comprender la facilidad con que han sido aceptadas por los mojeños las nuevas organizaciones de este tipo, las cuales en 1990, condujeron la Marcha Indígena por el Territorio y la Dignidad, y que será analizada en el próximo capítulo.

La ideología milenarista de la Búsqueda de la Loma Santa

El acceso a la ideología milenarista, que sustenta la Búsqueda de la Loma Santa, se da básicamente a través del discurso de los propios protagonistas. Sin embargo, desde mediados de 1991 empezó a circular en la región Isiboro-Sécure un documento escrito, consistente en una carta convocando a una nueva búsqueda milenarista. La carta, titulada «Se abla del fin del mundo» 9 constituye un documento único en su género y un medio fundamental para comprender las características actuales de la ideología de la Búsqueda de la Loma Santa.

En el imaginario de los mojeños, el origen de la Loma Santa es de carácter divino y en el discurso de sus buscadores está claramente asociado a las reducciones:

«De ese pueblo San José [se refiere a la reducción de San José, fundada en 1691 y desaparecida hacia 1752], dice que entonces ya salieron nuestros parientes, dice que eran riquininísimos, tenían ganao... y dice que iban poniendo una cruz con sus espejos en las astas y en ese lugar donde ponían la cruz ahí dejaban su ganao. Y lo pusieron en 96 parles para que sea Tierra Santa» (Jorge Torrez, El Carmen del Aperecito: 7/9/89).

En otros testimonios será de la reducción de Trinidad de donde salieron los «antiguos» con los jesuitas e iban señalando 12 lugares para que sean Tierra Santa (Rubén Yuco, Santísima Trinidad -TIPNIS-: 5/5/90). Del mismo modo, las condiciones físicas y los signos que identifican a este «paraíso terrenal» recuerdan a la reducción: la Loma Santa es imaginada como una «pampa» ubicada en una altura libre de la inundación estacional (lo que constituye una paradoja puesto que en los “llanos de Mojos”, la sabana siempre está más baja que el bosque). Recordemos que siguiendo los sistemas indígenas para la localización de los asentamientos, los jesuitas ubicaron las reducciones generalmente sobre lomas artificiales. Además, la Loma Santa está señalada por una cruz y en ella existe ganado vacuno, cerdos, chivos, infinidad de animales silvestres y todo lo necesario para vivir en abundancia.

En la ideología de la Loma Santa parece proyectarse una imagen idealizada de las reducciones. En el recuerdo de ellas solamente quedan algunos elementos que se han convertido en símbolos sin el referente histórico concreto o se puede interpretar como: que el movimiento de búsqueda de la Loma Santa busca subvertir el presente instaurando un pasado sublimado e idealizado en el futuro. Pero también se puede percibir que el discurso de la Loma Santa actúa como ideología, en el sentido de que en realidad encubre un retorno no a la reducción, sino al pasado pre-colonial. De ello nos habla el movimiento de la población y la fundación de aldeas dispersas en todo el hábitat tradicional mojeño, la recuperación en los «profetas» o ((espiritistas» de los antiguos sacerdotes mojeños y, como veremos más adelante, la idea de que cada pueblo indígena tiene su propia Loma Santa como antes cada parcialidad tenía su divinidad. Es destacable cómo la multietnicidad se .9 Fue recogida por el SJ. Víctor Villavicencio y publicada en la revista Cuarto Intermedio No.23 (Villavicencio, 1992).

proyecta también en la configuración del paraíso. Al mismo tiempo, la Loma Santa no solamente es una creencia, sino que induce a prácticas y es vivida en cuanto historia.

Aunque en los movimientos de Búsqueda de la Loma Santa, el «profeta» o «espiritista» cumple una función central en la reproducción del mito, el deseo colectivo que inspiró y que inspira estos movimientos entre los Mojos, no se refiere tanto a la espera de un mesías como al encuentro de una tierra sin mal, de un paraíso terrenal, en el que se inaugura un tiempo nuevo. En ello, de acuerdo con Metráux (1973) y Clastres H. (1975), no debe verse exclusivamente una influencia cristiana, tal como lo demuestra el caso guaraní de la Búsqueda de la Tierra sin Mal. En el caso de los mojeños, esta idea de un «paraíso terrenal» es posible que no sea exclusivamente una influencia del milenarismo cristiano, sino también influencia guaraní al haber recibido la misión de Trinidad, en sus orígenes, población guaraya de habla guaraní.

Al mismo tiempo, junto con las influencias cristianas y las referencias específicas a las reducciones, en el discurso se indica que no solamente existe una Loma Santa, sino que son varias, 9º 12, como 12 fueron los apóstoles107. Las trilogías son frecuentes en la doctrina de la Loma Santa; así durante el movimiento de 1984, la «chica» decía que debían bailar

durante 3 días y bañarse 3 veces durante 3 horas antes de ingresar a la Loma Santa (Severo Cárdenas, San José del Cavitu: 23/4189). Este aspecto nos remite al dogma cristiano & la Santísima Trinidad y su misterio; sin embargo, al igual que en el movimiento de Juan Santos Atahualpa (Zarzar, 1989), estos elementos se combinan con las tradiciones religiosas de los indígenas. En el caso de los mojeños cada una de estas Tierras Santas, corresponde a un pueblo o grupo étnico:

«…Los ignacianos también llene un lugar.. los movimas también tienen unito nomás» (Jorge Torrez, Carmen de/Aperecito: 7/9/89).

Lejos de la experiencia reduccional y de la influencia cristiana, esta idea de varias Lomas Santas correspondientes a cada grupo étnico nos remiten a la religiosidad mojeña pre-colonial en la que se indicaba que cada parcialidad se encontraba muy «aquerenciada» de su lugar porque de allí «sacó Dios antiguamente los primeros hombres de donde descendían los de aquel pueblo» (Ver capítulo 1) y de hecho, esta creencia impuso muchas dificultades a los propósitos de reducir a los Mojos.

A partir de estos elementos podemos encontrar en la doctrina de la Loma Santa tres vertientes ideológicas fundamentales: la cristiana, la guaraní y la propiamente mojeña, cuya articulación conduce a algo original, nuevo y a la vez muy mojeño, si se considera la identidad como algo abierto y en construcción permanente (Barth,1976).

La predestinación de los pueblos para encontrar su Loma Santa, excluye de hecho a los blancos. La idea del Juicio Final, constitutiva del mito de la Loma Santa, está asociada a la presencia de los blancos en las ex- reducciones que serán destruidas, esto es reiterativo en todos los movimientos de Búsqueda de Loma Santa, desde 1887 hasta nuestros días:

«Entonces cuando nuestros parientes encuentren uno sólo de esos lugares va a sonar como una alarma que se va a escuchar en todo el país, entonces ya va a ser el fin. Esto va a ser cuando ya vaya a acabar el siglo, como que ya falta poco. Entonces todos esos pueblos que antes eran de nosotros y ahora ya son de los carayana se van a acabar Ye! mundo va a ser

lO En la organización social de las reducciones y todavía actu-almente en Trinidad, entre los mojeños, existen los 12 apóstoles, 12 ancianos escogidos de la comunidad, Los más venerables a quienes se brinda un banquete durante la Semana Santa..

otro ya, el sol otro y nosotros vamos a ser ricos y los ricos pobres, ellos ya van o querer venir donde nosotros. Entonces va a empezar otro siglo ya. Va a comenzar un nuevo año» (Jorge Torrez, El Carmen del Aperecito: 7/9/89).

Se piensa que la Loma Santa está rodeada de un gran humedal o pantano («yomomal»), que hay que cruzar con mucho sufrimiento para llegar a ella, pero al mismo tiempo impide el ingreso de los blancos. Además esta Tierra se encuentra cuidada por los santos, en algunos casos es San José o San Pedro o San Francisco, en otros casos San Miguel y/o la Virgen del Carmen o de Copacabana, a veces por el propio Dios, quienes impiden el ingreso de los blancos:

«El santo San Miguel y la Virgen del Carmen lo tienen reservao pa nosotros los trinitarios y no hay blanco que allí pueda entrar» (Carmen del Aperecito: 8/89).

En este sentido la idea de que la Loma Santa fue «encantada», también está relacionada con la presencia de los blancos. Estos iban y robaban el oro de la cruz que allí se encuentra, por eso Dios la encanté: «amarré su Tierra para que no puedan volver».

Pero también es debido a este «encanto» que a los mojeños se les escurre, la ven, algunos han estado incluso allí, pero luego cuando van a avisar a sus «parientes» ya no la pueden encontrar (Exaltación Guaji, San Juán de Plantota: 17/2/88). Y es que la Loma Santa no es para el goce individual, ni para unos cuantos, ni siquiera solamente para los buscadores de la Loma Santa, sino para la «sociedad global» mojeña.

La profecía, al mismo tiempo que señala un fin constituye un mensaje de salvación, anuncia un comienzo, un tiempo nuevo. Sin embargo, puede señalarse que este tiempo nuevo se realiza en un espacio terrenal: la Loma Santa. Sus buscadores se afirman en la idea -y en esto puede notarse la disidencia con los mojeños que no participan directamente de la búsqueda11-8 de que no se trata de un paraíso celestial al cual llegarán después de muertos, sino que se trata de un paraíso terrenal a gozarse en esta vida. Puede señalarse, que esta relación entre la idea de un tiempo nuevo y un espacio terrenal es la que hace posible que la ideología se convierta en migración milenarista, en movimiento de la población, pues se supone que la Loma Santa puede ser ubicada en un espacio real y concreto.

Al mismo tiempo el milenarismo de la Loma Santa expresa una conciencia respecto de las relaciones coloniales, en las que se encuentra inmersa la sociedad mojeña (Varese, 1975). En el mito de la Loma Santa los mojeños identifican a los blancos, su cultura y sus instituciones, como el origen de los males, de los pecados y por tanto del castigo divino y de la destrucción:

«La gente dice: ‘si quisiéramos escuela nos fuéramos al pueblo, nosotros estamos aquí, monte adentro porque tenemos una misión: buscar ese lugar santo, si pedimos escuela nos vamos a olvidar de eso ‘» (Simón Noza, San Juán de Plantota 1&2’91,).

«En Chontal, la pelada hizo quemar collares, vestidos así elegantitos, zapatos, dice que usar zapato era cosa del diablo» (Julia Cuevo, carmen del Aperecilo: 2 9 89).

Y en la carta que circuló, en 1991, en el Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro-Sécure:

11. «El finado papá nunca lo creía estas cosas porque él mismo decía: ‘la Loma Santa existe, cuando estemos muertos allá vamos a ir y efectiva-mente en la biblia dice que existe Loma Santa pero no es para esta carne que estamos ahorita, tenemos que morirnos primero para ir aUá’» (Damián Tamo, Trinidad: 13/1/88).

«Art. 4. la doctrina es para los niño y viejo tiene que ser en nuestra propia lengua nativa para que así seamos escuchado del Señor porque dice que nosotro, cuando resamos en castellano no pedimos por nosotro si no que rogamos solamente para los Ricos » (Villavicencio, 1992:11).

«Art. 9. En cuanto a la rropa que nos ponemos dise que no nos cubre nada sino que estamos empeloto porque es echo de mano de los pecadores y el Señor nos manda que devemos ponernos tejido de algodón osina de corocho (Ficus Insipida) con esta clase de rropa devemos llegar a la tierra prometida» (Villavicencio, ¡992:15).

Así, en oposición a los elementos e instituciones de la cultura occidental, la ideología de la Búsqueda de la Loma Santa induce a una revitalización de los elementos que los mojeños consideran propios de su cultura. De manera similar al Taki Onkoy (1564), puede señalarse a la Loma Santa como un «movimiento revivalista mágico» (Millones, 1973:8 5). El discurso expresa un profundo sentimiento anti-colonial que conduce a intentar revertir esta situación poniendo distancia espacial y cultural respecto de los opresores a través de las migraciones milenaristas. El movimiento de la Búsqueda de la Loma Santa intenta recuperar la autonomía perdida trastocando los elementos más persistentes de la relación colonial que como vimos anteriormente se refieren a la invasión sistemática de los territorios indígenas y a la pérdida de autonomía de la sociedad mojeña. En ello ya no hay equívocos, el otro polo de la relación lo percibe de igual manera, así se constata a través de las percepciones del «vecindario» de Trinidad en 1887:

« Guayocho. . . constituyéndose en la capilla de San Lorenzo, al lado de las imágenes de los santos, en verdadero objeto de adoración, disputó al pastor de Trinidad sus ovejas, el culto á Dios y los hombres á la civilización » (Informe de! Prefecto Daniel Suárez, septiembre de 1887. Cit. en: Moreno, 1973:76).

Del mismo modo, los mojeños son conscientes de los efectos que su movimiento produce y de su potencial liberador:

«A estos carayanas les ha pesau que se habían ido los ignacianos. Habían pasado órdenes que no se vaya la gente, y después por intermedio del Padre mandaron órdenes que la gente se regrese, porque estos carayanas quedaron fregau sin los ignacianos que siempre trabajan barato para ellos. Así vino el Padre y aconsejó a toditos que vayan vuelta al pueblo. Lu gente se regresó por el Padre. Ahora la gente es más fregau, porque siguen trabajando barato para los carayanas» (En: Riester, 1976:332-333).

Sin embargo, la ideología milenarista de la Loma Santa, no solamente da respuesta al conflicto externo, también pone en cuestión las «tensiones internas» de la sociedad mojeña. La carta «Se abla del fin del mundo» lleva el encabezamiento «Consejo a la comunidades que nos manda el Señor» y en ella se indica:

«Art. 7. En cuanto a los jóvenes que ya no quieren rrespetar a las autoridades ni quieren obedeser cuando lo manda la autoridad porque nosotro los padre tenemos la culpa de no Educarlo cristianamente.., pero el Señor nos exige a que lo aconsejemos a nuestros hijo no con alteración ni con palabra uruta (bruta) sino con toda blandura i dulsura para que ellos nos escúchen inos obedescan ino aserlo Enojar» (Villavicencio, 1992:13).

