Compasión políticay memoria del sufrimiento

Entrevista a JOHANN BAPTIST METZ

J. B. Metz es uno de los pensadores cristianos más influ'yentes de nuestro tiempo, con relevantes intervencionesen el debate público defendiendo una cultura de lamemoria y de la compasión política enraizada en las tra-diciones bíblicas como respuesta a los retos de la moder-nidad tardía y a los interrogantes que nacen de la histo-ria de los sufrimientos acumulados de las víctimas.

Los procesos de la modernidad europea, que han lle-vado a una europeización de carácter profano del mundo,no sólo son procesos de secularización, es decir, proce-

* Profesor de Filosofía, lnstituto Teológico "San Fulgencio". (Mur'cia). Autor de Krise - Kritik - Erinnerung. E¡n pol¡tisch-theologis-cher Versuch über das Denken Adornos im Horizont der Kriseder Moderne. Münster-Hamburg 1995.

J.A.Z.- La "teología política" pretende ser discurso sobreDios y al mismo tiempo diagnóstico del tiempo presente,porque según ella ambas cosas son inseparables. ¿Cuálesson los retos actuales más imporfantes a los que nos enfren-tamos los ciudadanos de las sociedades llamadas modernas?

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José A. Zamora *

sos de debilitación o disolución social de la religión, sinoque se revelan cada vez más como procesos de debilita-ción y disolución del ser humano tal como lo hemosconocido y ha estado encomendado a nosotros hastaahora. Parece que el ser humano es cada vez menos supropia memoria y cada vez más sólo su propio experi-mento. Todo se vuelve técnicamente reproducible, y alfinal lo será también el productor mismo. Los procesosde modernización europeos, allí donde son abandonadosa una supuesta marcha escalonada de progresos, nohacen más fuerte al ser humano en su carácter de sujeto,en su capacidad de relación interpersonal o en su con-ciencia histórica, sino más débil. El principio de mercan-cía e intercambio propio de esta civilización hace ya tiem-po que traspasó los límites del ámbito económico y haalcanzado los fundamentos psíquicos de nuestra so-cie-dad, colonizando a su manera los corazones de los sereshumanos. Todo parece intercambiable, también las rela-ciones interpersonales, y en nuestra memoria social rigecada vez menos la responsabilidad moral y cada vez másuna inocencia vendida como objetividad.

Por otro lado, la aceleración vertiginosa en Ia que vivi-mos, el cambio precipitado en el consumo y las modas,también en las modas culturales, casi no permiten unavisión con sentido de la realidad. Los individuos sonadiestrados en la adaptación a un mundo cada vez másvirtual e impenetrable. lncluso el recurso a las fantasíasde Ia niñez está obstruido, porque ya antes de que pue-dan empezar a desplegarse las sofocamos con nuestrasmáquinas de juego automáticas. Un conocido libro deRobert Bellah, Habits of the Heart, describía ya hace unadécada la sociedad de los Estados Unidos como unasociedad de creciente mutismo, aislamiento y falta derelación, precisamente porque en ella los seres humanosen ninguna parte están solos, porque a través de susviviendas conectadas de manera múltiple y de sus pues-tos de trabajo enlazados por las redes electrónicas siem-pre están viviendo "en la masa" y "como una masa".Quizás todo esto suene a crítica diletante y elitista de lacultura, pero pretende ser constatación de unas tenden-

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cias autodestructoras en los procesos de modernizacióndenunciados por muy diferentes autores y desde presu-puestos teóricos muy diversos.

J.A.Z.- Entonces no es fruto de una mera moda intelectualque Nietzsche se haya convertido en el gran profeta de lahora presente. Su vinculación de la "muerte de Dios" y la"muerte del hombre" parece obtener una actualidad aterra-dora más alla de los límites del discurso filosófico.

Ciertamente asistimos a una muerte del ser humanoque avanza como a hurtadillas y suavemente, pero que seva realizando tanto más exitosamente cuanto menos esvivida como amenaza y opresión, sino como diversión ydistracción. De esto se encarga nuestra moderna indus-tria cultural y la creciente prepotencia de los medios decomunicación, sobre todo de la televisión, que envuelvennuestra cotidianidad casi de manera transcendental y nosvan arrebatando progresivamente nuestras propias imá-genes, nuestros propios sueños, nuestras propias histo-rias y nuestro propio lenguaje, y que un día nos converti-rán en avezados y felices analfabetos. Estamos viendocómo triunfa el culto a lo virtual y se desvanece la capa-cidad de percepción de la realidad, pero no por falta deinformación, sino por sobreinformación. Y la catástrofeno consiste sólo en la catástrofe misma, sino en que nosomos capaces de percibirla en cuanto tal, en que nosvamos convirtiendo en espectadores de nuestro propioocaso. Estos son algunos de los síntomas de la "desapa-rición del ser humano", síntomas también de una formadistraída y voyeurista de enfrentarse a las crisis socialesy políticas, de una creciente apoliticidad, de un nuevo pri-vatismo y no en última instancia de un adíós a la historia.

Lo que íngenua y cándídamente hemos f famado hastaahora "el hombre" se ha convertido en un anacronismo.Desde diferentes atalayas se nos viene diciendo ya hacedécadas que si el hombre ha existido alguna vez, ha deja-do en verdad de existir. Y en esto coinciden los estructu-ralistas antihumanistas, los nietzscheanos posmodernosy los defensores de la teoría de los sistemas. ¿De qué nossirve que a continuación nos digan que esa "muerte del

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demasiado en serio, sin referirse a Él verdaderamente,como si se tratase de una metáfora socorrida en la con-versación intrascendente o en el discurso estético, ocomo clave codificada de la legitimidad de la comunidadjurídica civil. La religión parece recuperar significatividadsocial como símbolo del sueño humano de felicidad, delreencantamiento mítico de las almas, del refugio que sal-va de la intemperie existencial o confirma la inocenciadeseada y buscada, pero eso no hace el camino del cris-tianismo más fácil. La religión de cuño dionisíaco, comoganancia de felicidad a través de evitar sufrimiento y due-lo, como tranquilizadora de los miedos incontrolados,como juego postmoderno de una bola de cristal encanta-da, es una religión que ya no intranquiliza a nadie, que notiene ningún aguijón, que ha perdido la tensión del segui-miento, que no llama a ninguna responsabilidad, sinoque descarga de ella.

J.A.Z.- Entonces este renacer religioso no estaría creandounas condiciones favorables al cristianismo, sino más bientodo lo contrario. ¿Puede el cristianismo sumarse a la nue-va tendencia, aprovechar por así decirlo el nuevo interés porto místico y lo religioso para recuperar vigencia y valorsocial?

