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FACULTAD DE FILOSOFÍA Con Reconocimiento de Validez Oficial ante

la Secretaría de Educación Pública No. 944895 de fecha 24 de marzo de 1994

COMPARACIÓN ENTRE

EL HUMANISMO CÍVICO DE ALEJANDRO LLANO Y

EL COMUNITARISMO DE AMITAI ETZIONI

TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE

LICENCIADO EN FILOSOFÍA

P R E S E N T A

JUAN PABLO LAGUNAS HADAD

DIRECTOR DE TESIS: DR. HÉCTOR JESÚS ZAGAL ARREGUÍN

MÉXICO, D.F. 2010

2

A papá y mamá por el amor y la educación que he recibido.

Gracias a Dios, a mi padre y a mi madre, a Addy, a Ezequiel y a

Friné. Gracias a mi familia, a mis amigos y gente cercana, a las

instituciones que me han formado y en las que he participado

porque han contribuido a ser la persona que soy.

El bien común es realizable por la participación social basada en

virtudes personales y públicas. Este ideal anima mi vida y motivó

a la realización de esta tesis. A él espero servir con ella.

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Índice

Introducción

1. Humanismo Cívico

1.1 El Humanismo Cívico

1.2 La razón pública

1.3 Ciudadanía y democracia

1.4 Imagen humanista del hombre y del ciudadano

2. La Nueva Regla de Oro

2.1 Elementos de una buena sociedad

2.2 Orden Social

2.3 Autonomía

2.4 Valores nucleares compartidos

2.5 La voz moral

2.6 Las implicaciones de la naturaleza humana

2.7 Pluralismo en la unidad

2.8 Los árbitros definitivos de los valores comunitarios

3. Comunitarismo – Humanismo Cívico vs Liberalismo. Una revisión de

sus bases morales

3.1 El liberalismo y los límites de la justicia de Michael Sandel

3.2 Los equívocos en el debate comunitarismo-liberalismo de Charles Taylor

3.3 The communitarian critique of liberalism de Michael Walzer

Conclusiones

Bibliografía

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Introducción

Desde finales del siglo pasado y en los inicios del que empieza estamos

siendo testigos del despertar de inquietudes sociales, latentes bajo la estructura

actual de los Estados democráticos, que difícilmente sale a relucir debido a que

la causa principal de su carácter inadvertido reside en las dificultes que el

sistema político y económico ponen a las iniciativas sociales. Somos testigos de

una grave crisis de integración política, de un decaimiento en la conciencia de la

pertenencia a una o varias comunidades que engloben y superen al conjunto de

los individuos aislados. Así pues tenemos dos elementos que inhiben la

participación ciudadana en la orientación de las comunidades, por un lado, el

carácter abarcante del eje Estado-mercado que todo lo acapara y no da

oportunidad de acción a las iniciativas sociales y, por otro lado, la poca o nula

cultura de participación social. Quizá sin quererlo el modelo social se ha

deslizado hacia un despotismo blando en el que la ciudadanía ha cedido parte

de sus responsabilidades a una estructura que -sin inconveniente alguno- ha

asumido todo el abanico de actividades y acciones en la orientación de la vida

política. Y afirmo que es despotismo porque la ciudadanía ha permitido -

algunos de manera tácita y otros implícitamente- que sean pequeñas élites

tecnocráticas quienes dictan las leyes de la acción en la esfera de la política y del

mercado, marginando las solidaridades primarias, condición sine qua non fue

posible levantar la estructura sistemática actual.

Por otra parte es evidente que hay un déficit en la valoración de las

comunidades, no sólo a nivel práctico sino en el mismo mundo académico. Aún

muchos pensadores lo siguen considerando como un modelo anacrónico y

cerrado, superado por las mejores versiones del liberalismo. Todo eso es

verdad, sin embargo, el comunitarismo sensible -que encabeza el sociólogo

Amitai Etzioni- ha sido rehabilitado a través de un replanteamiento de lo que

5

se entiende por comunidad para proponer un nuevo modelo. El comunitarismo

se ha propuesto revisar el saldo negativo que ha dejado el liberalismo después

de siglos de haberse encumbrado como modelo social incuestionable; la

conclusión a la que ha llegado son individuos aislados, desinteresados de las

comunidades en las que se han desarrollado, falta de patriotismo, vacíos

morales, entre otros factores. El saldo positivo es la conquista de libertades

civiles, políticas y económicas y la oportunidad de romper con la rigidez de las

estructuras comunitarias de antaño para elegir el camino propio que se quiere

seguir.

La inquietud original de la presente investigación era la preocupación

por la falta de valoración y la falta de oportunidades concedidas a quienes

quieren involucrarse en la construcción de sus comunidades y sus sociedades.

Inquietud manifiesta en la poca literatura existente acerca de estos tópicos y en

la gran variedad de desarrollo teórico de los modelos contractualistas o

neocontractualistas presentados en las nuevas versiones de teorías de la justicia.

Por estas razones consideré importante investigar acerca de las teorías que

conceden mayor importancia a los condicionamientos preestatales o

premercantiles, es decir, a las solidaridades primarias: las familias y las

asociaciones de individuos. Considero que la justificación conceptual que se

tiene que dar, más que enfocarse al aparato de gobierno o al mercado mismo,

debe atender al plano social y al plano cultural, es decir, al entramado de los

hombres y mujeres que habitan sus comunidades, porque son ellos de quien

depende el destino de las comunidades en las que ellos se mueven.

Con el inicio de la modernidad se han desvanecido los lazos

inquebrantables que mantenían unidos a las comunidades y a los individuos,

así también es esa modernidad la que ahora ha conducido al individualismo del

que somos testigos, haciéndonos ciegos de la responsabilidad que tenemos para

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con las comunidades de las que hemos formado parte; tarea que le corresponde

a la modernidad inacabada, en el caso de Habermas, o de la posmodernidad, en

el caso de los rehabilitadores la verdad práctica. El proceso que se inició con la

modernidad ya no da más de sí mismo, y aunque si bien aportó bastante en la

promoción de la igualdad, en una competitividad más dinámica y en un

carácter universal de la ciudadanía, ha terminado por formalizarse demasiado y

por secar su vitalidad. Por lo tanto se requiere que esas metas se reestructuren

con una ética de la solidaridad, con una revaloración del tema de la identidad y

la comunidad, con una dinamización de las subjetividades sociales, con una

mayor participación política y de una atención creciente a la diversidad de

iniciativas provenientes de la sociedad.

En la presente investigación revisaré dos planteamientos: el de

Humanismo Cívico del filósofo español Alejandro Llano y el del sociólogo judío

alemán-americano Amitai Etzioni en su obra La nueva regla de oro. Comunidad y

moralidad en una sociedad democrática. He seleccionado a estos dos autores porque

en el primer caso, es un ensayo más articulado y sistemático acerca de esta

versión del republicanismo y, en el caso del comunitarismo, porque es este

pensador quien ha iniciado el pensamiento comunitario contemporáneo y su

correspondiente movimiento.

Humanismo cívico es una obra cuyo argumento principal gira entorno a la

revaloración de la participación en el auto gobierno de las sociedades como

ámbito del despliegue de la libertad por medio del ejercicio de las virtudes en

su dimensión social para así lograr un incremento cualitativo en la dinámica

ciudadana y en la realización de las personas. El humanismo cívico supone una

sociedad democrática en la cual los ciudadanos son capaces de gobernarse a sí

mismos, no sólo en el plano personal, sino en el plano social, es decir, que son

ellos quienes por diversos herramientas establecen un gobierno y un conjunto

7

de leyes, de manera que estos instrumentos sirven como vínculo con los

ciudadanos, a fin de que sean ellos quienes se encarguen de participar en el

gobierno que ellos se han dado a sí mismos. Este planteamiento, explicado en el

primer capítulo de la tesis, requiere de una revisión de la concepción

antropológica y por ello mismo de un planteamiento epistemológico a fin de

saber si lo que conocemos es real o tan sólo una representación, lo que implica

reconocer cierto modelo de convivencia social o sugerir alguna teoría que de

cuenta de la regulación de las relaciones sociales. Una vez conseguido este

punto hará falta considerar una cierta concepción de la libertad humana y con

ello mismo de ética, es decir, de consideraciones que den sentido a la vida

humana y permitan involucrar a los individuos en el desarrollo de sus

sociedades. En pocas palabras, el humanismo cívico plantea un modelo de

perfeccionamiento del hombre mismo.

Por su parte, La nueva regla de oro, explicada en el segundo capítulo de

este trabajo, ofrece un análisis de la combinación de elementos pre ilustrados, es

decir, de las tradiciones comunitarias y el bagaje cultural y social que ello

implica, junto con la modernidad, que dio autonomía al individuo. Se combinan

dos modelos, el comunitario, cuyo valor prototipo era un orden moral y un

conjunto abarcante de virtudes y actitudes, y el modelo liberal, activado con la

Ilustración, cuya virtud máxima era la libertad individual y la autonomía. El

primer modelo daba poco lugar a la expresión individual mientras que el

segundo negaba todo valor y responsabilidad hacia la comunidad. La tarea que

se planteó esta versión del comunitarismo es encontrar un equilibrio entre los

derechos individuales llevados a su extremo y el bien común (entendido como

la consideración excluyente de un único bien) y entre el yo y la comunidad. La

solución que ofrecerá el autor es una nueva regla: un modelo social que respete

el orden moral de la sociedad pero que a su vez defienda la autonomía de los

individuos.

8

En el tercer capítulo de esta investigación se ofrece una revisión de las

tres principales obras que han servido a estas dos propuestas sociales y de la

manera en que han interactuado para integrar la influencia que recibieron de

Michael Sandel, de Charles Taylor y de Michael Walzer en sus respectivas

propuestas, filosófica en el caso de Llano y sociológica en el caso de Etzioni.

Ambas tesis se dirigen contra un enemigo común: el individualismo.

Contra él han enfocado sus argumentos y también a partir de él han ofrecido

sus propuestas. La hipótesis que sostengo, al inicio de la presente investigación,

es que ambas teorías, dado que tienen intereses similares y a rgumentos

parecidos, pueden reducirse la una a la otra, es decir, que pueden identificarse.

Sigámosla con atención para ver si las conclusiones que ofrezco son acertadas.

9

Capítulo 1

Humanismo Cívico en Alejandro Llano

1. Humanismo Cívico

1.1 Participación y responsabilidad

El propósito de esta sección consiste en explicar los elementos que

posibilitan al Humanismo Cívico, en señalar la insuficiencia del ejercicio de la

razón de Estado y en distinguir los contenidos filosóficos de algunos conceptos

claves para la formación de este humanismo.

La participación y la responsabilidad son dos factores imprescindibles

para entender esta concepción teórica y práctica Y ya se observa en la definición

que enuncia Llano: “actitud que fomenta la responsabilidad de las personas y

las comunidades ciudadanas en la orientación y el desarrollo de la vida

política”1. Son tres las características que aparecen en esta concepción y que se

valoran y promueven entre sí, para esto sigo completamente a Llano: “i)

protagonismo de las personas humanas reales y concretas, que toman

conciencia de su condición de miembros activos y responsables de la sociedad,

y procuran participar eficazmente en su configuración política. ii) la

consideración de las comunidades humanas como ámbitos imprescindibles y

decisivos para el pleno desarrollo de las mujeres y los hombres que las

componen, los cuales superan de esta forma las actitudes individualistas, para

actuar como ciudadanos dotados de derechos intocables y de responsabilidades

irrenunciables. iii) valoración alta de la esfera pública que la concibe como el

ámbito en el que se despliegan las libertades sociales y como instancia de

garantía para que la vida de las comunidades no sufra interferencias indebidas

ni abusivas presiones de poderes ajenos a ellas”. Este humanismo reconoce la

1 Alejandro LLANO: Humanismo Cív ico, Barcelona: Ariel 1999, p. 15.

10

dignidad de las personas porque estima el respeto a la libre iniciativa de los

ciudadanos. La propuesta del protagonismo de las personas es relevante ya que

el sistema actual está dominado, no precisamente por la pasividad ciudadana,

sino más bien por una estructura que –casi- no permite este ejercicio de la

participación y la responsabilidad, o si lo hace lo reduce al ámbito del

voluntariado. Llano considera dicha estructura como un “tecnosistema” que

posee un carácter mecánico y funcionalista cuyos elementos son esencialmente

el Estado, el mercado y los medios de comunicación; es el modelo propio del

Estado de bienestar. La crisis de este modelo viene dada en la ignorancia del

mundo de la vida, es decir, por las vitalidades emergentes de los ciudadanos y

de los grupos sociales primarios (las solidaridades básicas); éste debe ser el

sentido primordial del Estado y no una estructura rígida y cerrada que cierra el

paso a la participación creativa de los ciudadanos y sus comunidades en la

toma de decisiones frente a sus problemas. “Lo que en el tecnosistema brilla por

su ausencia es precisamente el protagonismo de los ciudadanos, su capacidad

de participación política, la relevancia de sus iniciativas comunitarias y, en fin,

los contornos claros de la esfera pública” 2. Empieza a perfilarse una situación en

la que el tecnosistema no es suficiente ni condición de posibilidad para el

ejercicio de los deberes –aunque lo fue, hasta desbordar, de la exigencia de

derechos- para con los dem{s ciudadanos; “el Estado no tiene el monopolio de

la benevolencia, el mercado no es la única medida del valor añadido y la

transparencia informativa no encuentra siempre el canal adecuado en los

medios de comunicación” 3. El humanismo cívico ve en el ámbito –al que le ha

relegado el tecnosistema- del voluntariado una oportunidad especial para

desplegar eficazmente estas libertades sociales, principalmente las

organizaciones no gubernamentales de promoción y asistencia a los más

necesitados o el peso económico que juega el tercer sector por operar sin ánimo

2 Ibídem p. 17. 3 Ídem.

11

de lucro. Si los ciudadanos ya han podido ejercer este protagonismo a una

escala pequeña ¿por qué dudar de su capacidad para llevarlo a gran tamaño?

Más bien la capacidad de desplegar las libertades sociales a otras dimensiones

se encuentra en potencia en la cultura, es decir, en aquel tejido social de carácter

prepolítico y preeconómico; dicho tejido es un “activo cultivo de la s

capacidades personales y comunitarias para configurar un modo de vida que

acaba por tener decisivas repercusiones políticas y económicas”. Ahora bien, si

el tecnosistema ha desbordado hacia ámbitos que no le corresponden es porque

los ciudadanos han cedido ese espacio al Estado o al mercado y éstos han

ocupado lo más que ha podido. Nuestro autor considera que las energías

cívicas se encuentran desgastadas a causa del deterioro de la enseñanza, a la

implosión de la familia y en el acotamiento –marginación- de la ética al recinto

privado. El intervencionismo estatal, acompañado de la mentalidad consumista

que todo lo mercantiliza, ha llegado tan lejos como se lo ha permitido la

irresponsabilidad ciudadana. Tocqueville lo recuerda:

Hasta los más pequeños partidos pueden tener esperanzas de convertirse en

dueños y señores de los asuntos públicos cuando la masa de los ciudadanos

no quiere ocuparse más que de sus intereses privados. Entonces no es raro

ver en el vasto escenario del mundo al igual que en nuestros teatros, una

multitud representada por un grupito de personas, que son las únicas que

hablan en nombre de la masa ausente o distraída; sólo ellos actúan en medio

de la inmovilidad universal; disponen, según su capricho, de todas las cosas,

cambian las leyes y tiranizan las costumbres a su antojo4.

La crisis al paradigma político del Estado-nación5 (centralista,

monopolizador en la prestación de servicios y producción de bienes) no se

resuelve con el traspaso exclusivo al mercado –vía privatizaciones- de algunas

de las funciones que realiza la Administración pública; aceptar esto implica

continuar con el mismo tecnosistema sólo que con diferencia en la distribución

de las tareas, es decir, vendría a ser una desburocratización de la vida político-

4 Alexis De TOCQUEVILLE: La democracia en América I, Madrid: Alianza 2006, p. 180-181.

12

social para mercantilizarla. El humanismo cívico busca “liberar las vitalidades

que laten en el {mbito cultural del mundo de la vida”, intenta sustituir el

esquema técnico-económico por el paradigma ético de la comunidad política de

tradición aristotélica.

Alejandro Llano sigue a Hegel en el concepto de sociedad civil6 y he ahí la

razón por la cual afirma que el humanismo cívico no se puede identificar con la

reivindicación que se ha hecho de ella en los últimos tiempos.

La persona concreta que es para sí una finalidad particular *<+ es uno de los

principios de la sociedad civil; pero la persona particular en cuanto esencial

está en relación con otra individualidad, de suerte que cada una se hace valer

y se satisface mediante la otra *<+ esto constituye el otro principio. El fin

egoísta en su realización *<+ establece un sistema de dependencia

multilateral por el cual la subsistencia, el bienestar del individuo y su

existencia jurídica, entrelazadas con la subsistencia, el bienestar y el derecho

de todos, se cimenta sobre ellos y sólo en esa dependencia son reales y

seguros.7

La sociedad civil encierra tres momentos:

a) La mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo con su

trabajo y mediante el trabajo la satisfacción de las necesidades de todos los

demás. Constituye el sistema de las necesidades.

b) La realidad de lo universal aquí contenida, la libertad y la defensa de la

propiedad mediante la administración de la justicia.

c) La prevención contra la accidentalidad que subsiste en ese sistema y el

cuidado de los intereses particulares en cuanto cosa común por medio de la

policía y la corporación.8

5 Alejandro Llano rechaza el concepto de Estado-nación porque supone univocidad de

soberanía nacional. El concepto de nación posee un carácter prepolítico, mientras que la noción

de Estado con soberanía cerrada responde a intereses de tipo militar y comercial. 6 Norberto BOBBIO: Estado, gobierno y sociedad, México: FCE 2006, p. 51-53. Afirma que es punto

de controversia el pensamiento genuino de Hegel en torno a la sociedad civil; algunos piensan

que Hegel terminó por incluir en ella todo lo que no podía entrar en los otros dos momentos

bien delimitados y aceptados sistemáticamente por siglos: la familia y el Estado. Si bien ésta es

el momento intermedio de la eticidad entre la familia y el Estado, con respecto a la primera la

sociedad civil ya es una forma incompleta de Estado y, con respecto a éste, todavía no es el

Estado en su concepto y plena realización histórica. Más que una sucesión entre fase pre-estatal

y fase estatal de la eticidad, la distinción hegeliana entre sociedad civil y Estado representa la

distinción entre un Estado inferior y uno superior; éste último se caracteriza por la Constitución

y los poderes constitucionales: poder monárquico, legislativo y el gubernativo, y el primero, por

tener dos poderes jurídicos subordinados, judicial y administrativo. 7 G.W.F HEGEL: Filosofía del derecho, parágrafos 182, 183, México: UNAM 1985, p. 191-192.

13

Esta noción se identifica con la sociedad burguesa y representa la

supremacía de los intercambios económicos sobre la comunicación cultural, en

el sistema de las necesidades, los vínculos económico-funcionales carecen de

fuerza para configurar una auténtica comunidad humana. Según esta visión, la

sociedad civil sirve para revitalizar la iniciativa social frente a la irrupción del

Estado en la vida de los ciudadanos a través de una instancia económica; es ella

(la sociedad civil) el mecanismo por el cual los ciudadanos canalizan su

participación, su protagonismo y despliegan sus libertades sociales. No

obstante –señala Llano- el funcionamiento del mercado no es menos mecánico

que el de la administración pública. Este humanismo no es un llamamiento al

rearme moral que no es más que el interés de algunos a quienes sólo parece

existir la ética del mercado y el afán por sacar ventaja individualista de todo,

pero eso sí, adornada de apariencias morales. Tampoco es una tercera vía la cual

no logra suplementar el tecnosistema con una aportación neta de solidaridad.

Es preciso señalar que Llano, al tiempo que incluye a Charles Taylor 9, Alasdair

MacIntyre10 y Michael Sandel11, rechaza el calificativo de comunitarista y lo hace

porque éste –considera Llano- “pretende trasladar sus reivindicaciones de las

comunidades cívicas al plano estrictamente político” 12. El humanismo cívico es

una concepción que concede relevancia pública a las virtudes ciudadanas y no

pretende ser una fórmula política o un programa que pudiera aplicarse para

resolver la multitud de problemas.

8 Ibídem, parágrafo 188, p. 197. 9 Entre sus obras principales están Hegel (1975), Sources of the Self: The Making of the Modern

Identity (1989), The Malaise of Modernity (La ética de la autenticidad) (1991) y Multiculturalism and

The Politics of Recognition (1992). 10 Entre sus obras principales encontramos After Virtue: A Study in Moral Theory (1981 y 2007),

Whose Justice? Which Rationality? (1988) y Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia,

Genealogy, and Tradition (1990). 11 Entre sus principales obras se encuentran Liberalism and the Limits of Justice (1982 y 1997),

Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy (1996), Public Philosophy: Essays on

Morality in Politics (2005) y The Case against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering

(2007).

14

1.2 Razón de Estado, corrupción y desencanto

El cardenal Richelieu fue uno de los m{ximos exponentes de la “razón de

Estado”. J.H. Elliot recuerda que ésta razón, desde la perspectiva del cardenal,

buscaba asentar autoridad y reputación, la primera al interior de Francia y la

segunda hacia el exterior:

Así había, o al menos parecía ser, una moralidad para el estado y otra para el

individuo. Para Richelieu, lo que se hace para el Estado, se hace por Dios, el

cual está en su base y origen. Para él, el Estado firmemente radicado en la ley

natural, era el correctivo de las pasiones egoístas y para los instintos

individuales, que sólo llevaban al desorden y a la ruina; *<+ En lo

concerniente a los intereses del Estado, Dios absuelve acciones que, si fuesen

cometidas en privado, serían crímenes. *<+ Fueron obligados a actuar lo

mejor que pudiesen en el gris terreno del compromiso, la casuística y el

equívoco, contrapesando el provecho político con el escrúpulo religioso y los

dictados de la conciencia13.

Esta razón tiene el objetivo de pretender dar justificación a aquello que

no la tiene, es decir, acepta hacer o tolerar algún mal como condición para

salvar un bien. El carácter problemático de este recurso radica en la corrupción

potencial que resulta de la falta de lealtad civil que aplica tanto en la política

exterior como en la interior, lo cual termina por volverse contra aquellos que la

aplicaron. La razón de Estado14 no es más que la extrapolación de la

salvaguarda del propio interés a una dimensión social y pública por lo que se

puede afirmar que así como en el individualismo el yo, lo mismo que se centra

en sí mismo, así también pierde interés por los demás y por la sociedad; el

12 LLANO: Humanismo Cívico…., p. 22. 13 J.H. ELLIOT: Richelieu y Ol ivares, Cambridge: Cambridge University Press 1991, p. 135. “There

was, then, or so it would seem, one morality for the state, and other for the private individual.

But, as Richelieu, saw it, `what is done for the state is done for God, Who is the basis and

foundation of it´. For him the state, firmly established in natural law, was the corrective to the

egotistical passions and instincts individuals, which led only to disorder and ruin< Wher e the

interests of the state are concerned, God absolves actions which, if privately committed, would

be a crime< They were forced to act as best we could in the gray area of compromise, casuistry

and equivocation, counterbalancing the political capital with the religious scruples and the

dictates of conscience”. 14 Cfr. Theodor ADORNO: Consignas, Madrid: Amorrotu 2003. En el capítulo denominado La

educación después de Auschwitz el autor afirma que “debería tratarse críticamente –digamos a

manera de ejemplo- un concepto tan respetable como el de razón de ESTADO: cuando se coloca

el derecho del ESTADO por sobre el de sus súbditos, se pone ya potencialmente el terror.

15

Estado que aplica su razón, si es pertinente hablar así, también busca su propio

interés y termina por convertirse en un Estado despótico, que si bien no será

una tiranía de terror y opresión sí será un inmenso poder tutelar en el que los

ciudadanos apenas tengan control sobre él.

El despotismo ve en el aislamiento de los hombres la mayor garantía de su

propia duración (<) un déspota no les pide ayuda (a los gobernados) para

conducir al Estado; le basta con que no pretendan dirigirlo ellos. Llama

turbulentos e inquietos a los que tratan de unir sus fuerzas para la común

prosperidad, y, cambiando el sentido natural de las palabras, denomina

buenos ciudadanos a los que se encierran por entero sobre sí mismos. (<)

Cuando los ciudadanos necesitan ocuparse por sí solos de los asuntos

públicos, tienen que abandonar sus intereses individuales desviando de vez

en cuando de sí mismos su atención.15

Ya Tocqueville advertía sobre el despotismo diciendo que la única

solución sería una vigorosa cultura política en la que se valore la participación,

tanto en los diversos niveles de gobierno como en las asociaciones voluntarias.

Charles Taylor recuerda que cuando disminuye la participación y se extinguen

las asociaciones básicas (como vehículo de ella) el ciudadano individual se

queda solo frente al Estado burocrático:

El único baluarte contra el despotismo moderado son las asociaciones

independientes; las asociaciones voluntarias son valiosas para todo tipo de

propósitos. Pero su trascendencia radica en que nos proporcionen el gusto y el

hábito de la autorregulación y, por tanto, son esenciales para los propósitos

políticos. *<+ Ésta última (la política), en sí misma, debería estar

descentralizada para que el autogobierno pueda practicarse también a nivel

local y no sólo a nivel nacional.16

Se podría pensar que lo que subyace en el fondo de estas situaciones es la

dicotomía entre lo colectivo y lo individual o entre lo público y lo privado; el

aspecto fundamental apunta al rompimiento del aparato burocrático y

tecnocrático, abstracto y anónimo, del Estado y del mercado con la vida los

ciudadanos insertos en las solidaridades que ellos forman por sí mismos. Llano

asegura que el ensimismamiento de los individuos es una reacción de

15 TOCQUEVILLE: La democracia…, p. 133, 134. 16 Charles TAYLOR: “Equívocos en el debate liberalismo-comunitarismo”, Ch. TAYLOR:

Argumentos filosóficos, Barcelona: Paidós 1997, p. 290, 291.

16

aislamiento ante la colonización de los mundos vitales17 por parte del Estado, el

mercado y los medios de comunicación. Estas circunstancias son consecuencias

de la ruptura teórica y práctica entre la moral personal y la ética pública que es

producto de cuestionar la capacidad cognoscitiva de los ciudadanos corrientes

que, a su vez, procede de un agnosticismo axiológico superado por la mejor

filosofía de nuestro tiempo –considera Llano-; se piensa que las personas que

forman comunidades están inhabilitadas frente a la elección de lo que

consideran bueno y malo, preferencia que ya no surge de sus virtudes morales

ni de su riqueza vital; las decisiones con relevancia pública proceden de un

constructo sistémico presuntamente legitimado ideológica y políticamente. “Al

desarraigar a la ética de las prácticas vitales, la moral se convierte en un

conjunto de normas abstractas, justificadas de modo puramente procedimental,

mientras que las elecciones personales quedan relegadas –en el mejor de los

casos- al {mbito privado”18. El humanismo cívico posee la convicción de que

cualquier ciudadano es capaz, en principio, de distinguir lo bueno de lo malo

en la vida pública, entre leyes justas e injustas; la postura que asume Llano es

un cognitivismo moderado, según el cual la capacidad humana para discernir el

bien social del mal social no es ni automática ni absoluta, es limitada y

dialéctica19. La misma discusión pública denota capacidad moral puesto que

cuando se debate el centro de la discusión gira en torno al carácter justo o

injusto de las leyes. El humanismo cívico sostiene una postura veritativa, en

oposición a una agnóstica, frente a las cuestiones prácticas y de impacto

colectivo; esta última priva de toda opción veritativa a los participantes en el

debate de tal manera que sólo se llega a un consenso fáctico, el cual consiste en

la aceptación de un mal menor por el bien de la paz, pero impide alcanzar un

17 Alejandro Llano entiende por esta expresión las vitalidades emergentes de los ciudadanos y

de los grupos sociales primarios: las solidaridades básicas. p. 17. 18 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 24. 19 Consistente en aportar argumentos que ayude al discernimiento de lo justo y lo injusto. Este

método cree en la capacidad veritativa del hombre, de lo contrario, la dialéctica colapsaría en

pura retórica de índole sofística.

17

consenso racional –fruto de la dialéctica- consistente en alcanzar el bien mayor

que sea posible “teniendo en cuenta los argumentos esgrimidos, las

circunstancias reales y las fuerzas en presencia”. Anular dicho consenso implica

negar la capacidad de acuerdo y de decisión de los ciudadanos concretos y

reales, por lo que sólo queda recurrir a una solución mecánica y presuntamente

neutral, es decir, un procedimiento que construye las normas en base a la

autoridad y no desde la verdad, y es a esto a lo que se debe el escaso valor

cualitativo del procedimentalismo, a pesar de la efectividad de su supuesta

neutralidad; pero esto trae como consecuencia un descenso en el nivel ético de

la vida pública. Dar lugar al consenso fáctico, es decir, abrir paso al

rompimiento entre ética privada y ética pública, conduce a configuraciones

burocráticas y tecnocráticas en las que los ciudadanos corrientes quedan

marginados. Si se desconfía de la racionalidad de los ciudadanos20 y se acepta la

sustitución de la verdad por la certeza, privando de peso antropológico y

fundamento metafísico a las decisiones éticas, entonces anulamos la

operatividad de la noción de bien común sustituyéndola por la de interés general;

la primera alude a un carácter marcadamente ético mientras que la segunda es

de índole instrumental –consecuencia del procedimentalismo, de la aparente

neutralidad y de la eficacia- y podría decirse que técnico. La capacidad moral

del ciudadano se ve disminuida cuando sus convicciones éticas sólo sirven para

el uso privado puesto que no son funcionales para la vida pública. Llano

recurre a Sandel para recordar que los dos puntos dolorosos de las democracias

occidentales son la falta de autogobierno y la erosión de las comunidades; hay

una desintegración en la textura moral de las comunidades en las que se halla

inserta la vida de los ciudadanos –la familia, la universidad, la nación- a los que

la agenda política y económica no quieren hacer caso. La ética pública

dominante adolece de una falta de valoración de las virtudes cívicas y de los

20 En el fondo se considera defectuosa pero no por accidente, puesto que estaría perturbada por

mitologizaciones etnológicas o religiosas, por intereses egoístas o emociones aceptables pero no

18

recursos de los ciudadanos para superar esta situación. “El esfuerzo por borrar

la argumentación moral y religiosa del ámbito público, por mor del consenso

fáctico, está empobreciendo el propio discurso político y erosiona los recursos

éticos y cívicos necesarios para alcanzar una efectiva participación en el

autogobierno democrático y en la expansión de las comunidades e instituciones

que la democracia est{ llamada a posibilitar y defender” 21.

Si ya no es posible realizar los programas de gobierno contenidos en las

planes electorales o desarrollar las tesis que sostienen las asociaciones

ciudadanas, porque hacerlo implica discriminar o dejar de considerar a aquellos

otros que supuestamente no abarque una plataforma, termina por provocar la

disminución de la participación política, tanto cualitativamente como

cuantitativamente, puesto que todo esfuerzo dialéctico (en el sentido

aristotélico) pierde relevancia al ya no juzgar las razones según la verdad y la

justicia sino que todo parece reducirse a una técnica administrativa, con un

carácter eficaz y funcional, y circunscrito a un pequeño grupo de personas

especializadas en dicha técnica. La participación de las comunidades es

desalentada cuando se minusvalora o se califica de socialmente inoperable sus

tesis o valores a causa de un consenso moral supuestamente neutro.

1.3 Lo bueno y lo correcto

La intención de la posición original es establecer un procedimiento equitativo

según el cual cualesquiera que sean los principios convenidos, estos sean

justos. El objetivo es utilizar la noción de la justicia procesal como base de la

teoría. *<+ para lograr esto supongo que las partes están situadas bajo un velo

de ignorancia. *<+ nadie conoce su lugar en la sociedad, su posición o clase

social; tampoco sabe cuál será su suerte en la distribución de talentos y

capacidades naturales, su inteligencia y su fuerza, etc. Igualmente nadie

conoce su propia concepción del bien< no conocen las circunstancias

particulares de su propia sociedad< *Tampoco+ a qué generación pertenecen.

universalizables. 21 Cfr. SANDEL: Democracy´s Discontent: America in Search of a Public Philosophy , Cambridge:

Harvard University Press 1996, p. 349-350.

