Conceptos 2

Cartagena, Colombia - Septiembre 2002ISSN 1 692-1 488

Universidad de CartagenaRector:

Sergio Hernández Gamarra

Facultad de Ciencias HumanasDecano (e): Roberto Córdoba Rubio

Programa de FilosofíaDirector: Hernán Martínez Ferro

Editor:Diego Soto Isaza

Comité Editorial :Nayib Abdala Ripol l

Federico Gallego VásquezHarold Valencia LópezEdgar Gutiérrez SierraRosiris Utria Padil la

Briggitte Flórez GuerreroVanesa Niño de Vil leros

Diseño Portada:Rómulo Bustos

Eduardo López Vergara

Diseño VirtualEduardo López Vergara

Correspondencia:Revista CONCEPTOS

Universidad de CartagenaFacultad de Ciencias HumanasCartagena - Centro Histórico

Tel. : 6641 411e-mail : [email protected]

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CONTENIDO

¿Convicciones y/o responsabil idades? (Tres perspectivas de la ética en el siglo XXI)

Javier Murgueza

El pensamiento de Freud en el contexto de la fi losofía moderna

Harold Valencia López

Relación entre acción y juicio en la definición de lo político

Rosiris Utria Padil la

Teoría positiva y teoría negativa en la ciencia decimonónica, confrontación y perspectivas

Manuel Guil lermo Rodríguez

Argumentación, racionalidad y violencia

Grupo de Estudio de Lógica y Retórica

Reseña

Emst Tugendhat, Celso López y Ana María Vicuña: El l ibro de Manuel y Camila. Diálogos

sobre ética

Nayib Abdala R.

Contenido

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Número 2, Cartagena, Colombia. Septiembre de 2002

¿CONVICCIONES Y/O RESPONSABILIDADES? (TRES PERSPECTIVAS DE LA ÉTICA EN ELSIGLO XXI)

Javier Muguerza*I . Etica y política.

Para empezar por ahí, ¿qué explicación o, mejor dicho, qué justificación cabría ofrecer del título deeste texto, esto es, de ía pregunta acerca de la posible conjunción o disyunción de esa pareja dedimensiones de la conciencia moral que son las "convicciones" y las "responsabil idades"? Pareceobvio que convicciones y responsabil idades no siempre resultan compatibles entre sí: por ejemplo,no lo son cuando alguien (supongamos, un fanático) sustenta irresponsablemente convicciones"cuyas consecuencias prácticas amenazan con provocar una catástrofe (el caso del fundamentaiistarel igioso que rechaza la discusión de cualquier política de restricción de la natal idad que contribuyaa paliar ei creciente desequil ibrio entre el aumento de la población mundial y la disminución de losrecursos naturales destinados a abastecer sus necesidades); pero también pudiera darse el casoinverso de que la irresponsabil idad fuera el fruto, no del exceso, sino de la falta de convicciones:por ejemplo, cuando alguien (supongamos, un cínico) al ienta el incremento de la producciónarmamentística en el mundo aun a sabiendas de que la rentabil idad de esta última comportaindefectiblemente el ~esqo de un incremento de los confl ictos bélicos a lo largo y lo ancho de esemundo (casos como éste darían pie a caracterizar a la "política de la irresponsabil idad", así lo hahecho Pablo Rodenas, como una 'política sin convicciones"). De modo que, según vemos,convicciones y responsabil idades dan la sensación de "excluirse" en ocasiones, mientras que otrasveces la dan de "exigirse" mutuamente, y de ahí la intricación de la famosa "contraposición" y/o"complementación" de ambas nociones por parte de Max Weber, quien, si no fue el primero enreparar en dicha relación entre ambas, pasa por ser el que primeramente se aplicó a describirla yproblematizarla.

Me refiero, claro está, al contraste weberiano entre una "ética de la convicción" (laGesinnungsethik) y una "ética de la responsabil idad" (la Verantwortungsethik), tal y como dichocontraste se halla expuesto en su ensayo de 1 91 9 Politik ais Beruf, título éste que a su vez podríaser traducido o bien por "Política como vocación" (pues Beruf reviste en alemán el sentido de"vocación" en la acepción estrictamente etimológica de "l lamada", un sentido, así pues, noincompatible con el fanatismo al que tienden a ser proclives quienes se sienten l lamados a algunagran tarea, como la de salvar a la humanidad u otras de parecido lustre) o bien por "Política comoprofesión" (dado que Beruf asimismo admite en alemán el significado, bastante más prosaico, decarrera, una carrera cuya noble meta -nada menos que la entrega al servicio público de sus semejantes- habrá de cohonestarse de ordinario con la necesidad de ganarse un sueldo y hasta de vezen cuando con la tentación de procurarse más de un sobresueldo, exponiéndose así al pel igro delcinismo en que frecuentemente incurren los políticos que, lejos de vivir "para" la política, seacomodan más bien a vivir "de" el la).

De la antedicha distinción weberiana entre una ética de la convicción y una ética de laresponsabil idad me ocupé hace ya diez años largos en un texto titulado "Razón, utopía y disutopía"que se halla recogido en mi l ibro Desde la perplej idad, y -por más que una década parece tiemposuficiente para que uno vaya cambiando de opinión-lo que tengo que decir al respecto no havariado gran cosa desde entonces, de modo que me veré obligado a recordarlo. Puesto que talesopiniones, las de entonces y las de ahora, son las mías, nadie podrá acusarme al mantenerlas másque de obstinación pero no exactamente de soberbia, a diferencia -así lo espero- de aquel colega

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¿Convicciones y/o responsabil idades? Javier Murgueza

que, cuando alguien le proponía "A ver si nos reunimos e intercambiamos opiniones", respondíacon suficiencia "¿Intercambiarías? Ni hablar. ¡Las mías son mejores!" Tal y como yo la veía, y sigoviéndola, la distinción de Weber se planteaba y discurría a tres niveles, correspondientes a otrostantos sentidos de la palabra Gesinnung, que en alemán -y, por supuesto, en el ensayo de Weber,donde se barajan todos esos sentidos- puede significar, además de "convicción", "intención" y"final idad".

La Gesinnungsethik sería, por consiguiente, una ética de intenciones y, muy concretamente, de"buenas intenciones"; pero también una ética de fines, y no de fines cualesquiera, sino de "finesabsolutos"; así como, por último, una ética de convicciones o principios, "principiosincondicionados" y por ende considerados inviolables: es difíci l no apreciar, a la luz de todo ello,que el ensayo de Weber polemiza desde su interior con la ética kantiana en cada uno de esos tresniveles y que es con dicha ética con la que, al hi lo de los mismos, habría que confrontar a la éticaweberiana de la responsabil idad.

Por lo que hace al primer nivel, la ética de la responsabil idad -responsabil idad que para Weber, nose olvide, es ante todo responsabil idad política- se contrapone a la de la intención en la medida enla que aquélla, la de ía responsabil idad, es una "ética de las consecuencias", es decir, una ética enla que los efectos de las decisiones tomadas y las acciones emprendidas contarán tanto o más quelas intenciones que movieron al responsable de las mismas a tomarlas o a emprenderlas. Kantafirmó, como es sabido, que lo único verdaderamente bueno en este mundo era una buenavoluntad, o sea una buena intención. Pero con ello, desde luego, no se pergeña un prontuario deinstrucciones morales para aviso de políticos. Y tampoco hace falta ser un hegeliano parareconocer que, entre otros usos de las buenas intenciones, se encuentra sin duda el de servir depavimento en el infierno. Un político, en cualquier caso, no se podría escudar en ellas para excusarque sus decisiones y sus acciones acaben mereciendo el cal ificativo de desastrosas. Y decidir oactuar sin importarle que así sea constituye una muestra, al lí donde las haya, de irresponsabil idadpolítica. De ahí que, a ia luz de la importancia de las consecuencias de nuestras decisiones ynuestros actos, el balance de esta primera confrontación entre ambas éticas parezca ser -de todas,todas- favorable a la ética weberiana de la responsabil idad.

Veamos a continuación qué es lo que sucede con el segundo de los niveles apuntados. La ética dela responsabil idad vendría a ser una ética presidida por lo que Weber dio en l lamar la "racionalidadteleológica" (Zweckrationaiitat) pero merecería en rigor el nombre de "racionalidad mesológica",esto es, de racionalidad de los medios más bien que de los fines. Pues, en efecto, se trataría de loque suele conocerse como la racionalidad instrumental o racionalidad encargada de ladeterminación de aquellos fines que a su vez son sólo medios para conseguir otros fines dentro deesa cadena de medios y de fines que es la política entendida como el arte, o la técnica, de loposible. Pero en cuanto a los fines últimos o valores, como el valor o la final idad de la justicia,Weber no creía que cupiese determinarlos con ayuda de una supuesta “racionalidad axiológica" ovalorativa (Wertrational itát) ni, en el caso de Kant, una "racionalidad deontológíca" que convirtiera aaquellos fines o valores en deberes, esto es, una racionalidad, tanto en un caso como en otro, biendistinta de la racionalidad mesológica o instrumental, puesto que habríamos de identificarla sin máscon la razón práctica y declararla patrimonio exclusivo de la ética. En el sistema tradicional opremoderno de valores, la determinación de tales valores -o deberes, o fines últimos y absolutos-podía venir suministrada por lo que se creía la Ley de Dios, una y la misma para todos, quesatisfaría así la pretensión de universal idad de la propia ética. Pero tras la l lamada "muerte deDios", o del monoteísmo, acontecida con el advenimiento de la Modernidad, se instauró en cambioun plural ismo valorativo o politeísmo en el que cada cual escucharía a su dios o acaso a su

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demonio. El lo sin duda daba satisfacción a un requisito no menos importante para la ética, como loes la autonomía de los sujetos morales, Pero plantea el arduo problema de cómo hacer posibleéticamente una legislación que a un mismo tiempo se requiere autónoma y se pretende universal.Puesto que Weber no oficiaba estrictamente como un fi lósofo moral sino como un politólogo o uncientífico social, quizás no quepa reprocharle que no haya prestado a este problema la debidaatención. Kant sí que lo hizo, aunque es harto dudoso que consiguiera resolverlo al invitarnos aobrar de modo que queramos que la máxima de nuestra conducta adquiera el rango de una leygeneral o universal, puesto que distintos sujetos autónomos podrían desear la general ización demáximas asimismo distintas e incluso incompatibles entre sí. En consecuencia, tal vez no fuerainapropiado concluir que, a este nivel, ia confrontación entre Weber y Kant se saldaría con unastablas o un empate.