Si el diagnóstico realizado hasta aquíes acertado, cier-tamente que el cristianismo no lo tiene más fácil en esteambiente de nuevo regocijo con lo religioso. Pero la cues-tión no es qué hacer para conseguir vigencia social. De loque se trata es más bien de resistir a la desaparición delhombre, de salvar su libertad capaz de hacerse culpabley su responsabilidad política, de conservar sus posibili-dades de entendimiento y voluntad de verdad, de no trai-cionar su dignidad y el poder de su capacidad para el

sufrimiento y el duelo. Mi convicción es que esto sólo esposible en la fuerza de la rememoración de aquel Dioscuya muerte anunció Nietzsche. Y lo que el tiempo futurohabría de traernos es la subversión de esa memoria deDios, que nos permita hablar también mañana de huma-nidad y solidaridad, de opresión y liberación, y protestarcontra la injusticia que clama al cielo. Esa memoria de

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Dios está guiada por una mística política, no en el senti-do de una mística de la dominación o el poder políticos,sino en el sentido de la mística de las tradiciones mono-teístas bíblicas que es una mística de la compasión políti-ca y social. Su imperativo categórico reza: ¡despertad,abrid los ojos! Jesús no enseña una mística de los ojoscerrados, sino una mística de los ojos abiertos y con ellode la exigencia incondicional de percibir el sufrimiento delos otros. En las leyendas fundacionales del Budismo seve con claridad que también Buda se transforma en el

encuentro con el sufrimiento de los otros. Esto es así' Sinembargo, termina huyendo ql palacio real a su interiori-dad, para encontrar en la mística de los ojos cerrados elpaisaje que es inmune frente a todo sufrimiento. Por el

contrario la mística bíblico-monoteísta, la mística de Je-sús, es una mística "débil" y "vulnerable". Jesús no pue-de alzarse por encima del panorama del sufrimiento, sumística desemboca en un grito.

J.A.Z.- Pero, ¿no resulta esta mística demasiado desgarra-dora y poco consoladora? El Dios bíblico, ¿no es tambiénconsuelo para los que sufren, alivio para los acosados pormiedos existenciales?

Si, claro. Pero, permíteme que te responda con nuevaspreguntas: ¿No hay demasiado canto y demasiado pocogrito en nuestro cristianismo? ¿Demasiado júbilo y pocoduelo, demasiado asent¡miento y poca añoranza, dema-siado consuelo y poca hambre de ser consolado? ¿No sesitúa la lglesia en su predicación moralizante más biendel lado de los amigos de Job y poco del lado de Job mis-mo, que fue capaz de atribuir a la fe la capacidad de ape-lar desgarradamente a Dios? ¿Creemos en Dios, o cree-mos más bien en nuestra fe en Dios y en ello de nuevo ennosotros mismos o en cÓmo nos gustaría vernos? Pero sicreemos en Dios, ¿podemos eliminar de esa fe el ele-mento de grito y de tensa esPera?

J.A.Z.- Pero tampoco se puede negar que no todo acaba conel grito de la cruz, que existe una esperanza fundada en laexperiencia de encuentro con el resucitado. El Dios al que

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apelamospreguntas.

ha dado una respuesta desbordante a nuestras

Sí. Pero el que escucha el mensaje de la resurrecciónde Cristo de tal manera que en él se ha vuelto inaudibleel grito del crucificado lo está escuchando de maneraequivocada. El que escucha ese mensaje de tal modo queya no hay nada que esperar en é1, sino tan sólo "consta-tar", entonces es que no está escuchando el evangelio,sino un mito de vencedores.

No estoy negando que la religión sea consuelo, perocreo que se trata de no entender mal las promesas bíbli-cas de consuelo. Preguntémonos: ¿se puede decir quelsrael fue "feliz" con Yahvé o que lo fue Jesús con suPadre? ¿Hace "feliz" la religión bíblica en el sentido deuna felicidad sin añoranzas y sin sufrimientos? ¿Obsequiauna apacible reconciliación con la realidad dada y conuno mismo o una especie de autoposesión interior sinningún sobresalto ni protesta? ¿Regala un conocimientoíntimo de sí sin añoranzas, sin que se eche nada en falta?

¿Responde a todas la preguntas? ¿Sacia los deseos, porlo menos los más ardientes? Yo lo dudo. Pues ser dicho-so no significa sin más ser feliz, estar contento. Basta conleer el sermón de la montaña. Dichosos, dice allí, los queson pobres ante Dios, los que sufren, los que tienen ham-bre y sed de justicia. Ciertamente que Dios no hace infe-liz o, a lo sumo, hace a aquellos que creen que Él debehacerlos felices. Pero Dios no se corresponde con nues-tras imágenes de É1, no es la mera proyección de nues-tros deseos narcisistas.

J.A.Z.- No sé si será porque ese tipo de deseos se ha vuel-to dominante en nuestra cultura del consumo o por unaespecie de incapacidad creciente para abrirse al dolor de losotros, pero la verdad es que asistimos a un aumento de lasestrategias cada vez más sofisticadas y variadas de invisibi-lización de dicho sufrimiento, incluso cuando se presenta demodo tan continuado en los medios de comunicación.

Curiosamente, en los asuntos de Dios y de la salvacióntambién se ha solido poner el acento en la invisibilidad y

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la distancia frente a toda perceptibilidad, en la "graciainvisible". A diferencia de esa forma habitual de hablarde la "fe ciega", las tradiciones bíblicas y el propio Jesúsinsisten en la visibilidad, en hacer visible y en un deberagudizado de percepción. El que dice "Dios", no ha decerrar los ojos. La visibilidad de Dios entre nosotroscomienza en el descubrir y en el "ver" a los seres huma-nos que son invisibilizados en nuestro horizonte cotidia-no, entonces es cuando nos encontramos tras las huellasde Dios.