19

*<+ Tendr{n que escoger aquellos principios con cuyas consecuencias estén

dispuestas a vivir.22

La terminología anglosajona liberal, sea en su versión utilitarista o

neocontractualista, sostiene que los desarrollos de la razón pública deben

moverse en el campo de lo políticamente correcto (right) en oposición a lo

metafísicamente bueno (good). Sin embargo, no se excluye del todo la presencia

dialéctica de lo bueno en la vida pública, puesto que éste aparece con la

condición de que sea razonable, es decir, públicamente correcto 23. El velo de la

ignorancia de Rawls consiste en suspender el bien humano como

perfeccionamiento de las personas que indagan críticamente cuál es su propio

sentido y plenitud, porque lo que buscan no es sólo lo que les parece bueno, en

el aquí y ahora, sino lo que es realmente bueno. El mundo de las vitalidades

ciudadanas no se conforma con lo políticamente correcto sino que investiga

acerca de lo éticamente bueno, lo cual asumen como convicciones. La ética

pública así entendida no tiene contenidos estables y más bien es una ética

procedimental, es decir, una ética de reglas, no de bienes ni de virtudes, como

también en Habermas. Partir del supuesto de un mecanismo puramente formal,

instrumental y procedimentalmente neutralizado, es una construcción cuyo

funcionamiento resulta utópico, puesto que estas reglas son elaboradas,

respetadas y aplicadas por personas humanas concretas cuya coherencia

existencial depende intrínsecamente de un marco de bienes que valoran y

virtudes que practican. El carácter utópico de este sistema radica en la

imposibilidad de neutralizar el mecanismo puesto que todo juicio, y en este

caso normatividad, brota del seno de alguna tradición filosófica que valora

22 John RAWLS: Teoría de la justicia, México: FCE 1979, p. 135 y 136. 23 El término comenzó a ser utilizado por la Corte Suprema de Estados Unidos en el caso

Chisholm versus Georgia en 1973 para referir que la frase citada no era correcta lingüísticamente.

En esa década lo comenzaron a utilizar los partidos de izquierda en Estados Unidos para

satirizar las ideas rígidas o intransigentes. Según Ellen Willis (Beginning to see the light: pieces of a

decade, New York: Random House 1981) en la actualidad el sentido que se le da proviene del

20

como bienes ciertas cosas y juzga como males otras tantas. Si esto se margina

del espacio público –de las conversaciones públicas-, tenemos que ya no es

posible recurrir a la rectitud vital de los ciudadanos para garantizar la

corrección política de tales normas y del comportamiento hacia ellas. Ante este

panorama lo único que nos queda suponer es que los ciudadanos sólo harán

suyas aquellas disposiciones que se encuentren en sus sistemas constitucionales

y de códigos a través del contacto asiduo con ellos con el único fin de respetar el

ordenamiento jurídico. Alejandro Llano, a pesar de la afirmación aristotélica en

la que “todos los que se preocupan por una buena legislación indagan sobre la

virtud y la maldad cívicas [y por tanto] es evidente que para [que] la ciudad

que verdaderamente sea considerada tal, y no sólo de nombre, debe ser objeto

de preocupación la virtud” 24, considera que es absurdo pensar que las leyes

hacen a los hombres moralmente buenos; más bien sugiere que el elemento

faltante en este esquema, que además es la clave de la solución, es la educación

cívica. La razón pública instrumentalmente interpretada, por más que se insista

en que su uso traerá una vida correcta, no tiene capacidades formativas, y no

las tiene, precisamente por su carácter abstracto y anónimo; la educación

siempre se ha dado en el seno de las comunidades y por lo tanto requiere de

cierta visibilidad institucional y tal –dice Llano- es el seno del humanismo

cívico. En esas comunidades se desarrollan prácticas, como la indagación y la

enseñanza, a través de conversaciones que tienen como finalidad la verdad. En

las comunidades se da un trato interpersonal que supone la veracidad y la

virtud de la sinceridad en los diálogos, la cual no está supuesta, ni menos

impuesta, en ninguna ética procedimental; lo que de hecho se está

presuponiendo y queriendo en la vida política y económica no es que los

interlocutores digan lo que piensan; no se abre espacio al diálogo para procurar

las medidas justas o evitar las injustas sino que sólo se ve la manera de aplicar

uso irónico que en la década de los 80´s le comenzaron a dar los movimientos feministas y

progresistas con el fin de referirse a su propia ortodoxia y lograr cambios sociales.

21

fórmulas preconcebidas a situaciones determinadas, no se permite el debate

sino más bien aquello que conviene decir –lo políticamente correcto-. Llano

entra en diálogo con MacIntyre al señalar las dificultades de introducir en el

discurso político actual los valores del humanismo cívico y con ello el logro de

un consenso no sólo fáctico sino racional. MacIntyre considera que lograr el

consenso racional es más fácil en las comunidades culturales, a las que llama

comunidades locales (como las escuelas, las parroquias, las organizaciones no

gubernamentales, las fundaciones, las cooperativas o centros de investigación),

de carácter prepolítico y preeconómico, posibilidad que niega para

configuraciones más amplias, como el Estado constitucional de derecho;

Alejandro Llano está en desacuerdo –al igual que Etzioni- y considera que este

consenso sí es posible aunque reconoce que bajo los recursos intelectuales del

objetivismo ilustrado es más difícil, debido a que los elementos que introduce el

humanismo cívico están basados en valores humanistas, como son una ética de

bienes y virtudes, la relevancia de las solidaridades primarias y la consideración

de una vida buena, mientras que los valores del objetivismo ilustrado radican

en ética procedimental y las relaciones sociales vienen reguladas de manera

contractual. Nuestro autor encuentra en el consenso traslapado de Rawls una idea

realista y fecunda en tanto que es una intersección de diferentes derivaciones,

consideradas como razonables, de las concepciones comprehensivas del bien;

de hecho es la concepción que fundamenta a las actuales democracias políticas

que consiste en la integración de ideas éticas que provienen del humanismo

clásico, de la religión cristiana y de la Ilustración. Considera también que este

recurso restablece por vía de hecho la convicción de la competencia ética de los

ciudadanos y la condición de libertad e igualdad dentro de una sociedad

relativamente justa y ordenada. Esta coincidencia podría interpretarse –piensa

Llano-, al menos parcialmente, en los términos clásicos de la ley natural,

aunque iniciarían de nuevo las diferencias. Llano sostiene que el concierto del

24 ARISTOTELES, Pol ítica, III 9, 1280 b8.

22

consenso solapado de las diferentes concepciones del bien exige la admisión de

un cognitivismo ético moderado, con lo cual gana el humanismo cívico un

punto importante frente a las concepciones radicales del liberalismo, el

utilitarismo y neocontractualismo. Para abrir espacio al humanismo cívico lo

primero que hay que hacer es disminuir el tamaño del Estado, en el sentido de

administración pública, pero tal decrecimiento no se plantea en términos de

neoliberalismo conservador. No se trata de reducir el sector político vía

aumento del sector económico. Tampoco se agota la discusión en la solución de

la dialéctica público-privado a favor de ésta última, ya que la interpenetración

del Estado con el mercado anula tal dialéctica. “La clave está precisamente en el

redescubrimiento de esa fuente de sentido olvidada y sumergida que es el

mundo vital; el tejido de las relaciones cooperativas; el mundo del ethos o

cultura como fundamento y fuente energética de todos los constructos

económico-políticos25”. Frente al desgaste del esquema burocr{tico y

tecnocrático, ¿qué lugar darle a la emergencia de los ámbitos preeconómicos y

prepolíticos? e incluso adentrándose más, ¿por qué darle un lugar a estas

configuraciones? Tarde o temprano éstos ámbitos terminarán por entrar en la

gruesa capa tecnoestructural porque son ellos los que preservan las relaciones

de solidaridad que posibilitan el tinglado macrosocial. El pacto social parte de

ciertos presupuestos, los cuales no pueden ser pactados – de lo contrario nos

iríamos al infinito- y por eso es necesario recurrir a la solidaridad, a las

configuraciones informales, a la confianza mutua, a las tendencias benevolentes

y a aquellos hábitos nobles sin los cuales ya habría colapsado el sistema.

Alejandro Llano considera que el despertar del voluntariado, la alta valoración

de la familia por las generaciones jóvenes, el renacimiento de movimientos

religiosos, entre otros, son signos de que la gente ordinaria se está dando cuenta

de que el sentido propio de la democracia política y la economía de mercado

remiten a un protagonismo mayor de las iniciativas sociales. Esta época se

25 LLANO: Humanismo Cívico…, p. 35.

23

caracteriza por el florecimiento de las asociaciones sin ánimo de lucro, la fuerza

extraordinaria del tercer sector (que no es ni político ni económico), en

definitiva, se da la emergencia de la iniciativa social. “El mejor antídoto frente a

las tendencias descendentes y colonizadoras del economicismo y la politización

viene dado por la emergencia de la responsabilidad ciudadana y su capacidad

de autoorganización” 26. Llano considera que está ocurriendo un cambio

relevante en la civilización, es el surgimiento de una nueva sensibilidad, la cual

recoge los rasgos más positivos y menos decadentes de la posmodernidad; esta

nueva sensibilidad

apunta justamente hacia la potenciación de la estructura habitual del hombre

contemporáneo. La superación de la consabida dialéctica de lo objetivo y lo

subjetivo no viene dada aquí por el craso objetivismo estructuralista, ni por la

ultrasubjetivización estetizante. Es una superación real, antropológica y

ontológica, que apela a un incremento de las capacidades perceptivas de las

personas. *<+ La vitalidad de una cultura se logra mientras se mantiene en

vilo ese ajuste entre los constructos exteriorizados y la interna capacidad de

comprenderlos y de lanzar, desde ellos, proyectos nuevos *<+ Que la

perspectiva de los hábitos supera esta dialéctica de objetividad y subjetividad,

se muestra en el significado antropológico que la experiencia adquiere en tal

contexto. A diferencia de la experiencia exenta y homogeneizada del

cientificismo, una experiencia entendida en sentido humanista es pluriforme y

global. 27

Es más, si tiene sentido la expresión sociedad de la información iría en esta

línea; en una sociedad configurada en torno al saber, el bien humano en el que

consiste la verdad, sería hegemónico, se vuelve a estar en condiciones de

entender que las sociedades humanas tienen la verdad como perfección y el

bien como finalidad, porque son comunidades que no se resignan con la moral

de lo políticamente correcto, sino que constituyen ámbitos en los que se indaga

dialógicamente acerca de cómo alcanzar una vida lograda, ejemplo de esto son

los foros organizados cuya temática son los derechos humanos o las

plataformas electrónicas que sirven de foro para expresión de ideas.

26 Ibídem, p. 36. 27 Alejandro LLANO: La nueva sensibilidad, Madrid: Espasa Calpe 1988, p. 132-133.

24

1.4 Raíces del humanismo cívico

Las raíces del humanismo cívico se remontan a la Antigüedad griega y

las fuentes filosóficas de las que se nutre, al menos como lo ha expresado

Alejandro Llano, son la Política y la Ética nicomaquea de Aristóteles, Los discursos

sobre la primera década de Tito Livio de Maquiavelo, La democracia en América de

Alexis de Tocqueville (1805-1859), The crisis of the early Italian renaissance. Civic

Humanism and republic liberty in age of classicism and tyranny de Hans Baron

(1900-1988) y varias obras de Alasdair MacIntyre (1929- ). Son planteamientos

aristotélicos los que respaldan el humanismo cívico y por eso Llano ha seguido

a los autores anteriormente señalados.

Al primer autor que estudia es a Maquiavelo, aunque es preciso advertir

que no es el de El Príncipe, obra con fines propagandísticos, sino a Los discursos

de la primera década de Tito Livio, donde se propone un modelo de vida civil, y en

la cual se observa al florentino como un seguidor de Aristóteles en cuya

filosofía práctica se pueden detectar las primeras raíces del humanismo cívico.

Maquiavelo titula el capítulo 58 del primer libro de los Discursos con la

siguiente frase: “La multitud es m{s sabia y m{s constante que un príncipe” y a

partir de esta frase se dedicará a resaltar que la excelencia política realmente

operativa es mayor y más sabia en el pueblo en su conjunto que en el príncipe

individualmente considerado, para ello retomo afirmaciones del florentino

recogidas en la obra de Llano:

[mientras] que un pueblo que gobierna y que está bien organizado, será

estable, prudente y agradecido, igual o mejor que un príncipe al que se le

considere sabio, y, por otro lado, un príncipe libre de las ataduras de las leyes

será más ingrato, variable e imprudente que un pueblo; en cuanto a la

prudencia y la estabilidad, afirmo que un pueblo es más prudente, más

estable y tiene mejor juicio que un príncipe; si comparamos todos los

desórdenes de los pueblos y todos los de los príncipes, todas las glorias de los

pueblos y todas las de los príncipes, veremos que la bondad y la gloria del

25

pueblo son, con gran diferencia, superiores; el reconducir una ciudad a una

verdadera vida política presupone un hombre bueno28.

Maquiavelo ha pasado a la historia como paradigma de la separación

entre política y ética, no en vano la frase “el fin justifica los medios”, pero en

esta obra apela a la bondad de los ciudadanos como fundamento y motor de la

vida civil y añade que estas cualidades positivas de índole ético y religioso son

tan necesarias que “donde no existe tal bondad no se puede esperar nada

bueno, como no se puede esperar en las provincias que vemos corrompidas en

nuestro tiempo29”. Llano ve en Maquiavelo una correspondencia de su teoría

con la doctrina aristotélica de la identidad entre el hombre bueno y el buen

ciudadano en el régimen político donde gobiernan los mejores 30, asimismo es

aristotélico el planteamiento de que la bondad cívica se fomenta con la buena

educación y las buenas leyes:

No se puede llamar, en modo alguno, desordenada una república donde

existieron tantos ejemplos de virtud, porque los buenos ejemplos nacen de la

buena educación, la buena educación de las buenas leyes, y las buenas leyes

de esas diferencias internas que muchos, desconsideradamente, condenan,

pues quien estudie el buen fin que tuvieron encontrará que no engendraron

exilios ni violencia en perjuicio del bien común, sino leyes y órdenes en

beneficio de la libertad31.

El hecho de que Maquiavelo considere bueno las diferencias internas en

llevar a cabo el gobierno es un elemento típicamente moderno pero que

también lo recoge de Aristóteles: “el que todos digan lo mismo est{ bien, pero

no es posible y, por otra parte, no conduce en absoluto a la concordia32”, estos

28 Nicolás MAQUIAVELO: Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid: Alianza 1996, p.

166-170. 29 Ibid. 30 Cfr. ARISTÓTELES: Pol ítica, 1293 IV, 7, b2. “Est{ bien llamar aristocracia al régimen que

hemos descrito en los primeros libros, pues el régimen formado por los ciudadanos

absolutamente mejores en virtud, y no bueno en relación a un supuesto determinado, es el

único que puede llamarse con justicia aristocracia, pues en él sólo la misma persona es en

términos absolutos a la vez hombre bueno y buen ciudadano, mientras que en los demás

regímenes los ciudadanos son buenos respecto a su régimen”. 31 MAQUIAVELO: Discursos…, p. 166-170. 32 ARISTÓTELES: Política II, 3, 1261 b30-32. Esta frase se refiere a que es mejor evitar la

unificación excesiva puesto que cuando se cae en ella se pone en riesgo la autosuficiencia de las

comunidad, debido a que ésta requiere de la diversidad de trabajos de sus individuos y la

26

planteamientos que se observan en épocas antiguas no carecen de valor frente

al pluralismo contemporáneo y he ahí un argumento a favor del humanismo

cívico para quienes lo quieren ver como un comunitarismo primitivo en donde

se persigue la unidad de pensamiento y de acción. A lo largo de toda la obra del

florentino se aprecia cómo es que la creatividad de los ciudadanos y el

dinamismo de una república dependen de la virtud de los ciudadanos, o sea, de

su libre participación en la vida comunitaria, y en consecuencia, en la política

de la ciudad a la que pertenecen como ciudadanos responsables y activos.

Llano echa mano de la obra de J.G.A. Pocock, The Machiavelian Moment.

Political Thought and the Atlantic Tradition, para afirmar que Maquiavelo es un

representante del humanismo cívico; en aquella obra Pocock señala que el

humanismo cívico florentino entendía por república aquella comunidad de

hombres libres encaminada a la realización de todos los valores cívicos que

tuvieran consistencia por sí mismos, este ideal es completamente aristotélico.

Aristóteles sostiene que toda actividad humana está orientada hacia valores en

tanto que tiene un bien teóricamente identificable, de la misma manera toda

actividad es social en tanto que se realiza por hombres asociados entre sí, por lo

que la polis o comunidad política es la asociación por la cual las comunidades

particulares tienden a sus bienes particulares, y ésta constituye la finalidad de la

comunidad política; la participación en la comunidad y el logro de los bienes

particulares son en sí mismos un bien de índole muy alta debido a su carácter

universal. La virtud ciudadana no es accidental en la obra de Maquiavelo y

mucho menos en la de Aristóteles sino que es la diferencia esencial que

constituye a la polis en una auténtica comunidad política, a diferencia de otras

asociaciones basadas en otros fines como el intercambio comercial o las

distinción de la propiedad de sus casas para asegurar la. Si esto es contradicho entonces se

perjudica la autosuficiencia de la ciudad ya que la uniformidad conduciría a que todos

realizaran las mismas tareas y a su vez, cada quien podría afirmar que este hijo o esta mujer o

este esclavo le corresponde, generando así la discordia.

27

alianzas militares: “todos los que se preocupan por la buena legislación indagan

acerca de la virtud y de la maldad cívicas. Así es también manifiesto que la

ciudad que verdaderamente lo es, y no sólo de nombre, debe preocuparse de la

virtud; porque si no, la comunidad se reduce a una alianza militar que sólo se

diferencia localmente de aquéllas cuyos aliados son lejanos, y la ley resulta un

convenio *<+ y una garantía de unos y otros, pero no es capaz de hacer a los

ciudadanos buenos y justos” 33. La modernidad, con Thomas Hobbes y John

Locke, deriva hacia los planteamientos de los cuales dice Aristóteles que son

insuficientes para constituir una comunidad política auténtica; con Hobbes, se

sustituye la voz pública del ciudadano por la pasión privada del individuo y su

deseo de dominar a los demás; Adam Smith sustituye la ética política por la

imaginación comercial, que reduce todas las cosas a bienes útiles. Parece que las

teorías contractualistas al haber introducido el contrato social o pacto social han

convertido a la ciudad –caracterizada por la virtud cívica y la convergencia de

los bienes particulares- en una alianza. Podría decirse que aquel liberalismo,

que derivó en mercado libre exacerbado –neoliberalismo y economicismo-,

condujo a la ciudad a una alianza meramente comercial34. Estamos ante un

conjunto de hombres que sólo tienen en común los intercambios comerc iales y

las alianzas militares, de manera que no constituyen una ciudad: “no se discute

acerca de la justicia, no se da actividad política, ni existe verdadera convivencia,

ya que las relaciones sólo son mutuas cuando están unidos en un mismo lugar y

no cuando est{n separados” 35. Este rasgo es una diferencia fundamental frente

al liberalismo, porque mientras éste está más preocupado por evitar el mal que

por promover el bien público y por sobrevivir ante la lucha de los intereses de

33 ARISTÓTELES: Pol ítica, III 9, 180 b5-12. 34 Parece que este es el modelo dominante en nuestra época. La mayoría de los tratados o

acuerdos de cooperación son en materia de seguridad o comercio. Aquellos que además de

estas características poseen otras, no constituyen la nota esencial; ejemplo de est o es la

Organización para la Cooperación y Desarrollo Económico (OCDE) que mide niveles de

educación e índices de corrupción, sin embargo, más que ver a la educación como

perfeccionamiento del hombre lo ve como factor para la competitividad económica. 35 ARISTÓTELES: Pol ítica, III, 9, 1280 b5-12.

28

los individuos antes que vivir bien, el humanismo cívico tiene claro que para

que la comunidad política sea tal hace falta la virtud ciudadana:

Es evidente, pues, que la ciudad no es una comunidad de lugar para impedir

injusticias reciprocas y con vistas al intercambio. Estas cosas, sin duda, se dan

necesariamente si existe la ciudad; pero no porque se den todas ellas ya hay

ciudad, sino que esta es una comunidad de casas y de familias para vivir bien,

con el fin de una vida perfecta y autárquica. Sin embargo, no será posible esto si

no habitan un mismo lugar y contraen entre sí matrimonios. Por eso surgieron

en las ciudades los parentescos, las fratrías, los sacrificios públicos y las

diversiones de la vida en común. Todo es obra de la amistad, pues la elección

de la vida en común supone amistad. El fin de la ciudad es, pues, el vivir bien,

y esas cosas son para ese fin. Una ciudad es la comunidad de familias y aldeas

para una vida perfecta y autosuficiente, y ésta es, según decimos, la vida feliz y

buena. Por consiguiente, hay que establecer que la comunidad existe con el fin

de las buenas acciones y no de la convivencia. 36

En Aristóteles la actividad más perfectamente humana que permite vivir

bien es la amistad:

Ahora bien, el afecto se parece un sentimiento, y la amistad recípr oca a un

modo de ser; pues el afecto va dirigido no menos hacia las cosas inanimadas,

pero la amistad recíproca requiere elección, y la elección procede de un modo

de ser, y los amigos desean el bien de los que aman por sí mismos (no por

utilidad ni placer), no en virtud de una afección, sino de un modo de ser; y al

amar a un amigo aman su propio bien, pues el bueno, al hacerse amigo, llega a

ser un bien para su amigo.37

En la relación amistosa, opuesta a las de placer o utilidad, se procura la

relación por sí misma y no por los beneficios que reporta; si la amistad es un

modo de ser y también lo es el ser bueno, entonces los amigos que se desean y

procuran el bien es porque lo consideran adecuado. Hacerse buena persona es

provechoso para los propios amigos y a través de ellos se conoce la virtud. La

amistad es un constante perfeccionamiento humano y en una comunidad con

este tipo de relaciones el afán por participar y compartir es más fuerte que el

deseo de poseer. En una sociedad individualista no ha lugar para esto porque el

punto de partida de la política es el interés personal, el egoísmo individualista,

sólo neutralizable por una sociedad surgida no ya de la naturaleza humana sino

36 ARTISTÓTELES: Pol ítica , III, 9, 1280 b12 – 1281 a15. 37 ARISTÓTELES: Ética Nicomaquea, VIII, 1157 a25 -30.

29

producida como un artefacto puramente funcional y utilitario. Como se dijo “el

fin de la comunidad política son las buenas acciones y no la convivencia” a lo

que Llano interpreta como “el objetivo último de la política no es el

mantenimiento de la paz y el orden, compatibles con situaciones tiránicas, sino

un estado de cosas en el que sea posible la optimización operativa y autónoma

de los hombres y mujeres que viven en la comunidad. Es posible y necesario

aspirar a la vida buena *<+ activa intensificación de una vida que aspira de

continuo a lograrse a sí misma, a potenciarse por medio de las virtudes morales

e intelectuales”38. Sin embargo, en el mismo Aristóteles ya se observa cierto

riesgo para el ciudadano puesto que éste es parte de la polis, y si extrapolamos

el argumento a la época premoderna, se puede llegar a la razón de Estado:

Por naturaleza, pues la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros,

porque el todo es necesariamente anterior a la parte. *<+ Todas las cosas se

definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando éstas ya no

son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo

nombre. Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al

individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se

encontrará de manera semejante a las demás partes en relación con el todo.

Otro elemento de este humanismo cívico que podemos encontrar en la

obra de Hans Baron The Crisis of the early italian Renaissance. Civic humanism and

republic liberty in age of classicism and tiranny (Princeton University Press 1996), lo

podemos observar en la relevancia que le dan a la educación autores como

Petrarca (1304-1374)39, Leonardo Bruni (1369-1444)40, Leon Batista Alberti (1404-

1472)41 y Maquiavelo (1469 -1527)42, cuyo objetivo no sólo era formar hombres

38 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 42. 39 Su obra principal es Canzoniere aunque el título original es Rime in vita e Rime in norte de

Madonna Laura o mejor conocido como Cancionero petrarquista. La compuso en el siglo XIV pero

se publicó hasta 1407 por Vindelino da Spira. 40 Entre sus obras destacan Historiae Florentini populi (1492), Vita di Dante (1434) y Vita di Petrarca

(1434). 41 Entre sus obras destacan De pictura (1436), De re aedif icatora (1450) y De statua (1464). 42 Su obra más difundida es El Príncipe (1513) sin embargo presenta una faceta completamente

republicana en Discursos sobre la primera década de Tito Liv io (1512-1517), otras obras importantes

son Del arte de la guerra (1520) e Historia Florentina (1525).

30

cultos en letras sino también buenos ciudadanos, es decir, que valoraran

positivamente la participación en los asuntos públicos y de la vida diaria.

Los humanistas cívicos recogen mucho de la filosofía aristotélica en

relación a otros pensadores griegos y lo hacen precisamente porque Aristóteles

se atiene a la humanidad del hombre, tal como es en la realidad, y no como

debería ser un marco ideal pero carente de existencia; él mismo dicta la pauta

puesto que “en los asuntos pr{cticos, se juzga por los hechos y por la vida, ya

que en éstos son lo principal. Así debemos examinar lo dicho refiriéndolo a los

hechos y a la vida, y aceptarlo si armoniza con los hechos, pero considerarlo

como simple teoría, si no se ajusta a ellos” 43. La filosofía aristotélica considera

que la determinación el bien práctico no puede proceder de una disquisición

teórica independiente de la experiencia histórica y social, por lo que a partir de

esto se puede decir que una teoría de la justicia debe partir de los tipos de

bienes y los tipos de prácticas comunes desplegadas en torno a esos bienes. La

filosofía política de corte aristotélico no duda en presentar la finalidad de la

comunidad política y los medios por los cuales acceder: la contemplación de la

verdad y la vida ciudadana son los dos bienes más altos que puede conseguir

un ser humano para lograr una vida buena.

2. La razón pública

2.1 Razón práctica y razón política

El humanismo cívico supone un cognitivismo moderado, es decir,

rechaza la herencia que el cientificismo recibió del racionalismo en el sentido de

pretender que el único modo de considerar seria y rigurosamente la realidad

sea a través de la ciencia positiva; este hecho conduce a un anti cognitivismo, en

el cual no es posible fundamentar la dignidad del hombre y los derechos que

43 ARISTÓTELES: Ética Nicomaquea, X, 8, 1179 a 18-23.

31

esencialmente le corresponden. La extrapolación del método científico de las

ciencias de la naturaleza hacia las ciencias sociales y humanas peca de

reduccionista al marginar lo más específico de la conducta humana: el carácter

cognitivo y libre de la praxis ética y política.

Es preciso pasar del paradigma de la certeza hacia el de la verdad en el

que lo radical ya no es la objetividad sino la realidad; pero tal acceso no es

automático sino que se produce a través de un esforzado aprendizaje que se

alimenta de una larga tradición de pensamiento. “No hay ciencias

experimentales ni sociales desligadas de una constitutiva referencia a las

comunidades en las que florecen y a las personas que cultivan” 44; toda ciencia y

todo pensamiento están incrustados en un contexto determinado. A pesar de

esta circunscripción no se puede acusar de relativismo puesto que toda

auténtica tradición nos lleva más allá de sí misma ya que está orientada hacia el

logro de la verdad, que es el perfeccionamiento del ser del hombre, y se

caracteriza por su método dialéctico (en sentido aristotélico); así pues resulta

que todo despliegue de la razón implica un sentido práctico.

El paradigma de la certeza supone una racionalidad unívoca a diferencia

del de la verdad que la supone de manera analógica. En el primero se procura

seguridad y alejamiento de la incertidumbre, en el segundo, se mueve a través

de indagaciones continuas hasta llegar al presupuesto común a todas ellas pero

se somete continuamente a prueba. En el paradigma de la verdad el interés no

es el mantenimiento de una tesis sino el avance en el conocimiento de la

realidad, “la razón política se ha desplazado del {mbito pr{ctico, en el que se

desarrolla la vida cotidiana, y se ha instalado en un territorio teórico, en el que

presuntamente se mueven las ciencias positivas” 45. La verdad no puede quedar

44 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 58. 45 Ibídem, p. 60.

32

restringida al campo de la estricta teoría sino que se extiende a la vida, a la

acción, la verdad teórica debe tener el carácter de praxis, es decir, es la praxis

buena, la que depara en una vida lograda. “La verdad no tiene su enclave

exclusivo en la ciencia, sino que también debe buscarse en lo que llamamos

cultura”46. La libertad es el fundamento del carácter práctico de la razón en su

dimensión política, es decir, de la razón pública. L os intereses, los juicios, las

valoraciones subjetivas, las situaciones sociológicas, los condicionamientos

técnicos< constituyen la condición efectiva del uso de la libertad, pero a estas

condiciones es preciso que la razón política les confiera una forma de

racionalidad práctica para que no sea utópica y vaga (teórica). Así la razón

pública es recuperada por la rehabilitación de la filosofía práctica; en donde a

fuerza de dialéctica se combate la univocidad racionalista -cientificista y se

evitan posibles imposiciones ideológicas totalizantes y se encamina hacia la

vida lograda.

Este racionalismo desemboca en una pérdida del sentido ético y de la

potencia humanizadora de la libertad. El ciudadano pierde su protagonismo

social y su papel se reduce a la elección de lo racional, de lo objetivo, de lo

dominable. La realidad humana se bifurca, por un lado queda el ámbito del

cálculo, de la negociación y el regateo (relaciones económicas y políticas), y por

el otro, el del afecto y la benevolencia (relaciones sociales); a la primera postura

se le conoce como la rational choice y como expresa el término, lo objetivo y lo

racional, termina por dominar. La salida a esta dicotomía la encontramos en el

contexto de las relaciones humanas propias de un ofrecer y un aceptar no

calculables, en el que tienen sentido tanto la negociación racional como los lazos

afectivos. “Es el reconocimiento de unas normas morales lo que confiere

fundamento a las expectativas que abrigamos respecto a otros y a las que otros

mantiene respecto a nosotros *<+ presuponen igualmente unas normas que

46 Ídem.

33

cada uno de los miembros de esta relación conoce de antemano y a las cuales se

atiene”47. El humanismo cívico es humanismo práctico en el que la propia

felicidad tiene un sentido cívico: todos los ciudadanos tienen derecho a

procurarse la vida lograda, a la cual se accede en la orientación de la propia

existencia a través de las virtudes públicas y en la participación de la vida

pública.

2.2 Ética y política

La contraposición entre ética y política resulta de la ausencia de un uso

humanista de la razón y de la sustitución de la razón práctica por el

cientificismo positivista. Alejandro Llano señala dos consecuencias de la

separación de ética y política:

a) Concepción individualista de la ética y una interpretación técnica de la

política: la moral queda reducida a un hecho privado y se tolera la

libertad en tanto elección individual (políticamente irrelevante). La

política se enmarca dentro de un cálculo racional, a través de técnica

económica-política, con alta eficacia, basada en términos cuantitativos y

en un dominio retórico de los recursos mediáticos. Lo importante son los

resultados sociales y para ello hay que buscar los medios más eficaces. La

razón humanista se degrada a razón instrumental.

b) Visión exclusivamente comunitaria de la ética y disolución del individuo

en la comunidad: hay un ideal omnicomprensivo de la vida social. La

razón pública es una razón total y su discurso carece de sentido ético

porque disuelve el ámbito moral originario. Parte de una visión

mecanicista del hombre, la historia y la sociedad que excluye toda

valoración moral.

47 Ibídem, p. 65.

34

En la mezcla de ambos modelos, que ya ha tomado forma en el Estado de

bienestar48, no se haya la solución puesto que el ámbito público queda

completamente separado de la iniciativa social y controlada por la burocracia.

La solución está en el humanismo cívico que no busca sobrevivir sino vivir bien.

La filosofía política sí puede lograr una adecuada articulación de la moral

pública -a diferencia de las ideologías, las estrategias políticas y la ciencia

política-, porque, por un lado, considera que toda acción política está

encaminada hacia lo mejor o lo peor, lo cual comporta el conocimiento del bien

(busca la buena sociedad) y, por el otro, valora en términos de justicia e

injusticia (emite juicios de valor). Estas cualidades no se hacen presentes en los

sistemas que mencionamos porque la ciencia positiva es indiferente ante todo

carácter cualitativo. El olvido del carácter humanista de la teoría política es la

raíz de dos usuales equivocaciones: el moralismo y el relativismo. Ambos

rechazan el carácter cambiante y contrapuesto de las valoraciones éticas, pero el

primero se aferra una primera verdad pública plenamente poseída y el segundo

se acomoda en el conformismo ante la imposibilidad de llegar a una verdad

ética compartida por todos. En el moralismo hay dos salidas, o el repliegue

hacia la propia conciencia y la expectación ante el abismo o la politización

violenta de una sociedad definitivamente buena; en el relativismo la salida es la

aspiración a una conciliación funcional a través del procedimiento del consenso

fáctico, la solución es la hipótesis menos mala. La calidad ética de la razón

pública y la participación política decaen al recurrir al mal menor en función de

la paz social; “tanto desde el moralismo como desde el relativismo, la razón

pública abdica a favor de la razón técnica o la razón ideológica” 49. No obstante

48 Llano sigue a Amartya Sen en la expresión “welfarism”. Asegura a todos los no-excludios

iguales gratificaciones sensibles, pero implica que la marginación ya no sea marginal, generaliza

la superficialidad, impone el desencanto como forma de vida y exonera a los c iudadanos de las

incomodidades de la participación política. Charles Taylor (Argumentos f ilosóficos , Barcelona:

Paidós 1997, p. 239) ubica a Amartya Sen dentro de los liberales que proceden según una

metodología individualista, lo que quiere decir que en el orden de la deliberación, se puede y se

debe representar los bienes sociales en términos de concatenación de los bienes particulares. 49 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 71.