La idea del «consejo» es fundamental entre los mojeños, apunta a no provocar la rebeldía del otro y parece estar asociada a la necesidad de «conjurar» el conflicto interno, para lo cual se requieren mecanismos divinos que lo mitiguen:

«Art. 10. en cuanto a nuestra defenza que el Señor nos a dado dise que cada tino debemos tener la Santa Cruz en nuestros ogares uno en la puerta de nuestra casa i otro adentro de la casa para que el mal Enemigo se retire.., porque es mucho dise que el no puede salir de nuestro ogar ¡ es por eso que nosotro paramos brabos con nuestra esposa o ya sea con nuestros hijo porque el es que nos urga. . .procura desviarno del camino del Señor» (Villavicencio, 1992:15).

Como corolario de esta necesidad de conjurar las contradicciones internas, se reconoce a la palabra como fuente de conflicto y se pregona el autocontrol. Al mismo tiempo, al igual que la idea del consejo, la del respeto constituye un elemento importante de este ideario. Como veremos más adelante, este último concepto cobra mayor trascendencia en el marco de la Marcha Indígena por el Territorio y la Dignidad:

«Art. 8 Los pecados que cometemos todo los día es por nuestra lengua que nos ase pecar por las muchas abladuría que asemos, por los chismes, cuento, críticas ¡las pelea con nuestra esposa dise que cuando le pegamos a nuestra mujer no le pegamos a ella sino mas bien le pegqmo a la virgen, de igual manera los hombre cuando nos peleamos, le pegamos al Señor y por eso dise el Señor que no devemos pelearnos entre hermanos peor con nuestro padre que es imagen del padre celestial a elle devemos tener arto rrespeto» (Villavicencio, 1992:14).

La Búsqueda de la Loma Santa no solamente pone al descubierto la conflictividad existente entre los mojeños y los blanco-mestizos, sino también al interior de la sociedad mojeña, entre buscadores y no buscadores de la Loma Santa, entre los elementos que los segundos critican a los primeros se deben mencionar: el abandono de las cosechas, del ganado y de los bienes clasificados como provenientes de la sociedad occidental; el abandono de determinados espacios -posibilitando así el ingreso de la colonización- y el arriesgar la vida de hombres, mujeres, niños y ancianos en las largas peregrinaciones. Estos elementos son planteados en tono de crítica y de autojustificación por aquellos mojeños que han abandonado circunstancialmente la búsqueda milenarista:

«Eso de Loma Santa yo he escuchao como un sueño. Dicen que la buscaban la Loma Santa, pero nunca la han pillau porque todos los que decían Loma Santa eran unos mentirosos... Hubo un guarayo, se llamaba José Vaca. Ese se llevó mucha gente de toda esta zona. Había gente rica de raza indígena, tenían harto ganau: 200, 300 cabezas, pues a esos los convenció y se los llevó, voy a ir a Loma Santa y allá voy a encontrar mi ganau, los hizo dejar el ganau encerrau y sin comer y sin toma?; se moría el ganau, entonces venía otra gente, comerciantes y se lo comían el ganau, claro, sin dueño, se lo terminaron y los dueños fueron y se murieron por alla» (Presenta de Vela, San Lorenzo 30/11/87).

«Nosotros andábamos con toda la familia, siguiendo a la gente por donde iban, pero a causa de eso también en parte se han entrado los collas. Entonces yo llegué a pensar lo siguiente: de que voy a tratar de conseguir ese libro de los jesuitas y voy a mirar si es cierto o no es cierto, pero mientras no lo conozca no he de salir a andar. De ahí empezamos, hay que convencerse primero y entonces yo también me he vuelto medio duro» (Ruben Yuco, Santísima Trinidad: 5/5/1990).

En el marco de estas discrepancias si bien los no buscadores pueden llegar a críticas muy duras hacia los buscadores de la Loma Santa, esto no implica una ruptura total. De hecho los no buscadores admiran en aquellos que persisten en la búsqueda milenarista el modo cómo han logrado conservar las tradiciones,

reconociéndolos como agentes privilegiados de la reproducción de la cultura mojeña. Por otra parte podría sugerirse que el mensaje de abandonar los bienes como requisito para encontrar la Loma Santa, cumple una función limitante de la acumulación y de la diferenciación social al interior de la sociedad mojeña.

Finalmente puede encontrarse en la ideología de la Loma Santa un mecanismo que regula las relaciones interétnicas entre pueblos indígenas, especialmente con aquellos pueblos que nunca fueron reducidos y frente a los cuales los Mojos se sienten superiores. Sin embargo, la ideología milenarista les impone reconocer en aquellos una sabiduría que posibilitaría su propia salvación:

«El (lugar o Loma Santa) de los trinitarios, de nosotros, no sabemos donde está... Está dice detrás de Isiboro, atrás del cerrillo. A sí han contado los chimanes y yuracareses, esos saben. Ellos conocen porque son vivientes y entran por todos esos arroyos, por eso ellos conocen siempre » (Exaltación Guaji, San Juán de Plantota. 17/2/88).

Aquí se hace evidente que el discurso de la Loma Santa tiene un sentido político, pero fundamentalmente es un discurso religioso y en él la dimensión ética es central, impregna todas sus temáticas, tanto las referidas al mundo exterior como al mundo interior. La fe y el cumplimiento de los preceptos éticos marcan, en el discurso de la Loma Santa, la diferencia entre la condición humana y la animal: «Gente sin fe, tienen cara de animal» (Jorge Torrez, Carmen del Aperecito: 28/8/89). Entre el tener «un corazón de piedra y uno de carne», para lo cual «la rrogativa vale arto» (Villavicencio, 1992:9). Ciertamente también marca la diferencia entre blancos (considerados como «gente sin fé») e indios, pero también entre los mismos mojeños. Mientras se censura a los blancos se busca convocar a los propios mojeños, para que se comporten como indican los mandamientos de la Loma Santa y hagan posible su hallazgo.

Como se puede observar en el discurso de Doña Anselma Notu, «espiritista» de la región Isiboro-Sécure, su mensaje está fundamentalmente referido a los mojeños que «no creen» en la Loma Santa, que «no tienen fe»:

«Pero nosotros los de aquí estamos bien nomás (se refiere a los de la comunidad de buscadores de la Loma Santa), pero los demás están lejos todavía, ¡de dónde van a tener buenos pensamientos!, ahora los jóvenes y las muchachas ya se casan como tal. Por eso dicen así: ¿qué buscarán? para qué habrán venido acá? Pero está lejos ese lugar que estamos buscando, tienen que estar unidos, que se amen, hay que quererse entre los hermanos» (Anselma Notu, San Juan de Plantota: 18/2/88).

Esta dimensión ética se encuentra cruzada por la relación culpa-castigo, influencia cristiana, que al igual que en el caso de Santos Atahualpa es invertida en términos indios (Zarzar, 1989:3 7). En el caso de los mojeños esta concepción supone que los blancos serán destruidos por el Juicio Final, por ser fuente de pecado su castigo será definitivo. Sin embargo esta destrucción de los blancos supone simultáneamente la salvación de los mojeños, aunque para ello también han de sufrir para poder alcanzar la Loma Santa.

La relación culpa-castigo implica un conjunto de preceptos y acciones destinados a la purificación del cuerpo y del alma. La oración permanente, la confesión de los pecados, recibir los sacramentos, usar ropa blanca, bañarse, danzar durante varios días, el ayuno y la abstinencia sexual cumplen -en el marco de esta búsqueda milenarista- la misma función que los ritos de pasaje, en este caso para asegurar el tránsito de la perdición a la salvación, del caos al orden, proceso que nunca se hace efectivo pero que induce a reforzar las acciones de purificación.

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En la ideología milenarista de la Loma Santa la confesión de los pecados y en general la recepción de los Sacramentos, constituye un requisito indispensable para encontrar la Loma Santa. Esta percepción conduce a una relación de los buscadores con la iglesia católica. Desde sus comunidades, sobre todo cuando se prepara una nueva migración, son llamados algunos misioneros y sacerdotes para que administren los Sacramentos. Sin embargo esta relación es puntual y esporádica y no embarga el conjunto de prácticas rituales y de la vida cotidiana de los buscadores de la Loma Santa. Independientemente, a través de su propia estructura social religiosa, el movimiento milenarista reproduce su autonomía.

La centralidad de la dimensión ética y su entrecruzamiento con la relación culpa-castigo y su dimensión de sufrimiento, supone al mismo tiempo una condición de los mojeños como pueblo predestinado para la Loma Santa. Los buscadores se sienten como los más cercanos a este designio divino pero, al mismo tiempo, con la responsabilidad de conseguir que la «sociedad global» mojeña acepte los preceptos de la Loma Santa. Sufrimiento, pero al mismo tiempo esperanza y alegría son las actitudes predominantes en las comunidades de buscadores de la Loma Santa y es en este contexto que deben leerse los relatos sobre los sufrimientos que implican las migraciones milenaristas:

«... Ya nos faltaban víveres, ya no teníamos víveres. Este era el primer viaje que hice. Andábamos dos meses casi sin víveres, vivir nomás del poco que se cazaba, de frutas y de raíces. Uno ya era borracho de hambre, jira ya la ropa.. .Los viajes eran siempre feos, uno sufría harto, peor los chicos y las mujeres. Una vez se han muerto en el agua, en el monte mismo harta gente. No había nada de comer Casi me muero yo también. Yo llevaba dos chicos que ni sabían andar chupaban todavía, pero como su madre se había muerto, yo cargaba a ellos. Uno se ha muerto, el otro vive... « (En: Riester 19 76:332-333).

Por otra parte, la oposición entre concentración y dispersión, sedentarización y movilidad poblacional -que vimos como parte del sistema de ocupación del espacio de los mojeños, a través de las migraciones milenaristas- se manifiesta de una manera conflictiva en el discurso de los buscadores:

«Pero ya ahora ya treinta años que andamos ya. Tantos años. Pero ahora ya no, ya no queremos andar Aquí vamos a plantarnos ya. Vamos a vivir ya. También los viejos antiguos buscaban Tierra Santa, pero tanto andar llega su enfermedad mueren tanto buscar Murieron pues andando» (Exaltación Guaji, San Juan de Plantota: 17/2/88).

Este y otros testimonios, que hacen referencia al deseo de establecerse en un lugar, fueron recogidos en 1988 en la comunidad de San Juán de Plantota. Sin embargo, a fines de 1991, esta misma comunidad se puso en movimiento a raíz de la carta que empezó a circular en la región.

Finalmente es evidente que para los mojeños, la Loma Santa no es solamente un lugar, sino la proyección de una sociedad libre del dominio colonial, pero al mismo tiempo busca restaurar un orden social interno e idealizado. Por una parte busca cambios radicales respecto de las relaciones con los blancos, pero por otra en relación al mundo interno de la sociedad mojeñía, busca más bien un retomo al punto de equilibrio. (Pereira de Queiroz, 1978).

Zulema Lehm Ardáya, antropóloga y socióloga boliviana, realizó trabajos de campo en el Beni entre los indios moxeños. En 1999 publicó su obra capital : “ Milenarismo y Movimientos Sociales en La Amazonía boliviana. La Búsqueda de La Loma Santa. La Marcha Indígena por el Territorio y la Dignidad”.

La América indígena no cesa de desconcertar a quienes intentan descifrar su gran rostro. Verla

asignar a veces a su verdad lugares imprevistos, nos obliga a reconsiderar la quieta imagen que de ella se tiene y a la cual astutamente quizá se adapta. La tradición nos ha legado una geografía restringida y superficialmente verídica del continente sudamericano y de los pueblos que lo habitaban: por una parte las Altas Culturas andinas y todo el prestigio de sus refinamientos, por otra parte las culturas llamadas de la Selva Tropical, tenebroso reino de tribus errantes por sabanas y junglas. Se podrá observar así el etnocentrismo de este orden que opone, de una manera familiar al Occidente, la civilización, de un lado, a la barbarie, del otro. Complementaría a esta partición, se expresa luego la convicción más sabia de que la vida del espíritu accede a sus formas más nobles sólo cuando la sostiene el suelo, considerado más rico, de una gran civilización: es decir, que el espíritu de los Salvajes permanece espíritu salvaje.

Ahora bien, los mbya-guaranies nos enseñan que esto no es verdad y que el mundo indígena

se muestra capaz de sorprender al auditor occidental con un lenguaje que antaño no hubiese dejado de tener eco. Ya que el pensamiento religioso de estos indígenas, al desplegarse en la frescura original de un mundo en que coexisten dioses y hombres, se carga de la densidad de una meditación rigurosa y liberada. Los tupí-guaraníes -de los cuales los mbyá constituyen una de las últimas tribus-, proponen a la etnología americanista el enigma de una singularidad que, desde antes de la Conquista, los destinaba a la preocupación incesante de buscar el más allá prometido por sus mitos, ywy mará eÿ, la Tierra sin Mal. De esta búsqueda mayor y ciertamente excepcional entre los indígenas sudamericanos, se conoce la consecuencia más espectacular: las grandes migraciones religiosas de las que hablan las relaciones de los primeros cronistas. Bajo la conducción de chamanes inspirados, las tribus se ponían en movimiento y, a través de ayunos y danzas, intentaban acceder a las ricas moradas de los dioses, situadas en el levante. Pero entonces aparecía el obstáculo aterrador, el límite doloroso, el gran océano, aún más terrible por confirmar a los indígenas en la certeza de que su ribera opuesta era el asiento de la tierra eterna. Es por esto que substituía en toda su plenitud la esperanza de alcanzarla algún9día y los chamanes, atribuyendo el fracaso a la carencia de fervor y a la falta de respeto a las reglas del ayuno, esperaban sin impaciencia la llegada de un signo o de un mensaje de lo alto para renovar su tentativa.

Los chamanes tupí-guaraníes ejercían pues sobre las tribus una influencia considerable,

9 **+ Estudio inicialmente aparecido en la Nou-velle Revue de Psychanalyse (8, otoño 1973).

sobre todo los mayores, los karaí, cuya palabra, según se quejaban los misioneros, contenía todo el poder del demonio. Desgraciadamente sus textos no dan ninguna indicación sobre el contenido de los discursos de los karaí: sin duda por la simple razón de que los jesuitas no tenían muchos deseos de hacerse cómplices del diablo al reproducir por escrito lo que Satanás sugería a sus agentes indígenas. Pero los Thevet, Nóbrega, Anchieta, Montoya, etc., traicionan sin querer el silencio de censura al reconocer la capacidad seductora de la palabra de los hechiceros, que constituye, según ellos, el principal obstáculo para la evangelización de los Salvajes. Allí se deslizaba, a pesar de ellos, el reconocimiento que el cristianismo encontraba en el universo espiritual de los tupí-guaraníes, es decir de hombres “primitivos”, algo bastante bien articulado para oponerse con éxito, y como en un plano de igualdad, a la intención misionera. Sorprendidos y amargados, los activos jesuitas descubrían, en la dificultad de su prédica, la finitud de su mundo y la irrisión de su lenguaje: constataban con estupor que las supersticiones diabólicas de los indígenas podían elevarse hasta las regiones supremas de lo que merece ser llamado una religión.