Me parece que cuando se trata del Dios de nuestraesperanza resulta irrenunciable esa mirada hacia losotros. Una mirada que quizás no sea demasiado impor-tante para las pequeñas esperanzas, pero que es irrenun-ciable para las grandes, las que afectan verdaderamentea la vida, aquellas que nadie puede esperar para sí solo'Todo está orientado en Jesús de esta manera. Sus imá-genes y visiones del Reino de Dios -de la paz entre loshombres y con la naturaleza en presencia de Dios, de lacasa paterna y de los brazos rebosantes de misericordiadel Padre, del Reino de libertad, justicia y reconciliación,de las lágrimas enjugadas y la risa de los hijos de Dios-nadie puede esperar en estas visiones con la miradapuesta en un uno mismo, nadie puede atribuirselas sola-mente a sí mismo, por decirlo de algún modo, en unatranscendencia sin acompañamiento volcada hacia elinterior. Con la mírada puesta en uno mismo, ¿queda alfinal algo más que melancolía, que desesperación apenasvelada o ciego egoísmo optimista? Frente a esto, yoconozco seres humanos, he visto rostros -en su sufri-miento, en su lucha, en su duelo- a los que creo más atri-buibles las grandes promesas que a mí mismo, y sólo conla mirada puesta en ellos me atrevo a referír tales prome-sas también a mi vida.

Creo que en el mismo sentido se puede hablar de la

exigencia repetida de conversión, de metanoia del cora-zón. Los criterios de atención a los otros, de entrega aellos y de responsabilidad frente a ellos que planteaJesús son inquietantes y en cierto sentido incluso "escan-dalosos". ¿Ouién puede vivirlos consecuentemente? Por

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eso llevamos dos mil años intentando reducirlos y Iimi-tarlos, para poder salir adelante sin demasiada conver-sión. Por lo que a mí respecta, tendría que decir que dichaconversión sólo ha sido posible cuando y en la medida enque otros han confiado en que me sería posible o me lahan exigido. Fe, esperanza o conversión sólo existen conlos otros y para los otros. ¡Por eso existe la lglesia!

J.A.Z.- Hablemos entonces de la lglesia, de su situación. Losaños del postconcilio, con la irrupción de nuevos movi-mientos eclesiales de búsqueda, que fueron también refe-rente de la nueva "teología política", se han convertido enun pasado lejano y asistimos no sólo a un estancamiento,sino a un retroceso auspiciado por una lectura conservado-ra del Vaticano ll, cuando no por su revocación al menosparcial. ¿Cómo habría que interpretar la nueva situación?

Desde mi punto de vista se pueden distinguir dos acti-tudes diferentes respecto al Concilio, que yo he descritocomo fidelidad arriesgada y como actitud defensiva enbúsqueda de seguridad. Así pues, la cuestión es si a lavista de la crisis masiva de la identidad eclesial en nues-tro tiempo se va a imponer una visión que de modo acen-tuado mira hacia atrás, orientada en definitiva hacia eloccidente cristiano premoderno, o se va a afirmar y man-tener una visión que intenta salvar la herencia irrenuncia-ble de la lglesia occidental en conexión con las nuevasirrupciones eclesiales que han tenido lugar después delconcilio. En ese sentido habría que entender el conciliotal como hacia K. Rahner, uno de los más influyentes teó-logos del mismo, como "el comienzo del comienzo":como la irrupción germinal de una nueva época de la his-toria de la lglesia, a la altura de la cual sólo puede estaruna fidelidad dispuesta a asumir riesgos. Esto deberíasuponer sobre todo el cambio de una lglesia centralista yeuropea hacia un cristianismo universal culturalmentepolicéntrico. Pero también habría que profundizar en ladignidad y autoridad que el Concilio atribuyó a todos ycada uno de los creyentes. Con lo primero no sólo estánrelacionadas cuestiones de organización intraeclesial,sino también el reconocimiento de las diferencias cultu-

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rales, el diálogo con las religiones y, en definitiva, la acti-tud de búsqueda compartida de modo universal. Losegundo tiene que ver con la imagen bíblica del Pueblode Dios, con la mayoría de edad de los creyentes y sucapacidad de testigos, con conceptos como "comunión"y "participación", etc. Como puedes ver se trata de cami-nos transitables, pero no fáciles.

J.A.Z.- ¿Cómo sería posible desplegar "ofensivamente" losimpulsos del Concilio en las iglesias europeas? ¿De qué sig-nos eclesiales estamos necesitados hoy?

En primer lugar diría que una palabra clave para lavida de la lglesia hoy es "comunidad". Necesitamos unaconformación comunitaria de la vida eclesial. Pero conello sólo está dicho lo más evidente. El principio consti-tutivo de esa vida comunitaria, como del cristianismomesiánico, es el seguimiento. La acentuación del segui-miento uno e indiviso también desea recordar, por cierto,que ese seguimiento incluye un elemento místico y unelemento político, es decir, que vive siempre en confron-tación con la situación social y sus historias de sufri-miento. Esto tiene que ver con lo que hablábamos antesde la respuesta místico-política del cristianismo a losretos del tiempo presente.

En relación con la transformación impulsada por elConcilio de Ia situación de comunidades asistidas hacia elprotagonismo de los creyentes, la concepción de la co-munidad de seguimiento recuerda que los creyentes nosólo atribuyen la posibilidad de un "plus" de evangelio a

los detentadores de la autoridad eclesial, sino también a

sí mismos. Atribuyen (y se atribuyen) esa posibilidad y laexigen (se la exigen). De esa manera la pretensión de pro-tagonismo de los creyentes no estará orientada por ideasdemasiado superficiales de emancipación, con las quetodos gustamos de camuflar nuestro malestar e inaccesi-bilidad burgueses ante el evangelio. Entonces es cuandolos creyentes mismos pueden emplear el evangelio demodo crítico contra situaciones eclesiales que pretendenvolver a posiciones anteriores a las irrupciones renova-doras del Concilio.

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Otro elemento fundamental se refiere a que hablamosde una comunidad reunida en torno ala eucarisfra enten-dida como celebración litúrgica de la memoria passionis,mortis et resurrectionis Jesu Chrisfr, como expresión deun recuerdo peligroso y liberador, que ha de penetrar enlas situaciones vitales. Esa memoria eucarística pretenderecuperar en nuestra vida apática la capacidad de sufri-miento, quiere dar cabida al duelo y la angustia no repri-midos, sensibilizar para la muerte, pero también para unamor fuerte que busca una justicia universal y para el quelos sufrimientos pasados no se han vuelto indiferentes.En este sent¡do, la memoria eucarística quiere instigar a

una especie de "revolución antropológica" contra unavida que pierde capacidad para el duelo y para dejarseconsolar, que parece entregada de modo cada vez másinerme al triunfo de la banalidad y cuyos sueños de feli-cidad se revelan como imágenes de una infelicidad sinanhelos ni sufrimientos.