35

cabe un juicio moral a través del diálogo racional en el que no sólo se discute de

estimaciones éticas sino también sobre intereses, los cuales todos buscamos,

pero lo que caracteriza a este diálogo es precisamente evitar el egoísmo y la

irracionalidad. En el auténtico diálogo racional –como método democrático

para el ejercicio de la razón política- se presentan argumentos con relevancia

social, mas no apetencias, que se ordenen al bien común, es decir, con un

positivo valor ético. El diálogo racional supone una naturaleza humana de

carácter metafísico -instancia última de la dignidad del hombre y de sus

derechos- el cual posibilita que toda acción política tenga a la persona humana

como su sujeto radical.

2.3 Pensar la libertad

En la libertad entran en juego todas las dimensiones antropológicas y

muy especialmente la inteligencia, la voluntad y las emociones. Por esta razón

se encuentra en el centro del humanismo cívico. Es necesario seguir a Isaiah

Berlin en los tres sentidos de libertad50 correspondientes a tres etapas históricas

(premoderno, moderno y posmoderno); la auténtica evolución enriquecedora

implica superar estadios anteriores pero manteniendo las conquistas.

2.3.1 Libertad-de: posee dos sentidos según la época histórica. El

sentido positivo corresponde a la etapa clásica y cristiana y consiste en

estar exento de obstáculos o coacciones para realizar las acciones que se

desean, es el libre arbitrio. Es innata puesto que todos los seres humanos

nacen con ella y reflexiva en tanto que uno se decide por algo. Este

mismo tipo de libertad se encuentra en la base del individualismo liberal

pero “así como en su versión cl{sica y cristiana la libertad de decisión

tenía un sentido positivo, en cuanto encaminada a la perfección de la

persona y al servicio de la comunidad, la libertad de indiferencia

50 Cfr. Isaiah BERLIN: Cuatro ensayos sobre la libertad (Capítulo “Dos conceptos de libertad”),

Madrid: Alianza 1998.

36

individualista es una libertad negativa, consistente exclusivamente en

estar libre de obst{culos externos para hacer lo que yo quiero” 51,

incluidas otras personas. En el estado de naturaleza todos quieren el

máximo de libertad a costa de la libertad ajena; su única supuesta

solución conceptual (desde Hobbes hasta Rawls) es el contrato social.

Este sentido de libertad-de es inviable para “el ejercicio efectivo de la

libertad porque ésta requiere su inserción en una comunidad de

ciudadanos, de cumplimiento de las leyes, de participación en empresas

comunes y de entrenamiento en el oficio de la ciudadanía” 52.

2.3.2 Libertad-para: la base de la democracia es el fuerte sentido de

pertenencia a una comunidad y el anhelo de participar en su

autogobierno. “*hay que+ hacer que el pueblo vea como una sola cosa el

interés individual y el interés de su país. *<+ Sí opino que el medio m{s

poderoso, y quizá el único que nos queda, de interesar a los hombres en

la suerte de su patria es el hacerlos participar de su gobierno” 53. La

esencia de la democracia radica en el convencimiento de que la fuente

del poder político es la libertad concertada de los ciudadanos, a

diferencia del contrato social en que los ciudadanos transfieren parte de

su libertad al gobierno de la ciudad para que nadie ejerza su arbitrio de

manera abusiva y con ello perjudique la libertad individual; es

característico de esta libertad la iniciativa en proyectos sociales,

culturales y económicos. Este sentido exige el despliegue de la

autorrealización y la conquista de la autoidentificación, los cuales se

consiguen a través de valoraciones fuertes, es decir, no sólo estar libre de

obstáculos externos, sino también y principalmente, internos; para

conseguir esto hace falta la formación en un conjunto amplio de virtudes.

51 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 77. 52 Ibídem, p. 79.

37

Si se pretende construir un modelo político sin presupuesto alguno,

como el Estado ilustrado (racional, igualitario y justo), se acaba por echar mano

de elementos no prepolíticos, sino extrapolíticos, como es el contrato social. La

cesión de parte de la libertad individual al Estado está en función de la

conservación de la seguridad y del resto de la libertad propia, lo cual conduce a

la búsqueda (irracional) del puro interés personal. Lejos se está de una

comunidad política en la que dada la condición del bien común, es posible la

contemplación de la verdad (incluida la práctica) y la buena convivencia de los

ciudadanos, es decir, la vida lograda.

2.4 La libertad posmoderna

Es característico que la noción de verdad que aquí se asume está en

conexión esencial con la verdad y con el ser, con lo cual escapa a las

convenciones de pactos, usos culturales o impresiones y por lo tanto, del

relativismo cultural y ético. La libertad-para entró en crisis al haber perdido su

apoyo en el ser personal y comunitario y con ello se percató que ese yo con gran

capacidad de autorrealización no era más que una fábula. Se entró en la cultura

de la sospecha, en donde aquello que parece verdadero o bueno se le cuestiona

si en realidad lo es, y en donde la libertad ya no era autorrealización sino afán

de poder, libido sublimada, ideología encubierta, olvido del ser o carencia del

sentido. Esta libertad fracasó al no haber llegado a un progreso social

ininterrumpido prometido por la ciencia y la tecnología.

Frente a la crisis de la modernidad hay quienes sostienen que ese estado

se debe a que aquella es un proyecto inacabado y hace falta concluirlo

(Habermas), mientras que otros ven en él un agotamiento de modelo y la

necesidad de transitar hacia otro. Llano es de los que se resisten a denominar

posmodernidad a esta mentalidad, considera que este término debe reservarse

53 TOCQUEVILLE: La democracia en América I…, p. 343.

38

para la superación de la modernidad. La nueva concepción de libertad debe

incorporar lo mejor de la libertad-de y la libertad-para54 y dejar atrás el vacío

producido por la disolución del yo ilustrado y de su orgullosa trasgresión con

Nietzsche. El nuevo sentido –y tercero- de libertad se llama liberación de sí

mismo. El yo humano no está cerrado sino que exige plenitud y a esta se accede

a través del vaciamiento de uno mismo, la apertura amorosa hacia los otros y al

misterio de lo real. En el estudio de las Humanidades se encuentra un camino

para descubrir que el hombre es un ser incompleto y al que le hace falta la

perfección. La educación humanística se dirige hacia una armonía de los dos

sentidos anteriores de libertad y la implementación del tercer sentido, la cual

implica una enseñanza en verdades concernientes al ser humano aunque se le

considere como un atentado contra la libertad y autodeterminación del

individuo –en el sentido negativo de la libertad de- pero lo cierto es lo

contrario: que sí hay una verdad sobre lo que es el ser humano y que nuestro

existir no es otra cosa que tender a realizar una idea eterna de verdad. *<+

difundir esa verdad, y dar ayuda para vivir conforme a ella, constituye la clave

para hacer que el hombre sea libre55. Sólo estando libre de sí mismo, de sus

prejuicios y experiencias negativas, el hombre puede ganarse a sí mismo en una

verdad que le acoge y lo trasciende. La libertad entendida como elección no

atiende a bienes ni a virtudes y lo que resulta es veleidad y superficialidad, en

términos sociales y políticos, produce individuos incapaces de iniciativas

ciudadanas y dóciles a los requerimientos del mercado y del poder político. El

proyecto de la liberación de sí es una gran hazaña que implica la configuración

de entornos en los que se deja ayudarse por otros y por el Otro para querer a

otros y querer con otros bienes que trascienden al individuo.

2.5 ¿Vicios privados, virtudes públicas?

54 Cfr. BERLIN: Cuatro ensayos sobre la libertad (Capítulo “Dos conceptos de libertad”), Madrid:

Alianza 1998.

39

Alejandro Llano desarrolla la fábula de las abejas pero señala que él no

ve el mecanismo por el cual los vicios privados puedan dar lugar a las virtudes

públicas y considera que a mayor corrupción privada, más injusticia pública. La

falta de disponibilidad de una ética comúnmente aceptada lleva a algunos a

decaer en el relativismo moral y aceptar algún planteamiento en el que se

pueda llegar a un acuerdo que no defienda nada sustantivo, es decir, una ética

light. Hay una alternativa que consiste en darnos cuenta de que la ética no sólo

corresponde al ámbito de la conciencia individual y por eso señala la

imposibilidad de una ética fundada en:

1. Deontologismo: no es posible acceder a una verdad moral sobre el

hombre y por eso la máxima de la conciencia se universaliza.

2. Procedimentalismo: consiste en proponer reglas para solucionar

conflictos e intereses de manera que genere beneficios para el mayor

número de gente.

3. Ética de la convicción aislada y ética de la responsabilidad: estas dos

versiones presentan un carácter de escalada, a mayor convicción mayor

responsabilidad y así una responsabilidad total conduce a convicción

rígida; estos fenómenos ocurren tanto en la actitud revolucionaria como

en la reaccionaria. La salida sería una ética de responsabilidad limitada

para tener una convicción flexible.

Lo que se ha olvidado es que la ética no es fruto de la conciencia

individual o sólo producto del consenso dialógico o el resultado de cálculos

utilitaristas. “La ética se incorpora efectivamente a la vida a través de las

virtudes y se refiere a bienes reales, poseedores de un fundamento ontológico,

que son válidos para todos, aunque haya lugar para diversas interpretaciones y

no siempre se consiga llegar a un acuerdo sobre tales bienes” 56.

55 Cfr. LLANO: Humanismo cív ico..., p. 89. 56 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 94.

40

El humanismo cívico asume la distinción del ámbito privado del público,

pero no por ello los separa a modo de abstracción. A la propia condición de la

persona le corresponde la vocación ciudadana, pero no deja de ser persona

privada, dotada de derechos inalienables, por lo cual es inviable abrir la

dicotomía. Por lo tanto no es posible separar la adquisición de virtudes que se

despliegan en el ámbito privado de aquellas que se realizan en el espacio

público. La perfección de las virtudes se alcanza por la conexión de ellas en los

ámbitos en los que se mueve la persona.

El humanismo cívico ofrece la clave para superar la dicotomía entre

perfeccionamiento privado y provecho público, ésta es la vida lograda

orientada hacia un bien común; ésta se consigue a través del logro ético, es

decir, en hacer cada vez más propias las respectivas acciones y en la ambición

de encaminarla a metas más altas. La autorrealización reclama salir fuera de sí y

comunicarse con otras subjetividades para compartir bienes que no son

cuantitativos. El bien común no es la suma de los bienes particulares, sino que

es trascendental, lo que le permite perfeccionar a todos y a cada uno de los

miembros de una comunidad. Charles Taylor afirma que:

Un bien puede ser social de una forma irreductible, cuando para ser un bien

es esencial que su bondad sea objeto de una comprensión mutua. No hallamos

solamente estos bienes en la vida íntima –como el amor o la amistad-. Mi

ejemplo social de relaciones de franqueza e igualdad también es de este tipo.

De hecho no estamos en tales relaciones con los otros a menos que haya

alguna comprensión común de ello. Y no podemos mantener la relación a

menos que la comprensión común englobe la corrección de esta posición. La

posición no existe si no hay alguna idea común de que nosotros somos

iguales, de que merecemos un trato igual, de que éste es el modo apropiado

de relacionarnos unos con otros< *Un ejemplo de bienes que incorporan

esencialmente comprensiones comunes de su valor] es la política que toma la

autorregulación participativa como un bien en sí mismo y no simplemente

como algo instrumental para otros objetivos, como la justicia, la paz o la

estabilidad, sino como algo valioso por sí mismo< denominado humanismo

cívico.57

57 TAYLOR: Argumentos filosóficos… , p. 190-191.

41

3. Ciudadanía y democracia

3.1 Ética y democracia

La base ética de la democracia es la libertad política que pone de relieve

la dimensión ética de la praxis social, camino por el cual se supera la escisión

entre tecnosistema y cultura. La concepción más radical de la democracia

estriba en comprenderla como un sistema político que se basa en la relevancia

social de las virtudes morales ya que éstas constituyen la condición de

posibilidad para llevar a la práctica un programa político que exija la excelencia.

No es posible quitar a las virtudes morales su carácter de excelencia y su

sentido humanista y reducirlas sólo a una instancia del procedimiento de la

justicia, es decir, tomar a la virtud como eficiencia para hacer funcional el

tecnosistema; realizar esto es dejar de ver a las virtudes morales como factores

que incrementan la libertad humana. El ideal democrático requiere del

entrecruzamiento entre libertad personal y justicia social, para lo cual hace falta

“concebir al bien social como valor humano común, y no como un mero interés

general de índole cuantitativo y, entender la libertad como dinamismo abierto a

ese valor común”58. La dimensión social de la libertad es el núcleo de la

democracia como lo propone el humanismo cívico.

Las iniciativas sociales se abren paso en medio de los extremos de lo

público y lo privado; limitar estas iniciativas al ámbito meramente privado

equivale a bloquear la libertad de participación activa en la vida comunitaria;

bajo este esquema se concibe al ciudadano como desligado del interés general y

avocado al personal, se asume que el Estado concentra el monopolio de la

organización social y de la benevolencia y se trunca el ideal democrático al

coartar la capacidad creativa y libre de autogobierno que hacen de sí los

58 LLANO: Humanismo Cívico< , p. 100.

42

ciudadanos. Se precisa de una nueva concepción de la libertad social como

fuerza activa de participación en el bien común político y de una ciudadanía

que connote la participación responsable y progresivamente universal de las

personas en los asuntos públicos.

La sociedad democrática no es un contrato sino un espacio solidario de

libertades, por lo tanto este espacio –libertad social- es en sí mismo un bien

común que hay que acrecentar. “El bien común tiene un car{cter relacional,

porque la propia relación de convivencia libre es un bien primordial e

indispensable para las personas59” situadas en esta sociedad compleja. La

democracia es este espacio de convivencia, es decir, bien común ejecutado por

la libertad social a través del poder político. En este esquema lo fundamental es

la libertad concertada: el carácter ascendente de una acc ión solidaria por la que

los ciudadanos cooperan libremente para acceder al bien general y lo derivado

es la estructuración política particular, que es la forma de la acción social libre.

Esta libertad concertada es activa, creativa, responsable, originaria y emergente.

Este proyecto democrático se distingue de la ideología igualitaria en tanto que

en el primero su dinamismo es ascendente a diferencia del segundo, que es

descendente a través de una democratización. “El ideal de la sociedad

democrática no es la democracia misma, sino la libertad social como empeño

comprometido en la realización de los valores comunitarios” 60. La igualdad que

se presenta ya no es aquella uniformadora en las gratificaciones, sino la

igualdad fundamental en derechos y deberes. El humanismo cívico asume esta

libertad como tendencia solidaria a la optimización humana, es decir, al

ejercicio de virtudes personales y sociales.

59 Ibidem, p. 106. 60 Ibidem, p. 107.

43

Para hacer operativo este humanismo cívico se requiere de la búsqueda

del mejor conocimiento a través del ejercicio dialéctico con miras a la justicia y

del compartir las experiencias de vida, es decir, un consenso racional, el cual se

distingue del fáctico en tanto que este último carece de finalidad y por ende de

relieve ético, al cual se accede según el procedimentalismo, al tiempo que se

inhiben los recursos dialógicos de los ciudadanos: no se debate de profundas

opciones políticas sino que sólo se mueve en el ámbito del compromiso. Es

consenso racional porque se reconoce en todas las personas un logos político

común, es decir, un interés básico por la justicia. Este acuerdo se persigue para

acceder a la vida buena y no solamente al mero sobrevivir y aunque aparece

difícil y exigente, el humanismo cívico se apuesta por él en tanto contribuye al

mejoramiento social del ejercicio justo de la libertad.

3.2 La nueva ciudadanía

Se propone una nueva ciudadanía para cubrir el déficit de solidaridad,

de igualdad y de autonomía que ha acarreado las consecuencias lógicas de la

democracia. El individualismo repliega a la persona sobre sí y si se pretende la

solidaridad hay dos vías engañosas: el contractualismo, que busca integrar a los

individuos naturalmente aislados, pero tropieza en la fundamentación de la

convivencia democrática puesto que las precondiciones del pacto no pueden ser

infinitamente negociadas, y la otra pseudo vía es el colectivismo, que rompe los

límites de la individualidad pero tropieza al darse cuenta de que las masas no

tienen iniciativa y no son autorregulables.

El humanismo cívico busca reposicionar la noción de ciudadanía propia

del renacimiento florentino debido a la falta de protagonismo cívico y de

solidaridad que aqueja a la ciudadanía moderna en la democracia compleja. En

la modernidad, ciudadanía y soberanía territorial (Estado-nación) se co

implican de tal manera que la única distinción que la ciudadanía establece es la

44

nacionalidad; ésta noción de ciudadanía entra en crisis gracias a la

descolonización, a la migración (laboral) y a la globalización, es decir, debido a

la movilidad interestatal. En la modernidad el individuo gana para sí la

cualidad de ciudadano a través de las revoluciones burguesas, es decir, viene a

ser hombre autónomo cuando consigue la libertad comercial, y por ende rompe

con las funciones sociales heredadas (castas o estamentos) y, conquista los

derechos civiles que le protegen del poder político y le otorgan capacidad para

intervenir activamente en la vida social. Sin embargo, el cambio decisivo que

hizo surgir a la ciudadanía burguesa se hizo por y en el Estado, ya que si

cualquier otra entidad (gremios y/o estamentos) reclamaba para sí relevancia

política sólo vendría a ser un obstáculo en el desarrollo de la ciudadanía y los

derechos que lleva consigo.

El eje Estado-mercado es una característica fundamental de la noción

moderna de ciudadanía, el cual implica la superposición de lo técnico y de lo

artificial sobre lo natural y la presentación de los componentes de este eje como

mecánicos e impersonales; esto genera una visión abstracta e indefinida de la

ciudadanía que no otorga identidad, en la que el Estado lo abarca todo hasta ser

la suma de los individuos. Bajo este esquema se acentúa la contraposición entre

lo público y lo privado en donde lo económico y lo político adquiere primacía

frente al mundo vital. Sin embargo, el Estado ha dejado de ser el centro de la

vida social y en una sociedad compleja –como la actual- lo que tenemos es una

realidad multicéntrica y relacional, en la que la política (en tanto administración

pública) ya no es la función social decisiva; el Estado sólo es organizador u

orientador y ejerce un papel supletorio respecto a las subjetividades sociales. La

clave para entender la ciudadanía en la posmodernidad es la cultura, que llega

a ser un factor de integración y responsabilidad cívica en la complejidad social.

La concepción democrática actual demanda que se introduzca un tercer

elemento en el sistema: la iniciativa social. “La clave para la solución de

45

problemas derivados de la creciente complejidad se encuentra precisamente en

el aspecto relacional y ascendente que discurre desde la base ciudadana

concretamente vital hasta las estructuras universales y abstractas de tipo

sistémico. Y este es precisamente el dinamismo propio de las iniciativas

sociales”61. La nueva ciudadanía es un libre protagonismo cívico en la

configuración de la sociedad; para no darle la vuelta a la frustración –propia de

la ciudadanía moderna- hace falta atender las inquietudes de los ciudadanos

que ya no son de tipo político o económico, sino de carácter cultural, es decir,

de creación de sentido y autorrealización. El humanismo cívico comporta el

desarrollo de la persona en su dimensión cultural y social. Si bien estas

características desbordan al tecnosistema (Estado-mercado) no por ello lo

desdeñan; la (nueva) ciudadanía humanista apela a que la iniciativa social esté

enlazada con las actividades de las esferas política y económica para asegurar

apertura y eficiencia. La subjetividad social redondea la noción de ciudadanía

posmoderna en tanto que constituyen grupos humanos con una misión común

específica que la realizan de manera estable y con profesionalismo; en ellas se

asegura la eficiencia, puesto que hay una proximidad con las tareas o

fenómenos que atienden, así como también garantiza la libertad creativa, en

tanto que tiene un carácter autónomo; son iniciativas que no tienen fines de

lucro y que tampoco proceden de ámbitos oficiales62. La nueva ciudadanía es

una articulación plural y comunicación entre la sociedad civil y el eje estado-

mercado, en donde el entramado tiene un plano horizontal y uno vertical, en el

primero personas y grupos buscan bienes comunes de tipo relacional y, en el

segundo, se da la interacción de las redes (desde las más informales hasta las

más tecnificadas como la economía). En este movimiento el medio de

intercambio ya no es el poder, el dinero o la influencia persuasiva, sino la

61 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 118. 62 Esta noción es equiparable con lo que hoy se entiende como organizaciones de la sociedad

civil, que por cierto, ya nada tiene que ver con la concepción hegeliana de sociedad civil

burguesa.

46

reciprocidad, objeto característico de las relaciones solidarias. Así pues se

adquiere un incremento cualitativo en el panorama colectivo que “confiere

vigencia a una mediación que trasciende y envuelve al entramado político y

económico”.

3.3 Sociedad del bienestar

El Estado de bienestar constituye la última significación de ciudadanía,

puesto que ésta tiene su raíz en el ámbito político, y apunta al reconocimiento

de los derechos inalienables de los integrantes de un sistema político basado en

el protagonismo del individuo (ejercicio de derechos) y en la formación efectiva

de la sociedad. Sin embargo todo este contenido positivo pierde fuerza cuando

se advierte que el sólo reconocimiento de la ciudadanía no basta para remediar

la problemática económica, de manera que la presunta igualdad termina por

producir desigualdades peores –el remedio fue peor que el problema- que se

pretendían solucionar con el Estado democrático de derecho. Para solucionar

esta consecuencia negativa se busca dotar de proyección económica y laboral al

ciudadano, con lo que se activa el exclusivismo tecnoestructural de los ejes

Estado/individuo y Estado/mercado, y vuelven a salir a flote los defectos de la

unilateralidad. En el ámbito del mercado se ideologizan las tesis del liberalismo

de tal manera que el fin de la producción es el lucro, ya no está en función de

cubrir las necesidades de las comunidades humanas que se organizan para

generar los recursos que hacen falta; así resulta que la globalización viene a ser

un “proyecto histórico-social que opera según un núcleo ideológico introducido

en la esfera internacional por los habitantes de las áreas más ricas y

desarrolladas, que resultan ser los más beneficiados por la mundialización de la

economía”63. Se han abstraído (separado) los fines de los medios, en detrimento

de los primeros, de tal suerte que tenemos un individuo separado, sujeto de

derechos que se refieren al individuo egoísta, que entra en contacto con los

63 LLANO: Humanismo cív ico< , p. 124.

47

otros según el cálculo racional, es decir, en la convergencia de la utilidad propia

con la ajena; pero se han olvidado los deberes –consecuencia lógica- que nacen

en el ámbito de las relaciones –solidarias- interpersonales.

Alejandro Llano toma de Jesús Ballesteros el significado de

posmodernidad en su mejor sentido:

[aquella en la que es manifiesto] el fracaso de la ideología del progreso

inevitable, eje de la Modernización tecnocrática, [pero] afrontada hoy en día de

un modo bien diverso. *<+ En efecto, lo que el propio sistema hegemónico de la

economía-mundo se empeña en presentar como única forma de

postmodernidad *<+ no es otra cosa que el simple decadentismo, abandono de

la racionalidad, de la comunicación, y aún de la m isma idea de hombre. *<+ en

esta postmodernidad como resistencia se sigue creyendo en la razón, en el

progreso y en la democracia. *<+ Un progreso, como fruto del esfuerzo de la

libertad humana, que parte de la convicción de que los grandes problemas de

nuestro tiempo no son técnicos, sino éticos<64

En la mejor versión del posmodernismo se busca resistir contra la

injusticia, la inhumanidad y el afán de conocerlo todo vía racional; a su base

hay una nueva sensibilidad cultural que presenta como denominador común el

rechazo cientificista. Propone una nueva consideración de la modernidad

enfocada desde el paradigma de la contemporaneidad: las tecnologías de la

información y la comunicación:

Es preciso despedirse del proyecto moderno (caracterizado por la dialéctica

objetivista-subjetivista, el cientificismo y la dignidad humana radicada en el

dominio sobre la naturaleza) *<+ Se trata, m{s bien, de salvar a la modernidad

de sí misma; de rescatar las auténticas configuraciones de la autorrealización

humana que le debemos, liberándolas de su interpretación modernista y de su

consiguiente tendencia a la auto anulación. *<+ una superación de la

modernidad hacia la auténtica contemporaneidad: [que se entiende] como el

ajuste entre los recursos intelectuales de que se dispone y los problemas

históricos que es preciso resolver con tales recursos. *<+ La

contemporaneidad de que se trata no es la automáticamente empujada por un

progreso necesario y abstracto, sino la activamente alcanzada por la

comprensión integral de la situación presente. *<+ El ajuste que la

contemporaneidad persigue es un saber unitario. 65

64 Jesús BALLESTEROS: Postmodernidad: decadencia o resistencia, Madrid: Tecnos 1989, p. 13. 65 LLANO: La nueva sensibil idad< , p. 89.

48

A esta posmodernidad –contemporaneidad- le corresponde superar el

paradigma del bienestar por el del bien ser –well-being- en el cual se puedan

apoyar políticas tendentes a mejorar la calidad de vida los ciudadanos ya no en

el sentido económico, sino primordialmente en su dimensión de personas

abiertas naturalmente al mundo y sedientas de comunidad; el bienestar no

viene dado por la acumulación de bienes materiales, se precisa un bien ser, un

conjunto de relaciones justas y dignas.

Hace falta dejar atrás el Estado de Bienestar, que no logró la calidad de

vida demandada por los ciudadanos debido a lógica del individualismo tanto

en el mercado como en el Estado, para abrir paso a una sociedad del bienestar

en la que se pone de relieve la vitalidad ciudadana. Hace falta humanizar el

bienestar, es preciso acercar las prestaciones del Welfare State con el well-being;

no son suficientes las solidaridades más o menos organizadas como el altruismo

o el voluntariado, hace falta engarzarlas con las estructuras del Estado de

Bienestar, es decir, procurar un marco normativo para asegurar la eficiencia de

las iniciativas sociales. Es en las organizaciones sin ánimo de lucro (Tercer

Sector) donde la pauta de las relaciones sociales viene dada ya no por el

individualismo sino por la reciprocidad, en donde el well-being se asume en el

welfare.66

3.4 Sentido del trabajo

La modernidad también le imprimió su sello propio a la noción de

trabajo, con él se iba a conseguir progreso, justicia, reforma de la sociedad y

transformación de la naturaleza. Sin embargo se terminó por abstraer,

nuevamente, los fines de los medios, el trabajo dejó de jugar su papel

antropológico y se convirtió en una actividad meramente económica. En la

49

modernidad también el eje Estado-mercado se dejó sentir cuando se le dio

primacía al empleo por encima del trabajo. La distinción entre ambas nociones

laborales apela a la diversidad de ámbitos, el primero alude a lo meramente

objetivo y funcional, mientras que el segundo refiere a la dimensión subjetiva y

personal. La modernidad se deshizo de la finalidad del trabajo y lo convirtió en

un mero medio.

El humanismo cívico sostiene que el trabajo posee varias dimensiones; la

más importante es su carácter de praxis y ético, puesto que saca al trabajo de su

dimensión funcional y/o productiva y lo abre al perfeccionamiento de la

persona y a la comunicación con relevancia pública. El planteamiento, en

cuanto al trabajo, de este humanismo es de orden cualitativo porque apela a la

antropología al afirmar que el hombre no es sólo un factor de producción,

intercambio y consumo, estas características más bien constituyen el resultado

de la actividad humana. “El valor añadido de cualquier labor es, ante todo, la

ganancia en perfección humana que en ella se obtiene, más allá de su posible

determinación económica *<+ El valor fundamental del trabajo es el

perfeccionamiento antropológico, el incremento intelectual y ético que en él se

gana y con él se expande. Porque la esencia del trabajo consiste en la realización

de una aportación personal67”. La primacía de la dimensión subjetiva –práxica y

ética- en el trabajo pone de relieve que lo fundamental en el progreso de la

productividad social es el crecimiento en las virtudes intelectuales y prácticas.

4. Imagen humanista del hombre y del ciudadano

4.1 Claves filosóficas en los actuales debates éticos y políticos

66 Destacan en este sector organismos cuya finalidad puede ser la cultura, la ciencia, la

enseñanza, el deporte, la religión, el medio ambiente, la atención a los pobres o marginados,

entre otras. 67 Ibídem, p. 138.

50

Las notas características de la crisis de la Modernidad, específicamente de

la primera de la cual ya se habló anteriormente, se caracteriza por la implacable

racionalización del mundo y la sociedad a través de la ciencia –cientificismo- (la

cual a su vez ha recibido cuestionamientos al principio de verificabilidad o los

enunciados protocolarios, que la ha hecho entrar en crisis), el progreso

indefinido, la democracia liberal como solución de todos los problemas

políticos y la revolución como método fundamental para la liberación de los

pueblos y de los individuos. La segunda modernidad o posmodernidad que

afirma el humanismo cívico es aquella que se aleja de las lamentaciones de los

tardomodernos, específicamente de Habermas, que se empeñan en prolongar la

modernidad ilustrada argumentando que su situación crítica se debe a su falta

de perfeccionamiento; la posmodernidad en sentido positivo toma lo mejor de

la modernidad –la ciencia empírica, las nuevas tecnologías, la democracia

política- y los desencaja del paradigma de la certeza para insertarlos en el de la

verdad. De hacer esto se abandona el carácter unívoco y monológico de la

modernidad y se da pie a la pluralidad, en el cual aparecen el multiculturalismo

y la globalización, que no implica adoptar una postura ética relativista.

Si el relativismo ético conduce a la dificultad de establecer verdades

filosóficas y pautas concretas para la consecución del bien común (debido a la

imposibilidad de la universalización), el humanismo cívico reconoce que toda

conocimiento surge en un contexto cultural y en un entorno social con

implicaciones éticas determinadas, sin embargo, está abierta a la discusión para

que cada tradición muestre su capacidad para dar cuenta de sí y de las demás;

este humanismo propone el reconocimiento de la dignidad de la persona para

evitar la manipulación ideológica o su utilización mercantil. Continuar con la

quiebra entre moral pública y moral privada conduce a la descarga de la

responsabilidad ética del ciudadano en cuestiones relativas a la razón pública,

que están fundamentalmente unidas a los proyectos de la vida buena –que se

51

enmarcan en absolutos morales y filosóficos-. La raíz de la pretendida

imposibilidad de la universalización del bien está en el emotivismo 68 o el

inmediatismo de la percepción moral que no distingue entre “lo que me parece

bueno y lo que realmente es bueno, entre lo que meramente me gusta y aquello

que verdaderamente me perfecciona” 69, en el fondo hay un rechazo a la

fundamentación ontológica. Esta espontaneidad individualista puede salvarse

para lograr una autenticidad personal, lo cual se consigue a la luz de horizontes

valorativos y sociales, es decir, a través de una ética de bienes y virtudes, los

cuales se dan dentro de las comunidades.

En el contexto del multiculturalismo y el relativismo hace falta decir que

la denominada sociedad del saber no consiste en la acumulación de información,

sino en la potencialidad –permanente- de saber más, es decir, en el aprendizaje,

la investigación y la educación, los cuales deben estar en función de la verdad y

de la formación del hombre y del ciudadano.

4.2 La falacia del homúnculo

“La noción de idea como “lo que la razón misma nos hace concebir, así

como también todas las cosas que concebimos” recuerda al concepto objetivo de

la escol{stica tardía”70. En la epistemología cartesiana ya no se distingue entre

concepto objetivo y concepto formal, porque se ha producido una fusión entre

el ser intencional y el ser natural, cuyo resultado moderno es el ser objetivo o la

realidad objetiva; es imposible hacer gradaciones porque la presencia de

caracteres formales es unívoco.

68 Esta expresión es tomada de Alasdair MacIntyre en el capítulo dos de Tras la virtud

(Barcelona: Crítica 1987). Se refiere a la creencia, bastante extendida, de que las posiciones

morales no pueden ser argumentadas, de que las diferencias morales no pueden ser arbitradas

por la razón, de que cuando se tocan valores morales sólo se puede optar por la que sentimos

que es mejor para nosotros. 69 LLANO: Humanismo cívico<, p. 152. 70 Alejandro LLANO: El enigma de la representación, Madrid: Síntesis 1999, p. 188.