Oculto de este modo, todo este antiguo saber podría haberse perdido para siempre si no

lo hubiesen mantenido vivo, silenciosamente, los últimos indios guaraníes, atentos como han estado a su llamado y respetuosos como han sido de su memoria. De poderosos pueblos que eran antaño, no son ahora sino unos pocos los que sobreviven en las selvas del este paraguayo. Admirables por su perseverancia en no renunciar a ellos mismos, los mbyá, que cuatro siglos de ofensas no fueron capaces de humillar, persisten extrañamente en habitar su antigua tierra, según el ejemplo de sus antepasados, en fiel acuerdo con las normas que promulgaron los dioses antes de abandonar la morada que confiaban a los hombres. Los mbyá llegaron a conservar su identidad tribal a despecho de circunstancias y pruebas de su pasado. En el siglo XVIII, los jesuitas fracasaron en convencerlos de renunciar a la idolatría y unirse a los demás indígenas en las misiones. Lo que sabían los mbyá, y que los fortificaba en su rechazo, era la vergüenza y el dolor de ver lo que despreciaban amenazar su propia substancia, su pundonor y su ética: sus dioses y el discurso de sus dioses, reducidos poco a poco a la nada por el de los recién llegados. En este rechazo reside la originalidad de los guaraníes, se delimita el lugar muy especial que ocupan entre las demás culturas indígenas y se impone el interés que presentan para la etnología. Efectivamente, es raro ver una cultura indígena persistir existiendo de acuerdo con las normas de su propio sistema de creencias y llegar a conservar este campo especial prácticamente libre de injertos. A menudo el resultado del contacto entre el mundo blanco y el

mundo indígena es un sincretismo empobrecedor donde, bajo el peso de un cristianismo siempre superficial, el pensamiento indígena sólo busca diferir su muerte. Precisamente es lo que no sucedió con los mbyá que continúan, hasta ahora, condenando al fracaso toda empresa misionera.

Esta secular resistencia de los guaraníes a plegarse ante la religión de los juru’a, de los

Blancos, toma pues fuerza en la convicción de los indios de que su destino se da en función de la promesa de los antiguos dioses: que viviendo en la tierra mala, ywy mba’é megua, en el respeto de sus normas, recibirán de los que están en lo alto los signos favorables a la apertura de un camino que, más allá del horror del mar, los llevará a la tierra eterna. Podríamos sorprendernos de lo que se configura casi como una locura: a saber, la constancia de esta rígida certidumbre capaz de atravesar la historia sin parecer afectada por ella. Sería desconocer la incidencia sociológica del fervor religioso. En efecto, si los mbyá actuales se piensan aún como tribu, es decir como unidad social tendente a preservar su diferencia, esta intención se proyecta esencialmente sobre un fondo religioso: los mbyá son una tribu porque son una minoría religiosa no cristiana, porque el cimiento de su unidad es la comunidad de la fe. sistema de las creencias y de los valores constituye pues el grupo como tal y, recíprocamente, este repliegue obstinado sobre sí lleva al grupo, depositario celoso de un saber honrado hasta en la más humilde experiencia, a permanecer como el fiel protector de sus dioses y el guardián de su ley.

Ciertamente, el conocimiento de la

temática religiosa se reparte desigualmente entre los miembros de la tribu. La mayoría de los indígenas se contenta, como es normal, con participar aplicadamente en las danzas rituales, con respetar las normas tradicionales de la vida y con escuchar con recogimiento las exhortaciones de sus pa’i, de sus chamanes. Ya que ellos son los verdaderos sabios que, tal como los karaí de los tiempos antiguos, habitados por la misma pasión, se abandonan a la exaltación de interrogar a sus dioses. Allí se vuelve a descubrir el gusto de los indígenas por la palabra, a la vez como oradores y como auditores: maestros de las palabras y fervientes en pronunciarlas, los caciques chamanes encuentran siempre en el resto de los indígenas un público dispuesto a escucharles.

Se trata casi siempre de abordar en esos discursos los temas que literalmente

obsesionan a los mbyá: su destino sobre la tierra, la necesidad de prestar atención a los normas fijadas por los dioses, la esperanza de conquistar el estado de perfección, el estado de aguyje el único que permite a los que acceden a él verse abrir por los habitantes del cielo el camino de la Tierra sin Mal. La naturaleza de las preocupaciones de los chamanes, su significación, su alcance y la manera en que ellos las exponen, nos enseñan justamente que el término de chamán califica mal la verdadera personalidad de esos hombres, capaces de ebriedad verbal, cuando les toca el espíritu de los dioses. A veces médicos, pero no necesariamente, les preocupa mucho menos devolver la salud al cuerpo enfermo que adquirir, por danzas, discursos y mediaciones, esa fuerza interior, esa firmeza del corazón, las únicas que pueden agradar a Numandú, a Karaí Ru Eté, a todas las figuras del panteón guaraní. Más que practicantes, los pa’i mbyá son meditantes.

Apoyados en el sólido terreno de los mitos y de las tradiciones, ellos se entregan, cada uno para sí mismo, a un verdadero trabajo de glosa de esos textos. Se encuentra pues entre los mbyá dos sedimentaciones, podríamos decir, de su “literatura” oral: una, profana, que comprende el conjunto de la mitología y en especial el gran mito que se llama de los mellizos, y la otra, sagrada, es decir secreta para los Blancos, que se compone de plegarias, de cantos religiosos, de todas las improvisaciones que arranca a los pa’i su fervor ardiente cuando sienten que en ellos un dios quiere hacerse oír. A la sorprendente profundidad de su discurso, los pa’i -a los que deberíamos llamar profetas y no chamanes- imponen la forma de un lenguaje notable por su riqueza poética. Ello muestra claramente, por lo demás, la preocupación de los indígenas en definir una esfera de lo sagrado tal, que el lenguaje que lo enuncia sea él mismo una negación del lenguaje profano. La creación verbal, surgida de la preocupación de nombrar seres y cosas según su dimensión encubierta, según su ser divino, desemboca así en una transmutación lingüística del universo cotidiano, en un Gran Hablar, del que se pudo creer que era una lengua secreta. De este modo, los mbyá hablan de la “flor del arco” para designar a la flecha, del “esqueleto de la bruma”, para nombrar a la pipa, y de los “ramajes floridos”, para evocar los dedos de Namandu. Transfiguración admirable la de abolir la confusión y el resentimiento de las apariencias, en que no desea contenerse la pasión de los últimos hombres: este es el sentido del verdadero nombre

de los mbyá, indígenas resueltos a no sobrevivir a sus dioses.

La primera blancura del alba recorta la copa de los grandes árboles. Se despierta al mismo

tiempo en el corazón de los Indios guaraníes el tormento, rebelde a la tranquilidad de la noche, de su tekoach, de la existencia enferma, que viene a iluminar nuevamente el fulgor del astro, recordándoles así su condición de habitantes de la tierra. No es raro, entonces, ver levantarse un pa’i. Voz inspirada por los invisibles, lugar de espera del diálogo entre los humanos y los dioses, él acuerda al rigor de su logos el impulso de la fe que anima las bellas formas del saber. Maitines salvajes en la selva, las graves palabras de su lamento se vuelven hacia el este, al encuentro del sol, mensajero visible de Namandú, el poderoso señor de lo alto: a él se dirige esta ejemplar plegaria.

Desmintiendo el primer y legitimo movimiento de esperanza, las palabras que inspira la salida

del astro al pa’í lo sumen poco a poco en el círculo del desamparo en que lo abandona el silencio de los dioses. Los esfuerzos de los hombres para arrancarse a su morada terrestre parecen inútiles, ya que no conmueven a quienes ellos solicitan. Pero, llegado el punto extremo de su duda y de su angustia, el que las experimenta y las dice

rememora el pasado, el recuerdo de los ancestros: ¿no fueron acaso sus danzas, ayunos y plegarias recompensados antaño, y no les fue otorgado atravesar el mar, descubrir la senda? Quiere decir que los hombres pueden con los dioses, que aún todo es posible. Se afirma entonces la confianza en un destino semejante para los hombres de ahora, para los últimos Jeguakava: la espera de las Palabras no será vana, los dioses se harán oír de aquellos que aguardan su voz.

Así se construye el movimiento de la súplica tardía y pronto llegada. Dejando brotar

nuevamente su luz, Namandú consiente en dejar vivir, pues, a los hombres: su sueño nocturno es una muerte de la que los arranca el alba. Pero vivir, para los Jeguakava, para los portadores de jeguaka, para aquellos que el peinado ritual masculino adorna, no sólo es despertar a la neutralidad de las cosas. Los mbyá habitan la tierra en el espacio del cuestionamiento y el Padre acepta pues escuchar la queja de sus adornados. Pero, al mismo tiempo que surge la esperanza donde se arraiga la misma posibilidad de cuestionar, la terrena fatiga lleva a frenar el impulso: la sangre y la carne la miden, y pueden tener razón de ella la plegaria y la danza, sobre todo la danza, cuyo ritmo exacto aligera el cuerpo de su carga terrestre. ¿Qué ausencia expresa esta búsqueda tan apremiante que inaugura el día? La de las ñe’é porä tenonde las hermosas palabras originales, lenguaje divino donde se alberga la salvación de los hombres. Pausa en el umbral de su verdadera morada: así es el habitar de los

Jeguakava en la mala tierra. La imperfección de los cuerpos y de las almas impide abandonarla, sólo ella los mantiene en el más acá de la frontera, del metafórico mar, menos temible en su realidad muy a menudo desconocida por los indígenas, que en el hecho de llevarlos a presentir la división, tal vez definitiva, de lo humano y de lo divino, cada cual anclado en su propia ribera. Agradar a los dioses, merecer de ellos las Palabras que abren el camino de la tierra eterna, las Palabras que enseñan a los hombres las normas de su futura existencia: tal es sin embargo el deseo de los mbyá. ¡Que hablen pues los dioses! ¡Que reconozcan el esfuerzo de los hombres, sus ayunos, sus danzas, sus

plegarias! No menos ricos en méritos que sus padres, los Jeguakava tenonde porangue’í, los últimos de aquellos que fueron los primeros adornados, aspiran a dejar la tierra: se cumplirá, pues, su destino. He aquí, trágica en el silencio matinal de una selva, la meditante plegaria de un Indio: la claridad de su llamada no se altera por lo que, subterráneamente, se perfila en él el sentido y el gusto de la muerte, hacia donde sabe encaminarse la extrema sabiduría de los guaraníes.

• ¡Padre mío! ¡Namandú! ¡Haces que me levante nuevamente! Del mismo modo, haces que se levanten los Jeguakava, la totalidad de los adornados.

• Y las Jachukava, las adornadas, también haces que se levanten nuevamente todas.

• Y en cuanto a todos aquellos a quienes no has dado jeguaká, también haces que se levanten nuevamente todos.

• Y he aquí: a propósito de los adornos, a propósito de los que no son tus adornados, a propósito de todos ellos, yo pregunto.

• Y sin embargo, en cuanto a todo ello, tú no pronuncias las palabras, Karaí Ru Eté: ni para mí ni para tus hijos destinados a la tierra

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indestructible, a la tierra eterna que ninguna pequeñez altera.

• Tú no pronuncias las palabras donde residen las futuras normas de nuestra fuerza, las futuras normas de nuestro fervor.

• Ya que, en verdad, yo existo de un modo imperfecto. Mi sangre es de naturaleza imperfecta, mi carne es de naturaleza imperfecta, es espantosa, está desprovista de toda excelencia.

• Estando así dispuestas las cosas, con el fin de que mi sangre de naturaleza imperfecta, con el fin de que mi carne de naturaleza imperfecta, se sacudan y lancen lejos de ellas la imperfección: con las rodillas dobladas57 me inclino, para conseguir un corazón valeroso. Y sin embargo, he aquí: tú no pronuncias las palabras.

• Por eso, por todo esto no es en absoluto en vano que, en lo que me concierne, necesito tus palabras: las de las futuras normas de la fuerza, las de las futuras normas de un corazón valeroso, las de las futuras normas del fervor.

• Ya nada, entre la totalidad de las cosas, inspira valor a mi corazón.

• Ya nada me dirige hacia las futuras normas de mi existencia. Y el maléfico mar, el maléfico mar, no has hecho que yo lo atraviese.

• Es por eso, en verdad, es por eso que sólo permanecen mis hermanos reducidos a un pequeño número, que sólo permanecen en pequeño número, mis hermanas.

• He aquí: sobre el pequeño número de los que quedan, yo hago escuchar mi lamento. Sobre ellos, nuevamente pregunto: ya que Namandú hace que se levanten.

• Estando así dispuestas las cosas, en cuanto a la totalidad de los que se levantan, es a su futuro alimento adonde dirigen su mirada todos, y porque el interés de su mirada se dirige a su futuro alimento, son, entonces, todos ellos los que existen.

• Tu haces que sus palabras tomen vuelo, tu inspiras sus preguntas, tu haces que de todos se levanten un gran lamento.

• Pero he aquí: yo me levanto en mi esfuerzo, y sin embargo tú no pronuncias las palabras, no en verdad, tú no pronuncias las palabras.

• En consecuencia, he aquí lo que me veo llevado a decir, Karaí Ru Eté, Karaí Chy Eté: los que no eran poco numerosos, los destinados a la tierra indestructible, a la tierra eterna que ninguna pequeñez altera, todos esos, tu has hecho que en verdad ellos pregunten, antaño, sobre las futuras normas de la propia existencia. Y, seguramente, las conocieron en su perfección, antaño. Y si, en cuanto a mí, mi naturaleza se libera de su habitual imperfección, si la sangre se libera de su habitual imperfección de antaño: entonces, seguramente, ello no proviene de todas las cosas malas, sino de que mi sangre de naturaleza imperfecta, mi carne, de naturaleza imperfecta, se sacudan y lanzan lejos de ellas su imperfección.