Pasemos, pues, al tercer y último nivel en que desenvolver nuestra confrontación. En tanto que unaética de convicciones o principios, la ética de Kant resulta ser una ética de imperativos categóricose incondicionados -el caso del imperativo que prescribe tratar siempre a los seres humanos comofines en sí mismos y no tan sólo como medios-, mientras que la ética weberiana de laresponsabil idad admite únicamente "imperativos hipotéticos" o condicionales, como los queprescriben recurrir a tales o cuales medios si se persigue la consecución de este o aquel fin,pongamos por caso un objetivo político determinado. Ahora bien, la incondicionalidad de los"imperativos categóricos" ha de hacerlos valer independientemente de sus consecuencias y aun acosta del fracaso de aquellos objetivos políticos que -por justos que nos parezcan- no nos estaríapermitido conseguir recurriendo para ello a medios injustos. Una ética de imperativos categóricosse negará a aceptar, por ejemplo, la regla maquiavélica -o más o menos atribuible a Maquiavelo-según la cual un fin decente podría justificar en ocasiones el recurso a medios indecentes. Comotampoco aceptará la lógica del mal menor, puesto que la condena moral de la injusticia no admitegrados para ella y ningún bien mayor que la justicia bastaría a conquistarle su indulgencia anteviolaciones del imperativo categórico kantiano como la consistente, supongamos, en lapostergación de los intereses de una minoría desfavorecida en favor de los intereses de la mayoríay no digamos en el sacrificio de víctimas inocentes en aras de la consecución de algún otro objetivoconsiderado socialmente prioritario. Sin embargo, el político responsable weberiano se creeríaautorizado en ciertos casos a abandonarse a dicha lógica del mal menor y hasta podría verseforzado a la admisión de que los medios pueden hallarse a veces justificados por el fin. ¿Qué nosimpediría, en semejante eventual idad, la interpretación de la ética weberiana de la responsabil idadcomo si se tratara de una Erfolgsethik y hasta de la peor y más vulgar de tales "éticas del éxito"?Por esta vez, y a menos de dar por buena la inmolación de la justicia en el altar del éxito, elresultado de la confrontación sería desfavorable -de todas, todas- para Weber y su ética de laresponsabil idad.

La precedente conclusión, lo reconozco, precisa de matizaciones. No se trata de entrar a discutirqué es lo que Weber quiso dar a entender exactamente con su archicomentada distinción, pues lainterpretación de esta última ha hecho verter "mares de tinta" y la tinta, comenzando por la de loscalamares, no siempre ayuda a ver las cosas claras. Por lo demás, y de acuerdo con las propiasincl inaciones metodológicas weberianas, la ética de la convicción y la ética de la responsabil idadno son sino dos tipos ideales que en la realidad no se dan nunca "en estado puro" niseparadamente, sino entremezclados entre sí. Parodiando a Kant, cabría incluso decir que "lasresponsabil idades sin convicciones serían ciegas" y que "las convicciones sin responsabil idadesserían vacías". Pero la relación entre unas y otras es asunto complejo y convendría demorarse unpoco en su complej idad antes de abandonarlo.

Si convicciones y responsabil idades no se pudieran divorciar las unas de las otras, como parece

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ser el caso, la simple idea de su separación, aun cuando fuese sólo a título ideal, tendría en símisma algo de moralmente aberrante. En efecto, una pura ética de la convicción habría de acabarhaciendo suyo sin remedio el lema Fiat iustitia et pereat mundus, "que se haga justicia aunqueperezca el mundo", pues, según antes veíamos, la mismísima supervivencia del mundo dejaría devaler la pena si el precio a pagar fuera la transigencia con injusticias tales como el sacrificio de unasola víctima inocente. Pero es dudoso que el político, ni nadie, pueda aceptar que el mundo sehunda si su hundimiento fuera el coste de hacer prevalecer su idea de la justicia. Weber tieneprobablemente toda la razón cuando llama "odres de viento" a quienes, exentos de todaresponsabil idad por la marcha del mundo, aceptarían de buena gana su aniqui lación antes queclaudicar de sus convicciones. Ahora bien, la objeción que inmediatamente surge a este respectoes la de hasta qué punto sería admisible tal claudicación a la hora de hacerse cargo los agentesmorales de sus responsabil idades, pues la aceptación por su parte, supongamos, de la regla segúnla cual un fin decente justifica el recurso a medios indecentes entrañaría un quebranto demasiadograve de la moralidad. Así pues, la absoluta primacía de las responsabil idades sobre lasconvicciones no sería menos indeseable que su inversa, y es que una pura ética de laresponsabil idad por la marcha del mundo daría a aquellos agentes carta blanca para asegurar lasupervivencia de ese mundo aun a costa de la preservación de su injusticia, de acuerdo ahora conel lema Fiat iniustitia ut supersit mundus, esto es, "que se cometa una injusticia con tal de que elmundo tire para adelante". Un lema, a decir verdad, tan poco reconfortante moralmente como sucontrario.

La inseparabil idad de convicciones y responsabil idades pone en tela de juicio, por lo tanto, laexistencia de dos éticas. Y, contra lo que el propio Weber parece a veces sugerir, tampoco habría"dos" éticas si por tales se entiende una "ética de los políticos" -que convertiría a la ética de laresponsabil idad en un dharma de la casta política- y otra "ética para los demás mortales". Si asífuera, la ética de la responsabil idad no estaría autorizada a presentarse como la "realizaciónpolítica de la ética" sino vendría a ser, a lo sumo, la "coartada ética de la política", que es lo que dehecho representa para aquellos políticos que uti l izan su invocación a la manera de un barnizmediante el que revestir a su conducta de una pátina de respetabil idad: los políticos, por desgracia,tienen con gran frecuencia que violar el imperativo categórico kantiano, pero en tal eventual idad noes cosa de decir que se estén comportando "responsablemente", de acuerdo con las reglas de uncódigo moral idiosincrásico, cuando con toda propiedad podría decirse que se están comportando"inmoralmente", como lo hace cualquiera de nosotros, el que más y el que menos, en su vidaparticular. Pues, en punto a moralidad, "el político profesional" y el hombre de la calle -al queWeber l lamaba "el político ocasional", dando a entender que, aunque no vive de ni para la política,puede vivir en ella en ocasiones, por ejemplo al participar por medio de su voto en un procesoelectoral- se hallan rigurosamente a la par. Después de todo, según gustaba de decir AlfredoDeaño a propósito de la lógica, ética, como madre, tampoco hay más que una

Y cuando, para citar el ejemplo del propio Weber, un político honrado se detiene al l legar a ciertopunto, renunciando a seguir adelante porque no puede obrar de otra manera sin traicionar a susprincipios, tampoco necesita echar para ello mano de otra ética que la ética practicada, mejor opeor, por el resto de sus semejantes. De hecho, las palabras que Weber pone ahí en boca delpolítico -Ich kann nichtanders, hier stehe ich ("no puedo hacer otra cosa, y en este punto memantengo firme" de acuerdo con la traducción de Roberto Rodríguez Aramayo, quien ve en ellas "laverdadera síntesis de las dos éticas que propone Weber" bajo la fórmula de "hacerse responsablede las propias convicciones y responder de sus consecuencias")- no son sino las de Lutero ante laDieta de Worms. Y las razones que impulsaron a éste a pronunciarlas no eran razones políticas, niestratégicas ni tácticas, sino, sin más. razones éticas dictadas por la voz de su conciencia, dentro

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de la que ciertamente caben, entre otros, los dos registros de la lealtad a las propias conviccionesy la asunción de las responsabil idades que puedan derivarse de las mismas.

En resumidas cuentas, pues, cabría concluir que quizás Weber planteó un falso problema aldistinguir entre las éticas de la convicción y la responsabil idad, pero que dicho planteamiento seacompaña -y de ahí su renombre merecido- del de un problema genuino, a saber, el problema node la "relación entre dos éticas", sino el de la relación entre ético y política. Por lo que a la ética serefiere, ésta nos obliga a tomar en cuenta por igual tanto los resultados y las consecuencias denuestras decisiones y nuestras acciones cuanto las intenciones que las motivan y los principiosque las respaldan. Y, en cuanto a la política, lo que antes dimos en llamar "el arte o la técnica de lapolítica" -como cualesquiera otras artes y otras técnicas- se halla un tiempo solicitada por la razóninstrumental y por la razón práctica, dos instancias que a veces pudieran ser complementarias peroque otras veces se enfrentan entre sí, que es lo que lleva Weber a reconocer que entre ética ypolítica subsiste una tensión que por su parte no vacilaría en caracterizar como una tensión trágica.

Pero tal vez fuera instructivo comparar dicha tensión -tras la que late, como vimos, la doble yconfl ictiva solicitación de la razón instrumental y de la razón práctica- con la tensión en que la éticase halla con otras artes u otras técnicas, como es por ejemplo el caso de la tecnociencia.

I I . Ética y tecnociencia.

Como comienza a ser reconocido comúnmente, lo que con la Modernidad se daba en llamar"ciencia", y por antonomasia la así l lamada "ciencia moderna", ha pasado a convertirse en nuestrosdías -postmodernamente, diríamos- en eso que se llama "tecnociencia" (no, sin duda, conexclusión de lo que clásicamente se ha venido entendiendo por ciencia, pero sí a modo deculminación, o último estadio hasta la fecha, de un proceso evolutivo iniciado hace ya unos cuantossiglos y a lo largo del cual se habría ido operando la transformación de esa ciencia en cienciatecnológicamente sustentada, tecnológicamente elaborada y tecnológicamente legitimada, que eslo que más o menos se quiere decir cuando se dice que la ciencia ha devenido tecnociencia).

Según se echa de ver bien l lamativamente, el concepto de ciencia envuelto en esta últimacontribuye a difuminar -como con insistencia ha recordado entre nosotros Javier Echeverría- ladistinción entre la racionalidad teórica y la práctica o. para ser exactos, entre el "uso teórico" y el"uso práctico" de la razón. Dicho de otra manera, la ciencia ya no sería con exclusividad expresiónde lo que conocemos, sino también de lo que hacemos, esto es, la ciencia constituye un conjuntode acciones. Y, por cierto, no sólo -contra lo que inveteradamente han venido creyendo los fi lósofosanalíticos de la cienciade acciones l ingüísticas o "actos de habla", sino de acciones productivasde "cosas" hechas con algo más que con "palabras".