52

En el terreno de la epistemología el humanismo cívico rechaza el

representacionismo, si es considerado como obstáculo que oculta la realidad, así

como también las consecuencias antropológicas que de éste se derivan. Efecto

de esta tesis gnoseológica es el homúnculo, es decir, para explicar el

conocimiento y la conducta humana hace falta recurrir a un ser diminuto en el

interior del intelecto humano para que descifre las representaciones que

tenemos de la realidad; en otras palabras, se recurre a una entidad que vincule

nuestro pensamiento y la realidad, la cual es el homúnculo. Lo que resulta

erróneo de esta propuesta no es pensar que hay imágenes en el cerebro, si se

entiende por ellas patrones que pudieran relacionarse de algún modo con

configuraciones del entorno sensible. Lo que sí es erróneo es que estas imágenes

son visibles para el alma o que ver consiste en la percepción que el alma tenga

de imágenes. El problema de este recurso explicativo radica en su recurrencia a

un proceso al infinito, puesto que esta entidad requeriría de otra entidad para

que haga esa tarea y ésta a su vez a otra y así al infinito; asimismo yerra al

pretender “cosificar las representaciones como si fueran pequeñas im{genes

interiores que reprodujeran –cuales copias- las im{genes exteriores” 71. Conocer

de esta manera conduce al paso del dualismo al materialismo, en tanto

distinción de entidades y en tanto proceso orgánico. Así, el hombre se convierte

en materia funcionalmente sofisticada o un ingenio material encerrado en sí y

con poca asertividad en la comunicación con otros hombres; la sociedad ya no

es natural al hombre sino un mecanismo funcional. En términos éticos y

políticos nos encontramos con el individualismo político producto de la

modernidad ilustrada. La solución a esta falacia, en su dimensión social y

política será tratada en un apartado posterior.

4.3 Paradojas del humanismo

71 LLANO: Humanismo Cívico…, p. 158.

53

La ruta que siguió el proyecto de la modernidad condujo a la oposición

entre el individuo y la comunidad. Lo cual se ve a través de la transición del

aristotelismo tomista, que sostiene la distinción de razón con fundamento en la

realidad, hacia el escotismo, que afirma la primacía de la distinción formal de

parte de la cosa, lo que implica la discriminación cognoscitiva de formalidades

esenciales de la realidad y, de este hacia el nominalismo, que considera que no

hay nada esencialmente común en las cosas que se incluyen en la misma

especie. Para esta última doctrina la realidad es rigurosamente individual y en

ella se observa el quiebre en la concepción sobre el bien; queda atrás la noción

de bien común y éste ya no es más que el disfrute simultáneo y compartido de

un valor o utilidad, esto debido a la concepción de que el bien humano es

constitutivamente individual.

En el fondo lo que existe es un apartamiento de la noción aristotélica de

naturaleza. El racionalismo y el empirismo denunciaron la antropomorfización

de la naturaleza pero en su solución terminaron por naturalizar al hombre; con

el nominalismo el hombre, si bien estaba abierto a actuar de acuerdo con

finalidades y estaba abierto a alternativas (la naturaleza dirigida siempre a lo

mismo a diferencia de la razón que estaba abierta a los opuestos) terminó por

desencajar al hombre de su naturaleza misma privándole de la posibilidad de

ser algo más que un ser puramente natural. Alejandro Llano observa que la

separación de las dimensiones antropológicas de la naturaleza humana conduce

a una dialéctica de oposiciones la cual, al no poderse resolver de manera

natural, tendrá que remediarse por algún mecanismo procedimental; ejemplo

de ello lo tenemos con la naturalización de la persona y el irracionalismo que en

ello desemboca o el representacionismo que rechaza la inteligibilidad de la

realidad y termina por considerar a la naturaleza (y la materia) de manera

mecanicista. Para escapar a tal dialéctica hace falta fincar en un concepto

54

teleológico a la realidad física; para tal fin Llano propone el estudio de las

Humanidades con distintos objetivos:

Interpretación crítica de la realidad: consiste en la reflexión y una

sensibilidad propia para la complejidad actual. Unifica de forma

interdisciplinar las materias pero evita caer en el relativismo.

Revitalización de la cultura: consiste en cultivar el espíritu con el gran

acervo de instituciones, tradiciones, discursos, relatos, normas y

sentimientos de que dispone el género humano.

Reflexión sobre grandes cuestiones personales y sociales: ayuda a la

revaloración del papel de la autoridad, desde la enseñanza hasta la

autoridad civil.

Catalizadora de la creatividad: prestan ayuda a las formas de innovación

social que promueve el humanismo cívico.

4.4 El animal que habla

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier animal

gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el

hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo de dolor y

placer, y por eso la poseen también los animales, porque su naturaleza llega

hasta tener sensación de dolor y placer e indicársele unos a otros. Pero la

palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y

lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer

el sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto.72

He aquí lo que se produce cuando se convive y se intercambian palabras y

pensamientos, porque así podría definirse la sociedad humana, y no, como la

del ganado, por el hecho de pacer en el mismo prado.73

En esta sección se analiza la primera condición aristotélica sobre el ser

humano: ser vivo que habla. La capacidad del habla es una muestra de la

racionalidad humana y de su condición de ser pensante. Esta capacidad no se

identifica sin más con el lenguaje animal sino que implica una transformación

superadora de las formas simbólicas de comunicación que poseen los animales.

72 ARISTOTELES: Pol ítica, I 1, 1253 a10-16

55

Ahora bien, el lenguaje humano se da dentro de una comunidad y más que ser

un factor cultural, es una característica propia de la naturaleza humana como

instrumento de comunicación. El lenguaje humano denota la existencia de un

logos que puede referirse a las acciones futuras y no sólo a las presentes, como

son los sonidos expresivos de placer y dolor de los animales, de manera que el

lenguaje sirve para comunicar prescripciones o previsiones, sean de orden

intelectual, moral o técnico.

La diferencia del lenguaje humano frente al animal, es que para el

hombre es también vehículo del pensamiento, el lenguaje es comunicable ya

que “me entiendes porque conoces el idioma en que me hablas y comprendo

inmediatamente –en tus palabras, no por ellas- lo que me quieres decir [...] si no

se diera tal inmediación, nunca podrías estar tú seguro de saber lo que yo

pienso y digo, porque no hay modo humano de inspeccionar tus

representaciones mentales y compararlas con las mías, entre otras cosas porque

tales representaciones, según las entiende la modernidad no existen 74”. La

comunicación humana es posible por la dimensión semántica del lenguaje, el

cual sólo alcanza el hombre, además de la sintáctica y la pragmática, a

diferencia de las máquinas; es posible en el hombre una intermediación

intelectual que logra ir más allá de la sensible con lo que se cierra la

consideración cultural del lenguaje. Ahora bien, frente a la inteligencia animal,

hace falta decir que sólo es deductiva y establece relaciones condicionales pero

no es capaz de establecer nexos causales; incluso se afirma que algunos

animales –los antropoides- alcanzan el nivel semántico en su lenguaje, porque

conocen aquello a lo que se refiere un signo, no obstante esa semántica es

“solamente extensional (pero) nunca llega a ser proposicional o intensional, que

significa el conjunto de casos particulares (extensión), pero no la cualidad o

73 ARISTOTELES: Ética Nicomáquea, IX 9, 1170 b11. 74 LLANO: Humanismo cívico<, p. 177.

56

razón común (intensión)75”. La sem{ntica intensional expresa una actitud

reflexiva que no se presenta en las significaciones extensionales, se refiere a una

razón y alcanza un nivel de abstracción en los contenidos.

La diferencia radical entre el ser humano y el animal es el sentido, es

decir, un territorio de comunicación y de proyectos compartidos. La vida

humana posee un sentido y por ello no es vana; el humanismo cívico ve en él la

raíz de toda conversación ciudadana y por ello mismo en la base del progreso

científico y tecnológico. Este sentido se encuentra en la base misma de la

naturaleza humana, que es una, en la cual se hallan unidos cuerpo y alma,

lenguaje y sentido (incluyendo la significación). El hombre no es sólo un ser que

habla sino que también es un ser social, dispuesto en su condición de ser

dependiente de sus semejantes para realizar ese sentido que lo diferencia de los

animales.

4.5 El animal político

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así

decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia (poseer lo necesario y tener una

vida buena), que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste

para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo

son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza

es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos

que es su naturaleza *<+ Adem{s, aquello por lo que existe algo y su fin es lo

mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor. De todo esto es

evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por

naturaleza un animal social (político).76

Quizá es también absurdo hacer del hombre dichoso un solitario, porque

nadie, poseyendo todas las cosas, preferiría vivir solo, ya que el hombre es un

ser social y dispuesto por la naturaleza a vivir con otros.77

Aristóteles afirma que el hombre es naturalmente político en el sentido

de natural como perfección. En Metafísica V,4 explica los distintos sentidos de

naturaleza. Tanto el tercero como el cuarto sirven para explicar la naturaleza

75 Ibidem, p. 180. 76 ARISTOTELES: Pol ítica I, I, 1252 b8 – 1253 a9.

57

social del hombre: “aquello-de-donde se origina primeramente el movimiento

que se da en cada una de las cosas que son por naturaleza y que corresponde a

cada una de éstas en tanto que tal” y “se llama naturaleza lo primero de lo cual

es o se genera cualquiera de las cosas que son por naturaleza, siendo aquello

algo informe e incapaz de cambiar de su propia potencia 78”. Así pues la polis se

desarrolla a partir de la naturaleza social del ser humano. La naturaleza

humana, en tanto que perfección, es alcanzada en la convivencia social. En otras

palabras, si la ciudad es natural, es decir que en ella el hombre encuentra su

perfección, entonces es natural que el hombre sea social – y también en esa

medida sea perfecto-.

La desvinculación entre las dos nociones aristotélicas sobre el hombre,

animal que habla y animal político, trae consecuencias negativas que se reflejan

en cuestiones antropológicas y políticas; en la primera, si negamos el carácter

social de la naturaleza humana nos encontramos con la carencia de

reconocimiento y la falta de una identidad personal, características que se

realizan en el ámbito de la vida común; en el orden político se disuelve el nexo

natural de la comunidad que relaciona a los seres humanos y hace posible la

vida ciudadana, para solucionar este problema y posibilitar la convivencia se

echa mano de un pacto originario, sea éste histórico o conceptual, el cual caería

en las mismas dificultades que el homúnculo: hace falta un pacto que fije las

condiciones del pacto mismo y así el proceso se iría al infinito. Para escapar a

estas aporías hace falta asumir la naturaleza humana como única, con las

características de la racionalidad y la sociabilidad; la convivencia social se basa

en la confianza mutua, prerrequisito, que no es de orden cultural sino

ontológico.

77 ARISTOTELES: Ética Nicomáquea IX, 9 1169 b16. 78 ARISTOTELES: Metaf ísica V, 4 1014b20 – 1014b25.

58

Es en la vivencia de la comunidad en donde el hombre hace florecer sus

capacidades: la persona no cuaja en el ethos de manera automática y pasiva sino

que lo asimila de forma natural a través de intentos continuamente corregidos

por aquellos seres con los que estamos en relación, incluso por nosotros

mismos. A través de las correcciones y las repeticiones de acciones se

incorporan en la persona estos factores de crecimiento que se llaman hábitos.

“Los h{bitos o virtudes intelectuales y prácticas son capacidades de

conocimiento y actuación que incrementan desde dentro nuestras

potencialidades personales” 79. La educación no se identifica con la

domesticación o el adiestramiento porque el curso de la vida del hombre está

abierto a opciones en las que hay que elegir a diferencia del animal que es

predeterminado por el instinto. El humanismo cívico, a través de los hábitos

éticos y dianoéticos, mantiene vivo el dinamismo de perfeccionamiento de la

persona. La ética de este humanismo pone en primer lugar a las virtudes antes

que a las reglas, porque aceptar una serie de reglas sólo es posible si hay una

personalidad ética madura, lo cual supone una vivencia de virtudes que

permite captar el sentido de las normas, a diferencia de las virtudes que son

adquiridas a través de la experiencia vital; para que las reglas morales, que

implican virtudes, sean asimiladas hace falta descubrir los bienes humanos que

persiguen, los cuales sólo son conocidos dentro de una comunidad. Estos bienes

pareciera que son relativos, no obstante sólo lo son en el corto plazo dónde cada

uno busca su interés, pero a mediano y largo plazo en los que la persona busca

una vida lograda, se encamina hacia aquellos bienes que la perfecciona. El

dinamismo constante de perfección humana supone la unidad de las virtudes

públicas y las virtudes privadas. Anteriormente se dijo que es en un contexto

comunitario donde el hombre despliega sus potencialidades, pero es también

en ese mismo contexto de donde adquiere formas de conducta. La eticidad es

ese círculo virtuoso en donde los hábitos se adquieren en la comunidad y se

79 LLANO: Humanismo cívico<, p. 185.

59

despliegan sobre ella. La articulación correcta de virtudes, reglas y bienes

procura desplegar una ética completa y vividera.

Alejandro Llano observa en el neoliberalismo ideológico un marcado tipo

de vida civil que excluye la tensión hacia el perfeccionamiento de los

ciudadanos. “Tal perfeccionamiento sólo es posible por la participación en la

vida pública, es decir, por el compromiso personal y comunal con unos bienes

que a todos nos pertenecen y cuyo cultivo a todos nos concierne” 80. Las

consecuencias negativas de este modelo se han dejado sentir en la configuración

de los sistemas políticos y económicos que excluyen la participación de los

ciudadanos, en el dominio de la razón instrumental y en el aumento de la

injusticia en la distribución de los bienes y recursos; el inconformismo en lo

político y lo mediático y el consumismo en económico han bloqueado las

virtudes de dependencia reconocida, es decir, de aquellos que necesitan ser

ayudados y aquellos que están en calidad de prestar colaboración. El

individualismo político y económico ha anulado la humanidad de las personas.

Lo que repugna al radicalismo liberal es que “los hombres reales y concretos

sólo puedan promover el humanismo cívico apelando a una dependencia

ontológica, a una solidaridad constitutiva y natural que nos impide

desentendernos de los demás y estilizar estéticamente las relaciones

humanas”81. Sin embargo, el humanismo cívico ve en la inteligencia y en la

libertad los recursos inagotables para minimizar las condiciones de miseria e

injusticia que padecen millones de seres humanos alrededor del mundo, son

éstos mecanismos capaces de crear formas de vida adecuados a la dignidad de

la persona.

80 Ibidem, p. 188. 81 Ibidem, p. 190.

60

El humanismo cívico critica al liberalismo no con el objetivo de

demandar un nuevo paradigma político sino para recordarle que ha de permitir

la emergencia de las vitalidades personales y comunitarias, es decir, la tradición

republicana. No hay por qué optar entre una y otra, puesto que ambas son fruto

de procesos históricos de los cuales se han nutrido para bien de la humanidad;

hace falta encontrar el equilibrio entre ambas tradiciones. Este humanismo

apela al protagonismo de las personas en su dimensión solidaria interpersonal

y comunitaria. “Entre el Estado-nación y la familia nuclear se despliega un

abigarrada gama de iniciativas solidarias y subjetividades sociales que brindan

hoy el campo de acción más prometedor para una regeneración de la

democracia liberal en un sentido humanista con un moderado acento

republicano”82. Para tal efecto el punto medular es la puesta en práctica de las

virtudes intelectuales y prácticas, ellas son el soporte del protagonismo de la

ciudadanía en la conducción de la vida política.

82 Ibidem, p. 192.

61

Capítulo 2

Comunitarismo en La nueva regla de oro

El comunitarismo sensible o movimiento comunitario surgió a partir de

la década de los ochentas como propuesta ante el modelo liberal pero también

frente al socialista. El comunitarismo reflexiona entorno a las distintas

sociedades a lo largo de la historia y sobre los valores que estaban a su base. A

partir de los valores del orden y la autonomía ofrece un planteamiento nuevo

que se presenta como Tercera Vía frente a los dos modelos ya mencionados. Este

nuevo planteamiento fincará su fundamento en las virtudes en su dimensión

social pero condicionada a la vivencia de las virtudes en el plano personal. El

resultado es la combinación en la valoración tanto del sujeto individual como

de la comunidad.

A lo largo de la historia se ha presentado una relación más o menos

llevadera entre dos valores que las sociedades aprecian ampliamente: la

autonomía de los individuos y el orden social. Los liberales, a pesar de sus

variantes, han dado un apoyo decidido a la promoción de los derechos y de las

libertades ciudadanas, sin embargo, han descuidado la pertenencia a las

comunidades y han propiciado la atomización social. Aquellos promotores de

un orden social rígido han perdido de vista la individualidad de las personas y

el reconocimiento a sus fines propios. Amitai Etzioni considera que es posible

una conciliación de valores, que encarnan tradiciones distintas, para construir

una sociedad comunitaria; para ello hace falta integrar un orden social basado

en virtudes con una autonomía bien protegida, lo que implica hallar un

equilibrio entre los derechos individuales universales y el bien común. De ahí

que la antigua regla de oro (no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti)

transite a una nueva, es decir, que avance de una dimensión personal a una

comunitaria: “respeta y defiende el orden moral de la sociedad de la misma

62

manera que harías que la sociedad respetara y defendiera tu autonomía” 83.

Aunque la metodología de la obra tiene un carácter expresamente sociológico y,

en menor medida histórico, posee gran influencia filosófica, la cual trataré de

poner de relieve.

1. Elementos de una buena sociedad

El contexto de la agenda comunitaria es aquel que, por una parte, se da

en aquellos que se preocupan por la decadencia moral y la pérdida de las

virtudes y, por otro lado (los libertarios y partidarios del laissez-faire) de

aquellos que consideran que hay en el mundo amenazas a las libertades

individuales por gobiernos expansionistas, fanáticos religiosos o elites de

poder. Unos argumentan que para defender la autonomía y los derechos

individuales hace falta un orden social vigoroso y los otros señalan lo contrario,

que para tener una sociedad fortalecida, hace falta expandir las libertades. El

paradigma comunitario propuesto aquí señala que para tener una buena

sociedad se precisa de una sociedad que fomente tanto las virtudes sociales

como los derechos individuales. Etzioni afirma que “m{s que la maximización

de orden o de autonomía, lo que una buena sociedad requiere es un equilibrio

cuidadosamente mantenido entre uno y otra< esta posición tiene un profundo

interés en el equilibrio entre derechos individuales y responsabilidades sociales,

entre individualidad y comunidad, así como entre autonomía y orden social”84.

Es importante advertir que la metodología de nuestro autor es

completamente sociológica y por ello más empírica, y menos prescriptiva. Si

bien el debate gira en torno a la teoría política y la filosofía social, son los

argumentos sociológicos los fundamentos principales, aunque eso no quiere

83 Amitai ETZIONI: La nueva regla de oro, Barcelona: Paidós 1999, p. 18. 84 Ibídem, p. 24 y 25.

63

decir que por ser un planteamiento de este tipo no pueda ser sujeto de una

reflexión filosófica. La metodología de la obra parte de una descripción de la

vivencia de los valores del orden y la autonomía y virtudes colaterales en

distintas culturas a lo largo de la historia, puesto que son estos prototipos los

dominantes en las diversas civilizaciones, para que a partir de ahí se ofrezca un

nuevo planteamiento de sociedad. La reflexión que hace la filosofía, desde una

ontología atomista u holista, sirve para distinguir entre los diversos

planteamientos antropológicos, éticos y políticos que se revisan en esta obra.

Apoyados precisamente en este rasgo empírico los comunitarios han

afirmado que los individuos no existen al margen de contextos sociales

particulares, es decir, que no existen individuos completamente separados,

sujetos exentos de las influencias que las comunidades ejercen sobre ellos sino

que más bien las personas crecen en una familia determinada, con una

educación y cultura propia, en un país y en una determinada comunidad con

lengua y religión particulares. Asimismo el término comunidad si bien evoca

comunidades como aldeas o conjuntos poblacionales pequeños, en este estudio

se refiere a lo que hace una entidad social; una comunidad no es un lugar

concreto sino un conjunto de atributos. Cuando se explora la naturaleza de una

sociedad comunitaria es preciso dar relevancia a la expresión: necesidad social.

Esta idea de necesidades que se deben cubrir refleja un enfoque sociológico

conocido como funcionalismo, el cual explica el funcionamiento de una

sociedad mediante las contribuciones de las partes a las necesidades del

conjunto y los requerimientos que una sociedad debe satisfacer para

mantenerse. Esta explicación sociológica no da cuenta de la relación causa-

efecto, es decir, no se interesa por las cuestiones originarias de las condiciones

actuales; las explicaciones funcionales se apoyan sobre todo en elementos que

se sostienen entre sí, en lugar de las secuencias causa-efecto. El funcionalismo

reconoce que hay necesidades universales que se presentan en todas las

64

sociedades, sin embargo, advierte que se deben satisfacer de maneras

alternativas.

Etzioni considera que hay un mapa político-intelectual antiguo, un eje

que regula las relaciones sociales, consistente en la oposición entre el papel del

gobierno y el sector privado y en la autoridad del Estado y el individuo, es

decir, que hay esquema con valores centrales entorno a los cuales g iran todo el

entramado que durante la etapa histórica de la modernidad estuvo dominada

por la oposición entre el individuo y el Estado y las iniciativas de los burgos

(burgueses) frente a la autoridad política; el eje actual es la relación entre el

individuo y la comunidad, así como entre la libertad y el orden. El mapa

político-intelectual que plantea el autor tiene dos posiciones: unos,

denominados individualistas, en la que es posible agrupar a aquellos que se

centran en la necesidad de la autonomía pero que no dan tanta relevancia al

orden social, en ella encontramos a los libertarios, los liberales y conservadores

partidarios del laissez-faire, neoconservadores y libertarios civiles; en el otro lado

de mapa están aquellos menos preocupados por la autonomía y más

interesados en apuntalar el orden moral, que de ser necesario, debe ser

sostenido por el Estado, a estos los denomina socialconservadores. Dada la

confusión en el liberalismo, nuestro autor sugiere denominar individualistas

liberales a aquello que los teóricos denominan como liberales, es decir, a toda

aquella corriente del liberalismo clásico y liberalismo contemporáneo, y liberales

del bienestar, a aquellos que el lenguaje del pensamiento político alude con el

término liberales. Además de esta distinción agrega otra: tratar a los

conservadores partidarios de laissez-faire como una subclase de los

individualistas y a los socialconservadores como un campo aparte. “Entre los

individualistas, defensores de la autonomía, y los socialconservadores,

defensores del orden social, se erige el pensamiento comunitario que caracteriza

65

a una buena sociedad como la que logra el equilibrio entre el orden social y la

autonomía”85.

2. Orden Social

Las sociedades necesitan de un orden social denso, lo cual es condic ión

de posibilidad para la existencia de éstas. Ahora bien, por orden se entiende la

prevención de hostilidades internas, desde la lucha entre individuos hasta la

guerra civil entre facciones. El orden social denso refleja el hecho de que las

sociedades promueven ciertos valores compartidos, como por ejemplo una

patria, un desarrollo económico o una determina religión. A pesar de estos

argumentos, hay individualistas que lo objetan. Jeremy Bentham sostiene que la

sociedad es una ficción86, este liberal y otros más se sienten incómodos ante

formulaciones del bien común como constituyente nuclear de los órdenes

sociales densos. Afirman que cada persona debería formular su propia noción

de virtud y de vida buena y que las políticas y costumbres públicas deberían

reflejar tan sólo los acuerdos que los individuos realizan voluntariamente. En el

fondo de estos argumentos subyace el temor de que al hacer formulaciones

morales con pretensión de validez universal se puede llegar a considerar que

hay gente moralmente inferior, es decir, que hay gente con menor capacidad

para vivir de acuerdo con ellas87. Ronald Dworkin sostiene que “las decisiones

políticas deben ser, en la medida de lo posible, independientes de cualquier

concepción particular de la buena vida, o de lo que da valor a la vida”88. Por su

parte, John Rawls afirma:

85 Ibídem, p. 29. 86 Cfr. Jeremy BENTHAM: An introduction to the principles of morals and legislation , Oxford:

University Press 1996. 87 Cfr. Robert NOZICK: Anarquía, Estado y Utopía, México: FCE 1990. 88 Ronald DWORKIN: “Liberalism”, en Stuart HAMPSHIRE (ed): Public and Private Moral ity,

Cambridge: Cambridge University Press 1978, p. 127.

66

Los individuos encuentran su bien de diferentes maneras, y muchas cosas que

son buenas para su persona, tal vez no sean buenas para otra< Por tanto, en

una sociedad bien ordenada, los planes de vida de los individuos son

diferentes en el sentido de que otorgan prioridad a diferentes objetivos y las

personas quedan en libertad para determinar su bien, mientras que la opinión

de los demás sólo sirve como referencia para consultar. 89

Si bien los libertarios y los individualistas liberales son conscientes de la

necesidad de un orden social, no sólo defienden un orden poco consistente sino

que aceptan el orden derivado y legitimado por la acción de los individuos en

tanto que seres libres. Por su parte, los comunitarios consideran necesario el

orden social porque contiene valores compartidos, que son enseñados a los

individuos para que los respeten; esto no quiere decir que los comunitarios se

inclinan por mantener el status quo de manera indefinida, ocurre lo contrario,

puede ser que los individuos cuestionen el orden social, lo desafíen, se rebelen o

que lo transformen; sin embargo, su punto de partida es un conjunto

compartido de definiciones de qué es lo correcto y de qué es lo incorrecto.

Se ha dicho anteriormente que la preservación de cualquier sociedad

precisa de cierto orden, no obstante, hace falta uno que sea coherente con los

compromisos morales de sus miembros. El reto para aquellos que aspiran a una

buena sociedad es construir y sostener, o si se ha perdido, recomponer, un

orden social que sus miembros consideren legítimo, no sólo al momento de

establecerse, sino que sea permanente. Con la nueva regla de oro propuesta por

Etzioni, se pretende que la tensión entre preferencias personales y compromisos

sociales se reduzca gracias al aumento del dominio de los deberes que el sujeto

afirma como responsabilidades morales, es decir, hace falta que el sujeto haga

suyas las responsabilidades que la persona cree que ha de asumir; el orden

comunitario es uno de carácter ampliamente voluntario. Ahora bien, para

89 RAWLS: Teoría de la justicia< , p. 406.

67

preservar el orden social hay tres medios: los coercitivos (como las penas

judiciales), los medios utilitarios (como incentivos económicos) y los

normativos (como la apelación a los valores y la educación moral); el orden en

las sociedades comunitarias, en las buenas sociedades, se funda especialmente

en los medios normativos, como son la educación, el liderazgo, los consensos, la

presentación de modelos, la presión de los pares, la exhortación y

particularmente las llamadas de atención de las voces morales de las

comunidades, en última instancia, el orden en las sociedades comunitarias es

un orden moral.

La condición de posibilidad para que el orden social descanse en medios

normativos radica en el compartimento, por parte de la mayoría de los

miembros de la sociedad, de un compromiso con un conjunto de valores

nucleares, de manera diacrónica, y que la mayoría de los miembros se deje

guiar –la mayor parte del tiempo- por las implicaciones éticas de estos valores

porque creen en ellos, en lugar de verse forzados a obedecerlos. Nuestro autor

considera que hay que distinguir entre el orden social y el orden cívico; éste

último hace referencia a la conducta cívica de los ciudadanos para con los

demás y/o que la sociedad dispone de instituciones para proteger a los

individuos del gobierno, o bien que éste debe escuchar las preferencias de los

ciudadanos. La carencia de este orden radica en su inconsistencia, es decir, el

orden se define en términos procedimentales, es limitado al terreno político y

por lo mismo es fácilmente despojable de valores sustantivos; no ocurre así en

las buenas sociedades en donde el orden gira en torno los conceptos de bien.

Para los socialconservadores, el orden social es el bien primario. La

autonomía no está al mismo nivel que el orden o que la virtud. Etzioni echa

mano de una de las afirmaciones de Ronald Beiner:

68

El objetivo central de una sociedad, entendida como comunidad moral, no es

la maximización de la autonomía, es decir la protección del más amplio

espacio posible para trazar los planes de vida que cada uno elige para sí

mismo, sino el cultivo de la virtud, interpretada como excelencia o como una

variedad de excelencias tanto morales como intelectuales.90

Los socialconservadores tienen a favorecer un Estado pequeño en cuanto

al bienestar social y las regulaciones económicas, pero también uno más fuerte

como para imponer códigos morales. Etzioni cataloga a MacIntyre de

socialconservador debido a que éste afirma que el mundo moderno está

obsesionado por la libertad y como consecuencia ha matado la virtud, con la

modernidad vino el impulso por liberar al hombre de la moral externa y

reemplazarla por una voz moral interior91. En oposición al pensamiento

socialconservador que considera la autonomía de manera secundaria, el

paradigma comunitario la considera básica. Éstos últimos sostienen que para

sostener la virtud hay que confiar en la fe, al tiempo que convencen a las

personas de la razonabilidad de su postura, apelan a la educación, a la

persuasión y a la exhortación; los socialconservadores son más proclives a

apoyarse en la ley para promover los valores con los que están identificados.

Una diferencia fundamental radica en que los valores que promueve el

comunitarismo son de carácter nuclear y limitados a un conjunto que la

sociedad fomenta, pero que legitiman las diferencias en otros ámbitos

normativos, a diferencia de los socialconservadores que sus valores son más

penetrantes y de naturaleza más unitaria.

3. Autonomía

90 R. BEINER: What´s the matter with Liberalism, p. 151-152, en ETZIONI: La nueva regla de oro,

Barcelona: Paidós 1999, p. 35. 91 Cfr. Alasdair MacIntyre: Tras la v irtud, Barcelona: Crítica 1987.

69

Los individualistas sostienen que la virtud nuclear –la cual está por

encima de todas- es la autonomía y ésta misma es la que les impide realizar

alguna formulación del bien social puesto que consideran que los individuos

son libres para realizar sus propias acciones a menos que dañen a otros

individuos; agregan a esto la solicitud de derechos legales y la libertad respecto

del gobierno. Una de las características que observa nuestro autor en esta

corriente de pensamiento es que se suele considerar la mayor parte de las

exigencias a los individuos con desconfianza y hasta con benigno desdén. Por

estos mismos argumentos tampoco se considera importante si los gustos y las

ambiciones individuales deben estar en equilibrio con las preocupaciones

acerca del orden social, aunque es bastante probable que esto obedezca –

también- a la teoría de la mano invisible, es decir, que incluso el orden social es

conseguido de manera automática a partir de los actos de los individuos que

encuentran una adecuada autolimitación. Por su parte a los libertarios civiles les

interesan los derechos pero no los deberes y en general a lo que se oponen es a

que el gobierno les indique lo que tienen que hacer. La concepción de libertad

de los individualistas afirma el derecho a decidir y sostiene que un individuo es

libre para actuar en la medida en que no cause daño a nadie; no obstante el

concepto de daño es equívoco, puesto que no queda claro si sólo se refiere al

físico o también al psicológico. De cualquier manera si sólo nos enfocamos en

evitar el daño los individuos perderían toda capacidad para actuar. Etzioni, en

su crítica al liberalismo, afirma que no hay ni hubo nunca individuos tan

autónomos como ellos suponen, ya que las personas se constituyen socialmente

y están influidos con una gran carga de cultura que supone factores morales,

sociales, religiosos, entre otros. Asimismo:

La eliminación de los límites que establece lo público, de acuerdo con

fundamentos libertarios, lejos de aumentar la autonomía, dejaría lisa y

llanamente a los individuos sometidos a todas las otras influencias, que no les

llegan como información o factores ambientales que puedan analizar y manejar,

70

sino como mensajes invisibles de los que no tienen conciencia y que los

arrastran por vías no racionales. 92

Por último, dirige una crítica contra Isaiah Berlin, ya que éste al

diferenciar la libertad negativa de la positiva, continúa dentro del mismo

esquema individualista. La primera “es simplemente el {rea dentro de la cual

un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por los demás93” mientras que el

segundo

El sentido positivo de la palabra libertad deriva del deseo del individuo de ser

su propio amo< Deseo, por encima de todo, ser consciente de mí mismo como

ser activo, pensante, con voluntad, portador de responsabilidad para mis

elecciones y capaz de explicarlas con referencia a mis propias ideas y

propósitos. 94

Si queremos distanciarnos de la concepción que tienen los individualistas

de la autonomía, hace falta dejar de pensarla como una virtud meramente

individual de personas que adoran la libertad, para darle su dimensión social y

así caracterizarla como un atributo social, es decir, considerarla como una

virtud social y como un atributo que proporciona oportunidades estructuradas

y legitimación tanto a la expresión individual como a la de los grupos acerca de

sus valores, necesidades y preferencias particulares. La autonomía que se

construye socialmente aumenta la capacidad para adaptarse al cambio; dadas

las oportunidades estructuradas para la expresión de los individuos así como

de los grupos, se equilibra la tendencia de quienes ejercen el poder a evitar la

realización de cambios necesarios en las formaciones sociales y en las políticas

públicas, y se busca la adaptación a los cambios que se producen en el medio

externo o en las composiciones sociales internas. Esta adaptación al cambio está

92 ETZIONI: La nueva regla de oro…, p. 42. 93 BERLIN: Cuatro ensayos…, p. 220. 94 Ibídem, p. 231.

71

presente no sólo en las instituciones políticas, sino también en las formaciones

sociales como las asociaciones civiles, las organizaciones religiosas o la familia.

