Comentario al "Coloquio de los perros" de

Cervantes Dr. Antonio Ríos Rojas

Profesor de Filosofía I.E.S "Maestro Juan Rubio" - La Roda (Albacete)

RESUMEN: Pretendemos realizar un comentario sobre diversos aspectos que aparecen en esta novela ejemplar cervantina. Insistiremos en el marcado realismo e incluso en los conatos de explicación social

materialista, así como en el pesimismo que exhala esta obra cervantina. Nos detendremos de forma muy especial en tres aspectos de esta novela: el tratamiento del lenguaje, la brujería, y el problema del mal.

“…El intérprete constriñe un texto hasta hacerle decir lo que no dijo. Se afirma entonces -maravilloso truco del exegeta- que una cosa es lo que se dice de forma ostensible y otra cosa lo que “no se dice” pero constituye el implícito de lo dicho. Ahora bien, esos signos implícitos que se sobreañaden al texto pertenecen de hecho a otro texto: el del propio exegeta. La teoría de la interpretación o del comentario supone que todo significante es de naturaleza elíptica y de talante pudoroso”. [1]

He aquí en este texto el triunfo del decir técnico, en el que han caído no sólo positivistas lógicos, sino también positivistas lingüísticos. No quiero con esta afirmación incluir a Eugenio Trías dentro de mi acusación. Ni en esta frase tomada de una obra temprana, ni en la evolución posterior de su pensamiento, podría el citado pensador criticar hasta tal punto a los exegetas, pues entonces sería él blanco de sus propias críticas, dado que no hay mayor exégesis, portentosa por otra parte, que la que hace el sobresaliente autor de la realidad mirada como símbolo en su última obra La edad del espíritu. Por tanto, el fragmento no pretende juzgar el pensamiento de Trías, sino servirnos de introducción.

El decir técnico encasilla, declara, denota y señala, y todo lo que no pase por ese proceso de filtraje declarante, denotante y señalador se sitúa en un ámbito de mundo ideal, del que uno debe desprenderse -dirá el positivista lógico- o del que debe disfrutar sin mayores pretensiones -dirá el positivista lingüista-. Con ello, ambos positivismos realizan el cierre de la ciencia en sentido dialéctico, abriéndola en el sentido positivo. Pero hacen a la vez más cosas: convierten al exegeta, al intérprete, en el enemigo principal del saber positivo al encerrarlo en las celdas “solitarias” de los lectores, desde la que poco -entienden ellos- se puede interpretar. Pero al encerrarlos (encasillarlos) en las celdas de los lectores, no saben que les abren aún más las puertas de ser intérpretes. Pues el leer es ya un modo de interpretar para ciertos espíritus, y como Wilde dejó claro en El crítico como artista, un modo de saber y de crear.

Cuando muchos recurren a decir que Cervantes “sólo” era un gran lector (en El Quijote dice de sí mismo que leía hasta los papeles rotos de las calles I, 9), piensan que le quitan méritos intelectuales y le asignan méritos de genial hilvanador de ideas hueras dispersas en historias, nada más. Pero llevando esto a mayores extensiones también tendríamos que afirmar lo mismo de los cuentos de un gran lector como

Borges, o de un filósofo como Heidegger, o como Nietzsche, o como tantos otros. Ahora bien, Cervantes escoge desde el principio el contar, y en el contar, pensar, pero pensar contando, y por boca de personajes.

Quien no ve esto, anula una filosofía de la palabra, que intenta abrirse caminos mostrando que el decir es metáfora, símbolo, siéndolo también nuestra misma ciencia, nuestro consciente o inconsciente positivismo. El miedo consiste en esto, en que el exegeta pueda abrir caminos que el positivista no puede abrir -por desdén, comodidad o afán legalista, consecuencia indefectible del positivismo-.

Las grandes obras tienen la virtud de no quedar del todo cerradas, y ofrecer al lector la posibilidad de ser lector, pero también de ser algo más, intérprete y exegeta. Y esto no por ser grandes obras, sino por mostrarnos en ellas vidas e ideas plasmadas en esas vidas, que en la novela denotan también otros mundos más cercanos, los del autor, los de la época, y denotan algo más cercano a los ojos del lector, pero más lejano en el fondo: una filosofía del decir, que sólo el intérprete puede desentrañar.

El decir de Cervantes manifiesta y esconde, muestra y vela. He ahí su dificultad. Esta misma dificultad es la que lleva a muchos cervantistas a intentar empaquetar un conjunto de ideas que constituya “el pensamiento de Cervantes”, pero noto que continuamente se estrellan, aunque no sea esa la impresión externa; y se estrellan porque nunca acaban de empaquetar, o porque cuando parece que lo han logrado, el paquete vuelve a abrirse, estallando ellos -y el mismo lector-. Y así, ni abren ni cierran ni encajan. Por este motivo, creo inútil realizar una filosofía o pensamiento en Cervantes, inútil porque al hablar Cervantes por boca de sus personajes y ser estos innumerables, la labor es parecida a contar las estrellas. Si bien es cierto que puede decirse que los personajes cervantinos responden a un modelo, no lo es menos que el autor se deja también llevar por la vida de sus propias criaturas, y estas, aunque parezcan prototípicos, acaban justificando su existencia ante su propio creador.

La filosofía de la palabra que hay dentro del contar -del concreto contar cervantino- es lo que sí puede apresarse, pero lo que es tarea ensoñadora es empaquetar y sistematizar el contenido de un pensamiento expresado en historias, porque siempre nos aparecerá un personaje, una actitud, una declaración que tambalee lo que ya se cree sistematizado. Esto no quiere decir que el exegeta tenga que contentarse con filosofar sobre la palabra, puede entrar en cada obra, puesto que cada una constituye un universo en sí. La labor del exegeta es entrar en cada obra, hablar desde cada una de ellas en particular, compararla con otras, pero, abarcar universalidades en Cervantes a partir de su “opera omnia” acabaría forzando los textos cervantinos y es además una labor que tiene siempre como límite la apertura de una nueva puerta de un laberinto.

Cuando uno entra en cada obra cervantina se desmorona la intención de generalizar, y aunque ésta “vocación” nunca desaparece, porque así parece exigirlo la claridad lógica -que también se exige en la crítica literaria-, el afán generalizador se realiza, pero siempre guiado por la obra concreta, por un personaje concreto, al modo como los muros de Erix dejaban ver todo alrededor (cadáver, paisajes, insectos, hombres-lagarto), pero siempre hacían retroceder al personaje lovecraftiano al centro del muro. Y esto porque uno va tomando conciencia de que el autor domina y es a la vez dominado por sus personajes, les intenta dirigir sin conseguirlo muchas veces. Habrá pues que entrar en cada obra e interpretarla como universo; si en ella nos encontramos otros universos (lo que será inevitable), habrían de ser acogidos.

El saber dialéctico tiene que funcionar a partir de visiones cortas (sobre obras concretas); en caso contrario, puede transmutarse en un afán generalizador que, en más o menos extensión, es el mismo afán positivista: éste de la excesiva estrechez, el

anterior de la pantanosa amplitud. Cada obra es, pues, un universo, y así trataremos la última de las novelas ejemplares de Cervantes: El Coloquio de los perros. [2]

Después de exponer este convencimiento, dejemos, en primer lugar, hablar al mismo Cervantes, quien en el Prólogo a sus Novelas ejemplares, y tras dejarnos constancia de su pretensión de que el lector saque algo provechoso de las novelas así de todas juntas, como de cada una en particular, y tras insistir en el carácter de entretenimiento (las compara a las alamedas, a las fuentes y a los jardines), deja caer una frase “sibilina” -en palabras de Julián Marías- que dice así: Sólo esto quiero que consideres, pues yo he tenido osadía de dirigir estas novelas al Conde de Lemos, algún misterio tienen escondido que las levanta.

“Todas juntas y por sí mismas”, “algún misterio tienen escondido que las levanta”. Tener en cuenta estas dos frases no es hacer exoterismo, y más cuando sabemos que Cervantes hablaba en muchas ocasiones con doble sentido, con afán de desenmascarar una sociedad donde dominaban valores castizos, muy lejanos de su acercamiento a ideas estoicas, y apoyando especialmente a un catolicismo que intentaba reformarse desde dentro con desdén hacia las excesivas manifestaciones externas de la religión y sosteniendo un cristianismo más interior, desde el cual todos podrían tener cabida, independientemente de sangre o cuna. En palabras de Américo Castro: Lo frecuente es que tales ideas bogasen libremente por el campo de la literatura, protegidas por fórmulas ambiguas de lenguaje, en apariencia ortodoxas, o a favor del flexible recurso de la doble verdad. [3]

Teniendo presente esta “doble verdad” no es de extrañar que las novelas tengan “algún misterio que las levanta”. Sabemos que el Cervantes que escribe este Prólogo disfruta ya de éxito social gracias a sus letras, y que dicho éxito, del que nunca antes había gozado en su azarosa vida, le hace acomodarse a un modo de novelar más cercano a la ortodoxia y más alejado del combatir gigantes, porque ya van quedando pocos contra los que luchar. Quizás por esto, y por dedicarlas al conde de Lemos, estemos tentados a ver un afán moralizante en el Prólogo de las Novelas ejemplares, y este “que las levanta” implique un “ascenso” moral, más allá del entretenimiento -o junto a él- que también nos promete Cervantes. Pero, al leer estas novelas e intentar seguir a Cervantes en este “verlas todas juntas y por sí mismas”, no podemos dejar de ver en ellas un misterio que las conduzca -especialmente a algunas de ellas- hacia algo más que entretener y “no hacer daño” -como también apunta Cervantes en el Prólogo-, y se desvele el combate contra una moral castrante, al modo como ya se reveló en la primera parte del Quijote, que a los oídos de castizos y cristianísimos viejos quizás hicieran el inevitable daño que causa el verse acusado uno de sus propias vilezas. Bien es cierto que no podemos esperar luchas enconadas contra gigantes y tampoco arremetidas directas contra frailes benitos, pero quizás encontremos muchas heridas proferidas con esos seis dientes “mal acondicionados y peor puestos” del anciano Cervantes, y encontremos en él, lejos de un sentido acomodaticio y ortodoxo, unas últimas arremetidas sociales y quizás un recuerdo más sereno, pero fiero al fin y al cabo, de sus años mozos. [4]

En cuanto a la frase “tomando a cada novela por sí misma”, observamos una notable variación. El desenfado y la constelación de personajes admirables, nobles, cargados de idealidad y finales felices que exhalan novelas como La española inglesa, Las dos doncellas… contrastan con el pesimismo inmanente del final de El Coloquio de los perros, pesimismo inmanente y social, pero optimismo trascendente en función de una idealización platónica de la Idea de Virtud (asuntos que trataremos de mostrar a lo largo del comentario a la novela). Trazadas vagamente estas diferencias entre cada una de las novelas, y que nos muestran el provecho de “cada una en sí misma”, nos queda la primera parte del aviso cervantino: “todas a una”.

Sabemos que las novelas no tienen una redacción lineal, se publican juntas en 1613, pero la escritura es individual y cada una de ellas constituye en principio un microcosmos de cierta autonomía. Entonces ¿por qué “todas a una”? La respuesta, lejos de ser exotérica nos parece encontrarla en el hecho de que la constelación múltiple de personajes que por las novelas desfilan, desembocan en un final curioso: una conversación de dos perros desenmascaradores de la realidad social mucho más incisivos en sus dardos que los anteriores personajes humanos de las otras novelas, donde aparecen ejemplos de moralidad, celos, finales felices… Creo que si hacemos caso a esta observación de Cervantes del aprovechamiento de las novelas como obra unitaria, no es casual que acabe con esta mezcla de pesimismo inmanente u optimismo trascendente que supone el El coloquio de los perros.

Afirma Julián Marías que en estas novelas, alguna puede tener un desenlace desastroso pero no amargo y van con un camino a la esperanza. Estamos de acuerdo con Marías, con la excepción de la novela que nos disponemos a comentar. Evidentemente no nos detendremos en todos los asuntos que aparecen en ella; por ejemplo, declinaremos, para tristeza del glotón, la tocinidad del trozo de tocino hurtado por el perro Berganza, así como otros asuntos cuya omisión entenderá el lector. Tratamos de hacer un comentario social de la obra, y ello desde perspectivas más cercanas al pensamiento filosófico que a la exhaustividad histórica (que también procuraremos tener en cuenta). Lo que no buscamos es una exégesis total y, ni mucho menos casuística.