La idea de que la ciencia no sea exclusivamente teoría sino asimismo praxis (y de que su fi losofía,la "fi losofía de la ciencia", sea a su vez "fi losofía práctica", según rezaba el título -La fi losofía de iaciencia como fi losofía práctica- de un número monográfico de la revista Isegoría editadoprecisamente por Echeverría) abre de par en par las puertas de la ciencia a una plural idad devalores -valores otros que los puramente epistémicos, como por ejemplo políticos, económicos oestéticos-, de donde por añadidura se desprende una visión de la misma -más próxima a la de loshistoriadores y sociólogos de la ciencia que a la de sus presuntos metodólogos- que resultatambién más fiel a su cultivo por los propios científicos, todos los cuales son, no hay que añadirlo,motivos más que sobrados para fel icitarnos.

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Si los propios científicos y fi lósofos de la ciencia la conceden, no seré yo, desde luego, quienlamente la difuminación de las fronteras entre la racionalidad teórica y la racionalidad práctica queacaso permita, como se insinuaba más arriba, la subsunción de la primera dentro de la segunda.Pero, aun a sabiendas de echar con ello leña al fuego de la discusión con algunos de mis amigosepistemólogos, me resistiría en cambio a conceder la subsunción inversa, a! menos si por el la seentiende -o si se sigue de ella- la reducción de la ética o teoría de la razón práctica a esa prácticade la razón teórica que vendría a ser la "tecnoética", por servirme de la expresión, a mi entender nodemasiado afortunada, de la que el profesor Mario Bunge se ha servido alguna vez para aludir notanto a la reflexión ética sobre la tecnología cuanto a la identificación entre "ética" y "tecnología dela conducta" (en honor a la verdad, hay que decir que Bunge no sostiene actualmente dichaposición, pero pareció ser la suya un día y continúa hoy siendo sostenida por algunos de susdiscípulos, tal vez en este punto más bungeanos que su maestro). En cualquier caso, scriptamanent y quien desee acudir a su formulación originaria puede encontrarla expuesta en elmanifiesto de Bunge Towards a technoethics, "En pro de una tecnoética", de 1 987, en donde sepropone una étnica more technico demonstrata para la que no habría ya posibi l idad de distinguirentre preceptos tecnológicos y preceptos morales, de suerte que el imperativo moralmenteincondicional "Ama a tus semejantes encerraría un absurdo comparable al del ingeniero que,encargado de diseñar una planta eléctrica, se l imitase a dar la orden "Sea la electricidad" sinespecificar las condiciones necesarias para poder efectuar su cumplimiento.

En mi modesta opinión, la confusión entre preceptos morales y preceptos tecnoéticos -o.general izando, tecnocien tíficos-constituye un buen ejemplo de esa socorrida falacia que ya losgriegos conocían bajo la denominación de metábasis eis ál lo génos, esto es, la traslación de uno aotro entre distintos géneros de cosas.

Para nuestros efectos, una metábasis se dejaría caracterizar como un "error categorial". esto es, elerror consistente en interpretar un fenómeno con categorías procedentes de ámbitos teóricos oespeculativos que no le son apropiados: así, la interpretación de un fenómeno como el de la vida-según lo estudian, por ejemplo, los biólogos- mediante categorías fantasiosas procedentes de lavieja fi losofía de la naturaleza, como la categoría aristotél ica de "entelequia" (hazaña queprotagonizaron en su día los discípulos del biólogo vital ista Hans Driesch); pero también sería unerror parejo, aun si de sentido inverso, la confusión de la vida humana en cuanto bíos y la vidaanimal o la zoé. con la consiguiente ruina de ese género l iterario conocido como "biografía" (así, elrelato de la trayectoria biográfica de Aristóteles mediante un escueto "Aristóteles nació, vivió ymurió", hazaña ésta debida no a un científico reduccionista sino nada menos que a Heidegger,quien comenzó de semejante guisa una conferencia sobre el Estagirita para dar a entender lonegligibles que son las vidas de los fi lósofos en comparación con su obra, cosa que parecía venirleal pelo para excusar pasajes escabrosos de su propia biografía).

Pero el mejor y más divertido ejemplo de metábasis que conozco -y sin duda también el másrevelador, puesto que pone con acuidad de manifiesto que los errores categoriales no son sólo deorden cognitivo, sino tienen tanto o más que ver con la sensibi l idad de quienes incurren en ellos-procede del sketch de un texto titulado "Ciencia, economía e innovación" cuya lectura debo a laamabil idad de su autor, el eminente físico vasco y buen amigo Pedro Miguel de Etxenique.

Adaptándolo para nuestros propósitos, el pasaje de referencia se articula como transcribo acontinuación. «Se cuenta del Director General de una compañía, melómano reconocido, que fueobsequiado un día con una entrada para un concierto en el que interpretaban la "Sinfoníainacabada" o Sinfonía incompleta de Schubert. Dado que por su agobio de trabajo le era imposible

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asistir a tal concierto en la fecha prevista, le regaló a su vez la entrada al Director deAdministración y Personal de la empresa. Y como al día siguiente le preguntase si le habíagustado el concierto, su colega le respondió sumiéndolo en la perplej idad: "Mi informe estará estatarde sobre su mesa". Y en efecto, al acudir a su despacho aquella tarde, el Director Generalencontraría sobre la mesa un intrigante Informe sobre ¡a asistencia al concierto del 1 4 denoviembre de 1 989 (pieza nº 3, Sinfonía inacabada" de Franz Schubert), informe que decía más omenos lo siguiente: "Primer punto. Durante considerables períodos de la interpretación de la obra,los cuatro oboes no tienen nada que hacer. Se debería, pues, reducir su número y distribuir eltrabajo de los instrumentos suprimidos entre el resto de la orquesta, el iminando así los picos deactividad. Segundo punto. Los doce viol ines estuvieron tocando todo el rato las mismas notas. Laplanti l la de esta sección debería ser drásticamente aminorada. Si realmente se requiere un mayorvolumen de sonido, el lo puede lograrse mediante un amplificador electrónico. Tercer punto. Entocar las semicorcheas se empleó demasiado esfuerzo. Puesto que parece tratarse de unrefinamiento excesivo, se recomienda que todas las notas se redondeen a la corchea máscercana. Si se hiciera así, sería posible emplear personal de baja formación. Cuarto punto. Nosirve para nada la repetición con las trompas de pasajes que ya han sido tratados por la secciónde cuerdas. Si estos pasajes redundantes fueran eliminados, la duración del concierto se podríareducir de dos horas a cuarenta minutos. Quinto y último punto. Sólo me resta señalar que, siSchubert hubiera tenido en cuenta los puntos anteriores, a buen seguro habría podido acabar deuna vez su Sinfonía"». No se conoce, que yo sepa, la reacción del destinatario del informe, quiendebió de quedar no digo ya perplejo, sino patidifuso. Mas retornemos a la tecnociencia, queconstituye un territorio fascinantemente novedoso y todavía en gran parte inexplorado -o, mejoraún, por "inventar"-, pero entre cuya densa y ubérrima vegetación sabemos ya que puedenflorecer las malas hierbas, bajo la forma, por ejemplo, de inoportunas metábaseis. Si, como antesse insinuaba, la pregunta "¿Qué debo hacer?" ha de seguirse distinguiendo de las preguntas"¿Qué quiero hacer?" y "¿Qué puedo hacer?" (Preguntas estas últimas de las que podría muy bienhacerse cargo una tecnología de la conducta), la ética no se dejará ya gobernar -como tampoco laconducta moral misma, esto es, lo que Aranguren gustaba de llamar la ethico utens en cuantodiferente de la étnica docens- por la racionalidad científico-técnica, y el lo ni tan siquiera, comoveremos enseguida, en lo concerniente a la conducta moral de los propios científicos.

Pero se impone en este punto dejar paso, antes de proseguir, a un breve inciso. Lo que se acabade afirmar es cierto, al menos, de la ética kantiana, es decir, aquella ética que trataría deresponder a la pregunta ¿Qué debo hacer? con prioridad a cualesquiera otras preguntas de laética. Y sería oportuno recordar a tal respecto que un buen conocedor de dicha ética como lo esAlbrecht Wellmer, discípulo heterodoxo de Jürgen Habermas, ha l lamado muy pertinentemente laatención sobre la preferencia de Kant por i lustrar lo que sean normas morales mediante ejemplosnegativos, como la norma "No debes matar". Semejantes ejemplos negativos parecen sugerir, paraexpresarlo en dos palabras, que la transferencia de la obligatoriedad del imperativo categórico alas normas concretas (esto es, el paso del principio moral que se conoce como "principio deuniversal ización" -a saber, "Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempoque se torne ley universal"- a la máxima o norma "No debes matar") ha de llevarse a cabopreferentemente, si no exclusivamente, a través de la prohibición de máximas no universal izables,como la de que "Sólo yo tengo licencia para matar". Sin duda tales juicios negativos, que expresanla "prohibición" de hacer esto o lo otro, podrían ser traducidos afirmativamente por medio de"mandatos de omisión" como el de "Debes evitar matar", pero la formulación negativa de losmismos apunta a destacar que ¡a ética kantiana del deber -como, por lo demás, vendría a ocurrircon cualquier otra ética deontológica- se halla al servicio de la detección de aquello que losindividuos no podrían querer que se convierta en ley moral universal. En opinión de Habermas,