• Es por eso que tú pronunciarás en abundancia las palabras, las palabras de alma excelente, para aquel cuyo rostro no está dividido con ningún signo.58

• Tu las pronunciarás en abundancia, las palabras, oh! tú Karaí Ru Eté, y tú Karaí Chy Eté, para todos los destinados a la tierra indestructible, a la tierra eterna que ninguna pequeñez altera.

¡Tú, Vosotros!59+**

Era después del diluvio. Un dios calculador y malicioso enseñaba a su hijo como recomponer el mundo: “Hijo, he aquí lo que harás. Establece los fundamentos futuros de la tierra imperfecta... Coloca un buen gancho como futuro fundamento de la tierra... es el pequeño jabalí que va a provocar la multiplicación de la tierra imperfecta. Cuando ella haya alcanzado la dimensión que queremos, yo te voy a prevenir, hijo... Yo, Tupan, que soy quien vela por el sostén de la tierra...” Tupan, amo del granizo, de la lluvia y de los vientos se aburría, se encontraba solo para jugar, necesitaba compañía. Pero no cualquier persona, no en cualquier parte. A los dioses les gusta elegir a sus compañeros de juego. Y éste quería que la nueva tierra fuera una tierra imperfecta, una tierra mala, sin embargo capaz de acoger a los pequeños seres destinados a permanecer allí. Es por esto que, previsor, sabía de antemano que debería enfrentarse a Nande Ru Eté, el amo de una bruma pesada y tenebrosa que, exhalándose de la pipa que fuma, vuelve inhabitable la tierra imperfecta. “Yo canto más que Nade Ru Eté. Yo sabré que hacer, yo volveré. Yo haré que la bruma sea liviana para la tierra imperfecta. Sólo de este modo los seres pequeños que enviamos allí, se refrescarán, felices. Los que enviamos a la tierra, nuestros hijos, esos pedazos de nosotros, serán felices. A ellos, debemos engañarlos”. Travieso: así era el divino Tupan.

¿Quién habla así en nombre del dios? ¿Qué mortal sin temor se iguala sin temblar a uno de los poderosos de lo alto? Y sin embargo no está loco, este modesto habitante de la tierra. Es uno de los pequeños seres a quien Tupan confió, desde el alba de los tiempos, su propia distracción. Es un Indio Guaraní. Rico en el conocimiento de las cosas, reflexiona en el destino de los suyos, que se llaman a sí mismos, con altiva y amarga certeza, los Últimos Hombres. Los dioses

revelan a veces sus designios. Y él, el karaí diestro en escucharlos y destinado a decir la verdad, la revela a sus compañeros.

Tupan lo inspiraba esa noche, por ello su boca estaba divinizada, él era el mismo dios y contaba la génesis de la tierra imperfecta, ywy mba’emaguá, la morada maliciosamente confiada a la felicidad de los guaraníes. Habló largamente, y la luz de las llamas iluminaba las metamorfosis: ya sea el tranquilo rostro del indiferente Tupan, y la amplitud acordada del gran lenguaje, ya sea la tensión intranquila de un demasiado humano resurgiendo detrás, y palabras

extrañas. Al discurso del dios seguía la búsqueda de su sentido, el pensamiento de un mortal se adiestraba en traducir la engañosa evidencia. Los dioses no tienen que reflexionar. Y en cuanto a los Últimos Hombres, ellos no se resignan: son sin duda los últimos, pero sabiendo por que. Y he aquí que los labios inspirados del karaí disiparon el enigma de la desgracia, glosa inocente y 10constatación gélida, cuyo brillo no es alterado por ningún resentimiento: “Las cosas son una en su totalidad; y para nosotros que no hemos deseado eso, ellas son malas”.

Obscuridad y profundidad: ciertamente no faltan en este fragmento. El pensamiento que ahí se expresa solicita doblemente: por su dureza, por su origen. Ya que es un pensamiento de Salvaje, autor anónimo, viejo chamán guaraní, en el fondo de un bosque del Paraguay. Y sentimos bien que no nos es totalmente extraño.

Se trata de la geneologia de la desgracia. Las cosas son malas, indica el texto, los hombres son habitantes de una tierra imperfecta, de una tierra mala. Siempre fue así. Para los guaraníes la desgracia es una experiencia permanente, no es nueva para ellos, no es sorprendente. Mucho sabían sobre ella, y mucho antes de la llegada de los occidentales, que no les enseñaron nada nuevo a ese respecto. Nunca fueron buenos salvajes los guaraníes, a quienes acosaba sin cesar la convicción de no estar hechos para la desgracia, y la certeza de alcanzar algún día ywy mara-eÿ, la Tierra sin Mal. Y meditando siempre sobre los medios de llegar a ella, sus sabios reflexionaban sobre el problema del origen. ¿De dónde viene que nosotros vivamos en una tierra imperfecta? A la grandeza del interrogante corresponde el heroísmo de la respuesta: si la existencia es injusta los hombres no son culpables; no tenemos por qué culparnos de

existir en el modo imperfecto

Pero, ¿dónde se arraiga esta imperfección que acomete a los hombres, y que no hemos deseado?

10 Este texto fue recogido en junio de 1966 en el Este paraguayo. Fue grabado en lengua indígena y traducido con la ayuda de León Cadogan. Le agradec-emos por ello.+** Estudio aparecido inicialmente en Echang-eset Communications (Melanges offerts a Claude Levi-Strauss en su 60 cumpleaños) J. Pouillon et P. Maranda, ed. Paris-La Haye, Mouton, 1970.

Proviene del hecho que “las cosas en su totalidad son una”. Articulación inesperada, como para hacer estremecer hasta el vértigo la más lejana aurora del pensamiento occidental. Sin embargo ahí está lo que dicen, lo que siempre proclamaron -y hasta las más rigurosas consecuencias, hasta las más locas- los pensadores guaraní: la desgracia se engendra en la imperfección del mundo, ya que puede decirse que son una todas las cosas que componen el mundo imperfecto. Ser uno: esa es la propiedad de las cosas del mundo. Uno: es el nombre del Imperfecto. En suma, reuniendo la virulenta concisión del discurso, ¿qué dice el pensamiento guaraní? Dice que el Uno es el Mal.

Desgracia de la existencia humana, imperfección del mundo, unidad como grieta inscrita en el corazón de las cosas que componen el mundo: he ahí lo que rechazan los indios guaraníes, lo que siempre les llevó a buscar otro espacio, para conocer allí la felicidad de una existencia recuperada de su herida esencial, de una existencia desplegada en un horizonte liberado del Uno. ¿Pero cuál es este no-Uno deseado tan obstinadamente por los guaraníes? ¿Se expresa la perfección del mundo en lo múltiple de acuerdo con una repartición familiar a la metafísica occidental? ¿Y los guaraníes contrariamente a los antiguos griegos, afirman el Bien allí donde nosotros lo descalificamos espontáneamente? Si encontramos sin embargo entre los primeros insurrección activa contra el imperio del Uno, nostalgia contemplativa del Uno, por el contrario, entre los otros, no es sin embargo lo múltiple lo que los indios guaraníes afirman, ellos no descubren el Bien, lo Perfecto, en la disolución mecánica del Uno.

¿En qué las cosas llamadas una caen por ello mismo en la imperfección? Debemos destacar una interpretación aparentemente expresada en la letra del fragmento: la del Uno como Todo. El sabio guaraní declara que “las cosas en su totalidad son una”; pero no nombra el Todo, categoría quizás ausente de este pensamiento. Explica que cada una de las “cosas”, tomadas una por una, que componen el mundo -el cielo y la tierra, el agua y el fuego, los vegetales y los animales, finalmente los hombres- están marcadas, grabadas con el sello maléfico del Uno. ¿Qué es una cosa una? ¿En qué reconocemos la marca del Uno sobre las cosas?

Uno es toda cosa corruptible. El modo de existencia del Uno es lo transitorio, lo pasajero, lo efímero. Lo que nace, crece y se desarrolla solamente en vistas a perecer, eso es lo que será llamado Uno. ¿Qué significa eso? Accedemos aquí, por el lado de una curiosa puesta en práctica del principio de identidad, al fundamento del universo religioso guaraní. Rechazado

hacia el lado de lo corruptible, el Uno se vuelve signo de lo Finito. La tierra de los hombres sólo guarda en sí misma imperfección, podredumbre, fealdad: tierra fea, es el otro nombre de la tierra mala. Ywy mba’e megua es el reino de la muerte. De toda cosa en movimiento en una trayectoria, de toda cosa mortal, se dirá -dice el pensamiento guaraní- que es una. El Uno: anclaje de la muerte. Muerte: destino de lo que es uno. ¿Por qué son mortales las cosas que componen este mundo imperfecto? Porque son finitas, porque son incompletas. Lo que es corruptible muere por ser incompleto, el Uno califica lo incompleto.

Vemos ahora tal vez más claro. La tierra imperfecta en donde “las cosas en su totalidad son una”, es el reino de lo incompleto y el espacio de lo finito, es el campo de aplicación rigurosa del principio de identidad. Ya que decir que A=A, que esto es esto, y que un hombre es un hombre, es declarar al mismo tiempo que A no es no-A, que esto no es eso, y que los hombres no son dioses. Nombrar la unidad en las cosas, nombrar las cosas según su unidad, es también

asignarles el límite, lo finito, lo incompleto. Es descubrir, trágicamente, que ese poder de designar el mundo y de determinar los seres -esto es esto y no otra cosa, los guaraníes son hombres y no otra cosa- es sólo la irrisión del verdadero poder, del poder secreto que puede enunciar silenciosamente que esto es esto y al mismo tiempo eso, que los guaranies son hombres y al mismo tiempo dioses. Descubrimiento trágico porque no lo hemos deseado, nosotros, que sabemos cuan engañoso es nuestro lenguaje, que nunca hemos ahorrado esfuerzos para alcanzar la patria del verdadero lenguaje, la morada incorruptible de los dioses, la Tierra sin Mal, donde nada de lo que existe puede ser llamado Uno.

En el país del no-Uno, donde se anula la desgracia, el maíz crece solo, la flecha trae la presa a aquellos que ya no necesitan cazar, el flujo regulado de los casamientos es desconocido, los hombres, eternamente jóvenes, viven eternamente. Un habitante de la Tierra sin Mal no puede ser calificado unívocamente: es, ciertamente, un hombre, pero, también el otro del hombre, un dios. El Mal es el Uno. El Bien no es lo múltiple, es el dos, el uno y su otro a la vez, el dos que designa verídicamente a los seres completos. Ywy mara-ey, destino de los Últimos Hombres, ya no acoge a hombres, ya no acoge a dioses: solamente a iguales, dioses-hombres, hombres-dioses, de tal modo que ninguno de ellos se expresa según el Uno.

Pueblo religioso, enclavado a través de los siglos en su rechazo altanero de la servidumbre a la tierra imperfecta, pueblo de locos orgullosos que se estimaban lo bastante como para desear un lugar en el rango de los divinos, hace poco los Indios Guaraní vagabundeaban aún en busca de su verdadera tierra natal, que ellos suponían, que habían situado allá, del lado del sol naciente, “el lado de nuestro rostro”. Y habiendo llegado allí, muchas veces, a las playas, a las fronteras de la mala tierra, casi a la vista del objetivo, la misma astucia de los dioses, el mismo dolor, el mismo fracaso: obstáculo a la eternidad, la mer allée avec le soleil.=*

Ya no son sino unos pocos, y se preguntan si no están viviendo la muerte de los dioses, viviendo su propia muerte. Somos los Últimos Hombres. Y no abdican, sin embargo, rápido superan su abatimiento, los karaí, los profetas. ¿De dónde les viene la fuerza de no renunciar? ¿Son tal vez ciegos, insensatos? Sucede que el peso del fracaso, el silencio en el azur, la repetición de la desgracia nunca constituyen para ellos experiencias adquiridas. ¿Acaso los dioses no consienten a veces en hablar? ¿No hay siempre en alguna parte, en el fondo del bosque, un Elegido a la espera de su discurso? Tupan renovaba la antigua promesa aquella noche por la boca de un indio poseído por el espíritu del dios; “A los que enviamos a la tierra imperfecta, hijo, los haremos prosperar. Encontrarán a sus futuras esposas, se casarán con ellas y tendrán hijos: con el fin de que puedan alcanzar las palabras que surgen de nosotros. Si no las alcanzan, nada bueno habrá para ellos. Todo esto lo sabemos bien”.

=* E1 marido con el sol (Rimbaud).

He ahí por qué, indiferentes a todo lo demás -el conjunto de las cosas que son una-, sólo preocupados de alejar la desgracia que no desearon, he ahí por qué los Indios Guaraní se regocijan sin alegría al escuchar una vez más la voz del dios:”Yo, Tupan, los doy estos consejos. Si uno de estos saberes permanece en vuestras orejas, en vuestro oído, conoceréis mis huellas...Sólo así alcanzaréis el término a vosotros indicado... Me voy lejos, me voy lejos, no me veréis más. En consecuencia no perdáis mis nombres”.+*+

“La sociedad contra el Estado” de Pierre Clastres

Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado: este juicio de hecho, exacto en sí mismo, disimula en realidad una opinión, un juicio de valor que grava de inicio la posibilidad de constituir una antropología política en tanto que ciencia rigurosa. Lo que en realidad se enuncia es que las sociedades primitivas están privadas de algo -el Estado- que les es, como a toda otra sociedad -la nuestra por ejemplo-, necesario. Estas sociedades son pues incompletas. No son totalmente verdaderas sociedades -no son civilizadas-, subsisten en la experiencia quizá dolorosa de una carencia -carencia del Estado- que intentarían, siempre en vano, llenar. Más o menos confusamente es lo que dicen las crónicas de los viajeros o los trabajos de los investigadores: es imposible pensar la sociedad sin el Estado, el Estado es el destino de toda sociedad. En esta actitud se revela un fondo etnocéntrico, tanto más sólido cuanto que es a menudo inconsciente. La referencia inmediata, espontánea, es, si no lo más conocido, en todo caso lo más familiar. Cada uno de nosotros lleva efectivamente en sí, interiorizada como la fe del creyente, la certitud de que la sociedad es para el Estado. ¿Cómo concebir entonces la existencia misma de las sociedades primitivas, sino como especies relegadas de la historia universal, como sobrevivencias anacrónicas de un estadio remoto en todas partes superado desde hace tiempo? Se puede reconocer aquí la otra cara del egocentrismo, la convicción 11complementaria de que la historia tiene un sentido único, que toda sociedad está condenada a emprender esa historia y a recorrer las etapas que conducen de la barbarie a la civilización. “Todos los pueblos civilizados han sido salvajes”, afirma Raynal. Pero la constatación de una evolución evidente no funda necesariamente una doctrina que, ligando arbitrariamente el estado de civilización a la civilización del Estado, designa a esto último como término necesario asignado a toda sociedad. Podemos entonces preguntarnos sobre lo que ha retenido aún en su lugar a los últimos pueblos todavía salvajes.