Finalmente me gustaría resaltar que en las últimasdécadas se ha vuelto a subrayar el vínculo de la autoridaddoctrinal en la lglesia con el concepto de magisterio, con-siderando exclusivamente la autor¡dad del Papa y losobispos. En correspondencia con ello se ha visto a loscreyentes como objetos o como destinatarios de la aten-ción pastoral y magisterial de la jerarquía y no tantocomo sujetos vivos de la fe.

En ese sentido se ha intentado restaurar el modelo dela lglesia "asistida": la jerarquía enseña, los sacerdotesasisten, los teólogos explican y defienden la doctrina yforman a los asistentes y los creyentes escuchan (y obe-decen). Pero la verdad es que ese modelo de lglesia"asistida" no es de ninguna manera sencillamente canó-nico. Creo que una de las tareas de la teología sigue sien-do iluminar críticamente y ayudar a superar esta "divi-sión del trabajo" clásica en la lglesia, también en lo querespecta al trabajo teológico mismo.

J.A.Z.- También has señalado que en el Concilio comenzó aapuntar un cambio desde una lglesia centralista Y europeahacia un cristianismo universal culturalmente policéntrico.

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¿Aué queda de este impulso?

Ciertamente que el Vaticano ll significó también unairrupción en ese sentido y yo he señalado repetidamentelos signos que apuntaban en esa dirección. Es cierto queha crecido el miedo en el centro frente a las iglesias noeuropeas y que han sido puestas en marcha estrategiasde disciplinamiento centralista. Esto es evidente. Peroresulta difícil para mí hablar sobre qué ha quedado de eseimpulso en relación a toda la lglesia. Con respecto a Lati-noamérica me parece asistir a una búsqueda apasionadadel camino que ha de seguir la lglesia, una búsqueda quealcanza a las conferencias epíscopales y se refleja enellas. Ouizás podamos analizar los conflictos que por ellose producen a la luz de los procesos eclesiales globales.Vistos desde ahí, en esos conflictos intraeclesiales no nosvemos enfrentados, como algunos pretenden, al antago-nismo entre una posición ortodoxa y comprometida apa-sionada e incondicionalmente con las tradiciones de lalglesia, por un lado, y una lglesia de la liberación más omenos sospechosa de herejía y supuestamente influidapor ideologías políticas extrañas, por otro. Yo diría queestamos más bien ante el reflejo de una transición dolo-rosa desde una lglesia eurocéntrica hacia una lglesia uni-versal culturalmente policéntrica. Y precisamente aque-llos que en su inmovilismo se tienen por especialmenteortodoxos y fieles a la lglesia corren el peligro, según miopinión, de en vez de extender la lglesia mesiánica de losorígenes, anquilosar más bien la Iglesia culturalmentemonocéntrica de occidente y desatender el encargo con-servado en la memoria de la lglesia universal.

Por otro Iado, no lo olvidemos, la lglesia europea estáligada a la emergente lglesia universal policéntrica a tra-vés de una larga historia de pecado, que sin caer en unaautoimputación neurótica no debe ser reprimida o mini-mizada con reflejos defensivos a veces patéticos. La per-cepción de una lglesia universal culturalmente policéntri-ca nos tiene que enseñar a enjuiciarnos a nosotrosmismos y nuestra historia con los ojos de nuestras vícti-mas. No necesito describir ahora el oscuro reverso de la

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historia europea, el colonialismo cultural y económico o

el colonialismo religioso. Esto es algo que no puede serdiscutido, aunque hablar de ello se haya convertido entretanto en un cliché. Cuando esa historia de pecado espasada por alto premeditadamente o es negada y táctica-mente silenciada, tanto desde el punto de vista eclesialcomo político, toda cooperación actual desde el ladoeuropeo aparece fácilmente como una prolongación delcolonialismo con medios pacíficos. Y esto es eclesial-mente relevante.

J.A.Z.- También creo que hay que verlo así. Cuando nosplanteamos el tema de un cristianismo universal cultural-mente policéntrico no es posible silenciar que el problemade la retación Norfe-Sur es un problema al interior de la lgle-sia. Ouizás éste sea uno de los mayores escándalos a losque nos enfrentamos en el momento presente. Pero tampo-co podemos olvidar la esperanza que viene de las iglesiasdelTercer Mundo.

Sí, es cierto. La lglesia europea occidental está unidaa las iglesias del Tercer Mundo también por una historiade apertura renovadora, en cuyo centro se encuentra elTercer Mundo mismo. Por cierto, esa apertura renovado-ra en la lglesia no está siendo propiamente la hora de losgrandes profetas y reformadores individuales. Más bienes la hora de los pequeños profetas, de la irrupciónmesiánica de la base. Pero las iglesias del Tercer Mundonos envían impulsos renovadores que nosotros no reci-bimos y acogemos del todo, porque los subordinamosdemasiado rápidamente a nuestras concepciones conoci-das y frecuentemente gastadas.

Uno de los impulsos más importante es la nueva con-centración en el único e indiviso seguimiento de Jesús yla nueva espiritualidad política que se alimenta de eseseguimiento del Jesús pobre y siervo de Dios con suopción preferencial por los pobres. Se trata de una espi-ritualidad de resistencia dispuesta al sufrimiento contralos ídolos de un mundo injusto que pisotea la dignidad delos seres humanos. Precisamente esa tensión entreseguimiento y mundo, entre mística y política, caracteri-za la grandeza y la vulnerabilidad del cristianismo.

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Ot¡o impulso importante de esas iglesias no europeases el despliegue de un nuevo modelo de vida eclesial enlas comunidades de base en conexión con los obispos yde esa manera integrado en la sucesión apostólica. Perotambién integrado en la historia de los testigos de la fe,pues esa irrupción eclesial está autentificada por el testi-monio de sangre de muchos hombres y mujeres. El mar-tirologio que puede escribirse sobre esas iglesias escomo el hilo conductor que es posible seguir desde elpresente de la lglesia hasta la historia de la pasión deJesús.

Además en todo esto se nos presenta una unidad deexperiencia de salvación y liberación, que es ella mismatambién un importante impulso. No otra cosa ha refleja-do la teología de la liberación en su reflexión. lgual que lanueva teología política, dicha teología no es política por-que se entregue a una ideología política extraña a la reli-gión, sino porque intenta deletrear en nuestra religión laexperiencia del Dios mesiánico como "recuerdo peligro-so". La fe en el Dios mesiánico, en el Dios de la resurrec-ción de los muertos y del juicio, en el Dios ante el cualtampoco el pasado puede estar seguro, ante el que lossufrimientos pasados no desaparecen desprovistos derostros en el abismo de una evolución anónima y eterna-mente indiferente, esa fe no es opio o consuelo ilusorioen las historias de liberación de la humanidad, sino quemás bien garantiza los verdaderos criterios en la luchaincesante por la dignidad de todos los seres humanos ypor la liberación universal. En definitiva, esa fe es preci-samente la que permite a los cristianos resistir a la inti-midación de los poderosos, que les permite superar elmiedo a perder la vida para servir y defender a los últi-mos y desprotegidos. Un amor que se vuelve político deesa manera es un testimonio vivo de que la justicia libe-radora de Dios sigue actuando en este mundo dolorosa-mente desgarrado.