La autonomía institucionalizada permite tomar en cuenta a cada uno de los

integrantes de una sociedad en sus circunstancias específicas, así tratar de

forzar a todos a orientarse por las mismas maneras de ser y de actuar reduce

drásticamente la capacidad para servir a la sociedad, además de limitar lo que

pueden hacer por sí mismos. Dado que hay una tendencia a basar la autonomía

en los derechos legales y no en las necesidades sociales, y que ésta se utiliza

menos que el término libertad, nuestro autor sugiere utilizar el término

autonomía para abarcar no sólo lo típicamente individual (innovación,

expresión y autogobierno) sino también la legitimación de la expresión de las

diferencias de los subgrupos.

En una buena sociedad no es posible pensar a los individuos de manera

separada de su comunidad, son necesarios los lazos afectivos estables y

positivos que satisfacen a las comunidades ya que posibilitan la libertad de los

individuos. Michael Sandel sostiene que los individuos tienen “yos gravados” y

define esos grav{menes como “las lealtades y las convicciones cuya fuerza

moral consiste en parte en que el hecho de vivir con ellas es inseparable de la

comprensión de nosotros mismos como las personas particulares que somos” 95.

Por su parte Charles Taylor sostiene que el foco atomista de nuestras metas

individuales disuelve la comunidad y nos disuelve unos de los otros. Agrega:

La propia definición de un régimen republicano tal como se entendía

clásicamente requiere una ontología distinta del atomismo y ajena al sentido

común, tan infectado de atomismo. Requiere que pongamos a prueba las

relaciones de identidad y de comunidad, y distingamos las diferentes

posibilidades, en particular el lugar posible de las identidades del nosotros en

95 Michael SANDEL: Liberal ismo y l ímites de la justicia, Barcelona: Gedisa 2000, p. 179.

72

oposición a las identidades meramente convergente del yo y el consecuente

papel de los bienes comunes en oposición a los convergentes. 96

Es importante observar que el ser humano no sólo es sociable por

naturaleza, sino que este carácter aumenta su potencialidad humana y moral. El

tejido social más que vulnerar la individualidad, se vuelve condición para ella,

es decir, para que la persona se reconozca como individual. El mayor peligro

para la autonomía es la desvinculación social, la atomización de los individuos

o la reducción de las comunidades a muchedumbres, con la consecuente

pérdida de identidad del individuo, ha engendrado históricamente condiciones

favorables al totalitarismo, no obstante aún cuando se eviten estas condiciones

surgen otras como la anomia, la alienación, el repliegue individual sobre sí

mismo y conductas antisociales. Alexis de Tocqueville advirtió que la solución

al totalitarismo despótico está en los estamentos intermediarios entre el

individuo y el Estado, es decir, en aquellas asociaciones voluntarias que están

unidas no sólo por un débil poder de unión (como las fiestas benéficas o los

clubes de juego) sino por uno fuerte como los vínculos interpersonales (como

las comunidades étnicas, raciales, religiosas o las residenciales). 97

El paradigma comunitario que aquí se ofrece reconoce la necesidad de

alimentar los vínculos sociales como elemento para apuntalar el orden social.

Una buena sociedad no favorece el bien social por encima de las opciones

individuales ni viceversa, al contrario, promueve las formaciones sociales que

sirven a dos virtudes sociales que deben estar en equilibrio: orden y autonomía.

El autor considera que la relación orden-autonomía es similar a la

simbiosis, ya que en ella más que trabajar de manera conjunta dos individuos,

éstos se enriquecen mutuamente, pero si uno de los elementos intensifica su

96 TAYLOR: Argumentos Filosóficos…, p. 252.

73

actividad, el otro la disminuirá y daría lugar a un antagonismo. Muchos

individualistas ignoran la relevancia del contexto e incluso lo desprecian, de tal

manera que sus argumentos no se insertan en contextos históricos o

sociológicos sino que se presentan como verdades ahistóricas, es decir,

consideran que la autonomía debe permanecer igual incluso cuando se presente

una dictadura o que el orden debe continuar a pesar de un terrible estado de

anarquía. Para el comunitarismo, maximizar la libertad o el orden, sostener más

derechos individuales o más responsabilidades sociales, conceder más licencias

o más deberes morales depende del contexto sociohistórico, es decir, su

cometido busca sostener un equilibrio. Así pues en las tesis comunitarias se

incluyó no sólo el énfasis en el bien común y los vínculos sociales, sino también

la noción de equilibrio entre lo comunal y lo personal, entre los derechos

individuales y las responsabilidades sociales y la noción de pluralismo limitado

por un núcleo de valores.

Nuestro autor sugiere que todas las sociedades están continuamente

sometidas a dos tipos de fuerzas: las centrífugas que procuran la necesidad de

mantener el orden y, las centrípetas que incrementan la necesidad de proteger

la autonomía. El modelo comunitario busca equilibrar estos dos tipos de fuerza

según haga falta, las cuales no son sólo el resultado de factores externos a la

misma sociedad, como otras sociedades o fenómenos naturales, sino que

también hay factores internos que se activan debido a la insatisfacción de

alguna de las dos necesidades/valores –orden y autonomía-.

4. Valores nucleares compartidos

“El orden moral se apoya en un núcleo de valores nucleares que

comparten los miembros de una sociedad y que se materializa en formaciones

97 Cfr. TOCQUEVILLE: La democracia en América II< , p. 131-156.

74

sociales”98. Frente a los valores hay dos posibles posturas: la primera, en la que

los valores son compartidos y los miembros de la sociedad están

mayoritariamente comprometidos con ellos y, la segunda, como una posición

acordada, la cual resulta de un procedimiento y se asienta en fundamentos

prácticos o tácticos, es decir, los individuos convienen en adoptarlos por alguna

razón ajena al valor mismo. En una buena sociedad si se quiere asegurar la

obediencia voluntaria a determinados valores se debe confiar en que los

miembros asimilen que los valores por los cuales se espera que rijan sus vidas

son coherentes con lo que ellos creen y no que su conducta obedezca a

condicionamientos externos. Más que apoyarse en leyes y en los cuerpos

ejecutores de éstas, una buena sociedad mantiene el orden y al mismo tiempo

evita que el Estado se vuelva autoritario, cuando la mayoría –Etzioni habla de

un 98% del total de la población99- obedece voluntariamente las costumbres

durante la mayor parte del tiempo. De tal manera que el acatamiento forzado

de la ley se aplicaría sólo para una parte muy mínima de la población. Alexis de

Tocqueville sostiene que “para que la sociedad exista, y m{s aún, para que

prospere, es esencial que ciertas ideas dominantes unan y mantengan unidas a

todas las mentes de los ciudadanos100”. Algunos individualistas radicales

rechazan que, en un Estado liberal, sea necesario un núcleo de valores

compartidos puesto que se supone que la gente tiene intereses idénticos o

complementarios y a partir de ellos se pondrán de acuerdo acerca de las

medidas públicas que todos consideran compatibles con sus formulaciones

individuales de bien; otros individualistas suponen que a través de medidas

como el voto convergen los intereses diferenciados de los individuos. Para

rechazar estos argumentos nuestro autor echa mano de la crítica que hace

98 ETZIONI: La nueva regla de oro…, p. 113. 99 ETZIONI: La nueva regla de oro< , p. 178. “Aunque es imposible medir la relación en términos

precisos, la sugerencia de que el orden moral debe llevarse el 70% o más de la carga, contra un

30% o menos del cumplimiento forzado de la ley, puede ayudar a expresar la idea básica. [...] Es

menester que este sector (los delincuentes y a quienes la ley ha disuadido) de la población se le

mantenga en una proporción mucho m{s baja, probablemente en el 2%”.

75

Michael J. Sandel en el sentido de que la concepción de la libertad, tanto en el

supuesto de que los individuos deberían tenerla para definir lo que es bueno

como para determinar cuál debe ser el compromiso para acceder a cualquier

bien, siempre está implícita alguna noción de bien común 101. La desventaja que

poseen las posiciones acordadas o consensos sin un núcleo de valores radica en

que su estabilidad es menor, dado que si las situaciones cambian la gente está

más dispuesta a abandonar los acuerdos que cuando está comprometido con

ellos.

Es importante advertir que ha habido ciertos fenómenos sociales en los

últimos siglos que han permitido la pérdida del papel de los valores en la vida

social. Muchos herederos de la Ilustración consideraron que la religión era una

fuerza anacrónica y por eso el secularismo tuvo un gran auge, de igual manera

despuntó la creencia en la ciencia y en la tecnología, la preocupación por el

crecimiento económico así como la influencia de filosofías individualistas. En el

siglo XX “mientras que en Occidente la fuerza principal de oposición a los

valores fue la creencia en la razón, en vastas zonas del resto del mundo

prevalecían las ideas marxistas acerca del predominio de la tecnología y de las

fuerzas económicas”102. El descuido de los valores compartidos, tanto en el corto

como en largo plazo, condujo a un debilitamiento del orden moral. Por el otro

lado, -señala Etzioni- se produjo un auge en los movimientos fundamentalistas

en muchas regiones del mundo como respuesta a ese vacío producido por las

fuerzas seculares. Asegura nuestro autor que hacia los años noventas las

sociedades entraron en un período de regeneración de los valores en donde se

cuestionaron qué valores había que reforzar, cuáles reformular y cuáles otros

que abandonar. A la par de estos sucesos sociales fue surgiendo el pensamiento

100 TOCQUEVILLE: La democracia en América II<, p. 19. 101 Cfr. Michael SANDEL: Democracy´s Discontent: America in search of a publ ic philosophy,

Cambridge: Harvard University Press 1996, caps. 1-4. 102 ETZIONI: La nueva regla de oro…, p. 117.

76

comunitario; las posturas individualistas respecto del núcleo de valores

compartidos dieron pie a nuevas formulaciones de bien común, menos

penetrantes y restrictivas, que permitían muy poca autonomía. De igual

manera, ante la Realpolitik, que sostiene que un concepto como el de valores

compartidos sólo constituye un distractor de las diferencias básicas de clases y

de las guerras entre clases y que la única manera de mantener unida a la

sociedad es a través de la fuerza y de los intereses económicos. Los

comunitarios sostienen que el concepto de valores compartidos es el eje del

pensamiento social. Nuestro autor sostiene que la separación entre vida pública

y vida privada no se sostiene empíricamente ni es normativamente justificable,

esto se observa en la necesidad que tienen todas las sociedades de promover

valores compartidos, como por ejemplo, los servicios y los bienes públicos; hay

leyes que reflejan valores compartidos que orientan la conducta privada, como

decir siempre la verdad, no ejercer violencia contra ninguna persona, entre

otras. Si bien rechaza esta separación, no por ello se inclina por la fusión sin

distinción, más bien considera que la diferencia importante está en la conducta

cubierta con los valores nucleares de la sociedad y la que no lo está, la cual

constituye la base de lo público y lo privado, como por ejemplo, la religiosidad

o la procuración de cierta afición.

Etzioni sostiene que los valores, en una sociedad comunitaria, antes que

inventarse o negociarse, son transmitidos a través de la cultura y de la historia.

De tal manera que rechaza las versiones del liberalismo que sugieren que los

individuos analizan la dirección de la política pública y otras cuestiones que

deben compartir a las que se llega por un entendimiento, esto convierte a las

costumbres en contratos. Por eso rechaza los recursos heurísticos de John

Locke103 y de John Rawls104, individuos libres quienes escogen un ordenamiento

103 Cfr. John LOCKE: Ensayo sobre el gobierno civil, México: Gernika 2000. 104 Cfr. RAWLS: Teoría de la justicia…, 1995.

77

social y el velo de la ignorancia, que sostienen el contractualismo. En el

liberalismo clásico el individuo es el portador del valor moral último y sólo

ellos pueden conferir legitimidad a los ordenamientos sociales e instituciones.

Por su parte, Etzioni, si bien es consciente de la ahistoricidad de los recursos

heurísticos, afirma la imposibilidad de la existencia de verdaderos individuos,

con valores autorreferentes, que se reúnen para deliberar y esclarecer el tipo de

comunidad que conviene a sus fines y predisposiciones normativas

individuales, es decir, que son los conjuntos de individuos, en tanto que ellos,

quienes hacen las opciones sociales. Para que una sociedad funcione, debe

inspirarse en la cultura, las tradiciones y los valores compartidos, sólo estos

pueden proporcionar criterios normativos necesarios sin disputas permanentes.

La operatividad de los valores compartidos se hace evidente con los niños,

puesto que a ellos no puede tratárseles como adultos pequeños, dándoles los

mismos derechos y responsabilidades que a un adulto o facultándolo para

negociar a favor de sus intereses y concepciones del bien; a los niños los

protegen los compromisos morales compartidos por los adultos. No es posible

un punto de partida moralmente vacío; ahora bien, de este hecho no se sigue

que los individuos no hagan una elección en torno a los valores, la cultura es un

horizonte y sólo aporta el fundamento, no es un límite.

En una crítica más profunda a la deliberación, que consiste en el proceso

por el cual las personas razonables intercambian puntos de vista y negocian un

nuevo curso de acción, Etzioni señala tres razones por las cuales las

deliberaciones son evasivas:

a) En un diálogo comunitario los participantes tienen una fuerte

limitación técnica y crítica debido a que no se dedican a cuestiones de

política pública, sino que tienen una vida familiar y profesional que

atender.

78

b) Los participantes muchas veces no son individuos sino grupos o

subgrupos de éstos, quienes se encuentran en luchas internas por

posiciones de poder.

c) Los problemas a los que se enfrentan las comunidades son

normativos, no prácticos ni lógicos.

Lo que está poniendo de relieve este autor es que en los debates locales y

nacionales acerca de problemas políticos, la información y la razón no

desempeñan un valor absoluto. Su papel es menor del que se suele atribuir, sea

porque son elementos más débiles de lo que se cree como porque hay otro

elemento con mayor relevancia: la apelación a valores. Tras un análisis

sociológico –señala Etzioni- se muestra que los procesos reales de elección de

valores para orientar la sociedad se alejan mucho del proceso deliberativo. Si

bien debería procurarse como la forma moralmente superior de establecimiento

de valores, sin embargo es un hecho que no ocurre así y que más bien arroja

como resultado alienación en vez de compromiso político. La solución a esta

cuestión se encuentra en una dinámica comunitaria, es la conversación sobre

valores, que constituyen el proceso por la cual progresan los diálogos morales.

“Los di{logos morales son comunicaciones acerca de los valores, acerca

de la posición normativa de un curso de acción en comparación con otro< Un

procedimiento que se utiliza a menudo en los diálogos morales es el llamamiento

a un valor dominante compartido por las distintas partes del proceso de

elección”105, otro procedimiento consiste en emplear valores dominantes para

apoyar o rechazar tal política específica, en otras ocasiones se aporta un tercer

valor cuando hay dos que son divergentes y por último hay otro procedimiento,

aquel que implica la educación, la persuasión y el liderazgo de valores. En estos

procedimientos subyace la capacidad para cambiar de valores o las preferencias

105 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 131.

79

de otras personas, en total disonancia con el individualismo. Ahora bien, para

evitar que las conversaciones sobre valores se conviertan en guerras culturales,

hacen falta ciertas reglas de compromiso para dichas conversaciones. Estas

reglas apelan al principio de que la acción debe ser guiada por el

reconocimiento de que las partes en conflicto son miembros de una sola y la

misma comunidad; una regla específica consiste en que las partes se abstengan

de describir como completamente negativos los valores de la otra parte, en otras

palabras, que no se satanicen las posturas; otra regla invita a no confrontar los

compromisos morales más profundos de los otros grupos o momentos obscuros

de su pasado; otra regla importante –señala Etzioni- consiste en dejar ciertos

temas fuera del debate, tanto para estrechar la zona en disputa como para

coincidir en los fundamentos compartidos existentes; cuando esta regla se lleva

demasiado lejos, se termina por participar en los diálogos sin comprom isos

fuertes, sólo se hace para ser razonable, constructivo y hallar un punto de

acuerdo.

En torno al hecho de cómo es que se llega a compartir los valores, existe

la percepción de que esto sólo es posible en comunidades pequeñas. Sin

embargo, este sociólogo sostiene las sociedades enteras, aún cuando se

componga de millones, se involucran en diálogos morales que conducen a

cambios en valores ampliamente compartidos. El proceso se da en la unión de

millones de conversaciones locales que forman redes, extendidas en toda la

sociedad, y en puntos focales públicos; las redes se tejen en los encuentros

regionales o nacionales de las asociaciones voluntarias en la que los

representantes dialogan, en las asambleas y convenciones de los partidos

políticos y en el Congreso y, cada vez más, en las comunidades virtuales. Los

puntos focales públicos son los espectáculos nacionales, los debates que se dan

en los medios de comunicación. Esto es lo que Etzioni denomina megálogos, los

cuales a menudo son estimulados, acelerados y afectados por acontecimiento

80

públicos, también suelen ser largos y no poseer ningún orden, su comienzo es

confuso y no llegan a conclusiones claras o terminantes; sin embargo, en las

sociedades comunitarias, los megálogos conducen a cambios significativos en los

valores nucleares. Nuestro sociólogo recoge y asume las fases de formación del

juicio público en cuanto a valores de Daniel Yankelovich 106:

a) Surgimiento de la conciencia: consiste en la formación de una nueva

conciencia de un problema; esta etapa es impulsada por los medios

de comunicación. Se completa de manera rápida.

b) Elaboración del juicio: implica la respuesta al desafío que exige una

reacción al problema de la fase 1. Evoluciona lentamente y el marco

temporal depende de la profundidad del significado emocional del

problema.

c) Resolución del problema: implica la consumación de las fases 1 y 2;

implica facetas cognitivas, emocionales y morales.

No obstante estas fases, los megálogos no siempre culminan en una nueva

dirección normativa compartida, las sociedades comunitarias aspiran a tener un

núcleo reducido de valores compartidos; incluso cuando se llega a los valores

nucleares, las sociedades comunitarias pueden soportar un número reducido de

diferencias no resueltas.

5. La voz moral

Para que los valores de una sociedad se materialicen y se reflejen en las

conducta de las personas, hace falta no sólo compartirlos sino buscar

mecanismos de apoyo que los propaguen; para una sociedad comunitaria, el

punto de apoyo es la voz moral, a diferencia de lo que ocurre con otro tipo de

106 Cfr. Daniel YANKELOVICH: Coming to publ ic judgement: Making democracy work in a complex

world, New York: Syracuse University Press 1991.

81

sociedades que recurre al Estado con sus instrumentos coercitivos para

compartir los valores. “La voz moral es una forma peculiar de motivación:

alienta a la gente a adherirse a los valores que suscribe” 107, la gente “oye” la voz

moral que lo invita a actuar de manera correcta, aunque es verdad que hay un

número pequeño de individuos que no oyen la voz moral a los que se les llama

sociópatas, pero la mayoría de las personas lo hacen, aunque con diferentes

grados de intensidad. Este autor considera que hay dos fuentes de la voz moral:

1. Interna: equivale a la conciencia moral, emana del yo actuante y se

dirige a ese mismo yo, insta a una persona a conducirse por sus

propios valores y abstenerse de aquellas acciones que infrinjan sus

valores. Este tipo de voz tiene un carácter deontológico y se

presenta bajo la fórmula “debo”, a diferencia del car{cter

desiderativo que se presenta como “me gustaría que”. La voz moral

fomenta la conducta moral al afirmar a la persona cada vez que se

adhiere a sus valores; es importante señalar que la adhesión a las

propias convicciones constituye un sentido de afirmación mas no

de satisfacción, la tesis que rechaza Etzioni es la del utilitarismo de

Stuart Mill108, quien sostiene que el individuo actúa en base al

principio de placer. Por su parte Etzioni propone la afirmación del

valor como resultado de la realización de una acción motivada por

los valores propios; la obediencia voluntaria refleja el compromiso

que los miembros de una sociedad tiene con los valores en los que

cree, los cuales se espera que se respeten tanto en la vida privada

como en el servicio al bien común. La importancia de apoyarse en

medios normativos constituye un elemento de la buena sociedad, lo

107 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 150. 108 Cfr. John Stuart MILL: El utilitarismo, Madrid: Alianza 2002, p. 50. “Pero estas explicaciones

suplementarias no afectan a la teoría de la vida sobre la que se funda esta teoría de la moralidad

– a saber, que el placer y la exención del sufrimiento son las únicas cosas deseables como fines -;

y que todas las cosas deseables son deseables ya bien por el placer inherente a ellas mismas, o

como medios para la promoción del placer y la evitación del dolor”.

82

cual supone el convencimiento como motivación de los individuos

para comportarse de una manera determinada y excluye –o al

menos procura disminuir- conductas en las que al individuo se le

paga o sufre coerción. Aunque es imposible que una sociedad sea

capaz de apoyarse por completo en una sola fuente de motivación,

se busca que las sociedades comunitarias se apoyen en mayor

medida en medios normativos, es decir, que los miembros estén

comprometidos con el mantenimiento del orden social y sean

reacios a socavarlo.

2. Externa: es la voz moral de la comunidad. Ésta voz contribuye a

mantener el orden social por su carácter vigoroso, el cual inspira

compromisos significativos con los valores de manera voluntaria.

Es en las comunidades donde se comparten los valores, pero

también se afirman y es en donde se estimula a sus miembros a que

se guíen por ellos o los censura cuando no lo hacen. La finalidad de

la voz moral de la comunidad es reforzar la voz interior de los

miembros. “La voz moral es la vía principal por la que los

individuos y los grupos de una buena sociedad se estimulan entre

sí para adherirse a la conducta que refleje los valores compartidos y

a evitar la conducta que los ofenda o los infrinja” 109. Aunque

muchas veces esa voz se expresa de manera explícita, lo hace de

forma implícita como los gestos y los comentarios sarcásticos.

Ahora bien, existe una correlación entre la voz moral y la vivencia de los

valores nucleares, si la primera es débil o inexistente, quiere decir que los

valores no están operando; el silencio de la comunidad se vuelve factor

fundamental por la que no se tienen en cuenta los valores.

109 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 154.

83

Usualmente se considera que para asegurar que millones de habitantes

vivan de acuerdo a las prescripciones contenidas en los valores suscritos se

apela a la ley como mecanismo; en ella se norma cómo se espera que la gente se

comporte y prohíbe lo que se supone que la gente debe abstenerse de hacer. Sin

embargo, el comunitarismo sostiene que para que una sociedad sea de tal

manera, gran parte de la conducta social debe estar regulada por la confianza

en la voz moral más que en la ley, y el alcance de la ley debe limitarse en gran

medida a lo que la voz moral sostiene. El comunitarismo considera que las

políticas públicas no son el factor principal para la regeneración moral, aunque

pudiera darse el caso, sino la realización de un megálogo, el cual consiste en un

diálogo de dimensiones macro, entre comunidades y la sociedad en general a

través de herramientas como los medios de comunicación, entorno a la

sustancia de los valores de sus miembros y de la intensidad de sus

compromisos morales con los valores que afirman; a pesar de la confusión que

se genera en torno al proceso como el término de éste, los valores que

prevalecerán, las nuevas políticas que de ellos se deriven o cómo

comprometerse con ellos, el megálogo constituye la mejor manera de cambiar la

dirección de una sociedad puesto que en él hay pautas que permiten la

participación de multitud de personas en el examen, redefinición y

reorientación de sus valores y compromisos morales. Aunque las políticas

públicas favorezcan el cambio de valores, lo más importante es que éstas y las

leyes reflejen el cambio de valores y no que se alejen considerablemente de

ellos.

Cuanto más una sociedad descansa en el gobierno por sí mismo, cuanto más

disminuye el orden, la moral y la autonomía, tanto menos comunitaria se

vuelve aquella. Y una sociedad es tanto más comunitaria cuanto más se apoya

en la convicción de sus miembros de que su comunidad ha establecido un

orden legítimo y justo, y cuanto más voluntariamente se comportan éstos a tono

con los valores del orden, porque ellos mismos los suscriben. [Una sociedad

comunitaria] se funda primordialmente en las virtudes y en las leyes que las

materializan.110

110 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 171.

84

De esto se desprende que no es el Estado -ni si quiera la acción política-

el estamento más importante sino la sociedad, así como tampoco son los

ciudadanos los actores principales sino los miembros. La acción social, como la

que se observa en las familias, en los vecinos, las asociaciones de voluntarios y

las comunidades, es prioritaria respecto de la acción política en la dirección de

las sociedades.

Dado que en una buena sociedad el Derecho no puede ser la base del

orden, entonces éste se asume como la continuación de la moral por otros

medios. Si el Derecho conduce hasta cierto punto a un cambio social sin la

compañía de la cultura moral (valores compartidos y compromiso con ellos) el

orden social no será voluntario y más bien será alienante para los miembros de

una sociedad hasta el grado de poder convertirse en una sociedad autoritaria.

Las leyes sin algún respaldo moral tienden a perjudicar a la comunidad antes

que a servirla, por eso Etzioni insiste en la necesidad de realizar megálogos en

torno a los valores compartidos como preludio a los cambios legislativos y

políticas públicas. Aunque una buena sociedad pueda tolerar algunas leyes sin

respaldo, si bien no es comunitario ni eficaz, no puede convertirlas en su

soporte principal. Sin embargo, también puede ocurrir lo contrario, es decir,

que cuando las costumbres son fuertes, el hecho de que se expresen en ley las

beneficia; si las leyes se retrasan en su apoyo terminan por debilitar a la

sociedad. En una sociedad comunitaria derecho y moral “van de la mano”. En

resumen, puede decirse que en una sociedad comunitaria el derecho sirve para

expresar los valores de la comunidad y para mantener el orden social al

ocuparse de aquellos que no tienen en cuenta la voz moral, que debe ser una

parte muy mínima de la población; si la sociedad no actúa ante esos individuos,

quienes sí se rigen por las normas y las leyes pueden llegar a cuestionar a la

85

autoridad, así como su compromiso con el orden moral, al punto que decaerá

lentamente en la medida en que haya más gente que infrinja las normas.

6. Las implicaciones de la naturaleza humana

Amitai Etzioni, más que realizar un análisis a fondo de la naturaleza

humana, hace una revisión general, que de hecho advierte que su intención no

es introducirse en el debate sobre la naturaleza humana- de las visiones entorno

a ésta- para después explicar cómo es que la entiende el comunitarismo que él

representa. En una primera consideración hace falta señalar algunos rasgos que

se supone compartidos por todos los individuos de la especie humana como

son las necesidades biológicas y los resultados de las experiencias de

socialización. Este sociólogo asume la consideración de la igual dignidad de los

hombres. Etzioni describe tres visiones sobre la naturaleza humana:

a) Visión optimista: sostiene que la naturaleza humana es esencialmente

buena y que puede perfeccionarse cada vez más; esta visión es heredera

de una mentalidad ilustrada y son los individualistas quienes más la

asumen. Creen en el progreso, sostienen que la razón, la ciencia y la

tecnología puede llevar a la humanidad a mejores niveles de

sociabilidad. Esta visión de la naturaleza humana se refleja en dos

conjuntos de políticas públicas: la primera, sugiere que muchos males

sociales obedecen a la intervención gubernamental que han generado

conductas perversas, si se eliminan dichas intervenciones el individuo

queda en libertad de afrontar las fuerzas naturales de la competencia

(libre mercado) de tal modo que desaparecería la conducta antisocial. El

segundo conjunto de políticas públicas es la que promueven los liberales

del bienestar; éstos sostienen que la conducta antisocial es la

consecuencia de las condiciones socioeconómicas desventajosas y que

con condiciones adecuadas como esperanza, educación, alimentación,

86

formación profesional y salud psíquica, los antisoc iales se volverán

prosociales. Es importante señalar que es esta visión positiva de la

naturaleza del hombre la que afirma la precedencia de los derechos

individuales al bien común, ya que si se considera que en una

democracia la ciudadanía está bien informada y que en base a eso es

capaz, no sólo de formarse criterios razonables propios sino también le

faculta para que el conjunto de esos criterios oriente la política. El

optimismo de esta visión se refleja en la idea del progreso, en la idea de

la edad de razón y que el conjunto de ciudadanos puede mejorar

personal y socialmente el destino.

b) Visión negativa: esta perspectiva está abanderada por los social

conservadores y considera que los seres humanos son esencialmente

brutos, impulsivos, irracionales o pecaminosos y que para ello hace falta

un adoctrinamiento de la virtud, acompañado por la vigilancia. Etzioni

afirma que encontramos personajes en las religiones que sostienen esta

visión, como San Agustín y la tradición católica que asumen la doctrina

del pecado original; otro ejemplo es Martín Lutero, quien considera que

para salvar un alma a la que el cuerpo ha arrastrado al pecado hace falta

la sola scriptura y sola fidei. Según esta visión aún cuando en el hogar, en

las escuelas o en los centros de culto se fomente la religiosidad, eso no

supone que los individuos serán personas virtuosas; el supuesto común

es que seguirán pecando debido a la debilidad de la naturaleza.

Considera nuestro autor que esta visión se refleja en el vigoroso respaldo

a las medidas punitivas, sea en el campo político o religioso. Más que

creer en el progreso, consideran que toda época pasada fue más virtuosa

que la presente, como por ejemplo Alasdair MacIntyre quien lamenta

“las nuevas edades obscuras que ya tenemos encima”. Este paradigma

supone que si se permite a los hombres seguir con sus inclinaciones

naturales, éstos terminarán por destruir a la sociedad y a sí mismos; por

87

lo tanto, hace falta una instancia fuerte que sea el asiento de la virtud y

que a la vez sea la precondición de paz y civilidad, es decir, de orden

social.

c) Visión comunitaria o de Etzioni: no presupone la superioridad del

individuo, sino que sigue la misma lógica de toda la obra, defiende una

sociedad en donde el orden –voluntario- se ve complementado con la

autonomía. Esta visión considera que los seres humanos nacen en un

estado salvaje pero que pueden llegar a ser muy virtuosos, aunque no

tanto como afirman los individualistas o los liberales del bienestar; se

dice que nacen en un estado salvaje porque si bien todos los seres

humanos tenemos la potencialidad de ser virtuosos, cuando nacemos

todos carecemos de valores y de aquello que se ha llamado

características de la humanización.

Para esta última visión, la naturaleza humana es dinámica, es decir, está

en desarrollo y la magnitud de la virtud humana depende de tres condiciones:

en primer lugar, si se ha asumido que los niños nacen con la ausencia de todo

valor se vuelve evidente la relevancia de la internalización de los valores de la

comunidad. “La internalización se refiere a los procesos a través de los cuales

los niños incorporan valores en su yo interior en evolución, hasta que esos

valores terminan por hacerse propios, por convertirse en parte integral de su

yo, por contribuir a dar forma a sus preferencias. Los valores también forman

parte del medio social de cada uno. 111” Ahora bien, la obediencia a los valores si

bien se presenta como internalización de los valores, también puede presentarse

como conducta de mero acatamiento a las presiones del medio; si ocurre de la

segunda manera, los individuos sólo vivirán según dichos valores en la medida

en que su conducta se vea recompensada o buscaran que su comportamiento no

sea observado. Si el individuo acata los valores por presión social puede decirse

111 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 200.

88

que la persona vive alienada, aunque si ésta ha internalizado los valores da

lugar a un sentido positivo de afirmación y las personas se ennoblecen, lo cual

contribuye a sostener sus compromisos. La internalización de los valores

requieren de relaciones íntimas y cargadas de afecto, es decir, supone la

vinculación afectiva, característica de las relaciones comunitarias: el hogar, la

escuela, el trabajo, los vecinos, las asociaciones, entre otras.