Detrás de las modernas formulaciones el viejo evolucionismo permanece de hecho intacto. Siendo más sutil para disimularse en el lenguaje de la antropología y ya no en el de la filosofía, aflora sin embargo a nivel de las categorías que se pretenden científicas. Nos hemos dado cuenta de que casi siempre las sociedades arcaicas se determinan negativamente, en función de las carencias: sociedades sin Estado, sociedades sin escritura, sociedades sin historia. Aparece en el mismo orden la determinación de estas sociedades en el plano económico: sociedades con economía de subsistencia. Si se quiere expresar con ello que las sociedades primitivas

++* Estudio inicialmente aparecido en L’Homme XIII (3), 1973.

LA SOCIEDAD CONTRA EL ESTADO

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ignoran la economía de mercado en donde se da salida a los excedentes producidos, nada se dice estrictamente, nos contentamos con destacar una carencia más, y siempre con referencia a nuestro mundo: esas sociedades que son sin Estado, sin escritura, sin historia, son del mismo modo sin mercado. Pero el buen sentido podría objetar: ¿para qué mercado si no hay ex cedente? Ahora bien, la idea de economía de subsistencia contiene la afirmación implícita de que, si las sociedades primitivas no producen excedentes es porque son incapaces, por estar ocupadas en producir el mínimo necesario a la supervivencia, a la subsistencia. Antigua imagen, siempre eficaz, de la miseria de los salvajes. Y con el fin de explicar esta incapacidad de las sociedades primitivas de evadirse de la inercia cotidiana, de esta alienación permanente de la búsqueda del alimento, se invoca el subequipamiento técnico, la inferioridad tecnológica.

¿Qué hay de ello en realidad? Si se entiende por técnica el conjunto de los procedimientos de los que se dotan los hombres, no para asegurar el dominio absoluto de la naturaleza (esto sólo es válido para nuestro mundo y su demente proyecto cartesiano cuyas consecuencias ecológicas recién comenzamos a medir) sino para asegurarse un dominio del medio natural adaptado a y en relación con sus necesidades, entonces no podemos en absoluto hablar de la inferioridad técnica de las sociedades primitivas: ellas demuestran una capacidad de satisfacer sus necesidades por lo menos igual a la que enorgullece a la sociedad industrial o técnica. Es decir que todo grupo humano llega, por la fuerza, a ejercer el mínimo necesario de dominación sobre el medio que ocupa. No se conoce hasta ahora ninguna sociedad que se haya establecido, salvo por presión y violencia externa, en un espacio natural imposible de dominar: o desaparece o cambia de territorio. Lo que sorprende en los esquimales o entre los australianos, es justamente la riqueza, la imaginación y la finura de la actividad técnica, la potencialidad de invención y de eficacia que demuestra el instrumental utilizado por estos pueblos. Basta, por lo demás, con pasearse por los museos etnográficos: el rigor de fabricación de los instrumentos de la vida cotidiana casi hace de cada modesta herramienta una obra de arte. No hay, pues, jerarquía en el campo de la técnica, no hay tecnología superior ni inferior; no puede medirse un equipamiento tecnológico sino por la capacidad de satisfacer, en un medio dado, las necesidades de la sociedad. Y desde este punto de vista no parece en absoluto que las sociedades primitivas se hayan mostrado incapaces de darse los medios para realizar este fin. Esta potencialidad de innovación técnica de que hacen gala las sociedades primitivas se despliega, ciertamente, en el tiempo. Nada se da de entrada, siempre está el trabajo paciente de observación y de búsqueda, la larga sucesión de intentos, errores, fracasos y éxitos. Los estudiosos de la prehistoria nos enseñan el número de milenios que necesitó el hombre paleolítico para sustituir los toscos “bifaces” del comienzo por las admirables láminas del solutré. Desde otro punto de vista, se observa que el descubrimiento de la agricultura y de la domesticación de las plantas son casi contemporáneos en América y en el Viejo Mundo. Y es necesario constatar que los amerindios no le van a la zaga, muy por el contrario, en el arte de seleccionar y diferenciar múltiples variedades de plantas útiles.

Detengámonos un instante en el interés funesto que llevó a los Indios a querer

instrumentos metálicos. Tiene directamente que ver con la cuestión de la economía en las sociedades primitivas, pero no de la manera que podría creerse. Se dice que estas sociedades estarían condenadas a la economía de subsistencia a causa de la inferioridad tecnológica. Este argumento no es de hecho ni de derecho, como acabamos de ver. Ni de derecho, ya que no hay escala abstracta con que medir las “intensidades” tecnológicas: el equipamiento técnico de una sociedad no es comparable directamente al de una sociedad diferente, y no sirve de nada oponer el fusil al arco. Ni de hecho, ya que la arqueología, la etnografía, la botánica, etc., nos demuestran precisamente el poder de rentabilidad y de eficacia de las tecnologías salvajes. Si las sociedades primitivas, pues, descansan sobre una economía de subsistencia, no es por carencia de un conocimiento técnico. El verdadero problema está allí: ¿es realmente la economía de estas sociedades una economía de subsistencia? Si se le da un sentido a las palabras, si por economía de subsistencia no entendemos solamente economía sin mercado y sin excedente, lo que sería simplemente una perogrullada la pura constatación de la diferencia, en ese caso se afirma que este tipo de economía permite solamente subsistir a la sociedad que funda, se afirma que esta sociedad moviliza permanentemente la totalidad de sus fuerzas productivas con el fin de proporcionar a sus miembros el mínimo necesario para la subsistencia.

Encontramos aquí un prejuicio tenaz, curiosamente coextensivo a la idea contradictoria y no menos corriente de que el salvaje es perezoso. Si en nuestro lenguaje popular decimos “trabajar como un negro”, en América del Sur por el contrario se dice “holgazán como un Indio”. Entonces, una de dos: o bien el hombre de las sociedades primitivas, americanas y otras, vive en economía de subsistencia y pasa la mayoría del tiempo en busca del alimento; o bien no vive en economía de subsistencia y puede pues permitirse ocios prolongados fumando en su hamaca. Es lo que sorprendió, sin ambigüedad, a los primeros observadores europeos de los Indios de Brasil. Grande era su reprobación cuando constataban que los mocetones llenos de salud preferían emperifollarse como mujeres con plumas y pinturas en lugar de transpirar en sus huertos. Gente, pues, que ignoraba deliberadamente que hay que ganar el pan con el sudor de su frente.

Era demasiado y eso no duró: rápidamente se puso a los indios a trabajar y murieron a causa de ello. Efectivamente, parecen ser dos los axiomas que guían la marcha de la civilización occidental desde sus comienzos: el primero plantea que la verdadera sociedad se desarrolla bajo la sombra protectora del Estado; el segundo enuncia un imperativo categórico: hay que trabajar.

Los Indios, en efecto, sólo dedicaban poco tiempo a lo que se llama trabajo. Y sin embargo no morían de hambre. Las crónicas de la época son unánimes al describir la hermosa apariencia de los adultos, la buena salud de los numerosos niños, la abundancia y la variedad de los recursos alimenticios. En consecuencia, la economía de subsistencia, que era la propia de las tribus indias no implicaba en absoluto la búsqueda angustiada, a tiempo completo, del alimento. Una economía de subsistencia es, pues, compatible con una considerable limitación del tiempo dedicado a las actividades productivas. Es el caso de las tribus sudamericanas de agricultores, como los tupí-guaraníes por ejemplo, cuya holgazanería irritaba tanto a los franceses y a los portugueses. La vida económica de estos indios se fundaba principalmente en la agricultura y accesoriamente en la caza, la pesca y la recolección. Un mismo huerto era utilizado de cuatro a seis años consecutivos. Después se le abandonaba, a causa del agotamiento del suelo, o más posiblemente de la invasión del espacio despejado por una vegetación parasitaria difícil de eliminar. El trabajo mayor, efectuado por los hombres, consistía en desbrozar la superficie necesaria con hacha de piedra y fuego. Esta tarea, realizada al final de la estación de las lluvias, movilizaba a los hombres durante uno o dos meses. Casi todo el resto del proceso agrícola -plantar, desyerbar, cosechar- estaba a cargo de las mujeres, de acuerdo con la división sexual del trabajo. El resultado es esta graciosa conclusión: los hombres, es decir, la mitad de la población, ¡trabajaban alrededor de dos meses cada cuatro años! En cuanto al resto del tiempo, ellos lo dedicaban a ocupaciones que experimentaban no como esfuerzo sino como placer: caza, pesca, fiestas y bebida; en satisfacer en fin su apasionante gusto por la guerra.

Ahora bien, estos datos masivos, cualitativos, impresionistas encuentran una evidente confirmación en recientes investigaciones, algunas en realización aún, de carácter rigurosamente demostrativo, ya que miden el tiempo del trabajo en las sociedades de economía de subsistencia. Se trate de cazadores nómadas del desierto de Kalaharí o de agricultores sedentarios amerindios, las cifras obtenidas revelan una repartición media del tiempo cotidiano de trabajo inferior a cuatro horas por día. J. Lizot, instalado desde hace varios años entre los Indios yanomamí del Amazonas venezolano, ha establecido cronométricamente que el tiempo medio consagrado cada día al trabajo por los adultos, considerando todas las actividades, supera apenas las tres horas. Nosotros mismos no hemos realizado mediciones análogas entre los guayakí, cazadores nómadas de la selva paraguaya. Pero podemos asegurar que estos Indios, hombres y mujeres, pasaban por lo menos la mitad del día en un ocio casi completo, ya que la caza y la recolección se situaba entre las 6 y las 11 de la mañana aproximadamente, y no todos los días. Es probable que estudios similares, llevados a cabo en las últimas poblaciones primitivas

llegaran a resultados parecidos, considerando las diferencias ecológicas.

Estamos así bien lejos del miserabilismo que envuelve la idea de economía de subsistencia. No sólo el hombre de las sociedades primitivas no está en absoluto constreñido a esa existencia animal que sería la búsqueda permanente para asegurar la supervivencia, sino que este resultado -y más allá de él- se obtiene al precio de un tiempo de actividad notablemente corto. Esto significa que las sociedades primitivas disponen, si lo desean, de todo el tiempo necesario para acrecentar la producción de bienes materiales. Con toda razón podría preguntarse: ¿por qué los hombres de estas sociedades querrían trabajar y producir más, dado que tres o cuatro horas de tranquila actividad cotidiana bastan para asegurar las necesidades del grupo? ¿Para qué les serviría? ¿Para qué servirían los excedentes así acumulados? ¿Cuál sería el destino de ellos? Siempre es por la fuerza que los hombres trabajan más allá de sus necesidades. Precisamente esa fuerza está ausente del mundo primitivo, la ausencia de esta fuerza externa define incluso la naturaleza de las sociedades primitivas. Podemos de ahí en adelante admitir, para calificar la organización económica de esas sociedades, la expresión de economía de subsistencia, desde el momento en que se entiende por ella no la necesidad de una carencia, de una incapacidad, inherentes a este tipo de sociedad y a su tecnología, sino por el contrario el rechazo de un exceso inútil, la voluntad de concertar la actividad productiva con la satisfacción de las necesidades. Y nada más. Tanto más que, para aproximarse mejor a la realidad, hay efectivamente producción de excedente en las sociedades primitivas: la cantidad de plantas cultivadas producidas (mandioca, maíz, tabaco, algodón, etc.) supera siempre lo que se necesita para el consumo del grupo, y ese suplemento de producción está incluido, por supuesto, en el tiempo normal de trabajo. Ese excedente, obtenido sin sobretrabajo, es consumido, gastado, con fines propiamente políticos, durante las fiestas, invitaciones, visitas de extranjeros, etc. La ventaja de un hacha metálica sobre un hacha de piedra es demasiado evidente para que nos detengamos en ella; se puede realizar con la primera tal vez diez veces más de trabajo en el mismo tiempo que con la segunda; o bien realizar el mismo trabajo en un tiempo diez veces menor. Y cuando los indios descubrieron la superioridad productiva de las hachas de los hombres blancos, las quisieron, no para producir más en igual tiempo, sino para producir tanto como antes en un tiempo diez veces más corto. Lo que se produjo fue exactamente lo contrario, ya que con las hachas metálicas irrumpieron en el mundo primitivo indio la violencia, la fuerza, el poder que ejercieron sobre los Salvajes los civilizados recién llegados.

Las sociedades primitivas son, como

describe J.Lizot a propósito de los yanomamí, sociedades de rechazo del trabajo: “El desprecio de los yanomamí por el trabajo y su desinterés por un progreso tecnológico autónomo es un hecho”.65 Primeras sociedades de la recreación, primeras sociedades de la abundancia, según la justa y alegre expresión de M. Sahlins.

Si el proyecto de constituir una antropología económica de las sociedades primitivas como disciplina autónoma tiene una sentido, éste no puede ser el resultado de la simple consideración de la vida económica de estas sociedades: nos quedamos en una etnología de la descripción, en la descripción de una dimensión no autónoma de la vida social primitiva. La idea de una antropología económica aparece fundamentada más bien cuando esa dimensión del “hecho social total” se constituye como esfera autónoma: cuando desaparece el rechazo del trabajo, cuando al sentido del ocio le substituye el gusto de la acumulación, en una palabra, cuando se evidencia en el cuerpo social esa fuerza externa que evocábamos más arriba, esa fuerza sin la cual los Salvajes no renunciarían al ocio y que destruye la sociedad en tanto que sociedad primitiva: esa fuerza es el poder de forzar, la capacidad de coerción, es el poder político. Pero entonces la antropología deja de ser económica, pierde de algún modo su objeto en el mismo instante en que cree tomarlo, la economía se vuelve política.