J.A.Z.- Has nombrado la teología de la liberación, hermana-da en tantas cosas con la nueva teología política. Se trata deuna teología acosada desde dentro y desde fuera de la lgle-

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sia, pero que no ha perdido a pesar de ello su fidelidad a lasopciones que la hicieron nacer. ¿Siguen teniendo vigenciaesas opciones?

Muchas veces he sido preguntado sobre lo que la nue-va teología política europea y la teología de Ia liberaciónlatinoamericana tienen en común. Yo diría que ambashan surgido de un estremecimiento frente al hecho de lopoco que se le nota, se le ve y se le oye, a la teología cris-tiana la historia de sufrimientos sangrantes de la huma-nidad. Ambas han comprendido que la teología debe des-pedirse de un universalismo sin sujetos, desubicado, encierto sentido, sin seres humanos concretos, de una espe-cie de idealismo histórico, que está provisto de un altogrado de apatía frente a la desgracia de los otros, frentea las catástrofes y quiebras de la historia. La teología dela liberación se deja interrumpir en su voluntad de siste-ma por el rostro de los pobres y esto la caracteriza juntoa la nueva teología política como postidealista,

Otro de los aspectos más importante de la teología dela liberación es que ha mostrado de modo irreversiblecómo la teología en general debe despedirse de su "pos-tulado de inocencia social". Ninguna teología es inocen-te desde el punto de vista social. Ouien habla de Dios tie-ne que explicitar desde dónde y cómo habla de É1. Lacuestión que se esconde detrás de esta pregunta es la delos intereses que el discurso teológico defiende y de siestos intereses son universalizables. Desde el evangeliosabemos que esto último lo cumple el "hambre y la sedde justicia" para todos. El logos de la teología debe, pues,estar guiado por ese interés, mejor dicho, por esa visión.Y aquí es donde tiene su raízla teología de la liberación.

Junto a la inocencia social la teología de la liberaciónha denunciado cada vez con más decisión también todasupuesta inocencia étnico-cultural de la teología. Los pró-jimos en el mandamiento bíblico central del amor al pró-jimo no son fundamentalmente los cercanos, sino losotros, los otros lejanos y extraños. En ese sentido el len-guaje de la teología se ha de dejar "interrumpir" tantopor los pobres como por los otros, tanto por las víctimascomo por otros en su otreidad.

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Estas opciones por los pobres y los otros, que se deri-van del carácter postidealista tanto de la nueva teologíapolítica como de la teología de la liberación, no sólo nohan perdido actualidad, sino que se ven agudizadas en elmomento presente de globalización económica y culturalque tiende a invisibilizar y a hacer completamente pres-cindible a más de la mitad de la población mundial. Sesigue produciendo pobreza y opresión, pero además elproceso de globalización abandonado a sí mismo ame-naza con convertir a millones de seres humanos en seresperfectamente prescindibles. Existen mecanismos cadavez más sofisticados de invisibilización de los pobres"prescindibles", pese a la presencia mediática de lascatástrofes bélicas o "naturales" que afectan a esospobres. La opción por los pobres debe ser radicalizadahoy en una opción por los pobres prescindibles para elsistema económico e invisibilizados.

J.A.Z.- Desde los círculos más conservadores se suele criti-car la identificación de liberación y salvación o también lano diferenciación entre historia profana e historia de salva-ción, como uno de los déficit de la teología de la liberación.¿Cómo ves este problema?

Creo que aquí planteas dos cuestiones distintas,ambas muy importantes. La primera me parece que tieneque ver con un dilema europeo de nuestro catolicismo.La lglesia católica ha acompañado la historia europea deIa modernidad más o menos de modo puramente defen-sivo. Propiamente no ha participado de manera producti-va en la moderna historia de libertad, especialmente enlos procesos de la llustración política, sino que se hacerrado la mayoría de las veces frente ella. Hoy quizáspodamos reconocer en esto una sensibilidad para lascontradicciones internas y las fatalidades de esa moder-na historia de la libertad o, por asídecirlo, un olfato laten-te para su dialéctica interna actualmente tan patente.

¿Pero quién no desea reconocer también omisiones his-tóricas, que hacen tan difícil hoy precisamente a los cató-licos la vinculación de gracia y libertad? Una superaciónesperanzadora de ese dilema católico en la situación de la

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Europa de fin de siglo apunta más allá de los límites delespacio monocultural de la lglesia europeo-occidentalhacia una lglesia universal que apela a la gracia de Dioscomo liberación integral de los seres humanos y aprendea hacerla visible en cuanto tal. Una lglesia, por cierto, quetambién está dispuesta a asumir el coste de sufrimientosque le obligan a pagar en tantos sitios por esa unión degracia y libertad.

La otra cuestión afecta a la distinción entre historiaprofana e historia de salvación, que me parece muy cues-tionable. Pues, desde m¡ punto de vista, también para elcristianismo sólo vale "una historia". La distinción de unahistoria natural y otra sobrenatural recorta o socava dua-listamente la gravedad y el riesgo de la vida histórica y,en definitiva, hace desaparecer el horizonte escatológicode nuestra historia una, en la que por cierto ha de venir elHijo del Hombre. El que habla de "dos historias" hace yatiempo que ha abandonado aquella provocación incorpo-rada al cristianismo en su mensaje sobre proximidadtemporal de la parusía. O bien ha cambiado la escatolo-gía universal referida al destino de la historia universalpor una escatología índividual ahistórica. Para mí no hayuna historia universal y "junto" a ella o "por encima" unahistoria de salvación. Cuando la teología habla de estaúltima se está refiriendo a aquella historia universalcaracterizada por una esperanza constantemente amena-zada y cuestionada, pero indestructible: la esperanza enuna justicia universal, en la justicia de Dios, que abarca alos muertos y sus sufrimientos pasados y exige de losvivos un interés indiviso por la justicia.

J.A.Z.- Hemos hablado quizás de los aspectos más signifi-cativos que unen a la teología política y a la teología de laliberación, pero esta última revela una cercanía a una praxiseclesial que en cierto modo la singulariza.