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una interpretación de esa índole (a la que tacha de "individual ista" y en exceso "permisiva", todavez que las máximas "no prohibidas" no expresarían ya nada "obligatorio" sino tan sólo aquello queestaría "permitido" hacer) vendría a encerrar una indebida apología de la l lamada "l ibertadnegativa", tendente a hacer de los deberes y derechos negativos -dado que a todo "debernegativo", como el de abstenerse de matar, le correspondería un "derecho (asimismo) negativo",como el derecho a la inviolabil idad de la vida de las personas- el núcleo esencial de la moralidad.Pero, le parezca o no bien a Habermas tal cosa, eso es precisamente lo que acontece con la éticade Kant y, general izando, con toda ética deontológica de inspiración kantiana o no, pues la l ibertadnegativa, cuya manifestación más egregia no es otra que la "l ibertad de conciencia", se destina sinmás a asegurar al individuo la posibi l idad de rehusarse a obedecer cualquier norma, poruniversalmente consensuada que ésta se halle, cuando esa norma contraríe ei dictado de suconciencia, el dictado que vimos antes que movía la actitud de Lutero ante la Dieta de Worms. Quees lo que, con mayor claridad aún, se deja desprender de otra formulación no menos capital delimperativo categórico de Kant, como la asimismo aludida con anterioridad "Obra de modo tal quetomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin almismo tiempo y nunca sólo como un medio", donde -bajo su apariencia gramaticalmenteafirmativa-lo que se nos prescribe (o, mejor dicho, lo que se nos proscribe) es, en rigor, lo que nodebemos hacer, como instrumental izar a nuestros semejantes o dejarnos instrumental izar nosotrosmismos. Y de ahí que por mi parte, si se me excusa la autocita, haya llamado alguna vez a dichoimperativo el "imperativo de la disidencia" o del disenso en relación con el problema de lafundamentación de los derechos humanos, por entender que -a diferencia del intento más bienconvencional de fundamentar la adhesión a valores como la dignidad, la l ibertad o la igualdad- loque el imperativo de marras habría de tratar de "fundamentar" es, simplemente, la posibi l idad de"decir que no" ante situaciones en las que prevalecen la indignidad, la falta de libertad o ladesigualdad. Con lo que cerraremos por el momento nuestro inciso para volver a la conducta moralde los científicos, que no tendría por qué regirse, según anticipábamos, por los preceptos de unatecnología de la conducta o tecnoética.

A propósito de aquella última, y de acuerdo con lo que ya se dijo más arriba, también los disensosson acciones y no sólo, en verdad, actos de habla o acciones l ingüísticas, por más que envuelvanciertamente actos de habla y, en concreto, actos realizativos como el de decir que no. Ahora bien,un científico podría decir que no a la prosecución de un programa de investigación, o a lasaplicaciones técnicas del mismo, por una plural idad de motivos. O en razón, mejor dicho, de unaplural idad de valores, como los valores políticos, económicos o estéticos de que anteshablábamos. Esto es, podría decir que no porque la teoría resultante le parezca estéticamenteinsatisfactoria, o porque el curso de sus aplicaciones le parezca económicamente insostenible, oporque las consecuencias de una y otro le parezcan políticamente peligrosas, etc. , etc. , etc. Perotambién podría decir que no porque esas últimas le parezcan moralmente indecentes de acuerdocon los dictados de su conciencia. Y aquí es donde vendrían a divergir la racionalidad teórica y laracionalidad práctica. Por lo que se refiere a la primera, nada había que oponer, según veíamos, ala idea de que el paso de la modernidad a la postmodernidad pudiera ser descrito con acierto comola transformación de la ciencia en tecnociencia. Pero me resisto a pensar que dicho paso haya designificar, paralelamente, la reducción de la ética a tecnoética. Como me gustaría también que nosignificase, pasando ahora de la ética a la política, la reducción de la democracia a tecnocracia.

Quien solicite alguna prueba de la irreductible distinción que parece regir en este punto entre el usode la razón en el ámbito de la ética, por un lado, y el de la ciencia y la tecnología por el otro, no laencontraría mejor, con toda probabil idad, que en aquella que asocia semejante distinción con laexistente entre el hecho indiscutible del progreso científico-técnico y la harto discutible postulación

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de un paralelo progreso moral, progreso que en rigor se aproxima bastante más a una quimera queno a un hecho. En efecto, se puede discutir con Larry Laudan si la ciencia y la técnica "progresan"en virtud de su racionalidad o si cabe antes bien l lamarlas "racionales" debido a su progreso, comocabe asimismo discutir, en términos más o menos postkuhnianos, si dicha progresión es sólo"intraparadigmática" (es decir, respecto de los objetivos comunes que la ciencia y la técnicapersiguen dentro de una constelación de teorías o un paradigma dado) o si cabe de igual manerahablar de una progresión "interparadigmática", es decir, de la que tendría lugar cuando diversosparadigmas compiten entre sí tratando cada uno de convertir en hegemónicos sus respectivosobjetivos. De todo eso, sin duda, se puede discutir. Pero lo que parece hallarse, en cambio, fuerade discusión es que en la ciencia y en la tecnociencia entran en juego "valores epistémicos" queresultan considerablemente más intersubjetivizables (es decir, considerablemente mássusceptibles de ser compartidos por una plural idad de sujetos) que los "valores éticos", y ésa es endefinitiva la razón que hace posible "progresar" en la realización de los primeros, a saber, valorestales como la coherencia o la consistencia, la exactitud o la precisión, etcétera, pero tambiénvalores relativos no ya a la teorización científica, sino a la productividad y la aplicabil idad de susresultados y, en líneas generales, relativos a la eficiencia tecnológica. Valores, en suma, todosellos en cuya realización acostumbra a hablarse de progreso en una medida que no admiteparangón por lo que se refiere a los valores éticos, esto es, a lo que los científicos y los tecnólogoshayan de entender en cada caso por honradez intelectual, compromiso profesional o sensibi l idadpara con las implicaciones sociales de su trabajo, acerca de los cuales ni tan siquiera es fácil elacuerdo a la hora de determinar sus contenidos.

Como alguna vez se ha dicho, frente a la ingenuidad y el optimismo de una cierta I lustración, lacota más baja de un supuesto progreso moral se alcanzó cuando un ser humano mató a otro, y lacota más alta cuando un ser humano dio su vida por otro. Pero lo cierto es que ambosacontecimientos se produjeron simultáneamente, a saber, en el Paleolítico. De donde sedesprendería que la humanidad no ha experimentado grandes cambios desde entonces acá-desde el Paleolítico a la presente "Era científico-tecnológica", como Nicholas Rescherda enllamarla- por lo que atañe al progreso moral. De ahí no se sigue, el lo no obstante, que nada hayacambiado en todos esos siglos desde el punto de vista de nuestra moralidad. Kant, que no eraexactamente un ilustrado ingenuo y optimista, sino avisado y crítico, hablaba por ejemplo de "unprogreso de la humanidad hacia mejor", pero, al hacerlo así, no estaba hablando tanto de un"progreso moral" cuanto del "progreso de la l ibertad" que convierte al ser humano en sujeto moral,lo que quiere decir que lo convierte en más capaz tanto de obrar lo que cree que es el bien cuantode obrar lo que cree que es el mal, esto es. lo convierte en más capaz tanto de comportarsemoralmente cuanto de comportarse inmoralmente. Y, en este sentido, el primitivo ahormado por suhorda era sin duda menos libre que nosotros y por lo tanto menos dueño de sí, es decir, menosprotagonista de sus actos, lo mismo si se comportaba como un héroe que si lo hacía como unasesino. Y también han evolucionado -desde el Paleolítico a la Era científico-tecnológica- losmedios con que contamos ya sea para ejercitarnos en la ayuda mutua, ya sea para ejercitarnos enla mutua destrucción, que es justamente el punto donde el progreso científico-técnico vendría aincidir a fin de cuentas sobre nuestra vida moral.

Nadie se atrevería a negar, por tanto, que el progreso científico-técnico tenga, como la tiene,relevancia moral. Pero por eso mismo es importante persuadirnos de que dicho progreso no sólono garantiza ningún parejo progreso moral, sino podría hacernos incluso retroceder en nuestrapropia condición de sujetos morales. Salvo por obra de factores exógenos, como una catástrofeecológica o un catacl ismo nuclear, la humanidad no retrocederá desde un punto de vista científico-técnico al Paleolítico, pues lo que ha progresado desde entonces acá resulta endógenamente

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hablando irreversible, esto es, la historia de la ciencia y la tecnología no dará por sí misma marchaatrás. Pero un mal uso moral de esas conquistas de la ciencia y de la tecnología sí que nos podríahacer retroceder al Paleolítico en nuestra condición de sujetos morales, arruinando de paso otrasconquistas tan moralmente relevantes, pero tan frágiles en cuanto a su implantación histórica,como los derechos humanos de que se hablaba más arriba. Y no es preciso recordar que el sigloXX que acabamos de despedir ha sido pródigo en acontecimientos de ese género, desde susincesantes guerras, incluidas dos grandes Guerras Mundiales, a retrocesos emblemáticos desdeun punto de vista moral como lo fueron Auschwitz, el Gulag o Hiroshima.

Pero, si no recuerdo mal a estas alturas, lo que había propuesto hace un buen rato era unaexploración del territorio de la tecnociencia a la búsqueda, a ser posible, de alguna que otrametábasis digna de atención en virtud de su relevancia moral. Y quisiera, para concluir esteapartado, aludir a una cuyo contorno ha sido ya imprecisamente insinuado, por lo que sólo restaahora acabar de delinearlo con claridad. Se trata de la envuelta en el programa, hoy tan en boga,que apunta a convertir a la acción tecnocientífica en paradigma de la acción racional.