Para el hombre de las sociedades primitivas la actividad de producción es exactamente medida, delimitada por las necesidades a satisfacer, considerando que se trata esencialmente de necesidades energéticas: la producción es empleada para la reconstitución del stock de energía gastada. En otros términos, es la vida como naturaleza quien -salvo en el caso de los bienes consumidos socialmente durante las fiestas- funda y determina la cantidad de tiempo dedicado a reproducirla. Es decir, que una vez que se ha asegurado la satisfacción global de las necesidades energéticas, nada podía incitar a las sociedades primitivas a querer producir más, es decir, a alienar su tiempo en un trabajo sin destino, cuando ese tiempo está disponible para el ocio, el juego, la guerra o la fiesta. ¿En qué condiciones puede transformarse esa relación del hombre primitivo con la actividad de producción? ¿En qué condiciones se asigna esa actividad un objetivo diferente de la satisfacción de las necesidades energéticas? Se trata en es te caso de plantear el problema del origen del trabajo como trabajo alienado.

En la sociedad primitiva, sociedad igualitaria por esencia, los hombres son dueños de su actividad, dueños de la circulación de los productos de esa actividad: sólo actúan para sí mismos, cuando incluso la ley de intercambio de bienes mediatiza la relación directa del hombre con su producto. En consecuencia, todo se transforma cuando la actividad de producción se desvía de su objetivo inicial, cuando, en lugar de producir sólo para sí mismo, el hombre primitivo produce también para los demás, sin intercambio y sin reciprocidad. Es entonces cuando se puede hablar de trabajo: cuando la regla igualitaria de intercambio deja de constituir el “código civil” de la sociedad, cuando la actividad de producción tiende a satisfacer las necesidades de los demás, cuando a la regla del intercambio la substituye el terror de la deuda. Es allí entonces donde se inscribe la diferencia entre el Salvaje amazónico y el Indio del imperio inca. El primero sólo produce para vivir, mientras que el segundo trabaja, además, para hacer vivir a los demás, a los que no trabajan, a los amos que le dicen: hay que pagar lo que nos debes, tienes que rembolsar eternamente tu deuda.

Cuando lo económico en la sociedad primitiva se deja señalar como campo autónomo y definido, cuando la actividad de producción se vuelve trabajo alienado, contabilizado e impuesto por quienes van a gozar de su producto, esta sociedad ya no es primitiva, se ha vuelto

sociedad dividida en dominantes y dominados, en amos y, ha dejado de exorcizar lo que está destinado a matarla: el poder y el respeto al poder. La mayor división de la sociedad, la que funda todas las demás, incluida sin duda la división del trabajo, es la nueva disposición vertical entre la base y la cúspide, es la gran ruptura política entre poseedores de la fuerza, sea bélica o religiosa, y sometidos a esa fuerza. La relación política del poder

precede y funda la relación económica 12de explotación. Antes de ser economista la alienación es política, el poder está antes del trabajo, lo económico es un derivado de lo político, la emergencia del Estado determina la aparición de las clases.

Estado incompleto, carencia, falta: ciertamente no es de este modo como se revela la naturaleza de las sociedades primitivas. Se impone mucho más como positividad, como dominación del medio natural y dominación del proyecto social, como libre voluntad de no dejar salir fuera de su ser nada que pudiese alterarlo, corromperlo y disolverlo. Se trata de afirmar fuertemente esto: las sociedades primitivas no son embriones retrasados de sociedades posteriores, cuerpos sociales de desarrollo “normal”, interrumpido por alguna

65 J. Lizot, “Economie ou société? Quelques thémes á propos de l’étude d’une communauté d’Amérindiens”, Journal de la société des américanistes, 9,1973, p. 137-175.

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rara enfermedad, no se encuentran en el punto de partida de una lógica histórica que conduce directamente al término inscrito por anticipado, conocido solamente a posteriori, nuestro propio sistema social. (Si la historia es esta lógica, ¿cómo pueden existir todavía sociedades primitivas?) Todo esto se traduce, en el plano de la vida económica, por el rechazo de las sociedades primitivas a dejarse anegar por el trabajo y la producción, por la decisión de limitar los stocks a las necesidades socio-políticas, por la imposibilidad intrínseca de la competencia -¿de qué serviría en una sociedad primitiva ser rico entre los pobres?- en una palabra, por la prohibición, no formulada y sin embargo dicha, de la desigualdad.

¿Qué hace en una sociedad primitiva que la economía no sea política? Como vemos, se debe a que la economía no funciona allí de modo autónomo. Se podría decir que en este sentido las sociedades primitivas son sociedades sin economía por rechazo a la economía. Pero ¿debemos también determinar como ausente el ser de lo político en estas sociedades? ¿Hay que admitir que, ya que se trata de sociedades “sin ley ni rey”, el campo de lo político les hace falta? ¿Y no caeríamos así en el trillado camino clásico de un etnocentrismo en el que la carencia marca a todos los niveles a las sociedades diferentes?

P l a n t é e s e pues el problema de lo político en las sociedades primitivas. No se trata simplemente de un problema “ i n t e r e s a n t e ” , de un tema reservado a la reflexión de los puros especialistas, ya que la etnología se despliega allí en las dimensiones de una teoría general (a construir) de la sociedad y de la historia. La diversidad extrema de los tipos de o r g a n i z a c i ó n social, la abundancia de sociedades disímiles, en el tiempo y en el espacio, no impiden sin embargo la posibilidad de un orden en lo discontinúo, la posibilidad de una reducción de esa infinita multiplicidad de diferencias/Reducción masiva, ya que la historia sólo nos ofrece, el hecho, dos tipos de sociedades absolutamente irreductibles uno al otro, dos macroclases que reúnen individualmente a sociedades que tienen algo fundamental en común, más allá de sus diferencias. Por una parte están las sociedades primitivas, o sociedades sin Estado, y por la otra las sociedades con Estado. Es la presencia o ausencia de aparato del Estado (susceptible de tomar múltiples formas) lo que asigna a toda sociedad su lugar lógico, lo que traza una línea de irreversible discontinuidad entre las sociedades. La aparición del Estado ha efectuado la gran división tipológica entre salvajes y civilizados, ha inscrito la imborrable ruptura más allá de la cual todo cambia, ya que el Tiempo se vuelve Historia. Se ha observado a menudo, con razón, en el movimiento de la

historia mundial dos aceleraciones decisivas de su ritmo. El motor del primero fue lo que se llama la revolución neolítica (domesticación de los animales, agricultura, descubrimiento de las artes del tejido y de la cerámica, sedentarización consecutiva de los grupos humanos, etc.) Vivimos aún y cada vez más, en la prolongación de la segunda aceleración, la revolución industrial del siglo XIX.

Evidentemente no hay duda de que la ruptura neolítica trastornó las condiciones de existencia material de los pueblos anterior- mente paleolíticos. ¿Fue esta transformación tan fundamental como para afectar en su mayor profundidad el ser de las sociedades? ¿Se puede hablar de un funcionamiento diferente de los sistemas sociales según sean preneolíticos o postneolíticos? La experiencia etnográfica indica más bien lo contrario. El paso del nomadismo a la sedentarización sería la más rica consecuencia de la revolución neolítica en la medida en que gracias a la concentración de una población estabilizada ha permitido la formación de ciudades y más allá de ello, de aparatos del Estado. Pero afirmando esto se decide que todo “completo” tecnocultural desprovisto de agricultura está necesariamente condenado al nomadismo. Lo que etnográficamente es inexacto: una economía de caza, pesca y recolección

no exige necesariamente un modo de vida nómada. Esto lo confirman muchos ejemplos, tanto en América como en otros lugares: la ausencia de agricultura es compatible con la vida sedentaria. Lo que haría suponer de paso que si ciertos pueblos no han adquirido la agricultura, en circunstancias en que ella era ecológicamente posible, no es por incapacidad, retardo tecnológico, inferioridad cultural, sino simplemente porque no la necesitaban.

La historia post-colombina de América presenta el caso de poblaciones de agricultores sedentarios que, bajo el efecto de una revolución técnica (conquista del caballo y, accesoriamente, de las armas de fuego) eligieron abandonar la agricultura para dedicarse casi exclusivamente a la caza, cuyo rendimiento era multiplicado por la movilidad diez veces mayor que les proporcionaba el caballo. Desde el momento en que se volvieron ecuestres, las tribus de los Llanos en América del Norte o las del Chaco en América del Sur intensificaron y extendieron sus desplazamientos: pero estamos bien lejos del

nomadismo en el que se incluye generalmente a las bandas de cazadores-recolectores (tales como los guayakís del Paraguay) y para los grupos en cuestión el abandono de la agricultura no se ha traducido en la dispersión demográfica ni en la transformación de la organización social anterior.

¿Qué nos enseñan este movimiento del mayor número de sociedades de la caza a la agricultura, y el movimiento inverso de algunas otras de la agricultura a la caza? Que parece realizarse, sin cambiar nada en la naturaleza de la sociedad, que ésta permanece idéntica a sí misma cuando se transforman solamente sus condiciones de existencia material; que si la revolución neolítica ha afectado y sin duda facilitado considerablemente la vida material de los grupos humanos de entonces, no implica necesariamente un trastorno del orden social. En otros términos, y en lo que concierne a las sociedades primitivas, el cambio al nivel de lo que el marxismo llama la infraestructura económica, no determina en absoluto su reflejo corolario, la superestructura política, ya que ésta aparece independiente de su base material. El continente americano ilustra claramente la autonomía respectiva de la economía y de la sociedad. Grupos de cazadores -pescadores- recolectores, nómadas o no presentan las mismas propiedades socio-políticas que

sus vecinos a g r i c u l t o r e s s e d e n t a r i o s : infraestructuras” d i f e r e n t e s , “superestructura” i d é n t i c a . Inversamente, las sociedades m e s o -a m e r i c a n a s - s o c i e d a d e s i m p e r i a l e s , sociedades con Estado- eran tributarias de una agricultura que, aunque más intensiva que en otras partes, no dejaba de situarse, desde el punto de vista técnico, muy cerca de las tribus “salvajes”

de la Selva Tropical: “infraestructura” idéntica, “superestructuras” diferentes, ya que en un caso se trata de sociedades sin Estado, en el otro de Estados consumados.

Es la ruptura política, pues, la que es decisiva, y no el cambio económico. La verdadera revolución en la protohistoria de la humanidad no es la del neolítico, ya que ella puede muy bien dejar intacta la antigua organización social, es la revolución política, es esa aparición misteriosa, irreversible, mortal para las sociedades primitivas que conocemos con el nombre de Estado. Y si se quiere conservar los conceptos marxistas de infraestructura y de superestructura, habría entonces tal vez que reconocer que la infraestructura es lo político y la superestructura lo económico. El único trastorno estructural, abismal, que puede transformar la sociedad primitiva destruyéndola como tal, es el que hace surgir en su seno, o del exterior, aquel cuya misma ausencia define esta sociedad: la autoridad de la jerarquía, la relación de poder, el sometimiento de los

hombres, el Estado. No tendría sentido buscar su origen en una hipotética modificación de las relaciones de producción en la sociedad primitiva, modificación que al dividir poco a poco la sociedad entre ricos y pobres, explotadores y explotados, conduciría mecánicamente a la instauración de un órgano de ejercicio del poder de los primeros sobre los segundos, a la aparición del Estado.

Más aún que hipotética, esta modificación de la base económica es imposible. Para que en una sociedad dada el régimen de la producción se transforma en el sentido de una mayor intensidad de trabajo en vistas a una producción acrecentada de bienes, es necesario que los hombres de esta sociedad deseen esta transformación de su tipo de vida tradicional o que, no deseándola, se vean forzados a ello por la violencia exterior. En el segundo caso, nada surge de la misma sociedad, que padece la agresión de una fuerza externa en beneficio de la cual va a modificarse el régimen de producción: trabajar y producir más para satisfacer las necesidades de los nuevos amos del poder. La opresión política determina, llama, permite la explotación. Pero la evocación de tal “guión escénico” no sirve de nada, ya que plantea un origen exterior, contingente, inmediato de la violencia del Estado, y no la lenta realización de las condiciones internas, socio-económicas, de su aparición.

Se dice que el Estado es el instrumento que permite a la clase dominante ejercer su dominación violenta sobre las clases dominadas. Aceptémoslo. Para que haya aparición de Estado es necesario pues que haya con anterioridad división de la sociedad en clases sociales antagonistas, ligadas entre ellas por relaciones de explotación. La estructura de la sociedad, entonces, -la división en clases- debería preceder al surgimiento de la máquina estatal. Observemos de paso la fragilidad de esta concepción puramente instrumental del Estado. Si la sociedad es organizada por opresores capaces de explotar a los oprimidos, quiere decir que esta capacidad de imponer la alienación se sostiene en el uso de una fuerza, es decir, en lo que hace la substancia misma del Estado, “monopolio de la violencia física legítima”. ¿A qué necesidad respondería desde ese momento la existencia de un Estado ya que su esencia -la violencia- es inmanente a la división de la sociedad, ya que en este sentido está dado de antemano en la opresión que ejerce un grupo social sobre los demás? Solo sería el órgano inútil de una función cumplida antes y en otra parte.

Articular la aparición de la máquina estatal a la transformación de la estructura social conduce solamente a llevar más atrás el problema de esta aparición. Y hay que preguntarse entonces por qué se produce, en el seno de una sociedad primitiva, es decir de una sociedad no dividida, la nueva repartición de los hombres en dominantes y dominados. ¿Cuál es el motor de esta transformación mayor que culminaría con la instalación del Estado? Su surgimiento sancionaría la legitimidad de una propiedad privada aparecida previamente, el Estado sería el representante y el protector de los propietarios. Muy bien. ¿Pero por qué tendría que haber aparición de la propiedad privada en un tipo de sociedad que ignora, porque la rechaza, la propiedad? ¿Por qué algunos quisieron proclamar un día: esto es mío, y cómo los demás dejaron establecerse así el germen de lo que la sociedad primitiva ignora, la autoridad, la opresión, el Estado? Lo

que se sabe actualmente de las sociedades primitivas ya no permite buscar al nivel de lo económico el origen de lo político. No es en ese suelo que se arraiga el árbol genealógico del Estado. Nada hay en el funcionamiento económico de una sociedad primitiva, de una sociedad sin Estado, nada que permita la introducción de la diferencia entre más ricos y más pobres, ya que nadie experimenta el barroco deseo de hacer, poseer, parecer más que su vecino. La capacidad de satisfacer las necesidades materiales, igual para todos, y el intercambio de los bienes y servicios, que impide constantemente la acumulación privada de los bienes, hacen simplemente imposible el surgimiento de tal deseo, deseo de posesión que es de hecho deseo de poder. La sociedad primitiva, primera sociedad de la abundancia, no deja ningún lugar al deseo de sobreabundancia.

Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado porque el Estado es imposible allí. Y sin embargo todos los pueblos civilizados han sido primeramente salvajes: ¿qué ha hecho que el Estado haya dejado de ser imposible? ¿Por qué los pueblos dejaron de ser salvajes? ¿Qué enorme acontecimiento, qué revolución dejaron surgir la figura del Déspota, del que manda a aquellos que obedecen? ¿De dónde viene el poder político”! Misterio, tal vez provisorio, del origen.

Si aún parece imposible determinar las condiciones de aparición del Estado, se pueden precisar por el contrario las condiciones de su no aparición, y los textos que aquí han sido reunidos, intentan ubicar el espacio de lo político en las sociedades sin Estado. Sin fe, sin ley sin rey: lo que Occidente decía en el siglo XVI de los Indios puede extenderse sin dificultad a toda sociedad primitiva. Puede incluso ser el criterio de distinción: una sociedad es primitiva si le falta el rey, como fuente legítima de la ley, es decir la máquina estatal. Inversamente, toda sociedad no primitiva es una sociedad con Estado: poco importa el régimen socio-económico en vigor. Es por esto que se puede agrupar en una sola clase a los grandes despotismos arcaicos -reyes, emperadores de China o de los Andes, faraones-, a las monarquías más recientes -el Estado soy yo-, o a los sistemas sociales contemporáneos, ya sea el capitalismo liberal, como en Europa occidental, ya el de Estado, como en otras partes...

No hay pues un rey en la tribu, sino un jefe que no es un jefe de Estado. ¿Qué significa eso? Simplemente que el jefe no dispone de ninguna autoridad, de ningún poder de coerción, de ningún medio de dar una orden. El jefe no es un comandante, la gente de la tribu no tiene ningún deber de obediencia. El espacio del liderazgo no es el lugar del poder, y la figura (muy mal llamada) del “jefe” salvaje no prefigura en nada a la de un futuro déspota. Ciertamente no es del liderazgo primitivo de donde puede deducirse el aparato estatal en general.

¿En qué el jefe de la tribu no prefigura el jefe de Estado? ¿En qué tal anticipación del Estado es imposible en el mundo de los salvajes? Esa discontinuidad radical -que hace impensable un paso progresivo del liderazgo primitivo a la máquina estatal -se funda naturalmente en esa relación de exclusión que sitúa el poder político al exterior del liderazgo. Lo que se trata de pensar es un jefe sin poder y una institución -el liderazgo-, extraña a su esencia, la autoridad. Las funciones del jefe, tal como han sido analizadas más arriba, muestran que no se trata de funciones de autoridad. Encargado

esencialmente de resolver los conflictos que pueden surgir entre individuos, familias; linajes, etc., el jefe sólo dispone, para restablecer el orden y la concordia, del prestigio que le reconoce la sociedad. Pero prestigio no significa poder, por supuesto, y los medios que posee el jefe para cumplir su tarea de pacificador se limitan al exclusivo uso de la palabra: ni aún para ser arbitro entre partes opuestas, pues el jefe no es un juez, puede permitirse tomar partido por uno u otro; sólo puede intentar, armado únicamente con su elocuencia, persuadir a la gente de que debe calmarse, renunciar a las injurias, imitar a los antepasados, quienes siempre vivieron en el buen entendimiento. Empresa de éxito nunca seguro, apuesta siempre incierta, pues la palabra del jefe no tiene fuerza de ley. Si el esfuerzo de persuadir fracasa, el conflicto puede resolverse por la violencia y el prestigio del jefe puede muy bien no sobrevivir a ello, ya que ha demostrado su impotencia para realizar lo que se espera de él.

¿En qué estima la tribu que un hombre es digno de ser jefe? Sólo en su competencia “técnica”, al fin de cuentas: dones oratorios, pericia como cazador, capacidad de coordinar las actividades guerreras, ofensivas o defensivas. Y de ningún modo deja la sociedad al jefe pasar más allá de ese límite técnico, nunca deja convertirse una superioridad técnica en autoridad política. El jefe está al servicio de la sociedad, es la sociedad misma -verdadero lugar del poder- que ejerce como tal su autoridad sobre el jefe. Es por esto que es imposible para el jefe invertir esa relación para su provecho, poner a la sociedad a su propio servicio, ejercer sobre la tribu lo que se llama el poder: jamás la sociedad primitiva tolerará que su jefe se transforme en déspota.

La tribu somete al jefe de algún modo a una estricta vigilancia, y éste es prisionero de un espacio del que ella no le deja salir. Pero; ¿tiene él deseos de salir de allí? ¿Sucede que un jefe desee ser jefe? ¿Que quiera sustituir al servicio y al interés del grupo la realización de su propio deseo? ¿Que la satisfacción de un interés personal tome la delantera sobre la sumisión al proyecto colectivo? En virtud misma del estrecho control al que la sociedad somete (por su naturaleza de sociedad primitiva y no, por supuesto, por una preocupación conciente y deliberada de vigilancia), como todo el resto, la práctica del líder, escasos son los jefes en situación de transgredir la ley de la sociedad primitiva: no eres más que los demás. Escasos, por cierto, pero no inexistentes: ocurre a veces que un jefe quiere hacer de jefe, y no por cálculo maquiavélico sino más bien porque en definitiva no tiene alternativa, no puede hacer de otro modo. Expliquémonos. Por regla general un jefe no intenta (ni siquiera lo piensa) subvertir la relación normal (conforme a las normas) que mantiene con su grupo, subversión que, de servidor de la tribu, lo convertiría en amo de ella. El gran cacique Alaykín, jefe de guerra de una tribu abipona del Chaco argentino definió perfectamente esa relación normal en la respuesta que dio a un oficial español, quien quiso convencerlo de arrastrar su tribu a una guerra no deseada: “Por costumbre recibida de sus antepasados los abipones hacen todo a su gusto y no al de su cacique. Yo les dirijo, pero no podría perjudicar a ninguno de los míos sin perjudicarme yo mismo; si yo utilizara las órdenes o la fuerza con mis compañeros, ellos me volverían pronto la espalda. Prefiero ser amado y no temido por ellos.” Y no lo dudemos, la mayoría de los jefes indios habrían tenido el mismo discurso.

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Sin embargo hay excepciones, casi todas ligadas con la guerra. Se sabe, efectivamente, que la preparación y la conducción de una expedición militar son las únicas circunstancias en que el jefe puede ejercer un mínimo de autoridad, fundada, solamente, repitámoslo, en su competencia técnica de guerrero. Una vez que han terminado las cosas, y sea cual fuere el resultado del combate, el jefe de guerra vuelve a ser un jefe sin poder, y en ningún caso el prestigio consecutivo a la victoria se transforma en autoridad. Todo se juega precisamente en esta separación mantenida por la sociedad entre poder y prestigio, entre la gloria de un guerrero vencedor y el mando que se le prohíbe ejercer. La más cabal fuente para apagar la sed de prestigio de un guerrero es la guerra. Al mismo tiempo, un jefe cuyo prestigio está ligado con la guerra no puede conservarlo y reforzarlo más que la guerra: es una especie de salida obligada hacia adelante que le empuja a organizar incesantes expediciones guerreras de las que cuenta retirar los beneficios (simbólicos) resultantes de la victoria. Mientras su deseo de guerra corresponde a la voluntad general de la tribu, en especial de los jóvenes, para quienes la guerra es también el principal medio de adquirir prestigio, mientras la voluntad del jefe no exceda la de la sociedad, las relaciones habituales entre la segunda y el primero no cambian. Pero el peligro de que el deseo del jefe sobrepase el deseo de la sociedad, el riesgo de que él vaya más allá de lo que debe, saliendo del estricto límite asignado a su función, tal peligro es permanente. A veces el jefe acepta correrlo, intenta imponer a la tribu su proyecto individual, intenta sustituir su interés personal al interés colectivo. Invirtiendo la relación normal que determina al líder como medio al servicio de un fin socialmente definido, intenta hacer de la sociedad el medio de realizar un fin puramente privado: la tribu al servicio del jefe y no el jefe al servicio de la tribu. Si eso funcionara, tendríamos entonces ahí el lugar de nacimiento del poder político, como compulsión y violencia, se tendría su primera encarnación, la figura mínima del Estado. Pero eso no funciona nunca.

En el hermoso relato de los veinte años que pasó entre los yanomamí,66 Elena Valero habla largamente de su primer marido, el líder guerrero Fusiwe. Su historia ilustra perfectamente el destino del liderazgo salvaje cuando es llevado, por la fuerza de las cosas, a transgredir la ley de la sociedad primitiva que, verdadero lugar del poder, rehúsa deshacerse de él, rehúsa delegarlo. Fusiwe es pues reconocido como “jefe” por su tribu gracias al prestigio que ha adquirido como organizador y conductor de incursiones victoriosas contra los grupos enemigos. Dirige, en consecuencia, guerras deseadas por su tribu, pone al servicio de su grupo su competencia técnica de hombre de guerra, su valentía, su dinamismo, es el instrumento eficaz de su sociedad. Pero la desgracia del guerrero salvaje consiste en que el prestigio adquirido en la guerra se pierde rápido si no se renuevan constantemente sus fuentes. La tribu, para quien el jefe sólo es el instrumento apto para realizar su voluntad, olvida fácilmente las victorias pasadas del jefe. Nada para él está ganado definitivamente, y si quiere devolver a la gente la memoria tan fácilmente perdida de su prestigio y su gloria, no lo logrará exaltando sus hazañas del 13pasado, sino suscitando la ocasión de nuevos hechos guerreros. Un guerrero no puede elegir: está condenado a desear la guerra. Es exactamente

66 E. Biocca, Yanoama, Plon, 1969.

por allí por donde pasa el límite del consenso que le reconoce como jefe. Si su deseo de guerra coincide con el deseo de guerra de la sociedad, ésta continúa siguiéndole. Pero si el deseo de guerra del jefe intenta imponerse a una sociedad animada por el deseo de paz -de hecho ninguna sociedad desea siempre hacer la guerra-, entonces, la relación entre el jefe y la tribu se invierte; el líder intenta utilizar la sociedad como instrumento de su objetivo individual, como medio para su fin personal. Ahora bien, no lo olvidemos, el jefe primitivo es un jefe sin poder: ¿cómo podría imponer la ley de su deseo a una sociedad que le rechaza? Es a la vez prisionero de su deseo de prestigio y de su impotencia para realizarlo. ¿Qué puede suceder entonces? El guerrero está condenado a la soledad, a ese combate dudoso que sólo le conduce a la muerte. Ese fue el destino del guerrero sudamericano Fusiwe. Por haber querido imponer a los suyos una guerra que no deseaban, se vio abandonado por su tribu. No le quedaba más que llevar adelante solo esa guerra, y murió acribillado por las flechas. La muerte es el destino del guerrero, ya que la sociedad primitiva es tal que no deja sustituir el deseo de prestigio la voluntad de poder. En otros términos, el jefe, en las sociedades primitivas, como posibilidad de voluntad de poder, está de antemano condenado a muerte. El poder político separado es imposible en la sociedad primitiva, no hay lugar, no hay vacío que pueda llenar el Estado.

La historia de otro líder indio, infinitamente más célebre que el oscuro guerrero amazónico, el famoso jefe apache Jerónimo, es menos trágica en su conclusión, pero muy similar en su desarrollo. La lectura de sus Memorias67 se revela muy instructiva, a pesar de haber sido recogidas bastante fútilmente. Jerónimo no era sino un joven guerrero como los demás, cuando los soldados mexicanos atacaron el campamento de su tribu e hicieron una masacre de mujeres y de niños, La familia de Jerónimo fue exterminada completamente. Las diversas tribus apaches hicieron alianza para vengarse de los asesinos, y Jerónimo fue encargado de conducir el combate. Éxito completo de los apaches, que redujeron a la nada la guarnición mexicana. El prestigio guerrero de Jerónimo, principal artífice de la victoria, fue inmenso. Y a partir de este momento las cosas cambian, algo sucede en Jerónimo, algo pasa. Ya que si para los apaches, contentos de una victoria que satisface plenamente el deseo de venganza, la cuestión está de algún modo finiquitada, para Jerónimo la cuestión es distinta: quiere continuar vengándose de los mexicanos, estima insuficiente la derrota sangrienta impuesta a los soldados. Pero, por supuesto, no puede atacar solo los pueblos mexicanos.

Intenta pues convencer a los suyos para volver a realizar otra expedición. En vano. La sociedad apache aspira al reposo una vez alcanzado el objetivo colectivo, la venganza. El propósito de Jerónimo es pues un objetivo individual para cuya realización quiere arrastrar a la tribu. Quiere hacer de la tribu el instrumento de su deseo, habiendo sido anteriormente, gracias a su competencia de guerrero, el instrumento de su tribu. Por supuesto, los apaches nunca quisieron seguir a Jerónimo, del mismo modo que los yanomamí rehusaron seguir a Fusiwe. A lo más, el jefe apache lograba (a veces al precio de mentiras) convencer a algunos jóvenes, ávidos de gloria y de botín. Para una de esas expediciones, el ejército de Jerónimo, heroico e irrisorio, ¡se componía de dos hombres! Los apaches, que

habían aceptado el liderazgo de Jerónimo por su habilidad de combate, le volvían sistemáticamente la espalda, cuando quería llevar adelante su guerra personal. Jerónimo, el último gran jefe de guerra norteamericano, pasó treinta años de su vida queriendo “hacer de jefe”, y no lo logró...