Ciertamente. La correspondencia eclesial de esa teolo-gía es la vida de las comunidades de base. Lo más carac-terístico de las mismas, desde mi punto de vista, es elhecho de que la adquisición social, cultural y política dela identidad va al compás de la lucha por una identidad

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de fe, por una identidad religiosa, mientras que en Euro-pa todos estamos socializados en la sociedad civil, demanera que el cristianismo se concibe rápida y fácilmen-te como un ingrediente más bien privado y discrecional,del que se cree poder prescindir sin problemas.

En los encuentros que he tenido en Latinoamérica, loque más me impresionó y lo que también me abrió másperspect¡vas fue el trabajo de amigos y compañeros enlas comunidades de base, un trabajo que empezaba, porasí decirlo, "abajo del todo", allí donde deja de funcionartoda retórica, toda radicalización exclusivamente estéticadel mensaje, allí donde a uno se le queda atravesada enla garganta cualquier piadosa metafísica, donde a uno lamiseria sin palabras le prohíbe hablar y donde solamen-te cuenta el estar presente. Desde nuestra perspectiva lapregunta que yo creo hay que plantearse es, si el centrode la lglesia se abrirá para las profecías de la lglesiapobre, de una lglesia que no aspira a la mera moderniza-ción o liberalización de la lglesia, sino antes bien, a la¡ "radicalización"de la vida cristiana!

J.A.Z..- Por su parte la teología política se ha singularizadopor subrayar la catástrofe de Auschwitz como dato históricoque marca un "después" irrebasable para toda teología.

Tomar conciencia de que vivimos, creemos y hacemosteología después de Auschwitz,lo que yo hice lentamen-te y quizás demasiado tarde, significa vivir y pensar lacuestión de Dios en su versión más digna de atención,más antigua y a la vez más controvertida: el discursosobre Dios como grito por la salvación de los otros, de losque sufren injustamente, de las víctimas y los vencidosde nuestra historia. ¿Como preguntarse por la propia sal-vación "después de Auschwitz" sin tener en cuenta todoesto? Hablar de Dios, o bien supone hablar de una visióny una promesa de justicia que alcanza también a esossufrimientos pasados, o bien resulta vacío y sin sentidoincluso para los que actualmente viven. Pues la preguntainherente a ese discurso sobre Dios es, ante todo, esapregunta por la salvación de los que sufren injustamente.

La cuestión más relevante para toda teología es cómohablar de Dios ante la tremenda historia del sufrimientodel mundo, de "su mundo". Ésta es "la" pregunta teoló-gica que no puede ser eliminada ni contestada vicaría-mente. Se trata de "la" pregunta escatológica, para laque la teología no puede formular una respuesta quetodo lo reconcilia. Más bien tiene que reconocer que leacompaña fielmente como interpelación constante a Diosa la espera de "su" respuesta.

J.A.Z.- A este respecto Elie Wiesel, el Premio Nobel de la Pazy conocido escritor superviviente del campo de concentra-ción de Auschwitz, ha dicho que el cristiano reflexivo sabeen el fondo que en Auschwitz no ha muerto el pueblo judío,sino el cristianismo mismo. ¿Aué significa el "después deAuschwitz" para la lglesia?

En relación con la lglesia y con el ser cristiano despuésde Auschwitz de entrada a mí sólo se me ocurre una cosa,que he repetido muchas veces en estos años y que seremonta a una mesa redonda en la que participábamosMilan Machovec, el filósofo checo, K. Rahner y yo, en losaños sesenta en Münster. Hacia el final del diálogo,Machovec recordó las palabras tan citadas de Adorno deque "después de Auschwitz ya no hay más poesías". Y mepreguntó si los cristianos pueden seguir rezando despuésde Auschwitz. Le respondí lo que seguiría diciendo hoy:podemos rezar después de Auschwitz, porque también serezó en Auschwitz -en el canto, en el grito de las víctimasjudías-. Ciertamente que no todas las víctimas fueron ju-días, pero todo los judíos pertenecían al grupo de las víc-timas. Ser judío significaba per se estar condenado a

muerte, significaba per se estar excluido de la comunidadhumana. Por eso Auschwítz representa el destino judíoen medio del mundo europeo occidental y cristiano.

Por eso también no existe para nosotros los cristianosun retorno a un "antes de" Auschwitz. Pero, bien visto,tampoco existe un "después" para nosotros solos, sinoen todo caso sólo con las víctimas de Auschwitz. Éste esdesde mi punto de vista el precio de la continuidad delcristianismo después de Auschwitz. Y que no se me diga

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que para los cristianos existen otras experiencias de Diosademás de Auschwitz. ¡Evidentementel Pero si no hayDios para nosotros en Auschwitz, ¿cómo puede haberloen cualquier otro lugar? Y que no se me diga tampocoque una concepción como ésta va contra el núcleo de ladoctrina de la lglesia, según la cual la cercanía de Dios hasido asegurada de modo irrevocable en Jesucristo. Conesta af¡rmación quedaría todavía por dilucidar para quécristianismo vale dicha afirmación. ¿Para un cristianismoque se identifica como antijudío y que por tanto formaparte de las raíces históricas de Auschwitz? ¿O para unoque sólo sabe de su identidad y puede anunciarla a la vis-ta de la historia de sufrimientos judía? Para mí, el reco-nocimiento de esta dependencia casi histórico-salvíficaes el criterio para saber si estamos dispuestos los cristia-nos a captar la catástrofe de Auschwitz verdaderamentecomo tal y a tomarla en serio también como el reto ecle-sial y teológico del que tan frecuentemente hacemosmención desde el punto de vista moral.

J.A.Z.- La catástrofe de Auschwitz representa un reto moral,teológico y eclesial, pero también podríamos decir que esuna quiebra civilizatoria y que hay que entrar en esta pro-fundidad para ver lo que está en juego en ello para el cris-tianismo y para lo que hemos venido llamando la culturaoccidental.

Lo que hoy llamamos "Europa" y tal como la hemosconocido en 2000 años de historia está caracterizada, deun lado, por el espíritu griego y, de otro, por el cristianis-mo. El espíritu judío, por lo menos eso es lo que habríaque pensar a la luz de la catástrofe de Auschwitz, no per-tenece a la definición de Europa, no tiene derecho de ciu-dadanía en ella. La emancipación de los judíos comenza-da con la llustración sólo debía ser posible bajo lacondición de que los mismos judíos se emanciparan res-pecto a su espíritu, tal como proponía p.ej. Fichte. Aquí esdonde yo planteo mis preguntas al cristianismo. ¿Nodebía haberse trasplantado a Europa el espíritu judío a

través del cristianismo y con é1, aunque fuera por fideli-dad a Jesús, el judío, y a sus discípulos, también judíos?