1.-COMENZAMOS POR EL FINAL

No podía menos de terminar esta grandiosa creación cervantina con una meditación sobre la sabiduría. Los dos perros que milagrosamente encuentran en una noche el don de la comunicación a través del lenguaje humano, finalizan su coloquio sentenciando acerca de la esencia de la sabiduría; una sabiduría que, de un lado, es comprendida como virtud, es decir, como actitud ética, y por otro, es comprendida desde aspectos materialistas, mediante los cuales se desenmascara a la sociedad de la época y a la misma esencia del hombre. Estos aspectos se muestran latentes en esta novela ejemplar.

“La sabiduría en el pobre está asombrada; que la necesidad y miseria son las sombras y nubes que la escurecen, y si acaso se descubre la juzgan por tontedad y la tratan con menosprecio”. Sólo a quien se cubre con el poder del dinero, de la posición social o de la hipocresía enmascarada como acción virtuosa, le está permitido el acceso a la “sabiduría”, es decir, puede expresarse siendo oído. De aquí se infiere que la mayor parte de las creaciones humanas, las que se han considerado prudentes, honestas y dignas de cambiar el mundo, responden a la apariencia del tener, y encubren un interés manifiesto de control sobre aquellos que no pueden expresarse, tengan o no sabiduría. Uno de los dos perros -a los que pronto presentaremos como merecen sus condiciones-, es apaleado tras intentar intervenir en un problema bien práctico: cómo solventar la plaga de las enfermedades que contagiaban las vagamundas prostitutas a todos aquellos que requerían sus servicios. El buen Berganza, ilusionado por su entendimiento, quiere manifestar su solución ante el Corregidor -del que se dice que es buen cristiano, a buen seguro “cristiano viejo”- y sus criados, pero lastimosamente para el perro, lo único que sale de su boca son ladridos irrefrenables. Berganza es sacudido a palos por ello. Cervantes no nos deja ver cuál sería la solución del buen perro ante el problema de las enfermedades contagiosas de las prostitutas, pero alguna osada idea pasaría por la cabeza de nuestro Berganza, sobre todo después de haber estado acompañado en el Hospital de Valladolid por cuatro desamparados hombres, irremediablemente soñadores y locos.

Si Berganza hubiera expuesto sus soluciones utópicas y soñadoras, quizás hubiera recibido un mal mayor que el del apaleamiento, quizás hubiera recibido el mal que recibe el sabio pobre, la risa y el desprecio de los que rigen. Así, que el indulgente Cervantes, que ya había fustigado bastante a Don Quijote a través del juicio que las masas proferían contra la acción y el lenguaje del caballero andante, levanta su mano ante el buen Berganza, y sólo le permite ser vilipendiado con la violencia física. Pero al levantar Cervantes su mano sobre Berganza no la levanta contra la sociedad, más bien al contrario, la presenta desalmada, y un coloquio entre dos perros que intentan aprovechar el lenguaje como un don, y que intentan también, procurando superar el mal de la murmuración inherente a la condición humana, construir pensamiento, ya teológico, ya moral… un coloquio entre dos, digo, acaba erigiéndose en el método más humano. No hablo de un humanismo ontológico al modo que lo exigía Heidegger, sino de un humanismo que trabaja sin grandes elucubraciones sobre el ser, desde aspectos muy concretos de momentos sociales y, si se eleva a abstracción, no lo hace respecto del ser, sino respecto de la condición humana, condición de la que, como dice la bruja teóloga Cañizares, resulta casi imposible liberarse [5]. La sabiduría, pues, es tenida por nada en nuestro mundo, y sólo oyen las gentes a los favorecidos, que precisamente “se adelantan a ofender a los que valen más que ellos”.

Pero a este desenmascaramiento del atrevimiento y de la ignorancia se antepone el ideal, lo platónico del diálogo, que “la virtud y el buen entendimiento siempre es una y siempre es uno: desnudo o vestido, solo o acompañado. Bien es verdad que puede padecer acerca de la estimación de las gentes, más no en la realidad verdadera”. Este platonismo se verá enriquezido con aspectos estoicos, que en el fondo provienen de un sentir heraclitiano, de un pesimismo ante el devenir de las cosas, pesimismo que llega a asumirse -pareciendo desaparecer, pero estando muy presente- con entereza estoica y hasta cínica, pues la auténtica conclusión de esta ejemplar novela es la risa de cuatro locos de diferentes condiciones (un poeta, un alquimista un matemático y un arbitrista) ante el fracaso de sus sueños en el mundo. Examinaremos estas y otras cuestiones de forma algo más detenida.

1.-EL TRATO DISCRETO DEL LENGUAJE.

Es cierto que cuando Cervantes asigna a dos animales irracionales la gracia fortuita del lenguaje humano, estamos ante uno de los relatos más fantasiosos salidos de la pluma del gran escritor, mayor que los casuales encuentros y reencuentros de los personajes del Persiles, que la locura de Don Quijote o la del licenciado Vidriera, locuras, por otra parte, muy “lógicas”. No es tanto el hecho de que los animales hablen, como en las fábulas, cuestión ya muy tratada en la litaratura clásica y en la Edad Media, sino el que sean conscientes de que hablan y de lo que significa el hecho de tener lenguaje. Esto es lo que da el verdadero cariz fantasioso al relato.

Que un animal irracional pueda hablar -y pensar- implica que el animal no era irracional, (con lo cual parece que se dispone a hablarnos la locura misma) puesto que tenía ya la capacidad de pensar, pero no el lenguaje. Así los dos perros son como dos mudos a los que se les otorga el don del habla. Sin embargo, hay desde el comienzo un aprecio de este don adquirido. El regalo de poder hablar tiene que ser recompensado por los perros. Y la recompensa recae sobre la realidad, que es precisamente lo que intenta decir el lenguaje. Una realidad no entendida al modo entitativo, escolástico, donde la realidad se acopla al pensamiento, sino una realidad humana y social. Y como esta realidad es lo que intenta decir en primer lugar el lenguaje, por eso no puede dejarse de murmurar. Este es el motivo por el cual esta novela está impregnada de una indagación y de una crítica social extremas, gracias a

la libertad con la que hablan los perros y su aprovechamiento del lenguaje como instrumento de decir la realidad -humana y social-. Es por este motivo por el que la novela, que tenía mimbres de absoluta fantasía, acabe siendo una en las que más realismo social se respira. La metanovela y la filosofía del lenguaje que muchos ven en esta novela [6] es tan sólo, desde nuestro punto de vista, algo que simplemente acompaña al interés principal de la misma. Pero procuraremos ver también esos acompañamientos en su singularidad y genialidad.

La murmuración en la que desde el comienzo del Coloquio caen los perros significa el propio ocuparse de las realidades humanas a través del lenguaje, no solamente de los entes en su entidad. Si los perros quisieran ocuparse de los secretos cosmológicos, o de la materia como principio de individuación, no existiría la murmuración, pero el recibir los perros el lenguaje significa el desentrañar la realidad humana. Por eso tienen sólo una ocupación: hablar de sus dueños. Sólo a raíz de indagar en lo humano se podrá acceder a la vida comedida por la moral, ascender a Dios o descender a los infiernos, teologizar o murmurar irremediablemente [7]. Por este motivo, cuando prometen los perros contarse el uno al otro sus vidas, hablan sobre todo de sus amos (de los hombres), y no de otros perros, lo que hubiera parecido normal teniendo en cuenta la supuesta fantasía radical de la novela.

Partir de la realidad humana y hablar de ella es también ejercitarse en el cuidado de sí mismo a través del lenguaje. Con ello estamos ante un problema de filosofía práctica. Casi toda la filosofía práctica arranca del análisis respecto de la realidad social y política en la que el hombre se encuentra. A través de la indagación en lo humano y en sus variaciones, el hombre se cuida e intenta ascender en el camino de la virtud. Cipión procura en todo momento cuidar el lenguaje, exhortando a Berganza a que también lo cuide, para alcanzar el fin virtuoso de mejora moral. Es un cuidado prudente y caballeresco, pero que en Cervantes se somete a un doble juego, convirtiéndose a veces simplemente en la carcasa moral que adorna todo lo contrario, es decir, un saber murmurador, pero que va más allá de la murmuración, y a través de ella y de los pasos atrás que la prudencia hace dar al murmurador, se muestra toda una honda crítica respecto de la realidad social.

Así que Cervantes indaga en esas variaciones humanas que son todas las ciencias que salen de la misma raíz que es la realidad humana, entre ellas la teología y la moral. El enlace de este pensamiento con otras filosofías prácticas es obvio. Así, el estoicismo, el cinismo, el erasmismo, todos estos modos de saber práctico se hallan presentes. Muchas veces por influencias directas, otras porque, pese a diferencias de época, el hombre se encuentra en encrucijadas atemporales que tienen mucho de común. Sea por unas cuestiones o por otras, el cuidado de sí a través del lenguaje es evidente, y tiene que ver con el concepto de aprovechamiento del tiempo, que aparece en el estoicismo y especialmente en Séneca.

Ese cuidado del lenguaje, por ejemplo, evitando la murmuración, se queda tan sólo en una intención, puesto que, como ya hemos apuntado, es inevitable, al partir de hechos humanos, la murmuraración. Cuando proponen contarse sus vidas, le dice Cipión a Berganza: “porque mejor será gastar el tiempo en contar las propias que en procurar saber las vidas ajenas” (p.301). Intención que resulta imposible, pues en las cosas humanas, apenas si existe algo propio que no roce lo ajeno; por lo que la actitud estoica de Cipión de acudir al lenguaje tan sólo desde un aspecto “puro”, de cuidado de sí mismo, queda pronto frustrado [8]. Cipión se corrige más adelante, hablando de la ambición: “Pocas o ninguna vez se cumple con la ambición que no sea con daños a terceros”(314). La palabra dice, señala y denota; cuando se trata de realidades más allá de sillas o mesas, las palabras se labran en confrontación con otras realidades, y cuando se trata de vidas humanas, la misma realidad de la vida exige un decir y un saber en confrontación, en comparación y en combate, por lo que el “murmurar” es condición primera. Y el murmurar se gesta en diálogo. El mismo Séneca, cuyos

Diálogos no eran tales, sino auténticos monólogos -del mismo modo que sus Cartas a Lucilio- se ve necesitado de acudir a las tragedias, donde la confrontación y la lucha del decir es más evidente para mostrar la realidad humana. [9]

Todo pensamiento hondo que pretenda, no ya cambiarnos, sino decirnos algo, se enfrenta con otro pensamiento al que combate. No olvidemos la sintonía de Cervantes con movimientos reformadores dentro del catolicismo, entre otros el humanismo erasmista. Espiritualidad que surge combatiendo un modo anquilosado, y sobre todo injusto, de entender y vivir en la realidad [10]. Pero no olvidemos tampoco la esencia de la novela, y en especial de El Quijote, que se nos muestra en el diálogo entre dos amigos opuestos en casi todo, y la realidad (tanto en sí misma, como la de Don Quijote y de Sancho) acaba mostrándose en la confrontación de un diálogo permanente. Del mismo modo que la filosofía de Heráclito surge combatiendo y no dejando títere con cabeza acerca de las creencias anteriores y de las filosofías surgidas dependientes de estas creencias, el pensamiento de Cervantes también combate, y por lo tanto, los perros procuran cuidarse no murmurando, lo que les supone una hazaña de imposible realización. Es curioso que el heraclitianismo influya tan notoriamente en Séneca, que a su vez influye en Erasmo y en Cervantes. El devenir, el logos inserto en la naturaleza, la parsimonia ante la vida y la muerte como consecuencia de asumir el destino… estos pensamientos no surgen sino combatiendo, y también murmurando sobre la necedad humana, sobre la necedad de cada uno de los dueños del perro Berganza. No deja de llamar la atención el que Cipión sugiera constantemente a Berganza que no murmure acerca de sus historias (lo que no consigue Berganza), y que la ejemplar novela concluya sin que Cipión -el que pretendía no murmurar- cuente algo acerca de sus dueños. Cervantes sabía, como Heráclito, que contar sin combatir era misión imposible. De ahí que fuera necesario el callar final de Cipión.