La segunda condición para sostener una visión dinámica de la naturaleza

humana es la evolución de las formaciones sociales. No obstante la efectividad

de la internalización de los valores están presentes las limitaciones respecto a la

intensidad con la que el individuo incorpora los valores a su yo. El fundamento

de esta limitación radica en la contradicción entre las necesidades del orden

social y la necesidad de autonomía individual y sub -grupal: ésta última

necesidad –dice Etzioni- refleja la base animal de la naturaleza humana la cual

está lejos de ser completamente maleable y- apoyándose en Freud- afirma que

la sublimación dista mucho de ser plenamente exitosa pues deja un residuo

considerable no socializado, como el hecho de que la fisiología busque siempre

ser gratificada y evita la auto negación. La interacción de todos esos factores nos

arroja una tensión “entre la cultura que la internalización introduce y las

fuerzas que tratan de eliminar sus efectos, de devolver la persona a un nivel

menos socializado”112; puede decirse que para el comunitarismo, la persona se

encuentra en una tensión entre los llamamientos de la naturaleza (principio de

placer y modelados por la cultura de la sociedad) y la voz moral (principio del

deber). En esta misma línea de argumentación, Etzioni se apoya en Charles

Taylor para afirmar la dialogicidad del yo,

Éste es el sentido en el que no se puede ser un yo por sí mismo. Soy un yo

únicamente en relación con determinados interlocutores< Un yo existe tan

sólo en lo que llamo oleadas de interlocución .

112 Ibídem, p. 203.

89

Aún como el más importante de los adultos, hay momentos en que no puedo

clarificar qué siento hasta que hablo de ello con una(s) persona(s) especial(es),

que me conoce(n) o tiene(n) sabiduría, o con quien(es) tengo afinidad. 113

La tercera –y última- condición de la naturaleza humana es la medida de

su intratabilidad y las implicaciones que incluye. La naturaleza humana, como

se ha dicho, pone límites a los esfuerzos sociales, por lo que es difícil llevarla al

heroísmo ético, es decir, exigencias morales muy arduas en la que se considera

bueno que haga una acción específica pero que no se le puede exigir. Dada la

intratabilidad de la naturaleza humana el abanico de valores que debe abrazar

una sociedad comunitaria, sin someter a sus miembros a esfuerzos heroicos, es

significativamente limitado. Con esto es con lo que tropiezan los totalitarios

quienes tienden a suponer que pueden tratar sin mayor cuidado a la naturaleza

humana para imponer los valores que sus dirigentes favorecen. Ahora bien,

Etzioni no sugiere conformarse con la naturaleza humana y dejar a un lado los

valores compartidos afirmados, sólo propone que los miembros de las

comunidades y que aquellos que diseñan las políticas públicas tomen en cuenta

si las prácticas y políticas que impulsan son compatibles con la naturaleza

humana o la contradicen. Las buenas sociedades están limitadas en aquello que

respecta a los programas morales heroicos.

Otro factor que implica la naturaleza humana y que sirve a las

comunidades y a las sociedades para los programas normativos es la necesidad

del vínculo humano, es decir, de la unión afectiva; ésta se encuentra presente en

las formaciones sociales y es en ellas que se propicia la voz moral. El principio

que aplica es el de simbiosis inversa, hay que utilizar a la naturaleza humana

para generar beneficios ennoblecedores sin llegar a los límites de la

maleabilidad. Si las formaciones sociales – a través del vínculo afectivo-

propician la voz moral, entonces son éstas quienes determinan el desarrollo

113 Charles TAYLOR: Fuentes del yo, Barcelona: Paidós 1996, p. 35-36.

90

comunitario; a través de estas formaciones se puede vigorizar la internalización

de los valores como reforzar allí donde haga falta. La infraestructura moral se

sirve de cuatro formaciones básicas: las familias, las escuelas, las comunidades

y la comunidad de comunidades; éstas cuatro formaciones encajan una detrás

de la otra y en progresión sociológica. En las familias nacen los niños y es ahí

donde reciben los valores y se da el lanzamiento del yo moral, a continuación

las escuelas se unen al proceso y se agregan al yo o remedian el descuido en la

formación del carácter que se produjo en las familias; quienes han salido de los

núcleos familiares o de la escuela aún requieren de la vinculación y el aliento de

las comunidades, como las asociaciones voluntarias, los lugares de trabajo o

espacios públicos. Por último la internalización de los valores se vale de la

comunidad de comunidades para generalizar los compromisos morales.

Ahora bien, de la presencia de alguna de estas formaciones sociales –o

todas- no se sigue su funcionalidad universal, es decir, que históricamente

todos los miembros de una determinada sociedad quedarán bajo el ámbito de

una formación social en concreto, incluso el hecho de señalar la contribución de

estas formaciones no implica negar que hayan tenido efectos distorsionantes.

Respecto a la primera formación social, la familia, Etzioni afirma que el

comunitarismo se concentra en reflexionar acerca de los primeros años de vida

de los niños porque es cuando se lleva a cabo la internalización de los valores y

que gracias a esos fundamentos psicológicos es como se instauran los valores en

la sociedad, por eso se afirman la necesidad de la vinculación con los padres en

esos primeros años.

Los comunitarios han concluido que la respuesta más eficaz –siempre que se

utilicen como criterios tanto de la educación moral de los niños como los

costos socioeconómicos y la justicia para ambos sexos- es una familia

biparental en la que tanto el padre como la madre tengan los mismos derechos

y las mismas responsabilidades, estos es, un matrimonio de pares.

91

En otras palabras, en lo que respecta a la atención infantil un matrimonio

de pares dentro de una sociedad en la que ambos, padre y madre, gocen de

condiciones socioeconómicas que les permitan dedicar más de sí mismos a la

paternidad, parece la formación preferible frente a otras opciones.

7. Pluralismo en la unidad

De la misma manera como en una buena sociedad se encuentra un

equilibrio entre el orden social y la autonomía en la vida de sus miembros, de

igual manera hace falta reproducir este esquema entre las comunidades y los

subgrupos que la integran, así como también entre sociedades. Este equilibrio

permite conservar las tradiciones y culturas propias de los subgrupos así como

preservar los propios intereses, al mismo tiempo que se colabora c on otras

comunidades en el mantenimiento del núcleo de valores compartidos. La

valoración de las comunidades resalta en el comunitarismo frente al

liberalismo, que convierte a todos en miembros de un Estado universal con los

mismos derechos y deberes básicos, donde no hay preocupación por las

comunidades concretas. El problema que subyace consiste en la integración de

la sociedad en general sin eliminar la autonomía sub grupal; el comunitarismo

ve en la imagen de un mosaico la solución a la relación inter comunitaria: hay

una variedad enriquecedora de elementos y la unidad se mantiene por la

adhesión y el marco delimitador.

Ahora bien, frente a la homogeneización de una sociedad, Etzioni

presenta tres opciones: la primera es la asimilación, en el que la gente de

identidades diferentes ceden sus particularidades de grupo para convertirse en

miembros indiferenciados de la comunidad en general; para el paradigma

comunitario una postura asimilacionista, al apuntar en una dirección unívoca,

deja poco espacio a la autonomía y anula el posible enriquecimiento cultural. El

92

segundo modelo es el de comunidad de comunidades, reflejado en un mosaico

con un marco sólido que mantiene la unidad, de tal manera que da lugar a una

sociedad diversificada pero que se mantiene unida. El tercer modelo favorece el

reconocimiento de las diferencias con escasa atención al marco compartido.

“Quienes se pronuncian por esta orientación hablan de diversidad sin adjetivos

ni adiciones. En la medida en que analizan un marco compartido, lo

rechazan”114.

Ahora bien, los comunitarios sostienen la necesidad de un conjunto

compartido de valores nucleares, es decir, un cierto marco que la sociedad

encuentre compulsivo a fin de preservar el orden. Por el contrario, los

individualistas optan o por un marco muy tenue o incluso la ausencia de éste

en nombre de los derechos individuales, y por eso la democracia puede llegar a

caracterizarse como el establecimiento de procesos por medio del cual se

superan los conflictos de diversidad. Sin embargo, resaltar la relevancia de los

valores sustantivos compartidos no implica la sugerencia de una identidad

unívoca o un credo estructurado, rígido e inmutable; de hecho la experiencia

histórica muestra que el contenido normativo sustantivo vive una

transformación continua según los cambios sociales. Bajo el supuesto de la

necesidad de un marco compartido denso, se requieren ciertos elementos clave

o valores nucleares:

a) La democracia como valor: no es posible concebir la democracia al modo

individualista, puesto que si se considera sólo como un procedimiento,

ésta puede desecharse al entrar en conflicto con algún grupo de interés o

con valores –considerados superiores- de algún subgrupo de oposición.

En los procedimientos establecidos por la democracia –contratos-

subyace un elemento pre contractual: la confianza. Es mejor considerar a

la democracia como un valor sustantivo y no sólo instrumental.

114 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 233.

93

b) La Constitución y su Declaración de Derechos: la Constitución encarna

valores nucleares que orientan la política y la sociedad. Es el modo

concreto de concepciones compartidas en las que los derechos y las

responsabilidades deben ser asumidas. En estos dos elementos debe

establecerse una línea entre lo que está sujeto a la mayoría y aquello en lo

que ésta queda excluida para dar lugar a la autonomía de las

comunidades minoritarias. Sin embargo, todas las comunidades deben

actuar en el marco de los valores encarnados en la Constitución; “esto

impide a las comunidades aplicar sus valores particulares en las áreas

específicas en que la sociedad general ha acordado otorgar la prioridad a

los valores compartidos” 115. Ahora bien, para poder haber llegado a

delimitar cuáles son los valores nucleares marco y aquellos particulares,

fue preciso echar mano de los diálogos morales sociales o megálogos que

se desarrollaron en términos legales. 116

c) Lealtades estratificadas: ocurre que las comunidades morales y sociales

no son autónomas puesto que forman parte de entidades más amplias y

esto obedece a que los miembros de las comunidades modernas tienen

pertenencias y vínculos en distintas comunidades. El sentido de

pertenencia a determinada comunidad produce lealtad hacia ella y si se

exagera puede conducir a un rechazo a las demás. Estratificar las

pertenencias sirve para mantener el equilibrio propio entre las

comunidades constitutivas particulares y la comunidad general. Implica

fomentar una lealtad en dos niveles, por un lado, hacia la comunidad

propia inmediata, y por el otro, a la comunidad global.

d) Neutralidad, tolerancia o respeto: consiste en la combinación de aprecio

y compromiso tanto con las propias tradiciones, culturas y valores

115 Ibídem, p. 237. 116 Considero que darle la categoría de valor a la Constitución no es preciso, puesto que ésta

depende de un régimen democrático. Desde un punto de vista ético no podría serlo porque los

valores son de carácter universal.

94

particulares como el de las otras comunidades, aunque esto no debe

interpretarse como el acogimiento de los valores de otros como si fueran

los propios o la suscripción moral de éstos. Etzioni considera que el

término tolerancia a veces sugiere urbanidad frente a puntos de vista

pero que en el fondo hay minusvaloración de esa postura y por ello

sugiere que el “comunitario respete m{s otras subculturas que la propia,

en la medida en que hay en juego subparticularidades y no costumbres

relativos al marco (conjunto de valores compartidos). Respeto significa

que aunque no sean valores que yo sostenga, no tengo ninguna objeción

normativa que aportar a que otros los sostengan”117.

e) Limitación de la política de identidad: las diferencias sub grupales

aumentan en la medida en que se acentúan las particularidades y se

rebajan los elementos comunes. No es posible definir a la gente como si

tuviera un único estatus social y asumir una actitud exclusivista y

monopolizadora de las categorías para ahogar a las otras. Para disminuir

esta situación, las diferencias entre sub grupos al interior de una

comunidad han de verse como las diferencias que existen y se elaboran

entre miembros de la misma comunidad. Etzioni sugiere una política del

reconocimiento múltiple, es decir, que los miembros pueden sostener

otras afiliaciones y lealtades con una comunidad más extensa y con otros

grupos que también forman parte de esa sociedad; sólo así se asegura la

naturaleza comunitaria de la sociedad.

f) Diálogos de toda la sociedad: anteriormente se analizó que para evitar

choques culturales ha de procurarse extensos diálogos morales. Los

diálogos ya no sólo son entre individuos de una misma comunidad, sino

entre comunidades mismas.

117 Ibídem, p. 240.

95

g) Reconciliación: si bien ésta se da predominantemente en las relaciones

entre individuos, no podemos descartar que se dé entre comunidades 118.

Nuestro autor advierte acerca de la imposibilidad de confundir la

reconciliación con la mediación, la resolución de conflictos o la

negociación: estos elementos están vinculados a los intereses distintos de

las partes y, por tanto, se centra en procesos instrumentales como la

diferencia y el regateo. En la reconciliación aparecen elementos afectivos,

como el resentimiento y el odio, y se asocia a estados afectivos. Etzioni

suscribe las cuatro fases de reconciliación de Nicholas Tavuchis: la

necesidad de disculparse, la disculpa propiamente dicha, el perdón y,

por último, la auténtica reconciliación119. La formulación de la disculpa

debe reconocer claramente la injusticia infligida y la disculpa debe ser

pública, clara y explícitamente documentada. Por su parte, no es

demasiado fácil conceder el perdón sin la sugerencia de que el error

original era excusable, pero el perdón no puede ser tan generoso que

lleve al olvido.

8. Los árbitros definitivos de los valores comunitarios

Para Etzioni no es suficiente afirmar que hacen falta valores sino que

éstos requieren de una justificación y es menester saber si esos valores son

universales o si corresponden a una comunidad específica. Ahora bien, la

justificación normativa de los valores depende de la combinación de cuatro

criterios desde los cuales distintos comunitarios han justificado los valores.

118 Japón pidió disculpas a la Asamblea General de las Naciones Unidas por su papel en la

Segunda Guerra Mundial. De la misma manera Juan Pablo II pidió disculpas en el Jubileo del

año 2000, en nombre de la Iglesia Católica, por los errores cometidos por ésta durante la

historia. También está la reconciliación entre Alemania y Francia, propiciada por Konra d

Adenauer y Robert Schuman, que siguió a tres guerras importantes y que llevó a estos países a

convertirse en los soportes principales de la Comunidad Europea. 119 Nicholas TAVUCHIS: Mea culpa: A sociological of apology and reconciliation , Stanford: Stanford

University Press 1992, p. 15-44.

96

En cuanto a la primera, algunos comunitarios han rechazado que la

justificación de los valores sea su carácter universal y en lugar de ello han

propuesto que la legitimidad está del lado de los valores concretos que una

comunidad sostiene. “Los críticos sostienen que los comunitarios convierten

estas observaciones ontológicas en criterios normativos, que son proclives a

considerar el hecho de que una comunidad afirme un núcleo de valores como

determinante de la justificación de estas afirmaciones” 120. Etzioni considera que

Sandel se acerca a esta postura al afirmar que “la historia de mi vida est{

siempre encarnada en la historia de las comunidades de las cuales extraigo mi

identidad< Estas historias constituyen una diferencia moral y no tan sólo

psicológica”121. En general, quien afirme que la legitimidad de los valores está

en la comunidad considera que la virtud de un valor depende de que una

comunidad lo abrace como tal. Para Etzioni, el hecho de que una comunidad

haga suyo un valor no proporciona una justificación normativa suficiente, pero

guarda cierta validez debido a los procesos por los cuales las comunidades

afirman un valor:

a) A través de procesos políticos, es decir, una democracia interna. Las

comunidades someten a un procedimiento democrático cierto

problema para asignarle una valoración moral. A este proceso se le ha

acusado de peligroso puesto que constituye una amenaza para las

minorías. Etzioni considera más valiosa una deliberación así a aquella

en la que la comunidad ha sido manipulada por un charlatán, sin

embargo la comprobación democrática es insuficiente debido a la

posible violación de los derechos individuales de las minorías; esto se

refleja en que el resultado de una acción tal no tiene carácter

compulsivo.

120 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 257. 121 SANDEL: Democracy´s Discontent..., p. 321.

97

b) A través de procesos sociales, es decir, la construcción de un

consenso. Esta opción considera que la democracia debe ser algo más

que la suma de votos; busca la creación de una conciencia y un juicio

político comunes que se prolongue hasta llegar a acuerdos amplios,

sin embargo este proceso es menos claro y tampoco es una base

satisfactoria para justificar los valores.

Ahora bien, ubicar la justificación moral en las comunidades nos conduce

a un relativismo comunitario; algunos comunitarios han rechazado la

posibilidad de aceptar formulaciones universales del bien puesto que éstas

implicarían necesariamente juicios sobre los valores de las comunidades de

otros. Así, nos encontramos con que no es posible apelar a la voz moral, es

decir, a encontrar valores compartidos, en la interacción con otras

comunidades. Por otro lado hay comunitarios liberales que afirman no ser

relativistas sino particularistas, es decir, que si bien hay múltiples definiciones

del bien adoptadas por las comunidades, eso no nos lleva a afirmar que sean

legítimas. Aunque Etzioni no considera que ésta sea una solución del todo

satisfactoria, la considera un buen criterio para avanzar en el proceso de

justificación normativa.

El segundo criterio considera que la base de los valores morales son los

sociales, es decir, que los compromisos normativos de las comunidades deben

enmarcarse dentro de un compromiso normativo superior a ellas y al cual

deben someterse. Etzioni considera que un marco importante de

contextualización de las comunidades es la Constitución –o el cuerpo de leyes

equivalente-, que actúa como depositaria de los valores sociales. Para clarificar

este criterio Etzioni distingue entre dos conceptos: encuadre y preeminencia

normativa, el primero consiste en que al “enmarcar un conjunto de valores

significa que aquellos que sean encuadrados tienen un estatus superior a otros

98

en la medida en que su alcance se mantiene dentro de límites normativos dados

y en que, en este contexto, los valores particulares encuentran suficiente

justificación”122. La preeminencia tiene lugar cuando un conjunto de leyes o

valores reemplaza a otras leyes, costumbres y tradiciones, a menudo locales.

El tercer criterio son los diálogos morales intersociales que han llevado a

diversos estudiosos a considerarlos como legítimamente morales debido a sus

procesos. Etzioni, aunque advierte que ambos son tipos de diálogos ideales que

pocos adoptan por completo, distingue dos tipos:

a) Diálogo procedimental, fundamentado por Habermas, el cual señala

que hay un único criterio para considerar válidas las creencias en el

contexto público, el acuerdo alcanzado mediante la argumentación.

Al sugerir reglas como la posibilidad universal de participación, el

carácter cuestionable de todas las afirmaciones, que las posturas

asumidas gocen de coherencia y que se rechazará el uso de la fuerza

en relación a las tres primeras reglas. Etzioni considera que este es un

criterio normativo procedimental y no sustantivo.

b) Diálogos de convicciones. Son posiciones morales articuladas

establecidas en torno al desarrollo que las comunidades desean

acceder; estos diálogos tienen lugar entre los individuos y los

subgrupos, quienes proyectan sus valores y a su vez, no están

limitados por cuestiones técnicas. Este tipo de diálogo es el mejor

ejemplo de la poca utilidad de la distinción entre lo público y lo

privado, puesto que no se pueden reprimir las convicciones más

profundas, aunque a veces dificulta los diálogos. No es posible seguir

a los ilustrados que se inclinan por el ideal de la deliberación y el

razonamiento porque la naturaleza humana no permite separar

valores y hechos. Los diálogos morales son esenciales para una buena

122 ETZIONI: La nueva regla de oro…, p. 263

99

sociedad porque se discute acerca del bien común y porque muestran

cuáles son los valores que los participantes toman más en serio; son

los procesos por los cuales una comunidad formula y reformula sus

valores compartidos. Etzioni considera que compartir valores que

surgen de los diálogos es moralmente superior a compartir valores

alimentados por uno u otro grupo o como resultado de la educación

del Estado. Ahora bien, menospreciar un diálogo o sus conclusiones

por el motivo que sea, conduce a atribuir demasiada importancia al

proceso y convierte nuestro juicios en tautologías.

El cuarto criterio de la justificación normativa consiste en aplicar los

mismos criterios de encuadre aplicado a las comunidades pero en relación a la

comunidad global. Este tipo de justificación implica una reflexión acerca de

cuatro factores relacionados:

a) Relativismo transcultural: es una postura que rechaza la aplicación de

los mismos criterios morales a través de distintas culturas. Esta

oposición está basada en la creencia de que no hay verdades

universales y que la intención de universalizar esos juicios tiene la

pretensión de considerar los valores occidentales como superiores a

otras razas o pueblos. Ahora bien, hay quienes afirman, como el

sociólogo Daniel Bell, que sí hay valores presentes en todas las

culturas y que éstos constituyen los fundamentos a las objeciones de

los relativistas. Por su parte, Walzer afirma que si bien sí hay valores

mínimos que aparecen en todas las culturas, la lista “no es objetiva ni

poco determinante (de una cultura particular). Es reiterativamente

particularista y localmente significativa, íntimamente ligada a las

morales creadas< en época y lugares específicos”.123 Etzioni

123 Cfr. Michael WALZER: Thick and th in: moral argument at home and abroad, Indiana: University

of Notre Dame Press 1994.

100

considera que este relativismo fracasa cuando se observa que importa

poco dónde es que se originaron los valores; éstos no pueden ser tan

geográficamente contingentes.

b) Globalidades empíricas y morales: algunos relativistas transculturales

cayeron en la cuenta de que no podían sostener la contingencia

geográfica de los valores y dieron el paso al reconocimiento de unos

cuantos a partir de una base empírica. Etzioni denomina a estos

estudiosos como minimalistas globales, quienes van de lo

predominantemente empírico a lo normativo, los cuales afirman que

más allá de la enumeración de unos cuantos valores elementales

existen las mismas categorías valóricas en muchas culturas diferentes,

aún cuando se les de distinto contenido. Etzioni critica a los

globalistas normativos ya que su criterio es demasiado tenue (abarca

pocos valores) y mal fundamentado debido al carácter engañoso de

los datos.

c) Derechos humanos: el reconocimiento universal de los derechos

humanos constituye un intento por superar la tenue lista de los

globalistas empíricos y así encontrar un fundamento moral de alcance

mundial, el mejor ejemplo está entre los impulsores de la Declaración

Universal de los Derechos Humanos y el derecho internacional. Sin

embargo, las objeciones a esta postura surgen por el lado de la escasa

afirmación y adhesión mundial. Etzioni sostiene que el carácter poco

democrático en la elaboración de estos documentos y la ausencia de

un diálogo moral de alcance universal, son las causas de la poca

operatividad del globalismo denso.

d) La voz moral intersocial: ésta es la postura que asume Etzioni.

Sostiene que para contribuir a los diálogos morales los comunitarios

deben propiciar el surgimiento transcultural de voces morales, esto es

imprescindible si se quiere proponer la expresión de un núcleo de

101

valores globalmente compartidos. No obstante la característica

esencial de las voces morales –los valores y las virtudes- éstas no

pueden evitar estimular el desarrollo político de países cuyo orden no

se basa en fundamentos morales sino que es coercitivo. Hay una

conexión íntima entre la forma democrática de gobierno y las

virtudes nucleares comunitarias y por esa razón aparecen los

di{logos morales trasnacionales. “Antes que acallar la voz moral

transcultural, como hacen los relativistas culturales, todas las

sociedades deberían respetar el derecho de las otras a formularles

reclamaciones morales, exactamente de la misma manera en que ellas

est{n autorizadas a hacerlo respecto de otras sociedades” 124. Etzioni

afirma que la condición sine qua non del diálogo moral es la

consideración moral implícita de cierto valor, es decir, que los

diálogos morales transculturales se erigen sobre la base de valores

globales sustantivos, valores que formulan una exigencia a todos y no

guardan relación específica con una comunidad o sociedad en

particular. Así pues, los derechos individuales no reflejan valores

occidentales sino un valor que formula exigencias a todo el mundo.

A este esquema de justificación normativa hace falta dotarlo de una

característica que Etzioni denomina causas morales compulsivas, es decir, que

ciertos conceptos se nos presentan como moralmente compulsivos en y por sí

mismos, no hace falta una razón o una explicación lógica; un ejemplo de esto es

la responsabilidad primaria para con los hijos propios y tan sólo secundaria

para con los ajenos. A pesar de la ambigüedad de esta postura, Etzioni la

considera pragmática y funcional, sobre todo por el enfoque sociológico

neofuncional, que da poca importancia al origen y se centra más bien en el todo,

en los procesos y las estructuras que posibilitan las virtudes sociales. Sólo los

124 ETZIONI: La nueva regla de oro…, p. 278.

102

conceptos primarios se justifican primero por su fuerza moral y en segundo

lugar porque han sido apuntalados por la revisión crítica.

Por último habría que agregar que la voz moral tiene un carácter relativo

en tanto que se origina y afirma valores de una comunidad específica, sin

embargo, una vez introducida la justificación normativa y reconocida de las

virtudes saltan a la vista las diferencias entre las voces morales: hay unas que

fracasan según los distintos criterios y a las cuales vale la pena denominarlas

extraviadas, pero hay otras plenamente justificadas, sobre todo cuando reflejan

virtudes básicas, y que se les llama voces virtuosas. Para la conciliación entre

criterios morales universales, asociada a posturas individualistas, y el bien

común de comunidades específicas, asociada a posturas comunitarias, hace

falta la combinación de ciertos principios universales con otros particulares

para constituir una justificación normativa comunitaria completa. De esta

manera, no sólo hay equilibrio entre el orden y la autonomía, sino también

entre valores comunitarios y valores universales. Las dos primeras serán las

virtudes comunitarias y de las cuales las demás serán corolarios, es decir, que el

respeto a esas virtudes presta apoyo a otras virtudes.

Como conclusión puede decirse que la obligación comunitaria implica la

escucha y comprensión de los argumentos acerca de valores diferentes de los

propios, pero también la argumentación a favor de los que uno está convencido.

De igual manera, muchas veces las diferencias entre posiciones se limitan más

bien a la aplicación de principios compartidos o al nivel de compromiso con

ellos que al valor por sí mismo. Por último, la comunidad tan sólo proporciona

al individuo un fundamento normativo, un punto de partida, cultura y

tradición para el diálogo moral, pero no es el árbitro último: lo es el individuo;

éste debe –si el curso moral de la comunidad ofende mis convicciones más

profundas- rechazarlo, rebelarse y poner objeciones, adherirse a quienes

103

piensan de la misma manera, manifestarse pacíficamente y hasta

comprometerse con la desobediencia civil, es decir, apelar a la conciencia moral

propia. Respecto a quienes se preguntan si una actitud religiosa facilita el

pensamiento comunitario, Etzioni afirma que

Se puede llegar a una posición comunitaria desde valores religiosos o desde

valores seculares. Lo más importante es que la línea de responsabilidad

principal no separa entre aquellos cuyo compromiso con los valores nucleares

es de índole religiosa y quienes invocan razones seculares, sino que separa

entre quienes están verdaderamente comprometidos con un núcleo de valores

compartidos y aquellos que han perdido sus valores y no han afirmado otros

nuevos, o bien que niegan la mera existencia de virtudes, o rinden culto al

egoísmo, al cinismo o al nihilismo posmoderno< Las sociedades cuyos

compromisos axiológicos e infraestructura moral se han deteriorado tienden

mucho más a menudo a decaer más que a apuntalar y relanzar sus

fundamentos morales. Lo que requiere el esfuerzo comunitario es una amplia

coalición< que estén decididos a unir sus esfuerzos, sus compromisos bastar{n

para superar la situación.125

104

Capítulo 3

Comunitarismo – Humanismo Cívico vs Liberalismo

Una revisión de sus bases morales

En este último capítulo me propongo revisar las críticas que han

formulado tres pensadores contra el liberalismo político en su carácter

procedimental y deontológico. Son estos tres filósofos quienes han servido de

amplia base para la formulación del Humanismo Cívico –de Alejandro Llano- y

para el movimiento comunitario –de Amitai Etzioni-. Para ello he echado mano

de Michael Sandel, Charles Taylor y Michael Walzer.

1. Michael Sandel - El liberalismo y los límites de la justicia (1982) y

Liberalism and its critics (1984)

Las nociones de justicia, equidad y derechos individuales son

fundamentales en Teoría de la Justicia126 de John Rawls y es precisamente con

este liberalismo que discute Sandel, el cual podría formularse como: “la

sociedad, compuesta por una pluralidad de individuos cada uno de los cuales

tiene sus propios fines, intereses y concepciones del bien, está mejor ordenada

cuando se gobierna por principios que no presuponen ninguna concepción

particular del bien per se *<+ estos principios regulativos est{n en conformidad

con el concepto de lo justo, que es una categoría moral que precede al bien y es

independiente de éste” 127. Etzioni reconoce en Rawls cierta preocupación por el

orden social, sin embargo, el orden que defiende es poco consistente puesto que

éste se deriva o es legitimado en tanto acción individual de agentes libres. Aquí

se puede ver cómo la tesis de Etzioni contrasta con la de Rawls, porque para los

125 Ibídem, p. 295-296. 126 RAWLS: Teoría de la Justicia, México: FCE 1995. 127SANDEL: El liberalismo y los l ímites de la justicia, Barcelona: Gedisa 2000, p. 13.

105

comunitarios el orden social se deriva del hecho de compartir y respetar un

conjunto de valores. Antes de explicar lo sostenido por Rawls hace falta esbozar

la ética deontológica de Kant así como su noción de sujeto porque sirven para la

construcción del liberalismo deontológico de Rawls.

La ética social de Kant requiere de la autonomía tanto de la ley moral

como de la voluntad y por eso la justicia se vuelve el método para obtener esa

ley, para discernir según las concepciones de lo bueno y para considerarla

prioritaria. Este carácter tiene dos sentidos:

a) Sentido Moral: antes que cualquier otra demanda está la de la

justicia. La virtud social por excelencia es la justicia y la primera

que debe atenderse antes que cualquier otra. Se ocupa de las

acciones mismas y de su valor de bondad o maldad.

b) Sentido Fundacional: busca dar fundamentación a la moral y a los

modos que se derivan del fundamento de la ley moral.

Los principios de la justicia se justifican de manera tal que no dependan

de ninguna visión particular de lo bueno, tal concepto y su opuesto se

determinan hasta después de haber determinado la ley moral.

En tanto que a), la deontología se opone al consecuencialismo porque

éste describe una ética de primer orden, con deberes y prohibiciones categóricas

prioritarios frente a otras cuestiones morales. En tanto que b), la deontología se

opone a la teleología porque describe una forma de justificación en la que sus

principios derivan de un modo que no presupone ning ún propósito o finalidad

humana última. Para Kant estos dos niveles de la deontología están vinculados;

se rechaza cualquier ética de primer orden porque su fundamento es

completamente empírico y si ocurre esto no se puede asegurar la primacía de la

justicia ni los derechos individuales, tanto los deseos o inclinaciones como los

medios para acceder a ellos son variables y por tanto son igual de contingentes.

106

Una finalidad que quisiera ser más comprehensiva -como la felicidad-, también

nos deja encerrados en el mismo problema porque seguirían habiendo distintas

concepciones sobre la naturaleza de la felicidad y al elegir una como regla, se

impondría a unos la concepción de otros de tal manera que se negaría a

aquellos la libertad para promover sus propias concepciones. Por lo tanto la

justicia debe tener un fundamento anterior a todos los fines empíricos y esta

prioridad se deriva del concepto de libertad en la mutua relación externa de los

seres humanos. Sólo en la medida en que los seres humanos –de manera

individual- son gobernados por principios que no presuponen un fin

particular, entonces son libres para perseguir los propios fines, que son

consistentes con una libertad semejante a la de todos los otros individuos.

La prioridad moral de la justicia es posible por su prioridad fundacional;

la justicia es prioritaria a lo bueno y a cualquier otra virtud o bien porque sus

principios no se derivan de la experiencia. El fundamento de la ley moral se

encuentra en el sujeto de la razón práctica y no en su objeto, es decir, un sujeto

capaz de tener una voluntad autónoma de todos los fines. Así como el sujeto es

anterior a los objetos de su voluntad (los fines), así lo justo es anterior a lo

bueno. Kant asegura que para evitar los errores respecto al principio supremo

de la moral, primero se debe tener una ley que determine a priori e

inmediatamente a la voluntad y, tan sólo después y según esa ley, al objeto.

Entonces llegamos a la conclusión según la cual si la justicia tiene la prioridad

frente a lo bueno, entonces también el sujeto debe tener prioridad frente al

objeto.

De toda esta explicación puede observarse que Kant tiene dos

argumentos para su noción de sujeto:

a) Epistemológico: investiga los presupuestos del autoconocimiento. Un

sujeto no puede conocer todo lo que es posible sobre sí mismo sólo

107

por la observación o la introspección, ya que a través de ésta lo único

que es posible observar son los aportes de los propios sentidos. Pero

este autoconocimiento está limitado porque no le permite al sujeto

llegar m{s all{ del flujo de las percepciones. “Sin embargo,

necesariamente tiene que suponer, además de esa constitución de su

propio sujeto, compuesta de meros fenómenos, alguna otra cosa que

le sirva de fundamento, a saber, su yo, tal como pueda estar

constituido en sí *<+”128. Así es el sujeto quien subyace a cualquier

experiencia particular y quien unifica las diversas percepciones. De

igual manera, es el yo o el sujeto quien da sentido al

autoconocimiento.

b) Práctico: el hombre, en tanto objeto de experiencia, pertenece al

mundo sensible y está sometido a las leyes de la naturaleza. En tanto

sujeto de experiencia, habita un mundo inteligible en el que es capaz

de actuar según una ley que el propio hombre se da, es autónomo y

libre. Si el hombre fuera completamente empírico, no sería capaz de

tener libertad, ya que todo ejercicio de la voluntad estaría

condicionado por el deseo de algún objeto. De esta manera la noción

de sujeto anterior a la experiencia e independiente de ésta es

indispensable para la ética deontológica.