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Es verdad que se recurrió a las tradiciones de la fe de lsra-el, pero se buscó el espíritu exclusivamente en Atenas, enlas tradiciones griego-helenistas. ¿No tenía lsrael, no te-nían las tradiciones bíblico-judías, ningún espíritu que

ofrecer al cristianismo y con él al espíritu de Europa?Pues bien, sólo cuando ese espíritu judío tenga un dere-cho de ciudadanía en el espíritu europeo serán reconoci-das las sinagogas y no sólo toleradas.

Considero que lo más característico de ese espíritu es

su carácter anamnético. Se trata del poder de la memoria,desconocido y reprimido permanentemente en Europa.Ese recuerdo resiste al olvido, también al olvido del olvi-do. Resiste a aquel olvido que quiere borrar todas las

huellas para que nada sea recordado (tal como intenta-ron los nazis con la destrucción de las cámaras de gas).

Resiste no sÓlo a la represión deliberada, sino también a

aquel olvido que se esconde en la pura historización delpasado. Y esto, porque entiende su disponibilidad a escu-char a Dios como un escuchar el silencio de los desapa-recidos. Por eso no degrada todo lo desaparecido a

carente de significación existencial' Para ese recuerdo el

saber es en el fondo una forma de añoranza, una formade sentir la ausencia. ¿No nos falta ese espíritu judío dela memoria en medio de Europa? ¿No ha sido sustituidopor una historia coloreada evolucionistamente, que pre-

supone la caducidad del pasado y lo convierte exclusiva-mente en objeto de la consideración científica? Sinembargo, toda cosificación es una forma de olvido, de unolvido en el que no sólo la fe, sino al final también el serhumano desaparecen. El saber anamnético que sigue lashuellas del olvido del olvido y que, como la prohibiciónde imágenes véterotestamentaria, apunta a una culturade la nostalgia, debería constituir el órgano de una teolo-gía que intentase confrontar nuestra conciencia desarro-llada y avanzada con la queja y la denuncia que se elevandesde lo acontecido y que son olvidadas sistemática-mente por dicha conciencia.

J.A.Z.- Pero recomendar el espíritu del recuerdo y la memo-ria a una Europa que, a pesar de toda la retórica de los poli

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ticos en torno a la cultura europea, cada día se entiende mása sí misma como un gran complejo productivo y financieroo como un gran mercado de millones de consumidores, ¿noparece un intento vano?

Ouizás, pero también la democracia es una cosa delespír¡tu, y ciertamente del espíritu que no se quiere hacerpráctico primariamente como técnica y como economía,sino como libertad. La cuestión es, ¿de dónde obtiene lademocracia política los recursos que aseguren la libertad?La libertad, tal como la concibe nuestra cultura política, esalgo diferente a la consecuencia derivada de la constata-ción (de la teoría de los sistemas) de que los sistemas téc-nicos y científicos altamente complejos ya no son gober-nables desde un sólo centro. La libertad política tiene unsentido propio que está garantizado más bien por el traba-jo de rememoración histórica y de concienciación. Ouienniega o subestima ese sentido propio en un mundo de vidacada día más determinado por la civilización científico-téc-nica, lo que está haciendo es sacrificar la memoria públicade la que vive y se alimenta la libertad.

La modernidad no ha superado un prejuicio profunda-mente enraizado en la figura de racionalidad desarrolladaen ella: el prejuicio contra el recuerdo. Exigió discurso yconsenso y en su crítica total y abstracta de las tradicio-nes subestimó el poder inteligible y crítico del recuerdo.Pero sólo a la luz de la razón anamnética puede ilustrarsela llustración sobre la calamidad causada por ella mismay llegar a un acuerdo sobre el agotamiento moral y polí-tico de la modernidad europea. Esa razón anamnéticaobtiene su compatibilidad con la modernidad y su legíti-mo universalismo de dejarse guiar por un recuerdo deter-minado, por la memoria passionis, es decir, por el recuer-do del sufrimiento, todavía más concreto: por el recuerdodel sufrimíento ajeno. Dicha memoria hace valer un crite-rio indispensable para una política de la libertad: la auto-ridad de los que sufren, sin la que es impensable el uni-versalismo de los derechos humanos.

J.A.Z.- Sin embargo, no es de esperar que las sociedadesmodernas superen fácilmente sus reservas frente a las tra-

diciones religiosas, ya que han conquistado su idea del uni-versalismo de los derechos individuales contra el particula-rismo de dichas tradiciones.

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Ciertamente mi planteamiento rompe con ciertas con-venciones muy arra¡gadas en la modernidad. La pr¡merade ellas es la que se ref¡ere a la relación entre religión ypolít¡ca. Un postulado fundamental de la modernidad esla estricta separación de ambas, incluso el rechazo detoda simbolización de la legitimidad política análoga a lareligión. Las tradiciones religiosas, especialmente lasmonoteístas, son vistas las más de las veces, y no sinmotivo, como la fuente de legitimación de una idea desoberanía predemocrática y contraria a la división depoderes, como raíz de un patriarcalismo obsoleto y comoinspiradoras de fundamentalismos políticos. Si a pesarde ello se pueden recomendar las tradiciones bíblicasmonoteístas para afrontar los retos políticos de las socie-dades modernas, es porque su monoteísmo no es unmonoteísmo "duro", sino "débil", esto es, vulnerable yempático, un monoteísmo inseparable de la sensibilidadante el sufrimiento aleno. Ouien dice "Dios" en el sentidode este monoteísmo, asume que la desgracia de los otrosvulnere sus ideas religiosas preconcebidas. Hablar delDios de estas tradiciones significa necesariamente hablardel sufrimiento de los otros y lamentar la responsabilidadomitida y la solidaridad negada.