Berganza promete a Cipión contar la “historia que me pasó con una grande hechicera, discípula de la Camacha de Montilla”. Pero ante la petición de Cipión de que no dé rodeos a la historia y que sin más dilación se preste a contar la misma, responde Berganza que no hará tal, que lo contará todo a su tiempo y que escuche por orden sus sucesos, que “así te darán más gusto, si ya no te fatiga querer saber los medios antes que los principios”. La filosofía práctica no puede subsistir basándose en meros principios, ya sean contados o ya sean expresados mediante teorías que sin más pretenden ser puestas en práctica. Un pensamiento de orden práctico, que busca el conocimiento de uno mismo, y la visión de la inserción histórica en la que se encuentran los individuos, no puede partir de forma apriorística de principios, sino de saber -o contar- los medios. Pero el conocimiento práctico no existe sin cierta indagación teórica a través del estilo. Así, la verdad es comprendida sólo en el devenir de los sucesos, ya personales, ya históricos. El novelista emplea muchas veces los sucesos personales como espejos de problemas históricos. También Don Quijote reprocha a Sancho los rodeos innumerables y baladíes que emplea el escudero en contar sus historias, la mayoría de ellas acabadas en sentencias refranescas. Sancho es radical tanto en los rodeos, ciertamente innecesarios, como en los refranes. Berganza es más comedido en ambos casos, pero, al igual que Sancho es corregido por Don Quijote en su pretensión de minuciosidad, también Cipión (una especie de Don Quijote canino carente de acción) alecciona a Berganza sobre el mismo peligro. Sin embargo, Cervantes cuenta, tanto por boca de murmuradores como de los que pretenden no murmurar, y así el contar es ya abrir la puerta a inquirir en los medios antes que en los principios, es decir, en los rodeos y en la casuística de las historias.

Y el que Cervantes cuente inevitablemente por boca de unos y otros no tiene sólo un motivo de aleccionamiento moral o de crítica literaria, sino que lleva implícita la necesidad del murmurar, para concluir de forma más sintética, estilística y aparentemente pulcra, como siempre busca Cipión, hasta el paranoico, pero gracioso

extremo de que prefiere llamar colas a las patas del pulpo, ya que ese es el error que tuvo el que dijo que no era torpedad ni vicio nombrar las cosas por sus propios nombres, como si fuese mejor, ya que sea forzoso nombrarlas, decirlas por circunloquios y rodeos que templen la asquerosidad que causa el oírlas por sus mismos nombres. Las honestas palabras dan indicios de la honestidad del que las pronuncia o escribe (p.319). Esta pulcritud intenta mantenerla Cipión en todo el coloquio, pero eso sí, evitando caer en lo que puede ser confundido con la predicación. [11]

Filosofar no es entendido como abstracción de la entidad de lo ente, es entendido como aquella facultad que trae a la memoria las cosas pasadas, y las dice sabiendo interpretarlas. El decir, que en sí mismo es un fluir, lleno de reglas, pero un fluir al fin y al cabo, denota el mismo fluir; por ello cuando Berganza filosofa lo hace trayendo cosas a la memoria, y comparando concretamente cómo el paso de una vida buena a otra mala es la peor desdicha que le puede acontecer al hombre (p.317). [12]

Pero tras haber analizado esta peculiar desdicha del hombre, el pulcro Cipión sigue aconsejando a Berganza, diciéndole que esas ganas de filosofar pueden ser obras del diablo: Advierte, Berganza, no sea tentación del demonio esa gana de filosofar que dices te ha venido; porque no tiene la murmuración mejor velo para paliar y encubrir su maldad disoluta que darse a entender al murmurador que todo cuanto dice son sentencias de filósofos… (p.318), y que tenga cuidado, que a los cínicos [13], que filosofaban murmurando les llamaban perros murmuradores (p.319). La crítica de Berganza a los que hablan latín sin saber, a aquellos que se las dan sin ser, es un pensamiento intencionado, porque la novela acaba con esto mismo, la sabiduría del pobre, que no vale nada al lado de los ricos y poderosos, quienes basan su saber en la apariencia. Es cierto que tonterías pueden decirse tanto en latín como en vulgar, pero el modo de conocimiento desenmascarador y crítico tiene que hacerse desde el vulgar, no sólo por razón de entendimiento por parte de los lectores, sino porque lo social se manifiesta a través de las lenguas particulares, y también ellas son en sí un modo de conocimiento. Es cierto que podríamos ver en esta crítica al latín y al griego, un recelo contra las obras clásicas, que ciertamente acontece en España, especialmente después de la muerte de Erasmo, donde se tiende a considerar que entre los que tenían obras clásicas había cristianos sospechosos [14]; pero el contexto en el que se introduce las referencias al latín y al griego en El Coloquio, más bien indica una crítica a los que se las dan de sabios sin saber, siendo el linaje o el bolsillo las llaves que les abren las puertas a tales arrogancias.

Siempre me ha llamado la atención el que en el Quijote se critique el afán de traducir poesía (…). Cada lengua dice de un modo determinado. Pero decir de un modo determinado no significa que se digan cosas distintas. La poesía y la novela nos dan quizás lo más propio, pero eso propio se ha convertido en lo más abstracto y ese ha sido el defecto fundamental de la ontología tradicional y de la ciencia.

Antes he hablado de la murmuración hiriente con la que comienza la filosofía en Heráclito. Cervantes, a quien muchos han pretendido ver como un mero contador de historias, sabe que los antiguos murmuraban, y mucho; el ejemplo que trae en El Coloquio no es el del teórico Heráclito, sino el empleado por las sátiras. Así comenta por boca de Cipión: Por haber oído decir de un gran poeta de los antiguos que era difícil cosa el no escribir sátiras, consentiré que murmures un poco de luz y no de sangre; quiero decir, que señales y no hieras ni des mate a ninguno en cosa señalada; que no es buena la murmuración, aunque haga reír a muchos, si mata a uno; y si puedes agradar sin ella te tendré por muy discreto”.

Más me espanto de lo que dejo de hablar que del hecho de que hablo (p.310). Y es que el contar difícilmente halla su fin; los perros gustan de contar y a través de las historias y de las vidas reflejadas a través de ellas se inquiere en la realidad. Quizás

Cipión y Berganza que vieron el declive de un poeta loco e iluso en el hospital de Valladolid, se percataron de que la vía de decir, no sólo de entretener, sino de mostrar, es mayor a través de la prosa, del contar historias. Espantarse de lo que se deja por decir, de lo que dejo de hablar, es en el fondo considerar a la realidad que dice el lenguaje desde aspectos no sólo casuísticos, sino ampliamente conectados. La realidad se va hilvanando en el contar cada aspecto de la vida, pero como esto es una tarea imposible, hay que hablar de seleccionadas cuestiones para desde ellas ver también su otra cara, el polo negativo, que el lenguaje no puede abarcar. Por este motivo, sabemos de la vida de hidalguía de Don Quijote, no porque Cervantes nos la cuente de forma directa, sino indirecta, a través de la locura y los anhelos de Don Quijote. Me espanto de lo que dejo de decir, porque el contar, y la misma vida que pretende contarse, y la misma crítica social que puede hacerse a través del contar, está llena de eslabones que forman una cadena interminable, y será labor del artista hacer ver mediante pocos eslabones el resto de eslabones de la cadena. Por este motivo hay una enconada lucha de estilo entre Berganza y Cipión, el primero exagerando la minuciosidad de no dejar “polos negativos” de la realidad, pretendiendo contarlo todo, el segundo haciéndole ver que condense, que es imposible al lenguaje abarcarlo todo.

Hay una interesante cuestión en el tratamiento del lenguaje en El Coloquio, y es que este desvelamiento de lo social que se realiza mediante la condición del murmurar inherente al lenguaje, deja ver que el sentido realista en lo denotado dialécticamente por la murmuración recae, en última instancia, en una realidad que consiste en sueño. Hay un momento en el que Berganza afirma que todo lo que han vivido, incluido su murmurar y su hablar es sueño; y lo es por un motivo bien sencillo: que todo lo que la murmuración ha intentado desenmascarar es, en el fondo, la rueda de la fortuna, que a su antojo eleva al caído y abate al levantado [15], y esto se repite como un juego de bolos (p.347). Esta doble vertiente del lenguaje como “real” desvelador social, y de desvelador de sueños que constituyen en el fondo lo social, es lo que hace decir a Cipión -a cuenta de una profecía de la bruja Camacha que analizaremos más adelante- que el lenguaje, ni es alegórico, ni es literal, sino a mitad de camino entre ambos, como a mitad de camino está el lenguaje como denotador de la realidad social, pero a la vez y por ello, de los sueños.

2.-LA VISIÓN DEL MAL DESDE EL REALISMO. VIRTUD Y FORTUNA.

Cervantes nos muestra en esta novela el realismo más radical, que, más allá de realismos metafísicos, en él tiene que ver con una crítica social de lectura materialista. Como ya indicamos en el apartado anterior, en El coloquio de los perros parece que va a acontecer la mayor de las fantasías cervantinas, que animales irracionales piensen y hablen. Pero esto es tan sólo un medio para que el Cervantes más realista se exprese. No existe sitio para la poesía, ni para la vida en el ideal. Berganza tuvo dueños pastores, que leían poesías pastoriles. Estas poesías eran sólo literatura, la fantasía no toca la realidad, pues como bien apunta el perro en referencia a sus dueños pastores: lo más del día se les pasaba espulgándose o remendando sus abarcas, ni entre ellos se nombraban Amarilis,Fílidas, Galateas o Dianas, ni había Lisardos, Lausos, Jacintos; todos eran Antones, Domingos o Llorentes, por donde vine a entender lo que pienso que deben de creer todos: que todos aquellos libros son cosas soñadas y bien escritas para contento de los ociosos (p. 309) [16]. En cambio, el Quijote es la lucha de esto mismo, es decir, de si la fantasía puede o no y de qué manera insertarse en la realidad. Y pese al fragmento recogido en la nota a pie, sobre la novela pastoril misma, el cura y el barbero deciden no echar al fuego algunas obras. Pero cuando Don Quijote decide hacerse pastor y arrastrar a esa vida al cura y al barbero, de buena fe que habrían echado al fuego esos libros. También al final del

Coloquio hay una desmitificación de la comedia a cuento de un amo comediante al que sirve Berganza. Estas cuestiones apuntan a un realismo que poco a poco y a través de temas concretos desemboca en aspectos materialistas. Veamos algunos.

Podríamos temer a fuerzas no ya sobrenaturales, sino a fuerzas naturales de espanto mítico como el lobo. Pero el lobo se nos presenta en el Coloquio como un ser inocente comparado con los hombres, sus astucias y sus intereses. La vida natural se sitúa como más pura y limpia que los entresijos de los humanos. Siguiendo Berganza en el oficio de perro pastor, se esfuerza porque los lobos no causen más daños en los rebaños. Los pastores le indican a Berganza el lugar por donde se ha ido la fiera, y el buen perro corría los valles, escudriñaba los montes, desentrañaba las selvas, cruzaba caminos, y a la mañana volvía al hato sin haber hallado lobo ni rastro dél… (p.310). Todo esto hasta que el perro descubre que eran los propios pastores los que daban muerte a las ovejas con el fin de quedarse gran parte de las piezas de las ovejas muertas, engañando de este modo a los dueños de los rebaños. El pesimismo del perro es máximo ante la visión de las obras humanas, y ante la imposibilidad de dar a entender tales recursos y engaños, evidentemente por carecer de habla en aquel momento, pero en realidad, por ser las acciones humanas tan complejas y malvadas que pocos querrían ver las complicaciones que realiza el hombre en su maldad. Berganza se queja de no disponer del lenguaje en aquel momento en el que querría haber dicho a los dueños del rebaño quién mata las ovejas, pero se queja de algo más: de que el lenguaje no acierta a dar con los complejos entresijos del alma humana. ¿Quién podrá remediar esta maldad? ¿Quién será poderoso a dar a entender que la defensa ofende, que las centinelas duermen, que la confianza roba y el que os guarda os mata? Es menor el asombro de Quevedo ante la realidad de que es el tiempo quien rige el mundo, y que toda pretensión humana se sujeta al devenir y se difumina, que la admiración y la impotencia de este Berganza en dar a conocer el mal social. Y en efecto, el mal que proviene de condiciones metafísicas o biológicas, el tiempo, la muerte, es menor que el mal que procede de las entrañas del hombre.

Quisiéramos ver apuntes de Cervantes más directos sobre las causas de empobrecimiento poblacional que obligaban a los pastores a realizar estos y otros más engaños. No lo hace este insigne contador de historias, pero este genial crítico habla siempre entre líneas, y tras criticar el mal de los criados y de los socialmente bajos, hace una severa crítica a los señores de la tierra, comparándolos con el Señor del cielo, y afirmando que a un hombre de bien le es imposible encontrar señor a quien servir, pues este, para recibir un criado, primero le espulgan el linaje, examinan la habilidad, le marcan la apostura, y aún quieren saber los vestidos que tiene, pero para entrar a servir a Dios el más pobre es el más rico; el más humilde de mejor linaje…(p.311). Ya adelantamos en la introducción que esta novela concluye con la exposición de la sabiduría de la pobreza, oscurecida por la necesidad y la miseria, frente a la apariencia de las riquezas y de todas las obras salidas de ella.