De esta manera tenemos que la justicia se fundamenta en la noción de un

sujeto dado antes que sus fines y que se presenta como indispensable para la

comprensión de nosotros mismos (autoconocimiento) en tanto seres autónomos

que eligen libremente. Si la sociedad es gobernada por principios que no

presuponen una concepción particular de lo bueno, entonces dejamos margen

para que los individuos sean capaces de elección. Si desplazamos la justicia por

128 Immanuel KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Barcelona: Ariel 1999, 451,

28-31.

108

lo bueno, entonces consideramos a los sujetos como objetos, como medios antes

que como fines en sí mismos.

Antes de pasar a las críticas que Sandel dirige contra Rawls, a la vez que

plantea sus propias tesis, hace falta señalar que si bien el liberalismo no asume

una teoría de la persona en particular –como en el sentido clásico-, sí lo hace en

tanto que su centro de interés no son los deseos humanos, sino el sujeto del

deseo y la manera en que éste se constituye como sujeto. Sandel afirma que para

que el hombre pueda considerarse tanto sujeto como objeto de experiencia y

como agente y no sólo instrumento de los propósitos que persigue, hace falta

considerar que el ser humano está relacionado con la circunstancia humana de

cierta manera, es decir, está condicionado, pero a pesar de eso hay una parte del

yo anterior a ese condicionamiento. El liberalismo deontológico supone que el

hombre debe considerarse independiente en ese sentido. Por su parte Etzioni

rechaza esta visión y más bien afirma que si bien los seres humanos somos

sociales por naturaleza, inicialmente carecemos de todo valor y más bien nos

aproximamos a un salvaje; al nacer los niños tienen un potencial humano que

sólo se materializa en la dimensión comunitaria. Este sociólogo afirma que para

que exista el yo se necesita del nosotros; de tal manera que el hombre no es

independiente como lo afirma el liberalismo.

John Rawls asume de Kant la prioridad de lo justo sobre lo bueno así

como del yo sobre sus fines. Sin embargo rechaza que este yo –anterior e

independiente de sus fines- deba considerarse trascendental, de manera tal que

carezca por completo de fundamento empírico. “Para desarrollar una

concepción kantiana de la justicia que sea viable, la fuerza y la doctrina de Kant

debe separarse de su fundamento en el idealismo trascendental [y reconstruirse

109

dentro de los+ c{nones de un empirismo razonable” 129. Para Rawls la

concepción kantiana adolece de arbitrariedad y falta de claridad porque se

vuelve confusa la manera como un sujeto abstracto, no corporeizado, produce

sin arbitrariedad los principios de la justicia. Por eso deriva los primeros

principios a partir de una situación hipotética de la posición original; ya no va a

prevalecer el reino de los fines sino las circunstancias ordinarias de la justicia,

que toma prestadas de Hume130.

Rawls, al igual que Kant, consideran que “el yo es anterior a los fines que

mediante él se afirma”, y esto significa que el yo no es meramente un

receptáculo pasivo de los intereses, atributos y propósitos acumulados por la

experiencia sino que es un agente activo que puede diferenciarse del entorno y

es capaz de elección; antes que los intereses y ambiciones está un yo ubicado

detrás de ellos, dado con anterioridad a cualquiera de los fines o atributos. El yo

de Rawls es el sujeto de la posesión, así puede distanciarse de sus fines sin estar

completamente separado. Este sujeto puede ubicarse como el supuesto del

desinterés mutuo (las partes no tienen interés en los intereses de los demás) y

funciona como principio epistemológico en tanto que considera las formas de

autoconocimiento de que somos capaces; el desinterés mutuo se ocupa de la

naturaleza del yo mas no de de la naturaleza de los deseos y objetivos del yo, se

refiere al sujeto de los intereses y fines, y no al contenido u objeto de estos.

Cuando las personas están individualizadas de esta manera, la justicia no sólo

gana su independencia de los sentimientos y motivaciones que prevalecen, sino

que se ubica como prioritaria por encima de ellos. Tanto en Kant como en

Rawls, la reflexión juega un papel bastante limitado, y por ello las virtudes de la

benevolencia y del amor, como rasgos del bien, son maneras de sentir y no de

saber; para Rawls el problema de estas virtudes es que son deseos cuyo objeto

129 John RAWLS: “The basic structure as subject”, American Philosophical Quarterly, No. 14 (1977),

p. 165.

110

es el bien del otro, en oposición a las emociones o sentimientos personales. Este

bien hacia los demás (amor) resulta opaco debido a la separación existente entre

las personas y la inflexibilidad de los límites presentes entre ellas, aunque en el

fondo subyace el principio de que sólo la persona misma puede saber lo que

realmente desea o decidir lo que prefiere. Para Rawls la distinción entre las

personas tiene una consecuencia no de orden moral, sino principalmente

epistemológico:

Lo que los límites entre las personas confinan no es tanto el alcance de nuestros

sentimientos –ya que no los prejuzgan- sino el alcance de nuestra comprensión,

nuestro acceso cognitivo a los demás. Y es este déficit epistémico (que se deriva

de la naturaleza del sujeto) más que cualquier carencia de benevolencia (que en

todo caso es variable y contingente) lo que exige de la justicia para ser

compensado, y lo que justifica su preeminencia. *<+ Para Rawls necesitamos la

justicia porque no podemos conocernos lo suficiente como para que incluso el

amor sirva por sí mismo. 131

A esta tesis del yo, Sandel propone la suya consistente en un dinamismo

identitario, es decir, rechaza que el sujeto de la posesión sea absoluto,

individualizado anticipadamente y dado con anterioridad a sus fines, y por ello

propone un yo o sujeto constituido en parte por las aspiraciones y vinculaciones

centrales, vulnerable al crecimiento personal y a la transformación a la luz de

las reflexiones del conocimiento propio. De esta manera los seres humanos no

son ni tan transparentes para sí mismos pero tampoco tan opacos para los

demás, es necesario que la capacidad de introspección sea más profunda de lo

que permite el conocimiento propio directo. “Y en tanto nuestra auto

comprensión constitutiva comprenda un sujeto más amplio que el mero

individuo, ya sea una familia, una tribu, una ciudad, una clase social, una

nación o pueblo, en esta medida definirá una comunidad en el sentido

constitutivo. Y lo que distingue a una comunidad no es meramente un espíritu

de benevolencia *<+ sino un vocabulario de discurso común y antecedentes de

130 Cfr. David HUME: Tratado de la naturaleza humana, Madrid: Tecnos 1988. 131 SANDEL: El l iberal ismo y los límites de la justicia<, p. 214.

111

prácticas y entendimientos implícitos dentro de los cuales la opacidad de los

participantes e atenúa.” 132.

Ahora bien, para que una sociedad constituya una comunidad en sentido

fuerte, no es suficiente con que sus miembros tengan el deseo de asociación o

que promuevan los objetivos comunitarios sino que posea un orden específico

y con una estructura b{sica, y para tal efecto hace falta que “la comunidad *sea+

constitutiva de la auto comprensión compartida de los participantes, y [esté]

incorporada en sus acuerdos institucionales” 133, el sentido de comunidad

implica que los miembros conciban su identidad como definida en cierta

medida por la comunidad de la que forman parte, de la misma manera la

comunidad describe no sólo lo que tienen como conciudadanos sino también lo

que son, no una relación que eligen sino un lazo que descubren: esta es la

concepción constitutiva. En tal concepción el vocabulario moral de la

comunidad no puede ser capturado por una concepción cuya base es

individualista, una comunidad no sólo es una asociación, ni un vínculo es una

relación, así como tampoco la participación es la cooperación; la comunidad y la

participación describen una forma de vida en la cual los miembros se

encuentran situados conjuntamente para empezar o construir. Por ello Etzioni

rechaza que el yo esté pre constituido y más bien afirma que éste se configura a

través de la internalización de los valores hasta que llegan a hacerse propios y

no sólo eso, sino que los valores se hacen parte integral de su yo de manera que

contribuyen a dar forma a sus preferencias; “la internalización se produce en

relaciones íntimas y cargadas de afecto a las que se suele hacer referencia

cuando se habla de vinculación. Y estas relaciones son uno de los dos elementos

definitorios de las comunidades” 134. Por lo cual puede decirse que así es como

132 Ibídem, p. 215. 133 Ibídem, p. 216. 134 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 201.

112

las comunidades logran una auto comprensión constitutiva y que es a través de

las formaciones sociales que se configura el desarrollo de la comunidad.

La justicia como imparcialidad no logra tomar en serio los rasgos

comunes, al asumir un sujeto de la posesión, Rawls confina los aspectos

comunes a un aspecto del bien y relega el bien a un producto de deseos y

aspiraciones. En tanto ser con auto comprensión, el hombre es capaz de

reflexionar sobre su propia historia y en ese sentido distanciarse de ella, aunque

sea precaria y provisional, y así es una persona que conoce que está implicada

de varias maneras y reconoce el peso moral de lo que conoce.

En resumen, puede decirse que las críticas comunitarias a la postura de

Rawls y a los liberales deontológicos sostienen que no podemos concebirnos

como independientes, como portadores de un yo completamente separado de

nuestros objetivos y agregaciones. Etzioni mismo destaca que lo que subyace en

el amplio espectro del liberalismo es un individualismo. “Ellos dicen (los

comunitarios) que algunos de nuestros roles constituyen parte de las personas

que somos –como ciudadanos de un país, miembros de un movimiento o

partidarios de una causa. Pero si en parte somos definidos por las comunidades

a las que pertenecemos, entonces debemos estar implicados en los objetivos y

fines característicos de estas comunidades” 135. Si tomamos partido por el bien

común en lugar de la noción de los derechos individuales (predicada en su

versión liberal más radical y excluyente de la noción de bien común porque lo

considera como la enunciación de un modelo de vida buena) –que de hecho los

incluye-, la urgencia moral y el proyecto político apuntarían en la dirección de

135 Michael SANDEL: Liberal ism and its critics, New York: New York University Press 1984, p. 6.

“They say (the communitarian) that certain of our roles are partly constitutive of the persons

we are –as citizens of a country, or members of a movement, or partisans of a cause. But if we

are partly defined by the communities we inhabit, then we must also be implicated in the

purposes and ends characteristics of those communities”.

113

revitalizar las posibilidades cívica-republicanas, implícitas en nuestra tradición

pero que se han ido ocultando.

Para concluir este apartado es preciso señalar que Alejandro Llano

coincide con Sandel al defender que bajo los principios morales y políticos

subyacen principios de orden epistemológico; Llano asume un cognitivismo

moderado, es decir, rechaza que el hombre pueda conocer todo y de manera

automática y ante ello sostiene que el conocimiento es dialéctico, de manera que

podemos conocer el bien y el mal moral, lo justo y lo injusto, por eso Llano

habla de un consenso racional a diferencia de uno fáctico, que parte de un

conocimiento muy pobre que supone que no podemos conocer el bien de los

demás y para suplir tal deficiencia ha de favorecerse un procedimiento que

parta de una posición neutral. Así como Sandel ha advertido que el sujeto de la

voluntad pura e independiente de sus fines se hace presente en el liberalismo

deontológico, de la misma manera Alejandro Llano señaló que en el liberalismo

procedimental y contractualista está presente la doctrina epistemológica del

representacionismo, la cual implica la negación de la condición social por

naturaleza del hombre y en su lugar propone un contrato social que explique la

sociabilidad del ser humano.

El autor español considera que la ética está arraigada en las prácticas

vitales y que es aprendida dentro de las comunidades y que por tal motivo es

imposible pretender una ética neutra o procedimental, porque si no la ética se

convertiría en un conjunto de normas abstractas. La ética del humanismo cívico

es de bienes y de virtudes, no importa que éstas se hayan aprendido en la

comunidad, y rechaza la ética deontológica porque la aceptación de las reglas

supone una personalidad madura y porque la –anterior- vivencia de las

virtudes es la posibilidad para comprender el sentido de las normas. Llano

ofrece el humanismo cívico como respuesta a las dos carencias fundamentales

114

de las democracias occidentales que diagnostica Sandel: la falta de

autogobierno y la erosión de las comunidades.

2. Charles Taylor – Argumentos filosóficos: Equívocos: el debate

liberalismo-comunitarismo (1995)

El contexto de este artículo es la obra de El liberalismo y los límites de la

Justicia de Michael Sandel. El objetivo que persigue es poner de relieve las

confusiones generadas en el debate que ocupó gran parte de la década de los

ochentas al pensamiento filosófico norteamericano. Hay dos cuestiones en este

debate: la primera, la ontológica (ontological issues) que tiene que ver con los

factores que se utilizan para explicar la vida social, es decir, tiene que ver con

los términos últimos que se aceptan en el orden de la explicación; la segunda,

son las cuestiones de defensa (advocacy issues) que tienen que ver con la postura

moral o los principios que se adoptan, es decir, son la amplia gama que va

desde la concesión de la primacía a los derechos individuales y a la libertad

hasta la prioridad de la comunidad y los bienes comunitarios. Charles Taylor

señala que la obra de Sandel es claramente de orden ontológico pero no una

cuestión de defensa, y esto es algo que no han visto ciertos pensadores

liberales136, porque esta obra plantea que hay una disyuntiva en los modos que

vivimos conjuntamente en sociedad y que están ligados a las distinta s

comprensiones del yo y de la identidad: los yos desvinculados y los yos

situados, es decir, entre un modelo de ontología social atomista y otro holista.

Taylor sugiere que optar por una postura ontológica no implica tomar su

aparentemente correspondiente postura de defensa, de hecho en la tradición

anglosajona han habido híbridos entre las dos opciones de ambas cuestiones.

Sin embargo, lo ontológico ayuda a definir opciones que tiene sentido apoyar

136 Se refiere al análisis del libro de Sandel que hizo Brian Barry en Ethics 94 (abril 1984), págs.

523-525.

115

mediante la defensa, es decir, se observa que las cuestiones ontológicas no son

inocentes como pareciera serlas. Si bien la obra de Sandel es una crítica a la de

Rawls, esta crítica se dirige a las cuestiones ontológicas, por lo que no puede

leerse como una cuestión de contradefensa a pesar de que termine por plantear

que es necesario que las teorías de la justicia consideren los temas de la

identidad y de la comunidad. Además las cuestiones ontológicas –como se dijo-

pueden ayudar a dar sentido a las opciones de defensa que vale la pena apoyar:

en este caso a las repúblicas.

Una vez planteadas estas diferencias fundamentales es preciso distinguir

a partir de ellas las diferencias que existen en las cuestiones de defensa entre el

liberalismo y los pensadores de tradición cívico-humanista o republicana.

Taylor sugiere que en las diversas teorías liberales, que podrían agruparse

dentro del término procedimentales, se presenta la constante de considerar a la

sociedad como una asociación de individuos en la que cada uno de ellos tiene

su propia concepción de vida buena; para que esto sea operativo se requiere de

algún principio de igualdad, es decir, que cada una de las concepciones de vida

buena tengan la misma validez que las otras; este principio igualitario o de no

discriminación se rompería si la propia sociedad adoptara una concepción u

otra de buena vida. La ética central de una sociedad liberal es una ética del

derecho y no del bien, es decir, es una sociedad que en lugar de preocuparse

por los bienes que se han de promover, lo hace por el método en como se

elegirán esos bienes, lo básico son los procedimientos de decisión.

Este modelo plantea serios problemas que sólo se expresan

adecuadamente cuando se exploran los temas ontológicos de la identidad y la

comunidad. Uno de ellos es el tema de la viabilidad, el cual ha sido expuesto

por pensadores de la tradición cívico-humanista, que se inclina por un régimen

participativo. Toda sociedad política requiere ciertos requerimientos, como la

116

disciplina de sus miembros y les exige ciertos sacrificios; sin embargo, en una

sociedad despótica hay una única ley de un solo señor o gobernante quien se

encarga de mantener la disciplina de los ciudadanos a través de la coerción o la

coacción; por su parte, en una sociedad libre la coacción se sustituye por la

identificación voluntaria con la polis o la ciudad, las instituciones sociales son

expresión de los ciudadanos, subyace el patriotismo. En este modelo el vínculo

entre todos los ciudadanos pasa por una participación en una entidad política

común; así las repúblicas están unidas por tiempo y las transiciones culturales.

Esta tradición patriótica se ha ido minando en los últimos siglos debido a los

prejuicios atomistas, que si bien en la primera tesis – de Sandel- se manifestó

como yos situados y yos desvinculados, aquí se expresa como bien (es) común

(es) y bien (es) convergente (s). En este nivel, los liberales sostienen que los

vínculos son creados de dos maneras:

a) A partir de la existencia de individuos con inclinaciones, objetivos

y planes de vida, surgen los vínculos, debido a que las

inclinaciones implican el afecto para con uno mismo y con otros.

Así hay lugar para las amistades y la familia.

b) Más allá de éstas relaciones, las estructuras institucionales

comunes se entienden como pertenecientes a la naturaleza de

instrumentos colectivos, es decir, las instituciones políticas y

sociales sirven para alcanzar aquello que de manera individual no

se podría obtener. De tal manera que se concibe el bien común

como la suma de los bienes particulares.

Sin embargo, así como en las conversaciones, aún cuando son dos

individuos los que dialogan, no son dos conversaciones sino una sola, no son

dos acciones sino una sola. Un determinado tema que en una primera instancia

fue de uno de los participantes, una vez entablado el diálogo, se convierte en

tema de un nosotros. Una conversación no puede ser la simple suma de actos

117

monológicos de individuos porque no nos daría la condición dialógica del

sentido. De igual manera, debe considerarse que el lenguaje no tiene una

dimensión privada –no puede haber un lenguaje personal o privado- sino que

siempre es pública. Ahora bien, en lo tocante al tema de los bienes, unos

pueden ser valiosos para ti y otros para mí, pero hay cosas que tienen valor

para nosotros. En base a esto Charles Taylor divide tres tipos de bienes que no

son valorados de manera individual:

1. Bienes mediatamente comunes: son bienes que se disfrutan más si

se comparten con otros, como por ejemplo, los chistes, las bromas,

los cuentos, las historias, una melodía, entre otras.

2. Bienes inmediatamente comunes: es una clase de bienes que

valoramos más porque encontramos acciones y significados

comunes, como por ejemplo la amistad. El bien es lo que

compartimos.

3. Bienes convergentes: son aquellos bienes que se suministran

colectivamente y que no habría otra manera para obtenerlo, como

por ejemplo la seguridad. Taylor los denomina “bienes

convergentes porque todo ello tiene que ver solamente con cómo

debemos ocuparnos para proporcionarlos. No tiene nada que ver

con lo que los hace bienes” 137.

Así pues, los bienes convergentes apelan al interés individual mientras

que los bienes comunes apelan la acción común o a lo compartido. De tal

manera que las repúblicas están animadas por una idea de un bien común

inmediatamente compartido.

La propia definición de un régimen republicano tal como ha sido clásicamente

entendido requiere de una ontología, distinta a la del atomismo, que caiga fuera

del sentido común contaminado por el atomismo. Requiere que probemos de

relaciones de identidad y comunidad y que distingamos las distintas

posibilidades, en particular el posible lugar de las identidades-nosotros frente a

137 TAYLOR: Argumentos filosóficos< , p. 251.

118

las identidades-yo meramente convergentes y el correspondiente papel de los

bienes comunes frente a los bienes convergentes. Si hacemos abstr acción de

todo ello, estamos en peligro de perder la distinción entre instrumentalidad

colectiva y acción común.138

Considero que los valores nucleares de los que habla Etzioni están

justificados como los bienes comunes, en oposición a los bienes convergen tes,

de los que habla Taylor. Los valores nucleares son comprensiones comunes que

son compartidos por los integrantes de las comunidades y por la comunidad de

comunidades. Estos valores son traducidos en acciones que guardan un

significado positivo para la sociedad en su conjunto. Etzioni opone los valores

compartidos a las posiciones acordadas –que en palabras de Taylor se

denominan bienes convergentes- porque éstas últimas son construidas

procedimentalmente para servir como instrumento al conjunto social, es decir,

“son una adaptación mutua de individuos con valores diferentes” 139. Etzioni

afirma junto con Taylor que la actitud instrumental respecto de los propios

sentimientos lo único que generan es una escisión interna entre razón y

sensibilidad. El foco atomista de las metas individuales termina por disolver a

la comunidad.

Hay una crítica al liberalismo procedimental acerca de su inviabilidad.

La crítica se fundamenta en que su carácter es completamente instrumental ya

que no es capaz de proponer bienes comunes o compartidos que aseguren el

patriotismo o la solidaridad republicana, sino que todos sus bienes son

meramente convergentes, es decir, es instrumental porque no logra dar con una

identificación con un bien común. Se considera inviable porque para la tesis

republicana, la identificación con el bien común es la condición de posibilidad

de un régimen no despótico, y dado que no está presente este elemento

entonces esta forma de liberalismo es autodestructiva en su misma naturaleza.

138 Ibídem, p. 252. 139 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 113.

119

Una sociedad libre necesita una fuerte fidelidad espontánea de sus miembros y

se está renunciando a ello, se está dejando de lado una fuerte identificación

ciudadana en torno a una idea de bien común –patriotismo-.

El humanismo cívico implica la libertad en sentido posit ivo; en él el

autogobierno participativo es realizado a través de acciones comunes y por eso

es que se le ve animado por identificaciones comunes. De manera tal que se

podría afirmar que la solidaridad republicana sostiene la libertad, ya sea porque

proporciona la motivación para la disciplina autoimpuesta o bien porque pide a

sus miembros que hagan cosas que los sujetos pueden evitar. En el primer caso,

“pensamos que las exigencias a los miembros son las mismas y la diferencia

tiene que ver con la motivación para satisfacerlas: temor y castigo versus un

sentido del honor y de la obligación internamente generado. En el otro caso, las

exigencias de la libertad son definidas como más onerosas y la cuestión tiene

que ver con lo que puede motivar este esfuerzo extra”140. En este último caso la

libertad es entendida más en términos de participación; los regímenes libres son

más onerosos porque requieren servicios en la vida pública, cosa que no ocurre

en los regímenes no libres. Sin embargo, aquí es donde tropieza la crítica al

procedimentalismo acerca de su inviabilidad, porque esta versión de la tesis

republicana puede entenderse de manera más comprehensiva, es decir, que un

régimen no despótico no sólo debería entenderse en términos de participación

sino a través de una amplia gama de libertades, incluidas las negativas; de esta

manera conseguimos una nueva concepción que preserva el vínculo entre la

solidaridad del patriotismo y las instituciones libres, entre el patriotismo y la

libertad, esto es, una nueva tesis republicana. Los procedimentales afirman que

ellos no sostienen una sociedad completamente instrumental, porque si bien

excluyen un bien común socialmente aprobado, no lo hacen del todo con una

comprensión de lo correcto; el malentendido viene entorno a los sentidos del

140 TAYLOR: Argumentos filosóficos…, p. 254.

120

bien, porque en un sentido amplio éste puede entenderse como cualquier cosa

que perseguimos, pero en el sentido estrecho se refiere a planes de vida o

modos valorados como buenos. Debido a que la sociedad debe ser neutral no

pueden comprometerse con un bien en sentido estrecho, pero consideran que el

sentido amplio es operativo y funciona como bien compartido.

A pesar de estos argumentos procedimentales permanece débil la

explicación que se ofrece a la posibilidad de la unidad y la cohesión social.

Tampoco son explicativos los argumentos del autointerés ilustrado –consistente

en que la civilización moderna ha educado a la gente hacia estándares morales

más elevados- de manera que sería la forma en que los ciudadanos se

encuentran tan imbuidos en el ethos liberal que siempre lo apoyarían, así como

tampoco la teoría revisionista democrática, la cual argumenta que la sociedad

liberal madura no exige demasiado de sus miembros ya que distribuye los

bienes y hace su vida próspera y segura.

La tesis de Taylor es que el procedimentalismo no logra asegurar fuentes

de lealtad para con la república y para ello recurre a un ejemplo, del cual se

confirma la continuidad de la relevancia de la tesis republicana. El caso

Watergate en Estados Unidos produjo tal escándalo ciudadano en la sociedad

estadounidense –principal punto de referencia para los liberales

procedimentales- que condujo a que el presidente Nixon dejara el poder. De

este caso podemos destacar tres puntos importantes:

a. La capacidad ciudadana de responder con indignación a

los abusos es un baluarte de la sociedad moderna.

b. “Esta capacidad para la indignación no es nutrida por

ninguna de las fuentes reconocidas por al atomismo. La

mayoría de la gente no reacciona así a raíz de haber

calculado que lo hacen en su interés a largo plazo.

121

Tampoco responde debido simplemente a su

compromiso general con los principios de la democracia

liberal”141.

c. Si la gente entendiera su sociedad de forma puramente

instrumental, como dispensadora de seguridad y

prosperidad, apenas actuaría.

La fuente de la indignación no está en ninguna de las categorías

anteriores sino que radica en la identificación patriótica, que son los lazos de

identidad y orgullo. Las fuentes atomistas de lealtad son insuficientes para

generar una defensa como el Watergate. De tal manera que el liberalismo no

puede responder a la acusación de inviabilidad asumiendo sólo el atomismo y

rechazando la tesis republicana.

Sin embargo, ante este nuevo argumento, el liberalismo aún puede decir

que una sociedad procedimental puede ser republicana en su aspecto esencial.

Puede entenderse el Watergate como la violación a una regla del derecho, a una

concepción liberal del gobierno de la ley, identificaron a ésta como su bien

común y por eso se indignaron cuando fue violentada. Con esto tenemos un

patriotismo del derecho, es decir, un patriotismo derivado del

procedimentalismo. Aquí se pone de relieve las confusiones existentes de

considerar que una cuestión de defensa siempre está apoyada por su aparente

cuestión ontológica, es decir:

Considerar que el liberalismo procedimentalista implica una ontología

atomista, a partir de la base de que éste habla de planes de vida individuales y

que, por tanto, puede extraer lealtad sólo de fuentes atomistas. Pero de hecho,

un liberal procedimental puede ser un holista y, lo que es más, el holismo capta

mucho mejor la práctica real de las sociedades que se aproximan a este modelo.

[Esto] ilustra de nuevo cuán esencial es no confundir la cuestión ontológica de

atomismo-holismo con cuestiones de defensa en la oposición individualismo-

colectivismo.142

141 Ibídem, p. 257. 142 Ibídem, p. 259.

122

Por lo tanto podemos entender de manera holística el liberalismo

procedimental, es decir, la sociedad no puede mantener su unidad y su

cohesión tan sólo por la suma de los planes de vida y los bienes individuales –lo

que sería un atomismo-, sino que necesita un bien compartido, esto es, el

patriotismo del derecho, o sea, el respeto a las reglas jurídicas; para un régimen

liberal que pretenda ser patriótico, las reglas liberales son el bien común.

Si bien el procedimentalismo hace de la regla del derecho su bien común,

el patriotismo implica algo m{s que principios morales convergentes, “se trata

de una lealtad común a una comunidad histórica particular. Apreciarla y

sostenerla ha de ser un objetivo común y es algo más que mero consenso en la

regla del derecho *<+ Apoyar este específico conjunto de instituciones y formas

históricas es y debe ser un fin común socialmente aprobado” 143. Si bien el

régimen liberal patriótico incorpora los valores de la modernidad, como el

gobierno de la ley, los derechos individuales y los principios de equidad y de

igual trato, no logra incorporar el bien central de la tradición cívico-humanista,

es decir, el autogobierno participativo, que termina tratándolo como meramente

instrumental para el gobierno de la ley y de la igualdad. Tratar este bien como

lo toma la tradición republicana implica considerar al autogobierno como

esencial a una vida de dignidad, como el bien político más elevado en sí mismo,

lo cual es contrario al liberalismo procedimental y nos llevaría fuera de sus

límites –en palabras de Sandel nos llevaría a los límites de la justicia-. Ahora

bien es importante aclarar que para los pensadores de la tradición cívico-

humanista no es posible escindir el patriotismo del autogobierno participativo,

porque no obstante que el patriotismo es una identificación común con una

comunidad histórica fundada en ciertos valores, puede haber patriotismos en

sociedades no libres, basados por ejemplo en la raza y que encuentre expresión

143 Ibídem, p. 260.

123

en formas despóticas. Una sociedad libre requiere un patriotismo, pero que sea

uno de los diversos valores nucleares que incorpore la libertad y por eso el

patriotismo republicano ha incorporado el autogobierno en su verdadera

definición de libertad, pero que ésta a su vez salvaguarde la dignidad de los

ciudadanos. La diferencia entre el patriotismo liberal y el republicano está en el

ejercicio de la libertad relacionado con el autogobierno:

a) El patriotismo liberal se centra en los derechos individuales y en la

igualdad de trato, así como en un ejercicio de gobierno que toma en

cuenta las preferencias de los ciudadanos. La capacidad ciudadana

consiste en poder recuperar estos derechos y asegurar la igualdad de

trato, así como en influir en quienes toman de hecho las decisiones,

por lo que las instituciones tienen una importancia instrumental.

Ningún valor es atribuido a la participación en el gobierno, el ideal

no es “gobernar y ser gobernado” 144, sino tener influencia. Hay falta

absoluta de compromiso con el sistema participativo o al menos

distanciamiento que lleva ejercer presión a quienes están en el

gobierno a través de peticiones o cabildeos.

b) El patriotismo republicano define la participación en el autogobierno

como la esencia de la libertad, como parte de lo que debe ser

preservado. De igual manera es un componente esencial de la

capacidad ciudadana. La dignidad ciudadana es preservada cuando

tanto el gobierno como los ciudadanos se dejan de ver como

adversarios y más bien se consideran cooperadores o participantes

de la acción de gobierno. Aquí se cumple el ideal aristotélico de

gobernar y ser gobernado.

Taylor considera que en cualquiera de los dos modelos debe figurar la

definición de dignidad ciudadana en un patriotismo viable y éste nos exige

144 ARISTOTELES: Pol ítica, 1259b5.

124

compartir la lealtad con y apreciar en común un conjunto histórico de

instituciones como el baluarte común de nuestra libertad y dignidad. La

cuestión no puede resolverse sólo en términos generales, sino que debe ser

específica para la cultura y tradición de cada sociedad. El hecho de haber dado

al liberalismo procedimental un trasfondo holista no sólo responde a las críticas

de inviabilidad, sino que abre una amplia gama de interrogantes concretos

sobre su viabilidad en la práctica.

“Una vez que optamos por el holismo, cuestiones extremadamente

importantes siguen abiertas a nivel de defensa; al mismo tiempo, nuestra

ontología estructura el debate entre las alternativas y nos fuerza a encarar

determinadas cuestiones. El hecho de clarificar la cuestión ontológica

reestructura el debate acerca de la defensa” 145.

Alejandro Llano coincide con Taylor en la concepción que asumen de la

libertad y su dimensión social, con ello quiero decir que en ambos la libertad

deja de ser considerada en su carácter negativo, esto es, estar libres de coacción

o de obstáculos para realizar lo que se quiera; ambos consideran la libertad en

un sentido positivo, es decir, como el aumento cualitativo de la vivencia de

virtudes personales y cívicas. De manera más específica ven en la libertad el

mecanismo para determinar no sólo la propia personalidad sino también a la

sociedad y por eso habla de autogobierno y republicanismo. Ambos rechazan

que el individuo ceda ciertos derechos y libertades a cambio de –

exclusivamente- ganar seguridad y certidumbre social, sino que más bien el

ciudadano ve en la ley y en la autoridad política una extensión de sí mismo, lo

que genera una identificación o patriotismo hacia la comunidad de la cual

forma parte y por ello se ve comprometido a participar. De manera que la

145 TAYLOR: Argumentos filosóficos<, p. 266.

125

participación en el gobierno es la esencia de la libertad. El vínculo social no es la

persecución de los intereses y fines personales sino más bien la solidaridad.

3. Michael Walzer – The communitarian critique of liberalism146 (1990)

Para este autor la crítica comunitaria al liberalismo es una moda, es decir,

en ocasiones está presente y en otras parece no manifestarse, es una

característica intermitente de la política liberal y de la organización social.

Walzer presenta dos tipos de argumentos que entre ellos son contradictorios y

por lo cual debe escogerse sólo uno de ellos: el de la práctica liberal y el de la

teoría liberal.