¿Oué ocurriría si un día los seres humanos tan sólopudieran oponerse a la desgracia en el mundo con elarma del olvido; si tan sólo pudieran construir su felici-dad sobre el olvido sin piedad de las víctimas, esto es,sobre una cultura de la amnesia, en la que en todo casoel tiempo cura todas las heridas? ¿De qué se alimentaríaentonces la rebelión contra el sinsentido del sufrimientoen el mundo? ¿Oué seguiría inspirando todavía la aten-ción al sufrimiento de los otros y la visión de una justicianueva y mayor? ¿Oué haría valiosa todavía esa libertad?La compasión política que acompaña a la memoria delsufrimiento protesta contra una libertad pragmática quese ha despedido de dicho recuerdo y que cada vez se

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vuelve más ciega. En la política de la libertad no se tratasólo de la relación de un interlocutor discursivo con otro,sino -de modo mucho más fundamental- de la relaciónde unas personas con otras amenazadas y sacrificadas.La política de la libertad tiene sus raíces en el reconoci-miento y en la rememoración. Relaciones de reconoci-miento estrictamente simétricas, tal como son presu-puestas por el concepto de nuestras sociedadesdiscursivas avanzadas, no van más allá de la lógica delmercado, el intercambio y la competencia. Sólo las rela-ciones de reconocimiento asimétricas, sólo la dedicaciónde los unos hacia los otros excluidos y destrozados quie-bra la violencia de la lógica del mercado. No pocos sos-pecharán en esta acentuación de la asimetría un concep-to demasiado enfático de la política. En realidad sÓloestoy reclamando el vínculo irrenunciable de política ymoral. Sin esa "implicación moral", la política (mundial)no sería otra cosa que lo que en gran medida parece serya hoy: el rehén de la economía y la técnica y sus así lla-mados "imponderables" en la era de la globalización.

J.A.Z.- Pero si miramos los conflictos étnico-religiosos delpresente, ¿puede el monoteísmo, baio sospecha de funda-mentalismo, ser una respuesta adecuada? Es más, ¿no estátu propuesta en contradicción con el horizonte actual de irre-versible pluralismo cultural y religioso?

La concentración en torno a la sensibilidad elementalpara el sufrimiento ajeno propia del mensaie bíblicosobre Dios posee una significación decisiva en la bús-queda de un universalismo compatible con el pluralismo.La sensibilidad a la que me refiero nos envía precisa-mente a los frentes donde se libran los conflictos políti-cos, sociales y culturales del mundo actual. Percibir y arti-cular el sufrimiento de los otros es la condición necesariade toda política futura de paz, de todas las formas de soli-daridad social a la vista de las brechas cada vez mas gra-ves entre pobres y ricos, así como de todo entendimien-to prometedor entre los universos culturales y religiosos.¿Oué habría ocurrido en la antigua Yugoslavia si lasetnias que se encuentran allí, tanto las de cuño cristiano

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como las de cuño musulmán, hubiesen actuado según elimperativo de la compasión, si no sólo se hubiesen acor-dado del sufrimiento propio, sino también del sufrimien-to de los otros, del sufrimiento de sus enemigos hastaese momento? ¿Cuánto sufrimiento indecible se habríapodido evitar? ¿Oué ocurriría con las guerras civiles enlrlanda del Norte o en el Líbano, si los cristianos no hubie-sen traicionado y olvidado una y otra vez -como tantasveces a lo largo de los siglos- esa compasión? Y sólo sitambién entre nosotros -en la nueva Unión Europea-aumenta una cultura política inspirada por esa compa-sión, crecerá la perspect¡va de que Europa llegue a ser unpaisaje multicultural floreciente y no en llamas, un pano-rama de pazy no una explosión de violencia, no un pano-rama en definitiva de guerras civiles en escalada.

Creo que es posible decir que todas las grandes reli-giones de la humanidad están concentradas en torno a

una mística del sufrimiento. Y según mi opinión, estosería la base de una coalición de las religiones para sal-var y potenc¡ar la compasión social y política en nuestromundo -en oposición común contra las causas de sufri-miento inocente e injusto en el mundo, contra el racismo,contra la xenofobia, contra la religiosidad empapada denacionalismo o puramente étnica, con sus ambiciones deguerra civil-; pero también contra la tría alternativa deuna sociedad mundial, en la que "el ser humano" desa-parece cada vez más en los sistemas de la economía, la

técnica y su industria de la información y la cultura, siste-mas vacíos de humanidad, y en la que la política amena-za con perder su primado a manos de una economíamundial con sus leyes de mercado que hacen abstraccióndel ser humano. En este horizonte la ecumene de la com-pasión sería un acontecimiento político, y no para defen-der una política visionaria atada a una cosmovisión oincluso una política fundamentalista sustentada por unareligión, sino para que las grandes religiones apoyen unapolítica mundial a conciencia en favor de los seres huma-nos, especialmente de las víctimas indefensas.

J.A.Z.- Permíteme terminar hablando de la cuestión escato'lógica, de la cuestión del tiempo y su final. Creo que la razón

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de que hayas defendido que toda la teología es escatológi-ca o no es teología, de que hayas contrapuesto de modo tandecidido la comprensión bíblica deltiempo al mito modernode una evolución sin final, está precisamente en el carácteranamnético y compasivo del logos de la teología, en lanecesidad tan reiterada por ti de dejarse interrumpir en dis-curso sobre Dios por el grito de las víctimas.

Ciertamente no es el mundo de vida individual, sinoprecisamente el mundo de los "otros", no sólo mi mar-cha hacia la muerte, sino la experiencia de la muerte delos otros, lo que mantiene despierta la inquietud apoca-líptica. Al fin y al cabo, los contenidos del mensaje apo-calíptico -resurrección de los muertos y juicio final- estánreferidos a la historia de sufrimientos de la humanidad.La experiencia de crisis de la que parte ese mensaje es lapregunta intranquilizadora por la salvación de los otrosen la muerte, sobre todo de los que sufren inocente einjustamente. Se trata de la pregunta por el manten¡-miento de la justicia para con las víctimas y los vencidosde la historia, sobre cuyas espaldas vivimos nosotros hoyy cuyo destino no puede ya cambiar ninguna lucha pormuy apasionada que sea. En las tradiciones apocalípti-cas, la esperanza de la resurrección de los muertos es laexpresión de un anhelo de justicia universal realizada porel poder de Dios.

Por eso, dicha esperanza es inseparable de un com-promiso histórico por la justicia. De aquí se desprendenalgunas tareas fundamentales para el cristianismo y lateología hoy que me gustaría nombrar: desde la inspira-ción de la memoria apocalíptica del sufrimiento, agudizarel recuerdo y la memoria de la humanidad; desde la sen-sibilidad para el sufrimiento de las tradiciones apocalípti-cas, impulsar la obra de la paz entre los seres humanos;a la luz de la memoria apocalíptica del sufrimiento, darforma a una nueva relación entre las religiones en el sen-tido de un ecumenismo indirecto, un ecurnenismo de lapraxis que se hace responsable de un mundo justo yhumano para todos.

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