Cervantes no deja de contar con gracia algunos asuntos que esconden una crítica más amarga que otras novelas ejemplares. Recuerdo en este momento el brío con el que Berganza arranca un trozo de muslo a la negra folgadora, o el estado de los mendrugos de pan y de las pasas que come el poeta, penúltimo amo de Berganza, o la brillante confusión ocasionada por Berganza al dejarse cautivar por el trozo de tocino escondido en las faldriqueras del timado inglés, pero sin embargo, lo que queda tras este último caso es la idea de que la ley roba. Como dice Cipión, habrá también hombres legales, pero dado que dependemos de la ley, y la honestidad del legislador no depende del legislado, la misma ley puede dar y quitar a su antojo. Esta visión de dependencia ante el poder hacer mal de los demás y la incidencia incontrolable de esto en nuestras vidas, colabora en impregnar a la novela de un relativismo descreído y escéptico.

Al darse cuenta ambos perros de que es imposible hablar sin murmurar, achacan este mal a la condición humana: que el hacer y decir mal lo heredamos de nuestros primeros padres y lo mamamos en la leche (p.315). Pero este decir murmurador que se da en el coloquio no es el murmurar gratuito de Clodio en el Persiles; aquí el murmurar -ya lo dijimos antes- tiene un aspecto cognoscitivo y de crítica más honda.

Pero a pesar de la clarividencia con la que se ve el mal social en la novela, las virtudes que promueve Cervantes en boca de ambos perros no son sino soluciones para comprender el mal y asumirlo como formando parte de la condición humana. No obstante, no se asume el mal sin más, y se contempla desde una parsimonia serena, sino que las virtudes de la humildad, la fidelidad, son en principio ensalzadas, con lo que uno podría colaborar mediante ese fiel y humilde asumir los hechos en el mantenimiento de status establecidos. Cervantes sabe muy bien que las utopías renacentistas son de una absoluta irrealización; ese es el motivo por el que nunca habla de las Indias como tierra para realizar sueños humanistas, sino como tierra en la que el mal humano de la avaricia se sacia [17]. De todos modos, El coloquio de los perros no cita las Indias, ni falta que hace; la apariencia en la riqueza y en un decir huero están ya presentes en la condición humana sin necesidad de que se descubran las Indias.

Pero volvamos a mirar esas virtudes ensalzadas por Cervantes. En primer lugar, la fidelidad. Cipión dice que Berganza ha hablado “filosóficamente” cuando este último se muestra agradecido a su amo y le es fiel. Esta fidelidad tiene una particular historia: después de ser agraciado Berganza con un amo rico, y después de que el perro pudiera escaparse durante una temporada a oír latines en las aulas de los hijos ricos del mercader, Berganza vuelve a estar encerrado en la casa de su amo, teniendo éste una criada negra que clandestinamente se ve con un negro. Cansado Berganza de asistir a estas acciones, decide no permitir estas licencias amorosas de la negra, que actúa a escondidas de su amo, sentenciando Berganza: …así deben hacer no sólo los perros honrados a quienes se les da el nombre de agradecidos, sino todos aquellos que sirven… A esto responde Cipión: esto sí, Berganza quiero que pase por filosofía porque son razones que consisten en buena verdad y en buen entendimiento (p.320). Se pone de manifiesto un verdadero saber práctico, mediante el cual se realiza un filtraje de la experiencia más cotidiana de la condición de los hombres según sus diferentes estratos, para acabar adquiriendo un saber empírico que es muy parecido a la supervivencia de saber en qué mundo estamos; pero esto implica una buena dosis de sumisión. Hay una filosofía práctica que se explicita, pero hay una teoresis en el desvelar la verdad de los asuntos, que a todas luces quedan como injustos, y las sumisiones, realmente como tales. Ya nos ha dicho antes Berganza que la humildad allana inconvenientes, vence dificultades….. (p.312). Esta humildad es una rancia virtud cristiana, puesto que la humildad se ve obligada a soportar palos, y el soportarlos es asumir la posición social que uno tiene en el mundo Si me echaban a palos sufríalos, y con la misma mansedumbre volvía a hacer halagos al que me apaleaba (p.312). Dice también de la humildad Cipión, que es madre de la modestia y hermana de la templanza. Schopenhauer dice de la modestia que es una humildad fingida, de la cual en este bajo mundo, que rebosa de la envidia más detestable, se mendiga el perdón de las cualidades o de los méritos que se poseen, a las personas que carecen de ellos. El no atribuirse cualidades ni méritos que no se poseen no es ser modesto, es ser sincero. Así pues tenemos que la misma madre de la modestia, la humildad, es tan necia y falsa como su hija, de la misma forma que Fedra tiene naturalmente los vicios de su madre.

La humildad aparece como un servil atributo de una virtud que también es servil a su vez. Pero creemos que las palabras finales de Cervantes sobre la virtud, en clave platónica, y sin ningún atributo, sino sólo como idea, es un ensalzamiento de lo contrario que afirman los perros con esta servil humildad: la virtud y el buen entendimiento siempre es una y siempre es uno: desnudo o vestido, solo o

acompañado. Bien es verdad que puede carecer acerca de la estimación de las gentes, más no en la realidad verdadera de lo que merece y vale (p.359). Se concluye la obra con una virtud que está más allá de la relación sujeto virtuoso-contemplador social de esa virtud. Ahora la humildad primera se convierte en prudencia, pero en una prudencia nacida del pesimismo ante el género humano, no una virtud, sino un escudo; esa prudencia es la que da saber que este no es el mundo real, porque la virtud en él ensalzada busca siempre un premio o recompensa en este mundo, de ahí que la verdadera virtud se platonice, y acabe en una pureza que denota su Unidad, su independencia del tiempo, su vivir, aparte de los juicios humanos sobre ella. En este platonismo asoma también el afán humanista -ciertamente desangelado- según el cual la virtud sería para todos, pero todos prefieren verla unida a los valores humanos interesados, no en su mundo ideal. Por este motivo, la virtud espera un premio, generalmente la alabanza y la honra que se confiere al virtuoso, y también la aneja consecuencia de evitar que uno sea blanco de murmuraciones y de injurias. Pero esto no acontece sin que la modestia y la humildad sean virtudes fingidas y defensivas, dejando por ello, modestia y humildad, de ser virtudes. Cervantes en este final del Coloquio habla de una virtud pura, tan pura que necesita de otro ámbito para realizarse (un mundo ideal), que quizás acabe siendo aquel que Cipión anticipara en predicaciones más atrás: muy diferentes son los señores de la tierra que los del cielo…para entrar a servir a Dios el más pobre es el más rico… (p.311). Esta moral respira un sereno pesimismo, porque asume que la virtud, generalmente es un acto de supervivencia social, y no de pureza íntima. Cervantes diferencia muy bien el campo del ser y del deber ser, y sabe moverse entre ellos, acercándose unas veces a uno y otras al otro; pero lo que es claro es que El Coloquio se cierra con una radical lejanía de premios, recompensas, sean del tipo que sea; esto lo acerca, respecto a la virtud, a un campo absolutamente ideal. Este contraste se debe a que la novela desenmascara como pocas la realidad social y el mal social.

Este premio de que no murmuren de uno es una constante en Cervantes, premio que procede del actuar honroso, que a su vez procede de la virtud, una virtud basada, según la filosofía estoica, en el uso de la razón, y, según Cervantes, en el uso discreto de esta razón de acuerdo con las armonías que postula la naturaleza [18]. Así tendríamos la siguiente fórmula: Uso de la razón-virtud-honra-alabanza. Fórmula que nos ofrece la idealización máxima de la razón, que desde luego deja de ser estoica, al menos deja claramente de ser senequista, y es que siendo la razón la acción causal, la alabanza y el buen nombre se siguen como efectos ideales. Cuando se persigue el buen nombre y la alabanza, a parte de juicios morales, se persigue una inserción social, el hombre es dependiente de la sociedad y sus brazos, desde estamentos eclesiales, hasta el vulgo. Séneca no firmaría jamás este pensamiento, Cervantes sí lo hace explícito en sus obras, pero aquí tratamos de ver la estructura y el contenido de ideas del Coloquio y en él hay una superación final de este modo interesado y social de entender la virtud, modo interesado que muchas veces ha sido presentado como una prueba evidente de la autonomía y riqueza de la moral de Cervantes. Castro, por ejemplo, trae el siguiente texto del Persiles, que según él complementa el texto ya citado del Coloquio: El honor y la alabanza son premio de la virtud, que siendo firme y sólida se le deben, más no se le debe a la ficticia e hipócrita…la alabanza es premio de la virtud (Persiles 597 a, 582 a). En cambio, si se comparan los dos textos nada tienen que ver uno con el otro; eso sí, ambos irían contra la rancia moral del honor de Lope o Calderón (que es el propósito de Castro), pero sacar lo común de estas dos citas es como decir que el realismo y el idealismo combaten al nominalismo; esto es verdad, pero esto no implica que realismo e idealismo combatan al nominalismo porque sean lo mismo, es más, el combate lo constituyen a modo diverso unos, y en ese modo diverso se forja precisamente cada sistema, en diferencia radical al otro. Así, ambos textos combaten cierta moral castiza, pero uno y otro difieren entre sí portentosamente. Y las diferencias ya las hemos mostrado en función del interés o desinterés.

Cervantes distingue por boca de Cipión la virtud verdadera de la fingida o hipocresía. Cuando Berganza había prometido morderse la lengua cada vez que murmurase, al volver a caer nuevamente en la murmuración, Cipión recuerda a su interlocutor su promesa, a lo que este responde de forma muy sanchopancesca que una cosa es alabar la disciplina y otra darse con ella. A esta respuesta de Berganza contesta Cipión que de no cumplir la promesa sería hipócrita, es decir todas las obras que hicieras serían aparentes, fingidas y falsas, cubiertas con la capa de la virtud, sólo porque te alabaran como todos los hipócritas hacen (p.321). Esta respuesta de Cipión no concuerda, desde luego, con las conclusiones del final de la obra, pues en esta respuesta la virtud consiste en el cumplimiento de la promesa, aunque esta acabara en pedazos con la lengua de Berganza. El decir funciona en muchas ocasiones como bien apunta Berganza, sólo como una declaración de intenciones, y el no cumplir lo dicho no tiene por qué ser condenable, y más cuando lo dicho va en perjuicio físico del declarante. El empecinamiento de Don Quijote en que Sancho libere a Dulcinea del encantamiento por la vía de la penitencia es un sinsentido que muestra hasta qué punto cierta moral de corte estoico lleva la realidad a un intento de pureza que acaba en dogmatismos vacíos. Además el morderse la lengua implica para Berganza un obligado silencio, que no está dispuesto a llevar a cabo, decidido como está en hablar, y hablar -ya lo dijimos antes- implica murmurar en tanto que pretende desentrañar realidades humanas y sociales.

La realidad social contemplada por Berganza en su servicio a los diversos amos está sustentada en los continuos cambios a que se ve el perro sometido; muchos de los cambios no puede evitarlos (p.e, cuando deciden que estorba y entretiene a los alumnos en las clases y deciden devolverlo a la casa), pero otros dependen de su toma de decisiones; hay veces que decide sin más probar suerte en otros oficios, sin prosperar en los que ya tenía. Mismamente, una vez puesto fin a su vida de “estudiante” y devuelto a casa, decide enfrascarse en los problemas con la negra libertina. Berganza se queja de los vaivenes de la fortuna, pero como bien ve Cipión, muchos de estos vaivenes son la excusa que esgrimen los que gustan de someterse a cambios -como Berganza- con el propósito de ser compadecidos por aquellos que están más altos, cuando los primeros caigan. Cipión se muestra estoico al decir que no hay que quejarse ante los vaivenes de la Fortuna, pero no desde la existencia de un destino superior que hace desaparecer la Fortuna, sino desde el motivo psicológico de que es más cómodo acusar a la fortuna de las caídas que tienen su origen en nosotros. Por eso en cada momento en que se habla de la Fortuna en las obras de Cervantes se hace con unos matices muy particulares que tienen que ver con el microcosmos que constituye la obra en la que se hace dicha reflexión. [19]