El programa en cuestión es un programa de inspiración bungeana y ha sido secundado entrenosotros por no pocos fi lósofos de la ciencia y de la tecnología, como entre otros es el caso deMiguel Angel Quintanil la, para quienes tal paradigma lo sería de la racionalidad práctica y no tansólo de la teórica, toda vez que el criterio de la eficiencia (transposición al orden de la acción delos principios teóricos del "racionalismo crítico") habría de permitir, para empezar, cal ificar de"eficiente" a "aquella acción que maximice la consecución de los resultados deseados opropuestos y minimice la de los resultados no propuestos o indeseados", cualquiera que sea laíndole o modalidad de dichos resultados. Y ello permitiría, en segundo término, la extensión desemejante caracterización de la acción eficiente tanto a las acciones racionales presididas por laracionalidad instrumental o "racionalidad de los (fines que son) medios (para la consecución deotros fines)1 ' cuanto a las acciones racionales presididas por la "racionalidad de los (valores queofician como los) fines últimos de la acción", de ordinario identificada con la racionalidad prácticade la ética pero que la tecnoética tendería a concebir como continua con la racionalidadinstrumental, puesto que se vería guiada como ésta por consideraciones de eficiencia. Mucho metemo, sin embargo, que esa supuesta "continuidad" entre ambos tipos de racionalidad -laracionalidad instrumental y la racionalidad práctica- esconda en realidad una metábasis oconfusión entre distintos órdenes categoriales. El caso, por ejemplo, de los órdenes envueltos endistinciones tan venerables como la distinción aristotél ica entre poiésis (acción cuyo resultado esla producción de un objeto exterior al agente, desde los artefactos de la técnica a productosartísticos como un cuadro o un poema, lo que explica que, en tanto que actividad productiva,pueda ser evaluada en términos de eficiencia) y praxis (acción, en cambio, no productiva cuyoresultado no trasciende al agente y cuyo valor, por consiguiente, reside en sí misma) o, sobre todo,la distinción kantiana entre imperativos hipotéticos, sean de la "habil idad" o la "sagacidad", estoes, "técnicos" o "prudenciales" (que imperan lo que imperan por relación al fin que se persigue conla acción, como la recomendación de servirse de un arma si se desea llevar a cabo una agresión yhasta de uti l izarla antes que el contrincante haga uso de la suya si se desea consumarlaexitosamente) e imperativos categóricos (que imperan lo que imperan en términos absolutos y nocondicionales o relativos, como el precepto de abstenernos de matar, esto es, de toda acción queintencionadamente implique la pérdida de una vida humana). La continuidad entre racionalidadinstrumental, o estratégica (según parece desprenderse de nuestros ejemplos), y racionalidadpráctica o ética tal vez tenga sentido en el caso del "consecuencial ismo", esto es, en el caso de lasl lamadas "éticas consecuencial istas" como el uti l i tarismo o un cierto pragmatismo, pero no así enel caso de las éticas deontológicas y desde luego no en el caso de la ética kantiana, que para

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nada tiene en cuenta los fines productivos, o "fines a realizar" en la terminología de Kant, sino tansólo lo que éste daba en considerar "el fin que el ser humano es en sí mismo, que no ha deconcebirse como un fin a realizar, sino como un fin independiente y por lo tanto de modopuramente negativo, a saber, como algo contra lo que no debe obrarse en ningún caso".

Trayendo a colación la distinción de John Rawls entre lo rational y lo reasonable, y de acuerdo conuna reciente advertencia de Ruth Zimmerl ing, cabria tal vez decir que el vernünftiges Wesen o "serracional" de Kant debiera preferiblemente traducirse como "ser razonable" y que la racionalidadpráctica kantiana merecería también la denominación más inequívoca de razonabil idad.

Pero no hay que pensar que dicha "razonabil idad" se halle exclusivamente reservada a losfi lósofos, ni mucho menos a los fi lósofos kantianos o a quienes no lo son -como es mi caso- masse declaran, nos declaramos, partidarios de una ética del deber o deontológica. La razonabil idadpuede también ser usufructuada, no faltaría más, por científicos o tecno-científicos. Y eso es, porejemplo, lo que deja traslucir el siguiente parlamento del profesor Möbius, protagonista de la obrateatral Los físicos de Friedrich Dürrenmatt, escrita en 1 962 en plena "guerra fría" entre los EstadosUnidos y la Unión Soviética: "Hay riesgos que jamás deben correrse. La aniqui lación de lahumanidad es uno de ellos. Sabemos lo que el mundo puede hacer con las armas que ya posee, eimaginemos lo que haría con las que yo pudiera facil itarle. A esta idea he subordinado mi actividad.Yo era pobre. Tenía una mujer y tres hijos. En la universidad me esperaba la fama, y en laindustria el dinero. . . Ambas vías eran demasiado peligrosas, pues hubiera tenido que publicar mistrabajos. Mi sentido de la responsabil idad me impuso otro camino. Dejé la universidad y renuncié ala industria, abandonando a mi famil ia a su destino. Y elegí la máscara de la locura. En cuantoempecé a decir que se me aparecía el rey Salomón, me encerraron en este manicomio".

Las cuitas del profesor Möbius no parecen tener que ver gran cosa con la "eficiencia" y recogenmás bien el tipo de razonamiento puesto en marcha por lo que se podría l lamar un sentimiento de"obligación moral", algo que no suelen tener demasiado en cuenta los teóricos de la acción racional(de hecho, a estos tales se les podría aplicar, debidamente adaptado para nuestros propósitos, unchiste favorito de Cari Mitcham destinado a zaherir el hegemonismo de esa particular variedad dela eficiencia que es el "rendimiento económico', pero que ahora cabría redirigir sin más contra elhegemonismo de la propia eficiencia en tanto que presunto criterio paradigmático de racionalidad:el chiste, procedente del New Yorker, presenta en una oficina high-tech a un empresario,súbitamente indispuesto y atendido por dos atribulados compañeros de planta a los que trata detranquil izar asegurándoles "Estoy bien, de veras. No se preocupen por mí. Lo único que sucede esque por un momento me ha parecido experimentar algo así como un sentimiento de obligaciónmoral. Pero tranquilos. Seguro que se me pasará").

Los estragos de esa clase de sentimientos en el profesor Möbius parecen ser más pertinaces ajuzgar por el parlamento antes reproducido. Sus palabras se dirigían a otros dos físicos,encerrados como él en el mismo Sanatorio psiquiátrico dirigido por la doctora Mathilda von Zahnd.Ambos -el primero de los cuales simula creerse Newton en tanto que el segundo simula creerseEinstein, y así se hacen llamar cada uno de ellos- resultan respectivamente ser agentes de las dosgrandes Superpotencias de la época (es decir, de los norteamericanos y los rusos) y han sidosubrepticiamente introducidos en la clínica con el fin de arrancar a Möbius el secreto del S. I .P, estoes, el Sistema de todos los Inventos Posibles. Ante el temor de ser descubiertos, Newton y Einsteinhan acabado asesinando a sus respectivas enfermeras; y otro tanto ha hecho Möbius con la suya,quien -tras descubrir su simulación y declararle su amor- le proponía fugarse juntos. Catalogadoslos tres físicos como locos peligrosos -y condenados de este modo a permanecer encerrados en el

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Sanatorio de por vida-caen en la cuenta de haberse convertido en prisioneros de la Directora, unapsiquiatra vieja y contrahecha que se cree la concubina favorita del rey Salomón (esto es, que estáloca de remate o, por así decirlo, loca de verdad y no tan sólo simuladamente). En cuanto a estaúltima, y para colmo de desdichas, lo cierto es que ha conseguido hacerse con los secretos delprofesor Möbius descifrando sus papeles y se dispone a explotarlos en beneficio de una poderosaCorporación de su propiedad a la que el Sanatorio sirve de tapadera. Para nuestros efectos,finalmente, cabría rematar tan desolador balance haciendo ver que mientras Newton y Einstein danla sensación de haber sacrificado sus vidas en aras de la razón instrumental, el sacrificio de Möbiushabría tenido lugar en nombre de la razón práctica, lo que, si no lo hace menos inúti l , parecehacerlo en cambio más injusto. . . sin que, por lo demás, eso le sirva ni a él ni a nadie de consuelo.

Pero volvamos, para poner punto final a nuestro apartado, al Director General de la Compañíaconocido de Etxenique, un físico este último, no hay que decir que así lo espero y lo deseo, de vidal igeramente menos complicada que los de Dúrrenmatt. Dicho señor, que no sólo recibe invitacionespara asistir a conciertos sino también de vez en cuando a representaciones teatrales, fue a su vezinvitado un día a la reposición de la obra de Dúrrenmatt con ocasión del treinta aniversario de suestreno y -no pudiendo, como de costumbre, acudir personalmente-volvió a regalar su entrada a!Director de Administración y Personal (l lamado ahora de Recursos Humanos) de la empresa, dequien no le extrañó recibir en su momento un «Informe sobre la asistencia a la función del 1 4 deNoviembre de 1 992 (obra, "Los físicos" de Friedrich Dürrenmatt)» consistente en los tres siguientespuntos: «"Primer punto. La conducta de los físicos sobrenombrados Newton y Einstein, tanto siestá guiada por la persecución de la eficiencia científico-técnica como si persigue más bien laeficiencia político-ideológica al servicio de la causa capital ista o de la comunista, es plenamenteracional de acuerdo con el criterio del Prof. Quintanil la. toda vez que este último es un criteriopuramente procedimental que no prejuzga los valores (científico-técnicos o político-ideológicos) acuya promoción se destina la correspondiente acción eficiente (en todo caso, y habida cuenta deque la eficiencia se mide por los resultados, habría que atribuir al sobrenombrado Newton un plusde racionalidad frente al sobrenombrado Einstein tras la caída del Muro de Berlín en 1 989 y elsubsiguiente colapso de la Unión Soviética en 1 991 , todo lo cual, por lo demás, no pasa deconstituir un simple e imprevisto accidente empírico de carácter histórico) Segundo punto. Pese asu evidente insania mental, de nuevo algo que no pasa de constituir más que un accidente, laconducta de la Dra. von Zahnd, directora del establecimiento psiquiátrico, ha de ser declaradaasimismo plenamente racional, puesto que el rendimiento económico al servicio de su Corporación-incluso si fi lósofos de la ciencia, la tecnología y la sociedad como el Prof. Mitcham se resisten, adiferencia de los economistas, a reducir sin más a eso la eficiencia- no deja de ajustarse a laperfección al mencionado criterio procedimental de racionalidad del que se sigue la identificaciónde la acción racional y la eficiente, un caso particular de las cuales vendría a ser ahora la accióneconómicamente rentable. Tercer y último punto. La conducta del Prof. Möbius no hay, en cambio,manera de considerarla racional bajo ninguna de las variedades imaginables del citado criterio deracionalidad -es decir, ni científica ni técnica, ni política ni económicamente puesto que nada tieneque ver con ningún género de resultados y no parece obedecer sino a los impulsos incontrolablesde un lunático. Opino, pues, que el manicomio es el lugar idóneo que le corresponde, como vendríaa ocurrir en general con los aficionados a ese perverso y peligroso pasatiempo que se conocecomo fi losofía moral o ética. Me ocuparé personalmente de revisar los curricula de los empleadosde esta Compañía con el fin de detectar a tiempo cualquier brote de semejante afición y de evitarpor todos los medios su propagación"». Hasta aquí la transcripción. Tampoco se conoce, que yosepa, la reacción del destinatario de este segundo Informe, pero la verdad es que me temo lo peor.Es decir, no me extrañaría que se hallase por esta vez tan excepcional como plenamente deacuerdo con su compulsivo informante.