La propiedad esencial (es decir que toca a la esencia) de la sociedad primitiva es la de ejercer un poder absoluto y completo sobre todo lo que la compone, es la de prohibir la autonomía de cualquiera de los subconjuntos que la constituyen, es la de mantener todos los movimientos internos, concientes e inconcientes, que alimentan la vida social, en los límites y en la dirección queridos por la sociedad. La tribu manifiesta, entre otras cosas (y por la violencia si es 14necesario), su voluntad de preservar ese orden social primitivo, prohibiendo la emergencia de un poder político individual, central y separado. Sociedad a la que nada escapa, pues, que no deja salir nada fuera de sí, ya que todas las salidas están cerradas. Sociedad que debería eternamente reproducirse, en consecuencia, sin que nada substancial la afecte a través del tiempo.

Hay sin embargo un campo que escapa al parecer, por lo menos en parte, al control de la sociedad; hay un “flujo”, al que solo parece imponer una “codificación” imperfecta: se trata del campo demográfico, campo regido por reglas culturales, pero también por leyes naturales, espacio donde se despliega una vida social arraigada a la vez en lo social y en lo biológico, lugar de una “maquina”, que funciona tal vez según un mecanismo propio, y que luego se sitúa fuera del alcance de la influencia social.

Sin pensar en substituir a un determinismo económico un determinismo demográfico, en inscribir en las causas (el crecimiento demográfico) la necesidad de los efectos (la transformación de la organización social), es necesario comprobar, sin embargo, sobre todo en América, el peso sociológico del número de la población, la capacidad que posee el aumento de las densidades para trastornar -no decimos destruir- la sociedad primitiva. Es muy probable, en efecto, que una condición fundamental de existencia de la sociedad primitiva consiste en la debilidad relativa de su dimensión demográfica. Las cosas pueden funcionar según el modelo primitivo sólo si los habitantes son escasos. En otros términos, para que una sociedad sea primitiva, es necesario que sea pequeña en número. Y, de hecho, lo que se constata en el mundo de los salvajes es una extraordinaria división de las “naciones”, tribus, sociedades en grupos locales, que velan por conservar su autonomía en el seno del conjunto del que forman parte, a riesgo de concluir alianzas provisorias con los vecinos “compatriotas”, si las circunstancias -guerreras en especial- lo exigen. Esta atomización del universo tribal es ciertamente un medio eficaz de impedir la constitución de conjuntos socio-políticos que integren los grupos locales, y más allá de ello, un medio de impedir el surgimiento del Estado, que es en su esencia unificador.

Ahora bien, es sorprendente constatar que en la época en que Europa los descubre, los tupí-guaraníes parecen alejarse sensiblemente del modelo primitivo habitual, y en dos puntos esenciales: el índice de densidad demográfica de sus tribus o grupos locales supera claramente el de las poblaciones vecinas; por otra parte la 67 Mémoires de Gerónimo, Maspero, 1972.

dimensión de los grupos locales no tiene común medida con la de las unidades socio-políticas de la Selva Tropical. Evidentemente, las aldeas tupinambás, por ejemplo, que reunían varios miles de habitantes, no eran ciudades; pero dejaban igualmente de pertenecer al horizonte “clásico” de la dimensión demográfica de las sociedades vecinas. Sobre ese fondo de expansión demográfica y de concentración de la población, se destaca -hecho igualmente no habitual en la América de los Salvajes, si no en la de los Imperios- la evidente tendencia de los liderazgos a adquirir un poder desconocido en otra parte. Los jefes tupi-guaraníes no eran ciertamente déspotas, pero ya no eran totalmente jefes sin poder. No es aquí el lugar para emprender la larga y completa tarea de analizar el liderazgo entre los tupi-guaraníes. Bástenos con indicar, en un extremo de la sociedad, si así puede decirse, el crecimiento demográfico, y en el otro, la lenta emergencia del poder político. Indudablemente no

corresponde a la etnología (o por lo menos no solamente a ella) contestar a la pregunta sobre las causas de la expansión demográfica en una sociedad primitiva. Tiene que ver, por el contrario, con esta disciplina la articulación de lo demográfico y de lo político, el análisis de la fuerza que ejerce el primero sobre el segundo, por intermedio de lo sociológico.

Hemos proclamado a lo largo de este texto la imposibilidad interna del poder político separado en una sociedad primitiva, la imposibilidad de una génesis del Estado a partir del interior de una sociedad primitiva. Y he aquí que, pareciera, nosotros mismos evocamos, contradictoriamente, a los tupi-guaraníes como un caso de sociedad primitiva, en donde comenzaba a surgir lo que habría podido llegar a ser el Estado. Indudablemente se desarrollaba en esas sociedades un proceso, desde hacía mucho tiempo seguramente, de constitución de un liderazgo, cuyo poder político no era despreciable. A tal punto que los cronistas franceses y portugueses de la época no dudan en atribuir a los grandes jefes de federaciones de tribus los títulos de “reyes de provincia” o “reyezuelos”. Ese proceso de transformación profunda de la sociedad tipi-guaraní conoció una brutal interrupción con la

llegada de los europeos. ¿Significa esto que si el descubrimiento del Nuevo Mundo hubiese sido diferido un siglo, por ejemplo, se habría impuesto una formación estatal a las tribus indias del litoral brasileño? Siempre es fácil y arriesgado reconstruir una historia hipotética que nada vendría a desmentir. Pero en este caso, pensamos poder responder con firmeza por la negativa; no es la llegada de los occidentales lo que cortó la posible emergencia del Estado entre los tupi-guaraníes, sino un sobresalto de la sociedad misma, como sociedad primitiva, un sobresalto, un levantamiento, dirigido de algún modo, si no explícitamente contra los liderazgos, al menos, por sus efectos, destructor del poder de los jefes. Queremos hablar de ese extraño fenómeno que desde los últimos decenios del siglo XV agitaba a las tribus tupi-guaraníes; la prédica encendida de ciertos hombres que, de grupo en grupo, llamaban a los indios a abandonar todo para lanzarse a la búsqueda de la Tierra sin Mal, el paraíso terrestre.

Liderazgo y lenguaje están intrínsecamente ligados en la sociedad primitiva, la palabra es el único poder otorgado al jefe: más que ello, la palabra es para él un deber. Pero hay otra palabra, otro discurso, articulado no por los jefes sino por esos hombres que en los siglos XV y XVI arrastraban detrás de ellos a los indios por millares en locas migraciones en busca de la patria de los dioses: es el discurso de los karaí, es la palabra profética, palabra virulenta, eminentemente subversiva por llamar a los indios a emprender lo que bien puede designarse como la destrucción de la sociedad. El llamado de los profetas a abandonar la tierra mala, es decir, la sociedad tal como era, para acceder a la Tierra sin Mal, a la sociedad de la felicidad divina, implicaba la condena a muerte de la estructura de la sociedad y de su sistema de normas. Ahora bien, cada vez con mayor fuerza se imponían a esta sociedad la marca de la autoridad de los jefes, el peso de su naciente poder político. Tal vez podamos entonces decir que si los profetas, surgidos del corazón de la sociedad, proclamaban malo el mundo en que vivían los hombres, es porque ellos descubrían la desgracia, el mal, en esa muerte lenta a que condenaba la emergencia del poder, a más o menos largo plazo, a la sociedad tupi-guaraní, como sociedad primitiva,

como sociedad sin Estado. Animados por el sentimiento de que el antiguo mundo salvaje temblaba en su fundamento, obsesionados por el presentimiento de una catástrofe socio-cósmica, los profetas decidieron que era preciso cambiar el mundo, que era preciso cambiar de mundo, abandonar el de los hombres y ganar el de los dioses.

Palabra profética aún viva, tal como lo testimonian los textos “Profetas en la Jungla” y “Del uno sin lo múltiple”. Los tres o cuatro mil Indios guaraní que subsisten miserablemente en los bosques de Paraguay gozan todavía de la riqueza incomparable que les ofrecen los karaí. Estos ya no son conductores de tribus como sus antepasados del siglo XVI, ya no hay más búsqueda posible de la Tierra sin Mal. Pero la falta de acción parece haber permitido una ebriedad del pensamiento, una profundización siempre más tensa de la reflexión sobre la desgracia de la condición humana. Y este

pensamiento salvaje, casi enceguecedor de tanta luminosidad, nos dice que el lugar de nacimiento del Mal, la fuente de la desgracia, es el Uno.

Hay que decir tal vez más sobre ello, y preguntarse lo que el sabio guaraní designa con el nombre de el Uno. Los temas favoritos del pensamiento guaraní contemporáneo son los mismos que preocupaban, hace más de cuatro siglos, a los que ya se llamaban karaí, profetas. ¿Por qué el mundo es malo? ¿Qué podemos hacer para escapar del mal? Son preguntas que a través de generaciones estos indios se plantean incesantemente: los karaí de ahora se obstinan patéticamente en repetir el discurso de los profetas de antaño. Ellos sabían, pues, que el Uno es el mal, ellos lo decían de aldea en aldea, y la multitud los seguía en busca del bien, en busca del no-Uno. Tenemos, pues, entre los tupi-guaraní del tiempo del Descubrimiento, por una parte, una práctica -la emigración religiosa-, inexplicable si no vemos allí el rechazo de la vía

hacia donde el liderazgo conducía a la sociedad, el rechazo del poder político separado, el rechazo del Estado; por otra, un discurso profético que identifica al Uno como la raíz del Mal y afirma la posibilidad de escapar.

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¿En qué condiciones es posible pensar el Uno? Es necesario que de algún modo su presencia, odiada o deseada, sea visible. Y es por esto que creemos poder desentrañar, bajo la ecuación metafísica que iguala el Mal al Uno, otra ecuación más secreta, y de orden político, que dice que el Uno es el Estado. El profetismo tupi-guaraníes la tentativa heroica de una sociedad primitiva para abolir la desgracia en el rechazo radical del Uno como esencia universal del Estado. Esta lectura “política” de un pensamiento metafísico debería, entonces, incitar a plantear una pregunta, tal vez sacrílega: ¿no podríamos someter a una lectura similar toda metafísica del Uno? ¿Qué hay del Uno como Bien, como objeto preferencial que la metafísica occidental asigna, desde su aurora, al deseo del hombre? Atengámonos a esta evidencia sorprendente: el pensamiento de los profetas salvajes y el de los griegos antiguos piensan lo mismo el Uno; pero el Indio Guaraní dice que el Uno es el Mal, mientras que Heráclito dice que es el Bien. ¿En qué condiciones es posible pensar el Uno como el Bien?

Volvamos, para concluir, al mundo ejemplar de los tupi-guaranies. He aquí a una sociedad primitiva que, atravesada, amenazada por la irresistible ascensión de los jefes, suscita en sí misma y libera fuerzas capaces, incluso al precio de un cuasi-suicidio colectivo, de hacer fracasar la dinámica del liderazgo, de detener el movimiento que, tal vez, lo habría llevado a transformar a los jefes en reyes portadores de ley. Por un lado, los jefes, por el otro y contra

ellos, los profetas: este es el cuadro, trazado en sus líneas esenciales, de la sociedad tupi-guaraní a fines del siglo XV. Y la máquina profética funcionaba perfectamente bien, ya que los karaí eran capaces de arrastrar tras ellos masas sorprendentes de indios fanatizados, diríamos hoy, por la palabra de esos hombres, hasta el punto de acompañarlos hasta la muerte.

¿Qué quiere decir esto? Armados únicamente con su logos, los profetas podían determinar una “movilización” de los indios, podían realizar esta cosa imposible en la sociedad primitiva: unificar en la migración religiosa la diversidad múltiple de las tribus. ¡Llegaban a realizar, de una sola vez, el “programa” de los jefes! ¿Astucia de la historia? ¿Fatalidad que a pesar de todo destina a la misma sociedad primitiva a la dependencia? No sabemos. Pero en todo caso el acto insurreccional de los profetas contra los jefes confería a los primeros, por una extraña vuelta de las cosas, infinitamente más poder que el poseído por los segundos. Entonces hay que rectificar, quizá, la idea de la palabra como lo opuesto a la violencia. Si el jefe salvaje está en la obligación de transmitir una palabra inocente, la sociedad primitiva puede también, ciertamente en condiciones determinadas, ser proclive a escuchar otra palabra, olvidando que esta palabra es dicha como un mandamiento: es la palabra profética. En el discurso de los profetas yace tal vez en germen el discurso del poder y, bajo los rasgos exaltados del conductor de hombres que dice

el deseo de los hombres, se disimula tal vez la figura silenciosa del Déspota.

Palabra profética, poder de esta palabra: ¿tendríamos acaso allí el lugar originario del poder, el comienzo del Estado en el Verbo? ¿Profetas conquistadores de almas antes de ser amos de los hombres? Tal vez. Pero hasta en la extrema experiencia del profetismo (porque sin duda la sociedad tupi-guaraní había alcanzado, por razones demográficas u otras, los límites extremos que determinan a una sociedad como sociedad primitiva), lo que nos muestran los Salvajes es el esfuerzo permanente para impedir a los jefes ser jefes, es el rechazo a la unificación, es el trabajo de conjuración del Uno, del Estado. La historia de los pueblos que tienen una historia es, se dice, la historia de la lucha de clases. La historia de los pueblos sin historia es, diremos por lo menos con igual grado de verdad, la historia de su lucha contra el Estado.

MAYOR INFORMACIÓN A www.combatebolivia.unlugar.com

Clastres Pierre: Antropólogo y anarquista, participó en los acontecimientos de mayo del 68, ayudó a rever-tir la ortodoxia antropológica en la década de 1970. Nacido en 1934 en París, Pierre Clastres estudió en La Sorbona. Antropólogo de campo, entre 1963 y 1974 realizó trabajos de campo , etnógraficos entre varios pueblos indios de Sudamerica: con los grupos indí-genas Guyaqui, Chulupis y Guaraníes de Paraguay, y con los Yanomami de Venezuela.. Desde 1971 hasta su muerte en 1979, ocurrida por un accidente automo-vilístico, fue Director de Estudios de la quinta seccion de la École Practique des Hauts Estudes de París y titular de la cátedra de Religión de la Sociedades Indias de América del Sur.

Agradecimientos al compañero UrisaK’a Ch’amakani por la fotos ineditas obtenidas en la IX marcha.