Pero el problema de la Fortuna tiene un tratamiento final, casi a las puertas de la conclusión de la novela, y un tratamiento indagado también por Cipión. Una vez que Berganza ha contado que su encuentro con la bruja Cañizares le reveló que en realidad no eran perros, sino niños que habían sido convertidos en perros por la bruja Camacha, ésta profetiza cuándo ambos perros se liberarán del encantamiento sufrido en su apariencia. Esta liberación tendrá lugar de este modo: Volverán a su forma verdadera cuando vieren con presta diligencia derribar los soberbios levantados y alzar a los humildes abatidos por mano poderosa para hacello. Cipión llama a esta profecía meras palabras de conseja y cuentos de vieja como aquellos del caballo sin cabeza (p.346). Pero no por la irrealización de esta premisa profética, sino porque esto de que los que ayer estaban levantados hoy estén caídos y que los ayer caídos estén hoy levantados es algo que ha acontecido desde siempre, y no por ello han recuperado los perros la supuesta forma humana. Es cierto que este vaivén al que queda sometida la humanidad tiene como causa a la Fortuna (la rueda de la Fortuna llama a esto Cipión), que en el Coloquio se erige como un logos fijo por encima de las voluntades (especialmente de las voluntades de los de escala social más baja). Podrá haber cambios en la superficie del mundo, en la superficie, incluso, de las vidas individuales, pero la rígida rueda de la Fortuna que hoy da y mañana quita es tan

estable en su aparente cambio y capricho que la convierte en un poder grande por su doble cara: el cambio, pero un cambio que se presenta como estable en su cambiar, es una inocente armonía de orden cósmico que siempre realiza el mismo movimiento sincrónico: hoy levanta, mañana abate. Por este motivo, aquellas insistencias cervantinas según las cuales “cada cual se labra su propio destino” quedan relativizadas en esta novela bajo una fórmula parecida a esta: “que cada cual se labre su destino no tiene por qué implicar una libertad absoluta, como tampoco una responsabilidad ante los actos propios, sino que más bien el empuje con que la Fortuna acomete y destruye a su antojo lo que cada cual ha logrado labrándose su destino”. Cuando en otras obras Cervantes considera los cambios de la fortuna como una consecuencia de los propios actos de los hombres, el final siempre suele ser feliz, o al menos sereno, ya que uno es consciente de que lo que ha cambiado lo ha hecho por el empecinamiento en seguir amando lo imposible, en seguir perseverando en el error…, de modo que la consecuencia recae sobre el que se obstina en seguir una senda que sabe que le daña y de la que, sin embargo, le es imposible desembarazarse. En cambio, en el Coloquio, no se deja ver ese individualismo que se somete a una carencia de voluntad para corregir lo que se sabe que daña; en el Coloquio el propio destino individual se somete a la Fortuna definida, como “juego de bolos”: Digo pues que el verdadero sentido -de la profecía de la Camacha- es un juego de bolos, donde con presta diligencia derriban los que están en pie y vuelven a alzar los caídos, y esto por la mano de quien lo puede hacer. Mira pues si en el discurso de nuestra vida habremos visto jugar a los bolos, y si hemos visto por esto haber vuelto a ser hombres, si es que lo somos (p.347). De igual manera que los perros no cambian de apariencia por las premisas de la profecía de la Camacha, ni la humanidad en general, ni las vidas concretas en particular se encaminan hacia una perfección o mejora, sino que se someten a una condición social ya trazada, donde puede haber cambios en los status, el pobre llegar a ser rico y el rico a pobre; pero lo que no se altera es el hecho de que la apariencia y la riqueza gobiernan por encima de la pobreza, aunque pueda ésta ser sabia (como se dirá al final de la novela). El cambio social es, por lo tanto, imposible; puede haber cambios particulares que afecten sólo a lo epidérmico, pero no a la estructura. Estas consecuencias son las que impregnan a la novela de un pesimismo que acabará refugiándose platónicamente en la idea de la virtud como inmutable, pero su inmutabilidad y universalidad es precisamente la excusa para mostrar su real y auténtico alejamiento de lo más cotidiano. Por eso Berganza acabará diciendo que lo que han vivido es sueño (p.347), apariencia, juego, pero que deben disfrutar de este don del lenguaje, porque a través de él se muestra, por un lado la crítica social (de talante realista) y, por otro lado, el sueño que es la vida, incluida la vida social. Así el lenguaje es instrumento de lo verdadero y de la relatividad.

3.-UN ACUCIANTE PROBLEMA SOCIAL. LA BRUJERÍA.

A colación del problema de la brujería encontramos expuestas algunas teorías en boca de la bruja Cañizares acerca del problema del mal (su causa, su esencia…), un problema teológico que viene trayendo debates desde los comienzos de la teología. Desentrañar el problema excedería nuestra pretensión, aunque es menester analizar por qué la Cañizares afirma lo que afirma dentro de la estructura de la novela y de la propia sociedad cervantina. Pero la bruja Cañizares no se limita a decir acerca de la fuerza o doma del mal, sino que teologiza sobre su causa última. Afirma: “Todas las desgracias que vienen a las gentes, a las ciudades, a los reinos y a los pueblos…vienen del Altísimo y de su voluntad permitente… y los males que se llaman culpa vienen y se causan por nosotros mismos. Américo Castro se ha empeñado en enlazar esta teología de la bruja con la teología, más o menos dogmática, del tomismo [20]. Creo que la intención de Cervantes al teologizar aquí no es tanto mostrarse a favor o en contra de la ortodoxia, sino alcanzar el corolario perfecto para la desmitificación de la brujería, corolario que se hace desde la manifestación de una

teología encubierta. Ni el demonio ni las brujas pueden hacer nada sin el consentimiento de Dios, sin su permisión. Así que los males del mundo no los realizan seres “malos”, sino que, puestos a indagar en lo que dice la ortodoxia, sería el mismo Dios el causante. La teología dice que Dios permite que ciudades, pueblos, reinos… todo es realidad genérica, de especie. Ya habían sostenido árabes y judíos (Maimónides, Averroes…) que Dios sólo se relaciona con especies, no con individuos, ni con cuestiones que caigan dentro del ámbito de lo particular. Así pues, el mal de ciudades….viene de Dios por permisión, y lo permite por nuestra condición de pecadores. Pero muy claramente dice la Cañizares que ha pedido al demonio “el daño de una viña de un enemigo” (deseo muy particular) y que el demonio le dijo en respuesta que no podía dañar ni una hoja, sin el consentimiento de Dios. Cervantes, gracias a sus personajes, es todo menos inocente e ingenuo. Tendríamos que según la teología ortodoxa, Dios sería la causa del mal, no por acción directa, sino por omitir una intervención que se encauzaría a evitar el mal. Para el hombre existen pecados por omisión, ¿para Dios no? Parece que este no intervenir es lo que en aplicación al hombre sería el pecado de omisión.

Distingue la bruja entre un mal de daño, que tendría por concausa a Dios y su permisión (los que sufrimos en nuestra condición humana), y el mal de culpa, que viene y se causa por nosotros mismos. No es menester que desenmascaremos filosofando y psicologizando esta gratuita -aunque funcionalmente útil- diferencia. Pero digamos que el mal de daño y el de culpa van unidos dialécticamente como el reverso y el anverso de una misma moneda. Y no pueden separase como hace la teología ortodoxa. Las penas y daños que sufrimos, o son por nuestra culpa, o por culpa de otros: personas (intencionadas o no) o situaciones (lo que entraría dentro del hado natural). Pero las penas y daños los ocasionan las culpas, sociales, individuales, naturales. Empleo el término “culpa”, claro está, genérica y metafóricamente. Pero la Cañizares y la ortodoxia emplean culpa como acción individual, y daño como acción genérica que Dios permite. Esta distinción pretende dos cosas, la primera ya la hemos apuntado antes: no mezclar a Dios en exceso con las cosas individuales, pese al interés que años antes mostraba el dominico Domingo Báñez en hacer creer este asunto. Otra cuestión que se pretende es encontrar un equilibrio entre nuestra libertad de pecar y la acción de Dios en el mundo. Dios no puede desentenderse completamente del mundo, dejando a este en manos de causas segundas y terceras (como pretenden los neoplatonismos). La bruja es ortodoxa porque expone este equilibrio que ya intenta buscar San Agustín y que en la época cervantina ocupó a teólogos dominicos y jesuitas en la famosa Controversia de Auxiliis iniciada en 1582 en Salamanca. [21]

Pero insisto en que la ironía de Cervantes supone muy claramente que la propia exposición de la teología es a la vez una crítica a la Iglesia y al Dios que defiende. Si bien me perece excesivo el interés de Castro por hacer conciliar la opinión de Cervantes en boca de la bruja con la de Santo Tomás, creo que el insigne cervantista acierta lúcidamente en sus conclusiones al afirmar que Cervantes deja sin solución la mayoría de problemas morales, precisamente porque “lo moral deja de estar gobernado por el ideal religioso y trascendente y se torna un producto casi biológico”. Dice Castro: “Piénsese en las consecuencias morales de tal actitud. Si el carácter y su secuela, la conducta, son inmutables, la razón podrá darse cuenta de ese estado, pero no lo podrá variar. La moralidad se convertirá en un hecho positivo, que en lo sensible nos contentará o nos amargará, pero que en realidad no merecerá censura o elogio; el individuo experimentará automáticamente los resultados de su conducta. Lo moral deja de estar gobernado por el ideal religioso y trascendente, y se torna un producto casi biológico”. [22]

¿Es la naturaleza la que da el carácter o el carácter el que crea una especie de segunda naturaleza inmodoficable?. Kant, que criticaba a los hombres por su falta de voluntad (valor y decisión) de salir de la minoría de edad, acaba recurriendo a una

segunda naturaleza que es el carácter, obtenido, no por la naturaleza, ni por los hados ni astros, sino por el enjambre social

La excesiva concreción e indagación teológicas de la bruja no cierra el problema del mal, sino que irónicamente lo abre en un relativismo y en una crítica dirigida a hacer ver que Dios permite el mal. En todo caso, lo permite el Hado, pero en Cervantes el Hado no es Dios. Y este destino, al contrario de lo que opina Castro, no tiene que ver con la astrología. No existe tanto orden en el mundo como el cervantista quiere y ha mostrado en su capítulo sobre la naturaleza como principio divino e inmanente. Existe orden natural y también astral, pero el mal y su justicia quedan incomprensiblemente fuera de este orden en Cervantes. Cada cual parece acatar su destino, aunque luche en ocasiones por cambiarlo, “cada cual se fabrica su destino” (La Numancia); “Cada uno es artífice de su ventura” (Don Quijote, II, 66). Estos textos no se contradicen con el saber de que cambiar una naturaleza o un carácter adquirido en cuestión imposible.

El coloquio de los perros nos ofrece momentos álgidos sobre este particular. Ya el comienzo es pintado estéticamente a la luz de este problema: el acatamiento del destino, y lo que Bataillon ha llamado también “la lucha de cada personaje por salir de su encasillamiento”. Nada más expresar los perros la admiración y el portento que les parece poseer la facultad del lenguaje, afirman que han oído grandes alabanzas de los hombres a los perros, y todas ellas por su fidelidad y amistad. Cipión: “lo que yo he oído alabar y encarecer es nuestra mucha memoria, el agradecimiento y gran fidelidad nuestra; tanto que nos suelen pintar por símbolo de la amistad, y así habrás visto que en las sepulturas de alabastro, donde suelen estar las figuras de los que allí están enterrados, cuando son marido y mujer, ponen entre los dos, a los pies, una figura de perro, en señal de que guardaron en la vida amistad y fidelidad inviolable”. Estas palabras de Cipión son seguidas de otras de Berganza, confirmando y llevando el asunto a estos extremos: “Bien sé que ha habido perros tan agradecidos que se han arrojado con los cuerpos difuntos de sus amos en la misma sepultur…”

La fidelidad es acatamiento del ser al que se es fiel, y también acatamiento del propio destino como ser que es fiel, esto implica poca movilidad, que en algunos momentos roza la sumisión (Oscar Wilde ya identificó la fidelidad con la pereza). Cervantes nos pinta este estado en el que parecen estar estereotípicamente encasillados los perros, pero el devenir de las andanzas de los perros (de Berganza, que es el único que nos cuenta su vida) desmiente esta fidelidad. Berganza cambia de dueño cuando le apetece, por lo que hay una especie de labranza personal del propio destino. Una vez que han considerado los perros que su hablar forma parte de los milagros o portentos, afirma Cipión: “Sea lo que fuere, nosotros hablamos, sea portento o no; que lo que el cielo tiene ordenado que suceda, no hay diligencia ni sabiduría humana que lo pueda prevenir, y así no hay por qué disputar entre nosotros cómo o porqué hablamos, mejor será que este buen día lo metamos en nuestra casa, y pues la tenemos tan buena en estas esteras, y no sabemos cuánto durará esta nuestra ventura, sepamos aprovecharnos de ella y hablemos toda esta noche, sin dar lugar al sueño que nos impida este gusto, de mí por largos tiempos deseado” (p.301). Hay en estas palabras de Cipión un acatamiento del destino, sin mayor asombro, que conduce a una filosofía práctica, más que teórica.