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I I I . Etica y ontología

A modo de colofón, quisiera contrastar cuanto antecede con la posición sustentada por Hans Jonasen su libro "El principio de la responsabil idad" (Das Prinzip Verantwortung, 1 980) que, como esbien sabido, l leva por subtítulo el de "Ensayo de una ética para una civi l ización tecnológica" -trashaber coqueteado con la idea de titularlo Tractatus technico-phihsophicus o, mejor aún,technologico-ethicus-, pero en el que, en rigor, la ética ya no es confrontada tanto con la política, nicon la tecnociencia, cuanto con la ontología.

En rigor, el principio de ¡a responsabil idad se halla doblado para Jonas del principio de laconvicción, puesto que nuestro autor no habría tenido inconveniente en asumir la fórmula, antessugerida, según la cual "las responsabil idades sin convicciones serían ciegas" y "las conviccionessin responsabil idades serían vacías". Por las razones que veremos, sin embargo. Jonas enfatizó elpapel de la responsabil idad. Y la principal de esas razones tal vez tenga que ver con un ciertoconservadurismo, sobre el que habremos luego de insistir, que induce a Jonas por lo pronto ainterpretar la contraposición weberiana entre "ética de la convicción" y "ética de la responsabil idad"como si simplemente se tratase de la contraposición entre el político radical, capaz de jugárselotodo a una sola carta, y el político moderado que tiene en cuenta la posibi l idad de varias jugadas ytrata de evaluar y sopesar su coste respectivo. En cuanto a la propuesta de Jonas propiamentedicha, quisiera comenzar señalando lo que comparto de ella para hacer hincapié a renglón seguidoen las discrepancias.

La idea de la "responsabil idad humana por la suerte del mundo"es una idea eminentementemoderna (de la que por ejemplo no había rastro en el universo cristiano medieval), pero admite, enrigor, más de una procedencia. La más obvia acaso sea la que liga a esa idea con la idea, a fin decuentas "i lustrada", de la "muerte de Dios". Una vez desaparecido Dios de su horizonte cultural, sediría de acuerdo con este guión, el hombre moderno no ha tenido otro remedio que "hacersecargo" de su suerte, esto es, se ha visto obligado a "responsabil izarse" de su propio destino, undestino que antes se suponía depositado "en las manos de Dios". Muy otro es, sin embargo, elguión que diseña Jonas en un curioso texto de 1 987 - "El concepto de Dios después de Auschwitz:Una voz desde el judaismo"-, publicado, como se echa de ver, a los siete años del que ahora nosocupa, pero redactado con bastante anterioridad tras descubrir su autor, al concluir la SegundaGuerra Mundial, la muerte de su madre como víctima del Holocausto precisamente en Auschwitz.La conclusión a la que llega Jonas en ese texto se asemeja en cierto modo a la de la muerte deDios, pero sus premisas son radicalmente diferentes, procediendo, como lo hacen, no de laI lustración sino de la teología del judaismo: para decirlo en dos palabras, un Dios que permanecesilencioso ante la espantosa realidad del Holocausto tendría que ser la encarnación o bien de laimpotencia, o bien de la maldad; y no habría otra manera de esquivar la blasfemia implícita en lahipótesis de "un Dios malvado" que por medio del recurso a la hipótesis alternativa de "un Diosimpotente" o, cuando menos, de un Dios no omnipotente, un Dios que ya no fuera elTodopoderoso; un Dios, esto es, que hubiera renunciado a esa su omnipotencia para repartir talpoder entre los seres humanos. En la elaboración de semejante hipótesis. Jonas recurre en parte ala tradición gnóstica, sobre la que había versado en 1 928 la tesis doctoral -ulteriormentereelaborada y publicada bajo el título de "La gnosis y el espíritu de la Antigüedad tardía"- querealizara en Marburgo con Heidegger y Bultmann. Esa tradición gnóstica le acabaría más tardedando pie, en otros l ibros, para interpretar el "nihi l ismo" de la Modernidad como una transferenciadel poder de Dios, por la vía de la "emanación" o incluso la "degradación", a un Demiurgocontemporáneamente representado por la Técnica. Pero, además de desde el gnosticismo, tal"transferencia de poder" es asimismo argumentable para Jonas desde la tradición de la Cábala. Así

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ocurre, en particular, con la típicamente cabalística doctrina del Zimzum, que explicaría laexistencia del Universo como el resultado de una "contracción" o un "repliegue" de la Divinidad,explicación que a su vez Jonas interpreta como el abandono por aquélla del mundo "en nuestrasmanos", sea para bien (puesto que nos convierte en sus administradores) o para mal (puesto quelo primero que tendremos que administrar es el Mal mismo, del que en consecuencia pasaremos aser los únicos responsables).

En su l ibro sobre el principio de la responsabil idad, el trasfondo teológico del pensamiento deJonas no aparece explicitado -aun cuando se halla implícito para quien sepa de qué va la cosa-,pero el l ibro, en cualquier caso, no es un libro de teología, por más que sea, como así se proclamaen él expresamente, "un l ibro metafísico". Kant decía que la metafísica es como una amante a laque siempre retornamos tras haber mantenido con ella una desavenencia. Y no hay razón para quela ética contemporánea -aparentemente sumida en el l lamado "pensamiento postmetafísico" deresultas de su travesía por los "positivismos" de los siglos XIX y XX más su ulterior confinamientoen el "giro l ingüístico"- tenga por qué constituir una excepción a ese periódico retorno de todafi losofía a la metafísica, si bien lo venturoso de este último dependerá, naturalmente, de la clase demetafísica elegida como puerto de arribada.

La metafísica que por mi parte no vacilaría en elegir a tal efecto es aquella que Arangurenacostumbraba a caracterizar como un "sistema de preguntas" más bien que de respuestas.Preguntas como "¿De dónde venimos?", "¿Qué somos?" o "¿A dónde vamos?" son, en efecto,preguntas -preguntas metafísicas- que los seres humanos nunca podrán dejar de formularse, ohabrán de estar siempre dispuestos a reformulárselas, por más que no acierten a responder a esosinterrogantes. ¿Pues qué es lo que se quiere decir cuando se dice que una pregunta es "unapreguntametafísica"?.

En última instancia, querrá decirse que se trata de una pregunta que no admite una respuesta"física"' o empírica, en el sentido de empíricamente contrastable, dado que la pregunta pareceremitir invariablemente más allá de cualquier respuesta de ese género. A las preguntas "¿De dóndevenimos?", "¿Qué somos?" o "¿A dónde vamos?" no cabe, por ejemplo, responder que "venimosde la materia, somos materia y vamos a la materia", puesto que las preguntas en cuestión se dejantodas ellas englobar en la pregunta por el sentido de la vida; y, como Wittgenstein ya viera,cualquier respuesta a la pregunta por "el sentido de la vida" dejará abierta la puerta al replan teamlento de la pregunta misma. Quien intentase responderla diciendo que venimos de la materia, quesomos materia y que vamos a la materia, dejaría por ejemplo abierta ta puerta a la pregunta "¿Ytodo eso para qué?", que no es sino otra reformulación de la pregunta misma por el sentido de lavida, una pregunta, a saber, por la final idad de dicha vida, esto es, por las razones que tengamospara vivirla más bien que por sus causas.

Y eso es, ni más ni menos, lo que se quiere decir cuando se dice que la pregunta por el sentido dela vida es una pregunta metafísica. Puestos a responderla en términos material istas, u otros por elesti lo, sería mejor encomendar el asunto a Woody Alien, para quien las preguntas decisivas son endefinitiva cuatro y no tres; "¿De dónde venimos?", "¿Qué somos?", "¿A dónde vamos?" y,finalmente, "¿Qué hay esta noche para cenar0". Una pregunta esta última, a decir verdad, nomenos acuciante que las anteriores para quienes se empeñen en interpretarlas en un sentido no-metafísico.

Pero, en el intento de responder a las preguntas metafísicas, no sólo marrarían los no-metafísicos,postmetafísicos o antimetafísicos, sino -como advertía Aranguren- también los propios metafísicos

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(el caso antonomástico de los profesionales de la metafísica), en la medida, añadía, en que ilsn'ignorent pas assez y hacen desvanecerse con sus prosaicas respuestas el misterio envuelto entales preguntas: ¿de qué me serviría -por concretar en el prosaísmo de la ontologia el de todointento de responder metafisicamente a las preguntas metafísicas- que, al preguntar por el sentidode mi vida, la ontologia de Heidegger me eleve a la condición de "pastor del Ser" con mayúscula oque la ontologia de Quine reduzca mi condición a la de una vulgar entidad más en el inventario conminúscula de "lo que hay"?. En cuanto a la ética, nada peor podría acontecerle. en mi modestaopinión, que su subordinación a la ontologia, tal y como parece acreditarlo la pretensión de Jonasde fundamentar en el ser todo deber ser, puesto que el primer "deber" que impondría entonces elprincipio de la responsabil idad sería el de preservar a toda costa, esto es, a cualquier precio la porlo demás deseable prevalendo del ser sobre la nada.

Como veíamos al comienzo, a nadie le es dado proclamar impunemente Fiat iustitia et pereatmundus, "que se haga justicia aunque perezca el mundo", pero de ahí no se sigue en modo algunola obligación de preservar un mundo injusto envuelta en la proclamación Fiat iniustitìa ut supersitmundus, esto es, "que se cometa una injusticia con tal de que el mundo tire para adelante", puespor más que con frecuencia acontezca así en el plano (ontológico) de lo que el mundo "es" o de "loque hay" en el mundo, no por el lo habría que desistir de oponer a esa facticidad la dimensión(ética) de lo que creamos, o soñemos, que el mundo "debiera ser" o de lo que creamos, osoñemos, que "debiera haber" en el mundo.

Contra lo que se da en pensar más a menudo de lo conveniente, la distinción entre el ser y eldeber ser no implica distinguir entre "este mundo" o mundo real y un supuesto "ultramundo" omundo ajeno a la realidad, puesto que, como Antonio Machado le hace decir a Juan de Mairena, eldeber ser pudiera no ser más que el descontento -radicado, ¿dónde si no?, en este mundo- con loque es o lo que hay. acompañado del propósito subsiguiente de hacer algo por cambiarlo. Raraexpresarlo con las palabras de Luis Martínez de Velasco, la alternativa a la preservación de unmundo como el nuestro -en el que menos de trescientas personas detentan, en el sentido l iteral delvocablo "detentar", casi el cincuenta por ciento de la riqueza del planeta- no habría de consistir,naturalmente, en la aniqui lación de dicho mundo, sino en la decisión de hacerle "cambiar derumbo" tras haber l legado al convencimiento de que "así no se puede seguir". Y semejantesdeliberación y decisión serían atribuciones de la ética más bien que de ¡a ontología -la cual podríasurtir sobre la ética un efecto retardatario, si es que no incluso paral izador-, de donde el encantoque a mi modo de ver revisten posiciones como la de Emmanuel Levinas cuando recaba para laética la condición de "fi losofía primera", abriendo paso, así, a la posibi l idad de poner en pie "unaética sin ontología".