El primer argumento sostiene que la teoría política liberal representa la

práctica social. Las sociedades occidentales contemporáneas son el lugar donde

están los individuos radicalmente aislados, los egoístas racionales y los agentes

existenciales. “El liberalismo dice la verdad acerca de la sociedad asocial que los

liberales crean –de hecho no desde la nada – tal como su teoría sugiere, sino

desde el conflicto con las tradiciones, las comunidades y las autoridades, que

son olvidadas tan pronto como escapan de ellas, por tanto parece que las

pr{cticas liberales carecen de historia” 147. En ella los individuos no comparten

tradiciones políticas ni religiosas y dan cuenta de sí mismos por una sola

narración, que empieza en el estado de naturaleza o la posición original. El yo

de cada individuo es completamente libre, desvinculado y para sí mismo. La

primera crítica comunitaria al liberalismo tiene lugar en Marx 148 cuando afirma

que el sujeto es un individuo separado de la comunidad, replegado sobre sí

146 Michael WALZER: “The Communitarian critique of liberalism”, Political Theory, Vol. XVIII

No. 1 (1990), pp. 6-23. “Liberalism tells the truth about the asocial society that liberals create –

not in fact, ex nihilo as their theory suggests, but in struggle against traditions and communities

and authorities that are forgotten as soon as they are escaped, so that liberal practices seem to

have no story”. 147 Ibídem, p. 7.

126

mismo, preocupado solamente por su interés privado y actuando según su

capricho, la única bondad entre los hombres es la necesidad natural y el interés

privado. Esta primera crítica radicaliza aquello que el liberalismo afirma, de tal

manera que el yo es constituido solamente por lo voluntario, está libre de

cualquier vínculo, sin valores comunes, sin lazos, ni costumbres ni tradiciones;

no es posible el consenso ni una razón pública que delinee una buena vida y el

único criterio para gobernar las opciones son los deseos, los intereses y el

entendimiento caprichosos. Esta crítica comunitaria es la fragmentación en la

práctica y la comunidad representa lo opuesto, es el hogar de la coherencia, la

vinculación y la capacidad narrativa.

La segunda crítica que se hace al liberalismo afirma que la teoría liberal

tergiversa la vida real. El mundo no es como lo explican los liberales o como

podría ser. Es un mito decir que los hombres y las mujeres cortan

completamente los lazos sociales, que son individuos desvinculados o que ellos

mismos son los únicos diseñadores de su vida. Ningún grupo de personas

puede ser tan extraño a otro puesto que cada persona dentro de ellos nació con

unos padres, los cuales a su vez tuvieron amigos, conocidos, vecinos,

camaradas o compañeros, todas ellas son relaciones que no fueron escogidas.

Por lo tanto el liberalismo debe mejorar el significado de los vínculos

contractuales. Está en la naturaleza de las sociedades humanas que los

individuos, al criarse, encuentren por sí mismos y entiendan las características

de las relaciones de amistad, de trabajo y poder así como de las comunidades

de significado. Esta comprensión es lo que los hace ser personas de cierto tipo y

tan sólo a partir –a través de un acto reflexivo- es que se hacen personas de otro

tipo, actuando en un sentido más o menos distinto frente a sus relaciones de

amistad, de trabajo y comunitarias. El fondo de la crítica comunitaria es que la

estructura profunda de la sociedad liberal es de hecho comunitaria. “La teoría

148 Cfr. Karl MARX: Sobre la cuestión judía, Buenos Aires: Prometeo Libros 2004.

127

liberal distorsiona esta realidad y en la medida en que aceptemos la teoría, nos

privamos de cualquier acceso a nuestra experiencia de integración

comunitaria.”149. La ideología liberal separatista no puede apartar o alejar de

nosotros nuestra personalidad y nuestros vínculos, lo que sí puede alejar es la

conciencia de estas características pero su privación luego se ve reflejada en la

política liberal.

Walzer considera que esta segunda crítica no puede explicar la

extraordinaria disyunción existente entre la experiencia comunal (integración

comunitaria) y la ideología liberal así como entre los vínculos sociales y el

aislamiento político. Si la primera crítica dependía de una teoría marxista

vulgar de la reflexión, ésta depende igualmente de un idealismo vulgar. De

manera que el liberalismo parece tener un poder superior y contrario a la vida

real. Esto no es aceptado por los comunitarios quienes, en el primer argumento,

no superan la realidad del liberalismo separatista y, en el segundo, no pueden

evocar las estructuras existentes de vinculación social. Estas dos tesis terminan

siendo contradictorias entre ellas y ambas no pueden afirmarse a la vez porque

este liberalismo (separatista) no puede representar, y a la vez tergiversar las

condiciones de la vida diaria.

Sin embargo, cada uno de los dos argumentos tiene algo de correcto.

Para justificar su respuesta – y en cierta medida defender el liberalismo-

describe que en la sociedad norteamericana los individuos están relativamente

disociados y separados entre ellos que continuamente está en movimiento y por

lo cual es muy variable; ésta característica se manifiesta en cuatro movilidades:

geográfica, social, matrimonial y política. Ante estas cuatro características

sugiere que el liberalismo viene a ser la confirmación teórica y la justificación de

149 WALZER: The Communitarian critique<, p. 10. “Liberal theory distorts this reality and,

insofar as we adopt the theory, deprives us of any ready access to our own experience of

128

la movilidad, mientras que el comunitarismo es la articulación intermitente de

la tristeza y el descontento ante la movilidad porque refleja una pérdida del

sentido. Este aislamiento –producto de la movilidad- conduce a un declive en el

sentido de eficacia que va acompañado por falta de compromiso y moralidad.

Esto es lo que concede de verdadero a la primera crítica comunitaria. En cuanto

a la segunda crítica puede decirse que si bien somos creaturas de una

comunidad, esto es ciertamente verdadero pero carente de significado; los

vínculos de lugar, clase o estado social, familia o incluso los políticos

sobreviven notablemente a las cuatro movilidades, en fin, a pesar de la

movilidad no parece que ésta nos aparte o desvincule tanto como para no tener

empatía en nuevas relaciones. Walzer afirma que esta segunda crítica se ve

atrapada por el vocabulario puesto que la lucha por los derechos civiles ha sido

una lucha por un conjunto de valores comunes y la forma en como estos deben

ser realizados, de la misma manera las configuraciones sociales nacionales son

lucha por la integración de valores sociales y todo esto es liberalismo. Nadie

puede escapar a esta tradición. Si esto es así, entonces es así como los yos

vienen a ser situados y por lo tanto no tiene caso pensar ni argumentar que el

liberalismo nos impide la comprensión y el mantenimiento de vínculos que nos

permiten permanecer unidos. Con esto Walzer propone un liberalismo más

comprehensivo, que sea el esfuerzo por arreglar y estabilizar la doctrina en

vistas de minimizar las tendencias “liberadoras liberales”, es decir, radicales

que desvinculen al sujeto. Walzer suscribe un súper liberalismo que afirma que

la estructura social debe ser menos extraña a un yo que puede violar las reglas

generadoras de sus propios constructos mentales y sociales. Así pues, con esto

no sólo se logra impedir cualquier estabilización de la doctrina liberal sino que

además es una reivindicación o creación de la comunidad. Si los lazos que nos

permiten estar unidos no nos unen, entonces no habrá algo así como una

comunidad.

communal embeddedness”.

129

El liberalismo termina por subvertirse a sí mismo y por esa razón

requiere de una crítica periódica comunitaria que le sirva de corrección. Sin

embargo, la solución no es sustituirlo por una versión pre liberal o antiliberal,

sino que

Los comunitarios americanos deben reconocer que sólo hay seres liberales,

separados, con derechos, con asociación libre y libertad de expresión. Sin

embargo, sería provechoso si les pudiéramos enseñar a reconocerse como seres

sociales, como los productos históricos y las expresiones de los valores lib erales.

La corrección comunitaria del liberalismo no es sino un refuerzo de estos

valores o, para explicar las palabras de Michael Oakeshott, la búsqueda de las

indicaciones de la comunidad con éstos.150

En otra línea de argumentación –y en la dirección de asumir un

liberalismo más comprehensivo que acoja las críticas periódicas del

comunitarismo-, Walzer sostiene que la sociedad liberal mejora las

posibilidades de colaborar y hacer frente a las necesidades151. Esto quiere decir

que los grupos primarios o asociaciones voluntarias son fundamentales en una

sociedad liberal, pero su mera existencia no es suficiente para arreglar lo

límites del Estado, cuya función no puede reducirse a ser árbitro que evita o

remedia las agresiones entre un grupo y otro; éste hace que las asociaciones

deseables sean más solidarias y coherentes. La acción del Estado sólo es posible

si los individuos caminan juntos en una dirección, esto es, que acepten que el

Estado además de sancionar a los grupos que cometen injurias, debe

proporcionar libertad y seguridad a los miembros de las asociaciones valiosas,

debe remediar las condiciones de dificultad que atraviesen los individuos y los

150 Ibídem, p. 15. “American communitarians have to recognize that there is no one out there but

separated, rights-bearing, voluntarily associating, freely speaking, liberal selves. It would be a

good thing, though, if we could teach those selves to know themselves as social beings, the

historical products of, and in part the embodiments of, liberal values. For the communitar ian

correction of liberalism cannot be anything other than a selective reinforcement of those same

values or, to appropriate the well-known phrase of Michael Oakeshott, a pursuit of the

intimations of community within them”. 151 Esta postura la suscribe de John Dewey y su obra The publ ic and its problems (1927).

130

grupos y procurar condiciones sociales de certeza. Por lo tanto si el estado

reconoce ciertas libertades y derechos, entonces le corresponde considerar

valioso que los individuos los ejerzan, como por ejemplo, que se asocien y

realicen asambleas, y no sólo ello sino también debe propiciar o poner los

medios para que las agrupaciones ejerzan estos derechos. Esta tesis se entiende

mejor en términos republicanos y de hecho las posturas comunitarias beben de

las fuentes del republicanismo neoclásico, la cual es una doctrina unitaria que

afirma que la energía y el compromiso deben estar enfocados principalmente en

el ámbito político. Dice Walzer que el republicanismo es una doctrina propia de

las necesidades de comunidades pequeñas y homogéneas, donde la sociedad

civil es indiferenciada, aunque quizá pueda extenderse para dar cuenta de una

república de repúblicas; el republicanismo vendría a ser una revisión

descentralizada y participativa de la democracia liberal, en la que los gobiernos

deben hacer considerables esfuerzos para animar al desarrollo y ejercicio de las

virtudes cívicas en la pluralidad de los ámbitos sociales. El mismo Estado debe

ser quien empodere a las comunidades, quien promueva los comités de

ciudadanos y vecinos y quien revise que los ciudadanos se hagan cargo de sus

asuntos locales.

A pesar de todo esto, nada es garantía ante la erosión o muerte de estas

comunidades fundamentales. Es un asunto de principio que las comunidades

siempre están en riesgo –debido a las movilidades descritas más arriba-. Y la

gran paradoja de la sociedad liberal es que uno no puede oponerse a este

principio sin ponerse en contra de las prácticas tradicionales y de las

comprensiones compartidas de la sociedad, es decir, uno puede querer evitar la

disolución de las comunidades y las pequeñas lealtades pero a la vez que lo

hace está yendo en contra de las bases liberales de la asociación voluntaria y

dem{s derechos civiles. Por eso “si no hay comunidades ni tradiciones (primera

crítica), entonces debemos proceder a inventar unas. En la medida en que la

131

segunda crítica sea parcialmente verdadera y el trabajo de las invenciones

comunitarias sea bien iniciado y que esté en continuo progreso, deberemos

descansar satisfechos con los tipos de correcciones y mejorías *<+ que Dewey

describió.152”

Por último, hace falta decir que en cuanto a la constitución del yo, para la

teoría política el punto no es la constitución sino la conexión de los yos

constituidos. El liberalismo se entiende mejor como una teoría de las relaciones,

cuyo centro es la asociación voluntaria y que es la aceptación voluntaria el

criterio para adherirse o separarse de las relaciones. Las cuatro movilidades

siempre tienen lugar en la sociedad, de manera que parece estar en perpetuo

movimiento, por lo que el yo liberal no es pre-social sino post-social, libre de

todo en última instancia menos de las alianzas limitadas y temporales. El yo

liberal refleja la fragmentación de la sociedad liberal: es radicalmente poco

determinado y dividido, obligado a hacerse continuamente. Y la discusión entre

si esto es posible o no siempre estará presente en la crítica que los c omunitarios

hacen a los liberales.

Cuando el liberalismo se mueve hacia la inestabilidad y la disociación,

requiere la corrección periódica del comunitarismo. Sin embargo, parece que es

una característica de las sociedades liberales la erosión de las nacionalidades y

con ello de las comunidades. A pesar de las concesiones que se hagan a las

críticas comunitarias, la comunidad siempre será insegura y estará en riesgo.

“Ellos no pueden triunfar sobre el liberalismo; ellos sólo pueden, en ocasiones,

reforzar sus capacidades internas asociativas. El refuerzo es sólo temporal,

porque la capacidad de disociación está fuertemente interiorizada y es

152 WALZER: The Communitarian<, p. 20. “if the there were no communities and no traditions

[first critique], then we could to proceed to invent new ones. Insofar as the second critique is

even partly true, and the work of communal invention is well begun and continually in

132

altamente valorada. Esta es la razón por la cual la crítica comunitaria está

condenada *<+ a un eterno recurrir” 153.

La concepción social de Etzioni es compartida por Walzer en la medida

en que habla de que en la sociedad hay fuerzas centrífugas y fuerzas

centrípetas, es decir, fuerzas que hacen a los individuos asociarse y fuerzas que

los hacen disociarse. Asimismo el hombre posee inclinaciones que lo llevan a

buscar satisfacer sus propios impulsos y con ello aislarse de los demás, a través

de la búsqueda de mayor autonomía. Walzer sugiere que las comunidades

siempre están en riesgo de disolverse precisamente por las tendencias egoístas y

aislacionistas de los individuos. Pero desde el punto de vista de Etzioni, la

existencia de esta necesidad de autonomía no justifica la desaparición de todo

orden, puesto que es la comunidad –en donde está presente cierto tipo de

orden- quien permite el despliegue del yo y por eso va a sugerir un equilibrio

entre estas dos virtudes sociales.

Etzioni reconoce que las comunidades no pueden ser de carácter

meramente nacional o racial, sino que en la actualidad las comunidades son

principalmente un conjunto de atributos. Ahora bien, al señalar esto, considero

que ha previsto las cuatro movilidades de las que habla Michael Walzer que son

las causantes de una disminución en la identificación con las comunidades y los

valores que éstas acogen. A pesar de la movilidad geográfica, social,

matrimonial y política los yos fueron constituidos en comunidades específicas y

es a partir de ahí que el sujeto reflexiona sobre si desea la movilidad y sobre si

considera bueno algún cambio en los valores que aprendió en las distintas

progress, we must rest content with the kinds of corrections and enhancements *<+ that Dewey

described”. 153 Ibídem, p. 22. “They cannot triumph over this liberalism; they can only, sometimes, reinforce

its internal associative capacities. The reinforcement is only temporary, because the capacity for

dissociation is also strongly internalized and highly valued. That is why communitarianism

criticism is doomed *<+ to eternal recurrence”.

133

comunidades a las que ha pertenecido. Etzioni es consciente de que el sujeto

puede querer optar por la pertenencia a múltiples asociaciones e incluso por el

abandono de ellas, lo cual da cuenta de la movilidad de la que habla Walz er y

de las tendencias disociativas existentes en los individuos.

Los argumentos que he ofrecido en este tercer capítulo señalan las

influencias filosóficas que han recibido Llano y Etzioni de los autores a quienes

la crítica liberal los ha llamado comunitarios. En el último apartado de esta tesis

–que serán las conclusiones- señalaré los puntos de coincidencia y de diferencia

entre el humanismo cívico y el comunitarismo, justificaré, en base a los

fundamentos de la crítica al liberalismo, la validez de la revaloración de la

comunidad y del humanismo cívico y expondré si es posible reducir una

postura a la otra.

134

Conclusiones

El humanismo cívico es la actitud que fomenta la responsabilidad de las

personas y las comunidades ciudadanas en la orientación y desarrollo de la

vida política. Esto equivale a potenciar las virtudes sociales como criterio

primordial de todo incremento cualitativo en la dinámica ciudadana. La tesis

que sostiene el humanismo cívico no se trata de una exhortación a un rearme

moral como medida para combatir la corrupción presente en el mundo de la

política y en la economía; el incremento cualitativo del que habla el humanismo

cívico está inherentemente vinculado con la verdad. El ejercicio de la virtud es

el crecimiento en el ser que acontece cuando la actuación de la persona sigue la

verdad; la virtud es aquello que se gana en libertad que se logra cuando toda la

vida es orientada hacia la verdad. A través del camino de la verdad uno se

ejercita en la virtud y así es como se da la perfección humana.

El humanismo cívico es un esfuerzo por rehabilitar la verdad práctica.

Por eso se propone superar la escisión entre sujeto y objeto, entre individuo y

comunidad, entre lo público y lo privado, para abrirse a una concepción

finalista de la realidad social, de manera que tenga sentido la propuesta central

del humanismo cívico: la libre dinámica del perfeccionamiento ciudadano por

su participación en las actividades de la república y, en última instancia, la

realización del ideal de la vida buena en su plenitud, de la vida auténtica y

verdadera en una sociedad justa.

La verdad práctica es realizable si cancelamos la oposición entre verdad

y libertad, lo cual equivale a sostener un cognitivismo moderado, esto es, que

asumir que hay una capacidad humana que permite discernir el bien social del

mal social no se da de manera automática ni es absoluta, es limitada y

dialéctica; este cognitivismo consiste en aportar argumentos que ayuden al

135

discernimiento de lo justo y lo injusto. Si rechazamos la existencia de la verdad

política entonces cualquier ideal político es legítimamente realizable; una

democracia sin valores, además de estar inmerso en la incertidumbre y en la

contingencia política, puede convertirse en un totalitarismo, por eso Tocqueville

afirmaba que el fundamento de la sociedad democrática estriba en el estado

moral e intelectual de un pueblo. Si en la vida política hay confrontación

dialógica es porque se comparte el convencimiento de que hay realmente

verdad en el ámbito social, de tal manera que se está a la espera de acceder a

ella y realizarla. Si oponemos verdad y libertad, es decir, si sostenemos una

postura anticognotivista, caemos en un dualismo antropológico y nos

encaminamos hacia el procedimentalismo.

Por esta razón Alejandro Llano apela a la libertad activa de los

ciudadanos y al cuestionamiento actual del sistema, basado en la politización de

la vida social y en el economicismo. A través de la educación humanística se

cierra la brecha abierta entre ética pública y moral privada para abrir paso a la

emergencia pública de la libertad ciudadana.

El pensamiento comunitario surgió en la década de los ochentas como

crítica al liberalismo radical que sólo se concentraba en los intereses particulares

y en formular que la vida buena se define a través de las elecciones

individuales. Para el comunitarismo la naturaleza del ser humano es

eminentemente social y su personalidad sólo puede constituirse en la

interrelación con otros seres humanos, es decir, en la vivencia de la comunidad.

Si bien el ser humano tiene impulsos egoístas o de aislamiento, éstos llegan a

ser minimizados a través de la internalización de los valores y las virtudes, las

cuales se gestan al interior de las comunidades y es en ellas donde se procura su

mantenimiento a lo largo del tiempo a través de la persuasión, el

136

adoctrinamiento moral y/o religioso, a través de los liderazgos morales y en

especial a través de los diálogos morales.

Así como en el individuo hay cierta tensión entre el aislamiento y la vida

en comunidad, ocurre lo mismo a nivel social. La sociedad requiere de un

equilibrio entre dos virtudes sociales: el orden y la autonomía. La primera

virtud es requisito para la conservación y cohesión de cualquier grupo humano,

pero además el orden social se vuele condición para la formación y la

constitución del yo. En las comunidades se precisa de un orden moral, es decir,

un conjunto de valores que sean compartidos por todos los integrantes de

manera tal que sea el marco de la convivencia social. Los seres humanos no sólo

son sociables por naturaleza sino que esa sociabilidad aumenta su

potencialidad humana y moral. El tejido social, lejos de disminuir la

individualidad, la sostiene, la alimenta y la permite. A través de la vida en

sociedad el yo se enriquece y ennoblece y el yo asocial queda atrás. El peligro

de aislar completamente a los individuos e incluso enfrentarlos, nos conduce a

una pérdida de identidad individual y al totalitarismo. A su vez, la misma

sociedad requiere de la autonomía individual, pero no entendida como

individuos que adoran la libertad por encima de cualquier cosa, sino más bien

como un atributo social, es decir, como un atributo que proporciona

oportunidades estructuradas y legitimación a la expresión y acción individual.

La manera para lograr este equilibrio se realiza a través de los diálogos

morales, es decir, al interior de las comunidades y más aún, en la comunidad de

comunidades (la sociedad) deben procurarse espacios para los diálogos entorno

a la virtud y la moralidad. Ahora bien, como se trata de virtudes sociales, estos

diálogos deben girar entorno a un núcleo de valores compartidos, es decir, al

conjunto de virtudes más pequeño pero más fundamental, que casi la totalidad

de la sociedad debería de vivir, mientras que otras virtudes laterales son de

137

carácter opcional. El marco general de virtudes debe estar constantemente

sujeto a revisión, para enriquecer o descartar ciertos valores y prácticas. Para el

comunitarismo en esto reside la vida buena, en el reconocimiento de un

conjunto de valores compartidos y en el alto compromiso con ellos de manera

voluntaria.

Considero que el argumento más significativo que comparten tanto el

humanismo cívico como el comunitarismo es la consideración acerca de que la

vida ética o la vida virtuosa sólo es posible al interior de las comunidades,

porque solamente en el seno de ellas los integrantes son susceptibles de

aprendizaje, de vivencia, de formación de identidad, de rectificación, de diálogo

y de perfeccionamiento, es decir, prácticas socialmente relevantes. Ambas tesis

apuntan sus argumentos contra el individualismo porque éste es pretotalitario

debido a que los individuos aislados y aparentemente satisfechos por sus

elecciones individuales son instrumentos dóciles en manos de quien tiene el

poder político y las riendas en la vida económica. La falta de virtudes se traduce

en un totalitarismo permisivo que implica la escisión entre individuo y

comunidad y entre lo público y lo privado, de manera que se permite que el

orden o el sistema venga dado de fuera de las comunidades y que dominen el

espacio público, en el que se anulan las iniciativas sociales y se tolera que el

individuo viva recluido en sus intereses personales.

Antes de resolver si la hipótesis que plantee al inicio de mi tesis es

atinada, hace falta recordar que tanto el humanismo cívico como el

comunitarismo requieren de una ontología y de una epistemología que los

sostengan. Ya en el capítulo tres mencionamos la distinción de Taylor respecto

de las cuestiones de defensa y las cuestiones ontológicas. Las dos obras que he

analizado en el curso de este trabajo presentan una fundamentación ontológica,

la de Alejandro Llano mucho más que la de Amitai Etzioni, porque ambas

138

parten de un supuesto holista, a diferencia de quienes sostienen uno atomista y

es contra quienes dirigen toda su crítica. Ahora bien, mientras que Llano hace

una defensa de la epistemología a través de su crítica al representacionismo,

Etzioni no hace alusión a eso, pero su postura pende de la crítica de Michael

Sandel.

Para sostener estos dos planteamientos hace falta una epistemología que

afirme la posibilidad de conocer la verdad respecto del bien humano. Conocer

implica considerar un yo que si bien es anterior a las influencias del medio, no

es extraño a estas sino que se encuentra expuesto a éstas. Concebir un yo

anterior e independiente de las comunidades en las que nos desarrollamos, nos

permite afirmar yos desvinculados, interesados únicamente en sus intereses

personales y como únicos conocedores de su propio bien, y por lo tanto

necesitados de un criterio –la justicia- que sirva como método para elegir lo

adecuado o lo funcional. Sin embargo, si afirmamos un yo, que a la vez que se

ve influido es capaz también de distanciarse, entonces damos un lugar para la

reflexión, para la crítica y para la formulación de un bien común y de una vida

lograda.

Una vez hecho este recorrido debemos concluir si la hipótesis que nos

fijamos al principio de esta tesis es verdadera o falsa y por qué, es decir, si las

posturas del humanismo cívico y el comunitarismo son reductibles la una a la

otra o si son identificables entre ellas.

El humanismo cívico parte de la tesis de que el hombre es un ser dotado

de libertad e inmerso en una sociedad. La realización del hombre o el logro de

la vida buena viene dado por el ejercicio de la libertad. A su vez la base de la

democracia es el fuerte sentido de pertenencia a una comunidad y el anhelo de

participar en el autogobierno. Lo que en la modernidad se ha llamado soberanía

139

nacional viene dado por el convencimiento de que la fuente del poder político es

la libertad concertada de los ciudadanos, es decir, que los ciudadanos

manifiestan su libertad a través del ejercicio de un gobierno propio, que no

dependa de alguna entidad ajena a ellos, son libres y puesto que lo son, son

capaces a su vez de establecer y ejercer un gobierno. Precisamente por esta

concepción de libertad y democracia es que los ciudadanos se sienten capaces

de las iniciativas sociales, culturales y económicas. Puesto que esta libertad

(libertad para) tiene un carácter proactivo, es decir, no es sólo un estar exento

de constricciones y un “tengo derecho a”, hace falta un despliegue de la

facultad intelectual y volitiva del ser humano; hace falta un desarrollo de

virtudes intelectuales y morales que lo permitan participar adecuadamente en

las iniciativas ciudadanas.

Una sociedad de hombres libres se ve exenta de cualquier coacción, de

cualquier tirano que impone su ley para todos los individuos. En una sociedad

libre, puesto que la autoridad es vista como la concertación de los ciudadanos,

es asumida como común, es como propia, de tal manera que la ley y la

autoridad política son una extensión del ciudadano. En ese acto, de no ser

coartado por un déspota sino más bien regido por una ley producto de un

conjunto de bienes y virtudes, la libertad se ve implicada. Si la ley es una

extensión del ciudadano eso genera identificación y pertenencia, patriotismo

hacia la comunidad a la que pertenece, con lo cual se ve comprometido a

participar. De tal suerte que la participación en el gobierno es la esencia de la

libertad. Cabe mencionar que la participación en el gobierno no es unívoca, sino

que más bien hay tareas que hace el Estado de Bienestar –muchas veces de

manera ineficiente- que bien podrían hacer los ciudadanos y las comunidades,

como la educación, la atención a los enfermos y a los necesitados, el desarrollo

de proyectos científicos, entre otros. De esta manera se asegura que el vínculo

social es la solidaridad, en oposición a los intereses particulares, consecuencia

140

de considerar dos asuntos: primero, que la libertad sólo significa estar libre de

obstáculos para perseguir los fines particulares y tener acceso a derechos y,

segundo, que parte de la libertad es cedida al gobierno y a la ley para

garantizarles su actividad, es decir, se preserva la seguridad.

Por su parte el comunitarismo, más que enfocarse en la libertad, noción

que considera contaminada por los liberales radicales y libertarios, se enfoca en

la autonomía. A su vez, Etzioni formula su teoría para encontrar un orden

social que sea capaz de compensar los déficits tanto de autonomía como de

orden moral que se viva en las comunidades, sean las familias, las escuelas, las

iglesias, los clubes, las asociaciones de profesionistas o los movimientos o

asociaciones que defienden una causa. Según el comunitarismo debe haber un

conjunto de valores compartidos por la mayoría de los integrantes de las

comunidades, y digo mayoría porque sería la única forma de asegura r la

cohesión y existencia de las mismas y porque a su vez Etzioni sostiene que si

bien la naturaleza humana es modificable gracias a la internalización de las

virtudes morales y sociales, siempre queda un residuo de aislamiento y

egoísmo. Este conjunto de virtudes debe ser un núcleo pequeño entorno al cual

puedan agruparse todos los integrantes de las comunidades. Este mismo núcleo

debe contener virtudes que permitan la expresión individual pero a su vez debe

delimitar el orden social. El conjunto de valores compartidos es creado -en la

medida en que se permita la expresión- asegurado y transformado por las

comunidades a través de los diálogos morales.

Los diálogos morales giran entorno a los diversos valores morales que

deben ser vividos en las comunidades. Lo interesante es que no son las

comunidades específicas el único criterio de los valores, porque ocurre que

también existen otro tipo de comunidades y existen también ciertas voces

(liderazgos) morales. De manera que las comunidades no están cerradas a la

141

acción del medio sino que más bien parten de un horizonte que puede ser

enriquecido – y en ocasiones empobrecido- constantemente. Amitai Etzioni

considera que muchas veces el problema no son los principios que deben guiar

la acción sino la aplicación según las distintas circunstancias. La última

instancia para resolver este tipo de dilemas, Etzioni la sitúa en la conciencia,

siempre que se actúe con sensatez y honestidad.

Considero que ninguna de las dos posturas es reductible a la otra o que

pueda decirse que son identificables. Tampoco es que sean excluyentes entre

ellas, creo más bien que sus planteamientos son compatibles. Sin embargo, sus

formulaciones van en direcciones distintas porque mientras que el humanismo

cívico apunta a una versión republicana en donde su modelo de vida buena es

muy específico, es decir, la libertad humana se realiza por el involucramiento

en los afanes de la república, en el comunitarismo no se habla de realización de

la libertad, sino que se propone un modelo de una soc iedad bien ordenada.

Podría decirse que el planteamiento de Alejandro Llano es de orden

antropológico con consecuencias éticas y políticas, mientras que el de Amitai

Etzioni, si bien es sociológico, también es social y también con implicaciones

éticas y políticas.

Ambas posturas hablan de la importancia de recuperar la valoración de

los individuos y de las comunidades frente a un sistema tecnificado, como es el

mundo de la política y la economía, para ofrecer los bienes y las virtudes que en

ellas se vive. Humanismo cívico y comunitarismo afirman que en el eje Estado-

Mercado hace falta un elemento: la comunidad, porque es en ellas donde se

encuentran las solidaridades capaces de resolver, mediante el voluntariado, las

asociaciones civiles o las familias y todo tipo de grupos las necesidades más

humanas de la misma sociedad. En ambas posturas se encuentran una fuerte

crítica al individualismo desbocado en las últimas décadas con las

142

consecuencias negativas sobre la vida personal y comunitaria y en consecuenc ia

ambas afirman la constitución del yo o del sujeto por medio de las formaciones

sociales y comunidades a las que han pertenecido; ambas denuncian el

despotismo latente como producto de una sociedad atomizada y volcada sobre

los intereses personales; tanto el Humanismo Cívico como el Comunitarismo

conceden gran relevancia al diálogo, en el primero su objetivo es lograr el

consenso racional y, en el segundo, que a través de megálogos se generen

compromisos con los valores compartidos. Y finalmente ambos proponen, pero

desde planteamientos y fundamentos distintos, soluciones para mejorar la vida

social.

Por último considero que efectivamente –como lo han considerado los

autores- el mundo moderno se mueve en la dirección de permitir mayor espacio

a los ciudadanos y a las comunidades. Movimiento que no siempre es

progresivo, porque a veces se estanca, porque en algunos lugares ni siquiera ha

comenzado y porque en otros ya va mucho más adelantado. La opinión de estos

dos autores –y que comparto- no se trata de hacer toda una revolución a fin de

que “el gobierno sea de los ciudadanos” o de que las empresas sean públicas,

esa sería una postura ingenua. De lo que se trata más bien es de abrir los

espacios para una nueva ciudadanía en la que se le permita comunicar aquello

que late en los mundos vitales. No se trata de hacer a un lado al Estado o al

Mercado porque ellos ofrecen servicios eficientes a los ciudadanos, pero a su

vez han desbordado hacia ámbitos que no les corresponden, inundando con su

presencia al otro elemento y ahogando a las comunidades. De lo que se trata es

revisar qué terrenos conquistados debe desocupar tanto el mercado como el

Estado, como las dichas anteriormente, que le corresponden a la ciudadanía y a

las comunidades y que a su vez bien pueden ofrecer respuestas solidarias en la

vida política, entendida en un sentido amplio, es decir, como participación en el

bien común. En el ámbito estatal ya hemos mencionado algunos ejemplos de lo

143

que la ciudadanía puede hacer, pero en el ámbito económico, la ciudadanía

puede desarrollar empresas sociales o establecer cooperativas, entre otras.

La mentalidad anticognotivista también ha ocupado espacios que antes

no tenía, de manera tal que ha opacado y hecho a un lado, apoyado muchas

veces en el Estado y el mercado, a la postura epistemológica que considera que

sí podemos conocer nuestro propio bien y el bien común. De tal manera que el

reto que se presenta a quienes sostenemos esta postura es doble: recuperar el

terreno perdido, tanto en el campo epistemológico y ontológico como en el

social, de manera que un cognitivismo moderado haga relucir la verdad y tanto

ciudadanos como comunidades puedan orientar y desarrollar la vida política,

en pos de la verdad práctica.

144

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