Evidentemente, este aprovechamiento del tiempo implica el no dejarse arrobar por el asombro, por el milagro, las cosas pasan y más que indagar en su por qué, más nos vale aprovecharlas. El aprovechamiento del tiempo va unido en este caso al análisis del hombre y de su conducta. Por lo que no deja de haber indagación teórica, pero siempre con una finalidad de aprendizaje que conduce a que el hablar tiene que hacernos ver cómo somos y aprender de ello; otra cosa es si cambiar es o no posible.

Pero nos hemos desviado -bien que intencionadamente- de lo que debe ser el centro de atención de este apartado: la brujería. Una vez hemos analizado el problema del mal en boca de la bruja Cañizares, y una vez que hemos visto su hablar entre líneas, vamos a centrarnos en un aspecto mucho más crítico, también sugerido entre líneas, por lo cual habrá que interpretarlo, pero veremos cómo esta interpretación no ofrece tantos quebraderos de cabeza como los suscitados por el problema del mal.

La crítica a las formas públicas de manifestaciones religiosas es muy clara en El coloquio, pero Cervantes se cuida muy bien de que esta crítica “impía” aparezca en boca de una mujer “impía”, precisamente una bruja. Sabemos que la influencia del erasmismo es grande en Cervantes [23], y sabemos también que la censura mayor al erasmismo no se produjo en España en los primeros años de la publicación de las obras erasmianas, sino más bien al final del siglo XVI y comienzos del XVII [24]. Todo esto obliga a Cervantes a velar sus palabras. El que la bruja diga que reza poco nos parecería normal en una mujer “malvada”, pero a continuación nos dice que “reza poco y en público”, al incluir el “en público” sostiene que en ese tipo de rezos existe un interés de ser vista, y de ocultar sus malas obras privadas; ella misma dice que este rezar en público se debe a la hipocresía, y que le va mejor con ser hipócrita que con ser pecadora declarada. Si esta crítica atroz a las costumbres religiosas de la época aparecen en boca de una bruja, esto confirmaría el que las palabras de la bruja son equivocadas, y por tanto las manifestaciones públicas de la religión aparecerían como buenas. Pero para que esto sea así Cervantes tiene que fundamentar que la bruja es realmente bruja, es decir, que es verdad que existe la brujería, y en esto está el gran secreto del tratamiento de la brujería en Cervantes, en que va a dejar como dudosa la existencia de la brujería, y por tanto la sospecha se dirige más bien contra los acusadores que contra las acusadas.

Los viajes de las brujas, sus aquelarres, sus frenéticas danzas tienen como causa fundamental a la imaginación, aunque los gustos que nos da el demonio son aparentes y falsos, todavía nos parecen gustos, y el deleite mucho mayor es imaginado que gozado, aunque en los verdaderos gustos debe de ser al contrario (p.343). Los gustos que da el demonio son aparentes y falsos, el gusto recae en la imaginación. Si la brujería reside en la imaginación, viajes, aquelarres… no tienen lugar en la realidad, sino sólo en las mentes de las brujas, y habría que indagar por qué estas personas llamadas brujas sienten estos deseos; aterrizaríamos con ello en un análisis de la estructura de la mente humana ante lo portentoso, ante lo fantástico, y también entraríamos a considerar que precisamente en momentos de crisis social, económica, religiosa, las brujas incrementan su número, y también lo incrementan los cazadores de brujas [25]. La España de tiempos de Cervantes sufre este tipo de problemas sociales, religiosos, económicos… Pero limitémonos a esto de que el deleite pasa más en la imaginación que en la realidad. Antes de la frase arriba citada, expone la bruja sus dudas ante el hecho de que esos viajes y deleites acontezcan en la imaginación o en la realidad, y afirma que ambas posiciones son verdaderas. Pero, ¿en qué sentido son verdaderas las dos opiniones a la vez? En un sentido en el que la fantasía gobierna la realidad, la dirige. Cervantes se porta aquí como un auténtico idealista en materia cognoscitiva, pero no es esa su intención, su intención es sólo mostrar que la brujería es cosa del deseo y de la mente. Traigamos el texto completo: “Hay opinión que no vamos a estos convites sino con la fantasía en la cual nos representa el demonio las imágenes de todas aquellas cosas que después contamos que nos han sucedido. Otros dicen que no, sino que verdaderamente vamos en cuerpo y en ánima; y entrambas opiniones tengo para mí que son verdaderas, puesto que nosotras no sabemos cuándo vamos de una o de otra manera, porque todo lo que nos pasa en la fantasía es tan interesante que no hay diferenciarlo de cuando vamos real y verdaderamente…”(p.340). Qué interesante, sopesando estas palabras de la bruja pensar igualmente en el “brujo” Don Quijote, y sus “viajes” acaecidos en la cueva de Montesinos. Él mismo, firmaría en la segunda parte estas palabras de la bruja, pues le confiesa su escepticismo a Sancho respecto de lo por él “vivido” en la cueva de

Montesinos, al decirle a su escudero que creerá sus visiones del cielo a lomos de Clavileño, si Sancho está dispuesto a creer las del propio Don Quijote en la cueva de Montesinos.

La clave está en que si se da realidad es porque se da fantasía, la clave está aquí: todo lo que nos pasa en la fantasía es tan intensamente que no hay porqué diferenciarlo de cuanto vamos real y verdaderamente. Las posiciones oficiales de la Iglesia católica a este respecto son sorprendentes. Alrededor del año 1000 la Iglesia sostenía que el “vuelo” de las brujas era una ilusión provocada por el diablo. Quinientos años más tarde, la Iglesia sostenía oficialmente que quienes afirmaban que el viaje era simplemente una ilusión estaban asociados con el diablo [26]. Como nos recuerdan tanto Caro Baroja como Harris, el documento más antiguo por el que se regían los tratamientos de los problemas de brujería era el Canon Episcopi, que consideraba como impías a aquellas personas que creían en que los vuelos ocurrían real y verdaderamente. Pero no deja de sorprendernos que con esta diferenciación de si el vuelo es verdadero o imaginario, el mismo Francisco de Vitoria afirma que los demonios pueden realizar algunas veces las metamorfosis, vuelos, etc., que el Canon Episcopi consideraba sólo como ilusión prestigiosa, aunque no desechaba la posibilidad de que también en ocasiones las brujas fueran víctimas del ensueño [27]. Pero lo que tenemos con esta visión de Victoria, e incluso de otros como Alonso de Madrigal, no es ni más ni menos que la contraria visión de Cervantes por boca de la Cañizares. Los matices son importantes, no es igual sostener, como la Cañizares que las dos cosas pueden pasar, aunque si pasan realmente es porque estamos fuera de nosotras por una exaltación de la fuerza imaginativa, que sostener que ambas cosas pueden pasar, a pesar de que en algunas ocasiones las víctimas fueran víctimas del ensueño. La posición de Cervantes se da la mano con los análisis materialistas más radicales, pero también, en el marco de una teoría del conocimiento, con el idealismo, mientras que Victoria y Madrigal están anclados en una visión realista.

Habíamos dicho que Cervantes tiene que probar la existencia de la brujería para que las palabras de la Cañizares respecto al culto sean realmente las palabras de una impía bruja equivocada y engañada por el diablo; pero he aquí que la brujería es puesta en duda, por lo que las palabras de la Cañizares toman condición de crítica audaz y verdadera. Los actos públicos guardan más el buen nombre y la hipocresía que otra cosa. Indirectamente se fomenta aquella piedad interior que predicara Erasmo. Y también se eriza la mordaz crítica contra la Iglesia. Por ejemplo, una vez que se desmitifica la brujería cobra nueva luz el que la bruja Camacha hubiera convertido a un sacristán en asno; esto, según cuenta la Cañizares, pasó real y verdaderamente, aunque nosotros ya hemos indagado en lo que significa real y verdaderamente en Cervantes respecto a la brujería (recordemos que era la fantasía lo que hacía que todo pareciera real). Pero no se queda aquí la mordacidad de Cervantes, ya que este hechizo de convertir al sacristán en asno tiene su explicación en que las brujas, con su mucha hermosura y con sus halagos, atraían los hombres de manera que las quisiesen bien, y los sujetaba de suerte, sirviéndose de ellos en todo cuanto querían, que parecían bestias (p.337). Y esta hazaña de dominar a los hombres, e incluso a los hombres ligados a la Iglesia, como el sacristán, era mayor que el hacer ver en un espejo o en la uña de una criatura, los vivos o los muertos que les pedían que mostrase (p.337). El sentido que se pone aquí de manifiesto es que la bruja no sólo tiene agarrado a ese sacristán, sino que también tiene bien agarrada a la Iglesia y a los hombres, no en tanto bruja, sino en cuanto a mujer seductora. El prototipo de bruja no es exactamente el de bruja voladora asistente a aquelarres, aunque Cervantes así lo describa para realzar y ampliar el concepto de bruja; es más bien el concepto de “hechicera de ciudad” el que se pone en juego, y el que en el fondo representan estas brujas andaluzas. El prototipo es, como ha apuntado Caro Baroja, La Celestina, tipo antagónico de las brujas del Norte o las brujas vascas [28]. En palabras de Caro Baroja: Celestina es una mujer mal afamada, que después de haber pasado su juventud como mercenaria del amor, se dedica en la vejez a servir

de alcahueta o tercera, dirigiendo también con su consejo a una serie de prostitutas y rufianes. Es hábil perfumista y fabricante de cosméticos o productos de belleza. Pero además practica la hechicería, la hechicería erótica ante todo…[29] A continuación se recuerda como también Celestina empleaba sustancias obtenidas de los muertos y de los niños, cuestiones que niega la honesta bruja Cañizares. [30]

Poco a poco el relato de la Cañizares va ganando en indagación psicológica, en crítica social. Sobre los ungüentos con que se frotan las brujas antes de sus “vuelos”, nos dice que son enteramente naturales, compuestos de jugos de hierba, y no como dice el vulgo, hecho con la sangre de los niños que ahogamos. Aquí tiende Cervantes una mano no sólo a las que eran declaradas brujas, sino a la supuesta relación de estas con el judaísmo, los viajes de las brujas eran “viajes al Sabbat” [31], y en España había habido acusaciones múltiples de asesinatos de niños por parte de judíos en épocas muy próximas a la de Cervantes, aunque es justo señalar que esto fue una constante en toda Europa. Los ejemplos que trae Caro Baroja sobre la Francia del siglo XIV-XV son esclarecedores.

Pero Cervantes no termina el relato de la bruja con la total desmitificación en clave burlesca de las brujas; deja abierta la atención del espectador sobre su existencia real o no, ya que se le desvela a Berganza que tanto él como Cipión no son perros, sino niños convertidos en perros por obra de hechicería. Sólo el final del Coloquio nos desvela que esta inquietud que siembra Cervantes en el lector tendrá una respuesta realista, los perros son perros, no niños.

La crisis de la brujería la sitúa Caro Baroja en esta época, comienzos del siglo XVI, crisis en el sentido de que aparecen desmitificaciones de la brujería, tanto por parte de filósofos (Malebranche, Gassendi), como de religiosos (el caso de Spee) [32]. La forma de desmitificar la brujería en Cervantes se da la mano con la risa. Uno de los momentos más divertidos de todo el Coloquio de los perros es la descripción que Berganza hace de la bruja: “Ella era larga de más de siete pies; pues toda era notomía de huesos, cubiertos con una piel negra, vellosa y curtida; con la barriga, que era de badana, se cubría las partes deshonestas, y aún le colgaba hasta la mitad de los muslos, las tetas semejaban dos vejigas de vaca secas y arrugadas; denegridos los labios, traspillados los dientes, la nariz corva y entablada, desencajados los ojos, la cabeza desnegrada, las mejillas chupadas, angosta la garganta, y los pechos sumidos, finalmente, toda era flaca y endemoniada…” (p.344). Es gracioso porque mezcla lo real con lo grotesco. Berganza siente miedo de la bruja, pero a la vez, asco, y a nosotros ese efecto nos causa singular diversión. En efecto, nos reímos precisamente por la desmitificación de lo que se consideraba serio e incluso tenebroso. Nos causa diversión el saber que esas brujas no eran muy distintas de aquellos personajes borrachos y socarrones que nos pinta Velázquez en “Los borrachos”. Las brujas eran pecadoras sin más, bebedoras, seductoras de hombres, murmuradoras, hipócritas… de algún modo son el antiorden representado por Dionisos, contra todo orden y espíritu apolíneo. Normalmente, cuando un gran imperio cae, sus habitantes o se vuelven pesimistas o báquicos, y una tendencia arrastra a la otra.

Los vicios de las brujas, la hipocresía, acaban siendo los de la misma Iglesia y sociedad españolas. Y son las brujas las que los desvelan.

UNA CODA FINAL.