Pero el clásico del pensamiento contemporáneo contra el que Jonas polemiza no es Levinas, sinoErnst Bloch y concretamente su l ibro Das Pr'tnzip Hoffnung, en que la reivindicación de "el principiode la esperanza" o "la esperanza como principio" se fundamenta asimismo en una ontología, bienque de cuño harto distinto de la jonasiana. La ontología de Bloch no es una ontología del "ser",sino del "no-ser-todavía" (Noch-nicht-sein) y, por ende, una ontología no estática sino dinámica,una ontología no del mundo ya hecho y acabado -del mundo como factum-sino del mundo aún porhacer o mundo in fieri , el mundo que soñaba realizar el marxismo utópico de Bloch, quien concebíamarxianamente esa realización como la "realización de la fi losofía" de acuerdo con la undécimatesis de Marx sobre Feuerbach y su supuesta superación de la "interpretación" del mundo paraponerse manos a la obra de su "transformación". Esa capacidad transformadora del mundo, unacapacidad cuasi-demiúrgica, fue el don robado a los dioses por Prometeo -el pariente de Zeusamigo de los hombres-, a quien por algo Marx hubo de reservar un lugar preeminente en su

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santoral particular. Y no es tampoco sorprendente que el pensamiento de Bloch -como el de otroscultivadores marxistas de la fi losofía de la praxis (que indebidamente propende, en ocasiones, aconfundirse con una fi losofía de la poiésis a la usanza ya conocida por nosotros de la tecnoética)-haya podido alguna vez ser caracterizado, en su sueño de una transformación del mundo usque adutopiam aeternam, como "un marxismo prometeico". Así es, en cualquier caso, como Jonas nospresenta su crítica del marxismo y, por lo pronto, del marxismo de Bloch bajo la forma de unaadvertencia, ya en la primera línea del Prólogo de su libro, contra "el Prometeo definitivamentedesencadenado' (der endgültig entfesselt Prometheus) que convirtió en el siglo XX su promesa desalvación en amenaza para la especie humana expuesta a sus desmanes. De entre talesdesmanes, no ha sido el menor el consistente en alentar una pretenciosa fi losofía escatológica dela historia que tomó en préstamo de Hegel el socorrido tema del "fin de la historia", un tema ésteque Marx -quien no era, después de todo, Fukuyama- gustaba más bien de presentar como el delverdadero "comienzo de la historia tras la revolucionaria ' cancelación de la prehistoria", esto es,tras la consumación de la Revolución total a la que en dicha tradición se le asignaba la condiciónde un éschaton o punto de inflexión donde el "no-ser-todavía" alcanzaría la plenitud de un "ser-ya-realizado". En las versiones más declaradamente metafísicas, y de nuevo hasta teológicas, delprometeísmo blochiano, el papel de Prometeo pudo llegar a ser comparado por Bloch al de laSerpiente de la Bibl ia, viniéndose a cifrar en la promesa supuestamente humanista del "seréiscomo Dios", eriüs sicutDeus, y con ella en la activación de la esperanza en que la historia-concebida como el despliegue de una imponente antropoteogonía- sirva al hombre de escenariopara consumar su autorrealización, que es en lo que. en resumidas cuentas, vendría a dejarserecapitular la tan ansiada realización de la fi losofía. El fracaso de ese proyecto de realización de lafi losofía, que el marxismo se consideraba antaño destinado a acometer, lo ha comprendido LeszekKolakowski, un antiguo marxista, por medio de una frase que para algunos es aún piedra deescándalo: "Prometeo" -sentencia lapidariamente- "despertóse de su sueño de poder tanignominiosamente como Gregor Samsa lo hizo en el relato de Kafka La metamorfosis", es decir,convertido en un miserable insecto.

Si digo que la frase sólo escandaliza ya a algunos es porque soy consciente de que el grueso delos otrora adherentes al proyecto marxista han trocado hoy en día sus pasados ardoresrevolucionarios por sentimientos moderadamente reformistas, cuando no inmoderadamenteconformistas. Pero, por más que aquel proyecto desembocase en el gran fiasco del l lamado"social ismo real" -que. desde luego, siempre tuvo bastante más de "real" que de "social ista"-, noveo por qué dicho fracaso habría de llevar a alguien a la renuncia a transformar el mundo bajo ellema de "Abandonad toda esperanza" que Jonas parece propugnar. Los seres humanos, por elcontrario, harán bien perseverando en el intento de transformar el mundo cuando el mundo es unmundo, como el nuestro, tenido por injusto, y sería de desear que los fracasos no les quiten lasganas de seguirlo intentando una vez y otra. Quizás en estos tiempos "disutópicos" se sepa queeso tiene poco que ver con la realización de ninguna fi losofía, y la comprobación de que así es lesdebería servir a los fi lósofos como oportuna cura de modestia. Pero no tendría por qué condenarlosa la cesantía: por lo que a la ética respecta, la ética bien podría seguir teniendo por cometido el de"decir que no" (en nuestro caso, decir que no a los estragos del "social ismo realmente existente" ytambién, claro está, a los del "capital ismo realmente existente", como en su día lo hicieron y lohacen hoy sus respectivos disidentes) e incluso cabe que asumiera como propia la empresa dedecir que sí a la esperanza de un mundo alternativo, esto es, de un mundo mejor o más justo queel que nos haya tocado en suerte vivir en nuestros días. Semejante esperanza, sin embargo, nosería ya esperanza "prometeica", sino, como propuse llamarla alguna vez, "epimeteica".

Epimeteo. como se sabe, era el hermano desvalido de Prometeo, pero no amaba menos que éste

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a la humanidad. De hecho, según cuenta una mitología l igeramente misógina, la amó tanto que seentregó a la humana, demasiado humana, seducción de la belleza, aceptando ese regaloenvenenado de sus famil iares los dioses que fue Pandora, la primera mujer, cuya malsanacuriosidad la l levaría a abrir la caja de su nombre que guardaba los bienes y los males de estemundo. Los primeros, los bienes, volaron a los cielos, en tanto que los males se esparcieron aquíabajo, hasta que Epimeteo, asustado, acertó a reaccionar siquiera tardíamente y consiguió cerrar latapa de la caja. . . en la que no quedaba más que la esperanza. No la esperanza en la definitivainstauración del bien y la justicia o en la erradicación definitiva del mal y la injusticia, que eso seríala prometeica realización irreal izable de la fi losofía, sino la esperanza más humilde de que siemprenos será dado luchar en pro de lo que creamos bueno y justo o, cuando menos, en contra de loque creamos malo e injusto, pero a sabiendas de que lo más probable es que esa lucha no tenganunca fin y que nada ni nadie, ni por supuesto la fi losofía ni los fi lósofos, puedan asegurarnos que!a vayamos a ganar.

Y ésa sería ni más ni menos la tarea que, bajo el signo de Epimeteo, parece aguardar a la ética (dela responsabil idad o cualquier otra, puesto que como madre sólo hay una) en los albores del sigloXXI .

* Javier Muguerza es profesor de fi losofía de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) deMadrid. España. Investigador del Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas(CSIC).

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EL PENSAMIENTO DE FREUD EN EL CONTEXTO DE LA FILOSOFÍAMODERNA

Harold Valencia López *Universidad de Cartagena

"La tendencia mefistofél ica a una implacable desilusión, es la contraparteinseparable de la veneración fáustica del potencial creador en el hombre”1 .

INTRODUCCIÓN

Partimos, en el presente ensayo, situando el pensamiento de Freud en el contexto de la fi losofíamoderna, esto es, examinando, a partir de los orígenes de la fi losofía moderna y de laidentificación de algunos de los elementos que caracterizan el pensamiento moderno, cómo seinscribe el pensamiento freud iano en dicha constelación. Esto nos impele a iniciar el análisis con lareferencia al programa cartesiano, que con la inauguración del l lamado "paradigma de lasubjetividad", así como con la puesta en marcha del proyecto de llevar la razón a todos los ámbitosde la vida de los hombres se convierte en una de las máximas aspiraciones de la fi losofía modernaque, como se muestra, tiene en el pensamiento de Kant, Hegel, Marx, algunos de sus momentosmás significativos.

Situado el pensamiento freudiano, en dicho contexto, analizamos cuáles son sus puntos decontacto, pero también, cuáles son sus divergencias y tensiones con el pensamiento moderno, enqué sentido los descubrimientos freudianos sobre el psiquismo cuestionan la fi losofía modernacentrada en el paradigma de la consciencia, porqué Freud considera el descubrimiento de loinconsciente como la "tercera herida narcisista de la modernidad" y cómo el psicoanálisis seconstituye no simplemente en una psicología de la consciencia, en una terapia para el tratamientode las perturbaciones nerviosas sino en una fi losofía.

En el anterior contexto introducimos y aportamos algunos elementos para sustentar la tesis de queel pensamiento de Freud se sitúa en "tensión" con uno de los momentos más significativos de lamodernidad: La I lustración. Tensión en el sentido de que es en un heredero de la misma, pero altiempo, uno de sus críticos más radicales.

De entrada, queremos dejar en claro que, por el propósito central del estudio emprendido, no sehace un análisis exhaustivo de las obras de los fi lósofos modernos aludidos, pues lo que nosinteresa destacar en este ensayo son los elementos que, a nuestro juicio, permiten contextual izarla obra de Freud en el pensamiento de la modernidad.