Nuestra novela concluye con unas páginas portentosas, por su sentido y por la maestría de la estructura. Estas páginas conclusivas, que he llamado una “coda final”,

sirven de iluminación a todos los acontecimientos anteriores narrados en la novela; sirven también de iluminación a aquello que apuntábamos en la introducción, haciendo caso al mismo Cervantes cuando afirma que las novelas podían ser vistas desde un sentido unitario, y no sólo en sí mismas. Pues bien, de la misma forma que hemos intentado tener presente esta advertencia de Cervantes en el Prólogo a las Novelas Ejemplares, tendremos presente también unas palabras de Cervantes en boca de Berganza, palabras que sirven para introducir esta “coda final”: Perdóname porque el cuanto es breve, y no sufre dilación, y viene aquí de molde. De molde vienen muchas historias que personajes cervantinos se cuentan los unos a los otros, a muchas el molde les sirve de aprendizaje moral, como son la mayor parte de historias que se cuentan en el Persiles; también de molde sirve El curioso impertinente, no tanto para elevar narrativamente la novela, sino más para dar más realismo a los protagonistas del Quijote. Como muy bien ha apuntado Marías, al lado de Anselmo, Lotario y Camila, Don Quijote y Sancho parecen pertenecer a la realidad misma. Aunque Unamuno haya visto esta novela como impertinentísima, pensamos que poco en Cervantes es impertinente, que casi todo viene de molde, de una forma u otra. Pero centrémonos en este molde del final del Coloquio.

Una vez que Berganza ha abandonado a sus últimos amos, un poeta y después un comediante, llega el perro a la ciudad de Valladolid, en cuyo hospital pasa a ser compañero de Cipión por voluntad del buen cristiano Mahudes. Al poco tiempo de estar allí Berganza coinciden cuatro enfermos en una habitación del hospital, ocupando cada uno una cama, cada uno de los cuatro va a proferir amargas quejas contra la Fortuna, pero todos acabarán riéndose de sí mismos. Un poeta, un alquimista, un matemático y un arbitrista son los cuatro enfermos que se dan lugar en la habitación del hospital. En primer lugar lanza su queja el poeta. No ha encontrado príncipe magnánimo que tenga a bien promocionarle sus obras, algunas de las cuales llevan ya escritas veinte años, y aún no han podido ver la luz, pese a que son grandes en el sujeto, admirable y nueva en la invención, grave en el verso, entretenida en los episodios, maravillosa en la división… y demás virtudes literarias que sigue enumerando el poeta. Preguntado éste por el alquimista sobre el asunto de la obra, el poeta contesta que se trata de lo que dejó de escribir el Arzobispo Turpín del rey Artús de Inglaterra, con otro suplemento de la historia de la demanda del Santo Grial. Pero después revela el poeta, casi sin quererlo, su propia locura al decir, que el verso heroico en el que está escrita la obra está compuesto todo esdrújulamente, digo, en esdrújulos de nombres sustantivos, sin admitir verbo alguno. El alquimista se queja de su Fortuna al decir que también carece de un príncipe que le apoye en su afán de buscar la piedra filosofal con la que se pueda hacer plata y oro de las mismas piedras. Singular locura la que muestra también el alquimista. No menor que la del matemático, cuyas quejas apuntan igualmente a la Fortuna por haberle privado de dar con la solución a dos problemas, el del punto fijo y el de la cuadratura del círculo. Por momentos pienso dar en la coyuntura de la verdad, y por minutos me hallo tan lejos della, que vuelvo a subir el monte que acabé de bajar, con el canto de mi trabajo a cuestas, como otro nuevo Sísifo. Y por fin la locura del arbitrista, quien de igual forma se queja por no haberle concedido el rey llevar a cabo un arbitrio bien curioso, consistente en que todos los vasallos de Su Majestad, desde edad de catorce a sesenta años, sean obligados a ayunar una vez en el mes a pan y agua… y que todo el gasto que en otros condumios de fruta, carne y pescado, vino, huevos y legumbres que han de gastar aquel día, se reduzga a dinero, y se dé a Su Majestad, sin defraudalle un ardite; y con esto en veinte años queda libre de socaliñas y desempeñado.

Tras oír las palabras del arbitrista todos acaban riendo. Esta coda final pone al lector en una pista, aquella que le lleva a dar con un sentido ultrarealista de la realidad, pues estos enfermos, estos locos han pretendido llevar a cabo fantasías delirantes, y verán el fin de sus días en un retiro solitario. Sueños que son sólo sueños, del mismo modo como ya al principio de la novela nos anticipó Berganza a

colación de las novelas pastoriles, espíritu ajeno a la vida real del pastor, o como también se censura a la comedia, que trata de figuras fingidas y en belleza de artificio y de transformación. Pero ante los sueños no realizados, y ante las amargas quejas hacia la Fortuna, estos locos muestran lucidez, la lucidez de la risa, mediante ella se introducen en la realidad más estrecha, superándola, de un modo no ya estoico, sino cínico. De esta forma llevan a cabo aquello de lo que anteriormente ponía en sobre aviso Cipión cuando invitaba a no quejarse de los vaivenes de la Fortuna por no ser estos del todo reales (p.323). Los cuatro locos se han quejado de su suerte, pero también son capaces de ver su locura, de ahí que la conclusión final sea la risa. Es menester apuntar que Cipión consideró que no debían los hombres quejarse de la Fortuna, especialmente aquel que no aspiró a otra más que a ser escudero. Pero nuestros cuatro locos sí apuntan a algo más, pretenden ser absolutos renovadores en todo, y la cuestión es que chocan con una realidad contra la que se dan de bruces, y es esta la visión de que la realidad, concretamente la realidad española de comienzos del XVII entierra sus afanes de imaginación y fantasía. Poesía en el XVII, ya sabía bien Cervantes de la locura del asunto, por lo que, como dice Ortega [33], tiene que trasplantar ese mundo a la mente de un loco como Don Quijote, para que haya subjetivismo, mezclado con el realismo más radical. No puede haber Don Quijote sin el contraste ofrecido por figuras groseramente realistas que desfilan por la novela. El matemático habla de buscar el secreto de la cuadratura del círculo, precisamente el “círculo cuadrado” será el ejemplo que traerá Wittgenstein para decir que el lenguaje puede ir más allá de la realidad. Respecto al punto fijo, lo que era un sueño a comienzos del siglo XVII se convirtió en un interesante hallazgo geográfico, por el que pugnaban los reinos europeos de finales del XVII. La interesante novela de Umberto Eco La isla del día de antes trata con maestría este particular asunto. De otro lado, el saber matemático en la España de finales del XVI y comienzos del XVII carecía de una armonía entre ciencia teórica y aplicación técnica, aplicación que ya venía desarrollándose en Europa, gracias especialmente a los avances en astronomía y en física. El recelo español contra todo lo procedente del norte se deja ver ya en la censura establecida por Felipe II en 1558, prohibiendo un año más tarde que los españoles fuesen a formarse en universidades extranjeras, lugares donde los autores viven helados en la fe y en la caridad y conveniendo todos ellos al desprecio de la Física pitagórica, de la Metafísica platónica y de la Lógica aristotélica y de los Santos Padres en cuanto fiolósofos…, como dirá Fray Luis de Flandes en el siglo XVIII [34]. Hasta la irrupción de la figura de Juan Caramuel no existe en España un interés preciso por asumir el saber matemático en su aplicabilidad técnica. Nuestro matemático loco chocaba frontalmente con unos sueños que eran ilógicos en sí mismos, como en el caso de la cuadratura del círculo, pero que eran aún más ilógicos interpretándolos a la luz de la España del momento.

El alquimista tiene sueños de crear oro y plata de las piedras, un sueño, por otro lado que dominó la Edad Media, en la medida en que la Edad Media acogió a una fantasía no consciente, sino más bien supersticiosa. Pero la alquimia tiende a verse poco a poco en la España del XVI como una ciencia sospechosa, quizás porque los judíos y los árabes habían practicado una medicina de carácter alquímico, y sabemos el recelo y rechazo que moriscos y judíos produjeron en España. Pero, como prueba evidente de la decadencia progresiva y del incremento del recelo hacia la alquimia es la incidencia de la obra de Paracelso en España. Mientras en el Index de 1584, la expurgación de sus obras se limitan a unos cuantos fragmentos, en 1632 es incluso clasificado de “luterano”, censurando toda su obra. Ya Quevedo llama a Paracelso infame hechicero y fabulador, y celebra que en España siga en pie las enseñanzas de Hipócrates y Galeno. El creciente desprecio de la ciencia alquímica en España empuja a nuestro loco alquímico a una mayor locura, y al sinsentido de sacar oro y plata de las piedras.

El caso del loco arbitrista no resulta menos interesante [35]. El arbitrista era aquel que proponía soluciones económicas a la Corona, algunas de las cuales se llevaban a

cabo, desechándose muchas de ellas. En un primer momento, especialmente coincidiendo con la hegemonía del imperio español con Felipe II, los arbitrios se reducían casi en exclusividad a asuntos fiscales de recaudación de impuestos, pese a ello, existen algunos arbitrios que proponían un sistema de recaudación que no tuviera en cuenta los privilegios estamentales. Pero esto fue en sí mismo una utopía, hablar de un sistema de recaudación justo es como hablar del círculo cuadrado, como bien ha explicado Gustavo Bueno en su Panfleto contra la democracia realmente existente. Más adelante, y ya en tiempos de Cervantes, el arbitrismo pasó de ser un asunto fiscal a ser un asunto de renovación interna, viéndose ya la pobreza y la miseria que comenzaban a asolar el reino. Pero siendo estas tales, la renovación se hacía un asunto ficticio, tanto que nuestro arbitrista propone su arbitrio: ese utópico ayuno mensual, que además de mejorar al reino en un periodo de veinte años, serviría antes de provecho que de daño a los ayunantes, porque con el ayuno servirían al cielo y ayudarían a su Rey; y tal podría ayunar que le fuese conveniente para su salud (p.357).

La risa final de los locos no es otra que la expresada por Velázquez en Los borrachos, la risa es el síntoma de un país que, aunque presume de casta, de honor y de abanderado del catolicismo, comienza a darse cuenta de su posición en el mundo. Mientras el europeo norteño acrecentaba más la seguridad en su yo, el español se reía de la caída irrefrenable de su suerte.

Puede que esta risotada otorgue a esta novela, en muchos aspectos, una unión con la picaresca, género tan amado por Cervantes, pero lo que no nos convence es que sea esta una novela picaresca en perspectiva perruna, que no se abandona a pesar de la ficción humanizadora. Cipión y Berganza siguen siendo perros, aunque piensen y hablen y digan lo que podría decir una persona; ven el mundo desde la perspectiva de un perro y cuentan lo que le pasa a un perro [36]. ¡Cómo si a una persona -por muy genial que sea Cervantes- le cupiera la posibilidad de hablar desde la perspectiva de un perro! Lo que acontece realmente es que se interpreta al hombre, yo diría, lo que de perro tiene el hombre, no lo que de hombre tiene el perro. Ya hemos dejado claro que los perros no se comportan como perros, sino como pobres, como timoratos, como falsamente prudentes.

Quizás el senequismo español no sea sino esta consideración del hombre y de la historia como un proceso de elevación y descenso, donde uno no decide del todo su propia Fortuna. Cuando la ética de Spinoza coreaba un optimismo vital, la comprensión ética de muchos escritores españoles hacía resurgir los ecos de imperios caídos, que servían para mirar, como en un espejo, a los hundidos sueños de los hombres, y a tener a la Fortuna como poderosa divinidad.

Pero no todo en el Coloquio es vértigo absoluto, desasimiento, o radical pesimismo; existe aún la virtud, por encima de todas las cosas, como idea platónica, como ese tercer elemento imprescindible entre el que hace el bien y al que se hace el bien. Ese elemento trascendente, lumínico como el sol ante lo visible y la visión, es al que sigue mirando Cervantes, mientras en Europa, a partir de Descartes desaparecerá poco a poco ese tercer elemento, fruto de toda trascendencia. Esperanza ilusoria que anidará, combinado con buenas dosis de estoicismo en el espíritu español. Pero esto será asunto de otro trabajo.

Notas:

[1] Trías, E: La filosofía y su sombra; Seix Barral, Barcelona, 1983; p.43.

[2] La edición que seguiré será: Cervantes: Novelas ejemplares. Vol.2. Cátedra; Madrid, 1995. La paginación de las citas no irán a pie de página, sino tras cada texto. A partir de ahora, salvo en algunas excepciones citaremos la obra como El Coloquio.

[3] Cf. Castro, A: El pensamiento de Cervantes y otros estudios cervantinos Trotta, Madrid, 2002; p.294. Para estos asuntos de “precisión” en la influencia de este modo contestatario de entender el catolicismo por parte de erasmistas, neoestoicos, etc, Cf esta obra citada, un poco por todas partes, especialmente el capítulo dedicado a la moral, así como, del mismo autor: “Cervantes y la Inquisición” y “Erasmo en tiempos de Cervantes” artículos publicados en la misma obra antes citada. Cf igualmente: Bataillon, M: Erasmo y el erasmismo; Crítica, Barcelona, 2000; especialmente el capítulo titulado “Sobre el erasmismo de Cervantes”.

[4] Américo Castro ha insistido, con mucho fundamento, en que el “tono justificativo y defensivo es propio de quienes viven preocupados e inseguros, y temen no ser interpretados como ellos quieren y necesitan serlo” (Castro, A: “La ejemplaridad de las novelas cervantinas” en Obra reunida. Vol 1. Trotta, Madrid, 2002 p. 685) . Se refiere a que Cervantes necesita ser interpretado de forma ortodoxa y que se lean estas novelas precisamente como “ejemplares”, en el sentido de aleccionamiento moral.

[5] Posteriormente veremos si esta condición es propia de la naturaleza, de los hados, o de la libertad humana. Han insistido, tanto Américo Castro como Marcel Bataillon, acerca de que el Quijote no tenía la intención de hacer mejor al género humano. Esta carencia de intención de mejorar al género humano es aplicable igualmente a El coloquio de los perros. Y en esto Cervantes no sigue tanto a Erasmo como al mismo Séneca, quien afirma en innumerables ocasiones la imposibilidad de mejorar los vicios, ya adquiridos (Cf. Séneca: Epístolas morales a Lucilio, Gredos, Madrid, 2001, Epístola 25), ya naturales (Epístola 11).

[6] Peter N. Dun: Las novelas ejemplares en Summa cervantina; pg.118.

[7] Es muy sugerente, al igual que muy cómodo -ya lo hemos apuntado en la introducción- pensar que Cervantes era un mero -aunque genial- contador de historias, y que en él no existía un pensamiento en ocasiones riguroso sobre temas sociales, teológicos, morales… como ha dicho Castro, “Cervantes alardeó constantemente de sencillez, de desdén por el pedantismo y por el tono magistral…”. A esto añade el estudioso cervantino que esto no implicaba un desconocimiento e incluso una indagación profunda en los problemas citados, sólo que al espíritu cervantino le resultaba tedioso realizarlo de modo tratadístico. Lo tedioso se mezcla en Cervantes con lo prudente y lo conveniente, pues al tratar estos problemas por boca de sus personajes, puede cubrirse y encubrirse más fácilmente que en las formas tratadísticas. Por este mismo motivo Erasmo es o defendido o condenado por sus obras tratadísticas (el Enchiridion, los Antibarbari…), pero a la “ironía metódica”, utilizando el término de Bataillon sobre El elogio de la locura de Erasmo, apenas se le hace caso en España, al menos por inquisidores y censuradores. Esta influencia en Cervantes del estilo subterráneo e hiriente de la Moria es puesta de manifiesto por Castro y Bataillon, corrigiendo este último sus conclusiones primerizas. En la nota a pie de página número diez, daremos la bibliografía pertinente.

[8] Este puede ser uno de los motivos por los que Cipión no cuenta las historias de su vida que había prometido a Berganza (p.301).

[9] La lucha no sólo entre varios personajes, sino entre el interior de los mismos personajes. Luchas que a veces aparecen como verdaderas contradicciones internas, véase la actitud cambiante de la nodriza en Fedra, o la actitud cambiante del mismo Coro al final del acto II de la misma obra, cuando por contraste, los coros sofoclianos eran de una enseñanza férrea, sin mostrar contradicciones o vacilaciones. Sabemos la influencia de las tragedias senequistas en el siglo de oro, así como varias de las ediciones de las obras de Séneca, traducidas al romance, que manejó con toda probabilidad el mismo Cervantes (Cf. A. Castro: o.c., pg. 319).

[10] Cf. Castro, A: “Erasmo en tiempos de Cervantes” en: El pensamiento de Cervantes y otros estudios cervantinos, Trotta, Madrid, 2002; pp.501-529; Bataillon, M: “El erasmismo de Cervantes”, en Erasmo y el erasmismo”. Crítica, Barcelona, 2000; 347-359.

[11] Cervantes intenta que sus dichos estén libres de argumentaciones y estilos de frailes predicadores. Su argumento pretende ser natural, basado en la conducta y en la naturaleza humanas, y si alguna predicación cabe es como adorno, o porque no exista forma retórica más perfecta que la empleada por los predicadores.

[12] Deja así Cervantes muy atrás las advertencias de un contemporáneo suyo, al que probablemente leyera, Juan Huarte de San Juan, según el cual, la memoria y el entendimiento se repugnan el uno al otro, siendo fuerzas que jamás pueden llegar a complementarse. Cf. Juan Huarte de san Juan: Examen de ingenios para las ciencias. Editora Nacional, Madrid, 1977; pp. 84 y 94, entre otras

[13] El porqué a los cínicos se les llamaba “perros murmuradores” en P.Hadot: ¿Qué es la filosofía antigua?. F C E, 1998,p. 124

[14] Cf. Bataillon, M: “Humanismo, erasmismo y represión cultural”, en: Erasmo y el erasmismo; Crítica, Barcelona, 2000; pp.162-178.

[15] Una indagación mayor en este problema lo haremos en el apartado 2, titulado “La visión del mal desde el realismo. Virtud y Fortuna”.

[16] Cf. este fragmento del Coloquio con estas palabras del Quijote: Estando, pues, los dos allí sosegados y a la sombra, llegó a sus oídos una voz que, sin acompañarla son de algún otro instrumento, dulce y regaladamente sonaba, de que no poco se admiraron, por parecerles que aquel no era lugar donde pudiese haber quien tan bien cantase. Porque aunque suele decirse que por las selvas y campos se hallan pastores de voces extremadas, más son encarecimientos de poetas que verdades (I, cap.27).

[17] Maravall no parece anotar esto hablando de Cervantes. El comentario que hace al poema de Cucaña,a sí nos lo hace ver. Cf. Maravall, J.A: Utopía y reformismo en la España de los Austrias. Siglo XXI de España Editores, Madrid, 1982, pp.13-17.

[18] Castro, A: o.c., p.321.

[19] Por ello me parece algo martirizante devanarse los sesos a propósito de la diferencia filosófica entre la Fortuna y el Destino en Cervantes. Está claro que Cervantes habla más de destino como de un orden establecido, pero en el fondo se refiera a lo que se refiera, azar y destino vienen a ser el mismo

concepto. En el azar el individuo no interviene, en el destino tampoco. Tanto uno como otro son fuerzas superiores al hombre. El primero es visto como desordenado, fluyente, heraclitiano; el destino, en cambio, en una línea más ordenada. Pero recordemos en este sentido que pese al fluir de Heráclito y el estatismo de Parménides, ambos acabarán defendiendo el Uno. En Cervantes vienen a ser igual azar y destino. Ahora bien, al hombre le cabe asumir sabiamente esa posición de ser “insignificante” dentro del universo. Es cierto que ciertos hombres pueden luchar contra ese destino. Don Quijote lucha contra su destino, pero el destino de hidalgo, esto no parece notarlo Castro. Su destino no es ser caballero, sino hidalgo. Por eso aquella afirmación de Cervantes según la cual “uno puede labrarse su propio ventura”, significa que uno puede arremeter contra el destino, el cual es casi imposible de modificar, ya que el carácter individual está sometido al carácter social. En esto hay en Cervantes una clara intención antiestoica, manifestada no sólo en la acción de don Quijote, sino en la necesidad de hablar murmurando de Berganza, y esto es así, porque el estatismo estoico acaba uniéndose a las fuerzas de poder, y todavía hay algo de ilusión erasmista en Cervantes. Dice Castro que el pensamiento de Cervantes sobre el destino se resume así: “las cosas pasan porque tienen que pasar” (la naturaleza gobierna), pero en el fondo, esto es lo mismo que decir que el azar gobierna, dado que la naturaleza no es algo inmóvil, completamente preestablecido, sino algo también cambiante y azaroso. Dice Castro: “Destino y Providencia parecen fundirse en el mismo concepto”. Lo que en realidad pasa es que el destino, como se ha dicho, se funde con el azar, y la auténtica vida consiste en la lucha contra ese destino. De este modo tendríamos dos bloques o dos distinciones vitales: un bloque vendría a ser el destino-azar, el otro la lucha contra ese destino. Cuando se dice al final de El Quijote que “don Quijote viene vencedor de sí mismo”, Castro ve en estas palabras un modelo estoico (o.c., p.308). Sin embargo, hay en estas palabras una honda crítica al estoicismo, pues don Quijote viene vencido de su lucha contra el destino por el destino mismo. Una fuerza superior a él le ha vencido.

[20] Castro: o.c; pp.296-297. Especialmente en la larga nota a pie de página número 15.

[21] Para una mayor aclaración de la disputa, Cf. Menéndez Pidal: El siglo del Quijote. Espasa, Madrid, 1996, Vol.1; pp.92-95.

[22] Castro, A: El pensamiento de Cervantes y otros estudios cervantinos. Ed, citada, p.299. Este pensamiento coincide plenamente con el de un autor que probablemente influyera directamente en Cervantes como es Juan Huarte de San Juan, para quien los actos buenos o malos no tienen mérito, pues en gran medida, sus actos son fruto del temperamento, lo que Castro llamaría “lo biológico”. Ver a este respecto: Juan Huarte de San Juan: Examen de ingenio para las ciencias; ed. Nacional; Madrid, p. 110 y 271 entre otras.

[23] Cf. Castro: “Erasmo en tiempos de Cervantes”, en: El pensamiento de Cervantes y otros estudios cervantinos; Trotta, 2002; pp.501-529; Bataillon: Erasmo y España; FCE, 1983; 699-737. Bataillon: “El elogio de la locura en España” y “Sobre el erasmismo de Cervantes”, en: Erasmo y el erasmismo; Crítica, Barcelona, 2000; 327-346.

[24] Cf. Menéndez Pidal (coordinador): El siglo del Quijote, Vol.1; Espasa, madrid, 1996, pp.214.

[25] Caro Baroja, J: Las brujas y su mundo; Alianza, Madrid, 1993, pp.149-162; Harris, M: Vacas, cerdos, guerras y brujas. Alianza, Madrid, 2000, Cf

especialmente pp.213-216. El deseo de que aparezcan brujas para encubrir problemas sociales, concretamente las apariciones constantes de mesianismos, que dirigían sus críticas contra la propiedad privada, y que señalaban a la opulencia de gobernantes y eclesiásticos como causantes de los males sociales. Evidentemente, el deseo de la Iglesia en que hubiese brujas a mansalva hacía desviar la mirada hacia otros culpables, precisamente las brujas y sus relaciones con Satán, esto que afirma Harris (o.c., p. 202), ya lo sostuvo Burkhardt, que no duda en adjudicar a la imaginación de las órdenes mendicantes la locura de la brujería (en palabras de Caro Baroja; o.c., p.134).

[26] Harris, M: o.c., 194.

[27] Caro Baroja, J: o.c., 138.

[28] Cf. Caro Baroja: o.c., p.109.

[29] Caro Baroja: o.c., p.136.

[30] No deja de ser interesante una visión más en clave materialista y desmitificadora de la bruja. Cuando la bruja Cañizares desmiente el que ellas preparen pócimas mágicas con sangre de niños, no se defiende de esa acusación con indignación, ni mucho menos con una falsa conciencia moral, sino que su defensa es de este modo: Aquí pudieras también preguntarte qué gusto o provecho saca el demonio de hacernos matar las criaturas tiernas, pues sabe que estando bautizadas, como inocentes y sin pecado, se van al cielo, y él recibe pena particular con cada alma cristiana que se le escapa. Este es el principal motivo de no matar niños, la inutilidad y falta de provecho del acto, aunque en un segundo momento, sostiene que, dado que es inútil matarlos, no lo hace y de esta forma evita dar pesadumbre a los padres matándoles a los hijos. (p.341).

[31] Cf. Caro Baroja: o.c., pp.115, 150, 152, 270, entre otras.

[32] Cf. Caro Baroja: o.c., pp.250-258

[33] Ortega: Meditaciones del Quijote. Austral, Madrid, 1985, Espcialmente pp.128-135…

[34] Cita tomada de: Carlos Valverde Mucientes: “La Filosofía en el siglo del Quijote”, en: Ramón Menéndez Pidal (coordinador): El siglo del Quijote 1580-1680, Vol.1, ed. citada; p.222.

[35] Consultar la interesante obra de Jean Vilar: Literatura y economía: la figura satírica del arbitrista en el siglo de oro.

[36] Marías, J: o.c., p.157.

© Antonio Ríos Rojas 2006

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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