1 .1 Modernidad: Razón, I lustración y Progreso

La fi losofía moderna surge con la pretensión de introducir en todos los ámbitos de la actividadhumana la razón, en el sentido de que todo tipo de problemas deberían de ser resueltos apelandono a la tradición, a la autoridad, sea esta secular o rel igiosa, sino a una instancia autónoma delindividuo, pero al mismo tiempo universal, como lo es la razón. Desde las primeras páginas delDiscurso del método, del así l lamado padre de la fi losofía moderna: René Descartes, se puedeconstatar, como la vamos a denominar, una "voluntad de razón" que anima su pensamiento y quese constituye en motivo y signo de la modernidad:

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El Pensamiento de Freud en el Contexto de la Filosofía Moderna Harold Valencia López

(. . . ) al haber tenido que ser gobernados durante mucho tiempo por nuestros apetitos ynuestros preceptores, que con frecuencia eran contrarios unos a otros y. probablementeni los unos ni los otros nos aconsejaban siempre lo mejor, resulta entonces casi imposibleque nuestros juicios sean tan puros y tan sólidos, como lo hubieran sido si desde elmomento de nuestro nacimiento hubiéramos jDoseído el uso entero de nuestra razón ynunca hubiéramos sido conducidos sino por el la2.

Dicha "voluntad de razón", por supuesto, no es ajena a la tradición fi losófica anterior a Descartes,no obstante, lo novedoso de la propuesta cartesiana radica en que ya es una racionalidad que sejustifica sin mediaciones distintas a las de la propia subjetividad humana y en la cual el banco depruebas de lo que ha de ser tomado como "real" lo constituye "la claridad y distinción" de un "buensentido" o razón que ha sido conducido metódicamente3. Tampoco está desarticulada, tal voluntadde razón, de los hechos históricos y sociales que han llevado, a las sociedades europeas, alresquebrajamiento del "mundo feudal" (Reforma protestante, ascenso económico y político de laclase burguesa, desarrol los de la ciencia cuantitativo-experimental, descubrimiento de América).Sin embargo, lo que queremos destacar es el intento metódico con el que inicia el proyectofi losófico de la modernidad, cual es, el de hacer que tanto las relaciones entre hombre y naturalezacomo las relaciones entre los hombres mismos, estén reguladas racionalmente. Entendiendo eneste contexto por "regulación racional" la tarea de que tanto la relación hombre-naturaleza dejasede ser de absoluta dependencia del primero con respecto a la segunda, como el que en lasrelaciones entre los hombres, los criterios de legitimación de las instituciones y autoridadessociales se fundamentasen cada vez menos en recurrencias a autoridades investidas de poderesque trascienden la voluntad y el juicio de los individuos, y si se fundamentasen más en acuerdos"racionales", en consensos entre los hombres (teorías del contrato social: Hobbes. Locke,Rousseau).

En ese sentido, la "voluntad de razón y de verdad" que anima la fi losofía moderna y que tiene sumanifestación paradigmática en el pensamiento cartesiano persigue una final idad práctica muyconcreta que busca conscientemente anteponerse a las elucubraciones, desde el punto de vistamoderno, especulativas de la escolástica, que poca incidencia tenían para la resolución de losproblemas y las actividades "mundanas" de los hombres.

Desde tal perspectiva podríamos sostener que detrás de esa "voluntad de razón y de verdad" hayuna "voluntad de poder" que no se conforma con tener una relación contemplativa con respecto almundo natural y humano sino que también busca un conocimiento certero (cuantitativo-experimental) para poder incidir en la "real idad mundana". Dicho motivo lo expresa claramenteDescartes en el capítulo sexto del Discurso del método cuando propone:

(. . . )en lugar de esa fi losofía especulativa que se enseña en las escuelas, se puedeencontrar una práctica, por ia cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, delagua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los otros cuerpos que nos rodean,con tanta distinción como conocemos los diversos oficios de nuestros artesanos,podríamos emplearlas de la misma manera para todos los usos en los cuales sonapropiadas, y convertimos así en dueños y poseedores de la naturaleza4.

También, a la visión moderna, le es inherente una idea de progreso en la cual lo mejor está porvenir, está puesto en el futuro y por lo contrario el pasado casi siempre está preso de atavismos y

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obscuridades que es necesario superar si queremos alcanzar mayores grados de libertad.Progreso y libertad que se irán alcanzando en la medida que la razón ilumine los pasos del hombresobre la tierra. La relación entre razón, progreso y libertad la podemos poner en evidencia en lasobras de uno de los pensadores más decisivos e influyentes de la fi losofía moderna como lo esInmanuel Kant. En su celebre opúsculo de 1 784 Respuesta a la pregunta: ¿qué es la i lustración?5

Se puede constatar la vinculación que existe entre estas tres categorías, pues la i lustraciónconcebida por Kant como "la sal ida del hombre de su condición de menor de edad de la cual elmismo es culpable"6 no es posible, por una parte, si no hay un uso del propio entendimiento y porotra, si no se da la condición de libertad del uso público de la razón, esto es, la posibi l idad deexpresar y someter a consideración de la opinión pública mis ideas, puntos de vista o críticasrespecto de los aspectos de la vida de los individuos que involucran una relación con los otros (porejemplo: el ámbito político, rel igioso, económico, social y cultural en general), la l ibertad deexpresión con la posibi l idad del ejercicio de la crítica, genera las condiciones para el desarrol lo dela autonomía individual y la constitución de una sociedad ilustrada en la cual tanto los individuoscomo las instituciones sociales tienen como legitimación de su actuar normas de la razón,principios no instituidos autoritariamente, heterónomamente, sino a través de un ejercicio soberanoy público de la facultad racional de los individuos. Así lo expresó Kant en la Crítica de la razónpura:

Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella. Pero larel igión y la legislación pretenden de ordinario escapar a la misma. La primera a causa desu santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertancontra sí mismas, sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respetoque la razón sólo concede a lo que es capaz de resistir un examen público y l ibre7.

Es de señalar cómo la categoría de "i lustración" es una categoría dinámica cuya realización estápuesta hacia delante, en el futuro, es una tarea en la que cada generación aporta y progresa en lacreación de las condiciones que permiten a los hombres superar "la minoría de edad", pero en laque por la propia finitud y contingencia de la vida del individuo, su plenitud siempre está poralcanzar. De ahí, que Kant responda negativamente a la pregunta ¿vivimos en una épocailustrada?8 No sólo porque su situación histórica mostrase que la mayoría de los hombres estabanen condiciones de dependencia que Ies impedía el paso a la mayoría de edad, sino porque surealización siempre hay que estar buscándola, pertenece al ser genérico del hombre en su infinitudy no al individuo en su finitud. En la fi losofía de Kant, y en ese motivo del pensamiento i lustrado deintroducir razón en el mundo, no deben desvincularse las categorías epistemológicas de lascategorías de la fi losofía práctica, en el sentido de que la universal idad, la unidad en el mundonatural y humano sólo es posible a través de la razón, pues así como en el mundo de laexperiencia, precisamente son las formas puras de la sensibi l idad (espacio y tiempo) unidas conlas categorías del entendimiento (unidad, real idad, causalidad, sustancia, etc.) las que posibi l itan elordenar y constituir el caos de sensaciones, hecho que garantiza el ordenamiento racional de lanaturaleza y por tanto que el ser humano no sea un ser "pasivo" condenado a una recepción deimpresiones (Hume) que no le permiten ir más allá de la situación particular del momento.Análogamente, en el ámbito práctico, los seres humanos somos capaces, ejercitando la razónautónomamente, de l legar en relación con los otros individuos a crear comunidad, a construirsociedad, a generar unidad, a partir del reconocimiento de los elementos universales de la razónque permiten superar los particularismos y tejer comunidad.

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De tal manera que, como lo sostiene Herbert Marcuse9, la discusión entre el empirismo ingles(atomismo epistemológico) y la fi losofía de Kant (unidad de la razón) no se circunscribe sólo a unproblema epistemológico, sino que lo que está en juego es la posibi l idad misma de constituircomunidad no sólo desde un punto de vista estratégico político, sino desde unos principios éticos.Y en la que la pugna entre los intereses particulares si encuentre punto de solución. Estamos deacuerdo con Marcuse en su análisis de la fi losofía moderna cuando expresa que:

Hay una transición necesaria del análisis kantiano de la conciencia trascendental a laexigencia de una comunidad (. . . ) El contraataque idealista fue provocado no por la visiónempirista de Locke y Hume, sino por su refutación de las ideas generales (. . . ) el derechode la razón a configurar la realidad depende de la habil idad del hombre para alcanzarverdades generalmente válidas. La razón es capaz de ir más allá del hecho bruto de loque es hacia el percatarse de lo que debe ser (. . . ) Y si el conocimiento por medio de larazón, es decir por medio de conceptos que no han sido derivados de la experienciasignifica metafísica, entonces el ataque contra la metafísica era al mismo tiempo unataque contra las condiciones de la l ibertad humana, ya que el derecho de la razón aguiar la experiencia es parte esencial de estas condiciones 1 0.

Así pues, es la universal idad de la razón, desde la perspectiva kantiana, la encargada de imprimirun orden tanto a la realidad natural como a la social, orden sin el cual no sería posible ni lasuperación de la inmediatez de las sensaciones ni tampoco la construcción de una comunidadhumana en la que la regulación de las relaciones sociales encontrasen un punto de equil ibrio.

En otro de los pensadores en y de la modernidad, como lo es Hegel, se pone de manifiesto lo quepodríamos llamar la radical ización del punto de vista kantiano, pero también la radical ización delproyecto moderno de introducir razón en el mundo, es así como para Hegel resulta problemático elelemento escéptico que queda en la fi losofía kantiana al postular un elemento irreducible a larazón como lo es la "cosa en sí", pues el sostener, como lo hace Kant, que lo que no essusceptible de mediarse a través de las formas puras de la sensibi l idad y las categorías a priori delentendimiento queda por fuera de un conocimiento 'objetivo", desde el punto de vista hegeliano,constituiría el relegar la razón "a un mero principio subjetivo, sin poder sobre la estructura objetivade la realidad. Y de este modo el mundo se dividía en dos partes distintas, subjetividad yobjetividad, entendimiento y sensibi l idad, pensamiento y existencia11 . La separación aludida no espara Hegel un problema meramente epistemológico, pues la razón no es simplemente una facultadhumana para el conocimiento, sino que "la sustancia es esencialmente sujeto"1 2, las distintasformas de ser, son modos de la razón, la cual en su desenvolvimiento dialéctico, es decir, a partirde las oposiciones, del confl icto, de la superación de las "contradicciones", va constituyendo lahistoria, historia que tiene un telos, cual es el reencuentro de la razón con su idea: la l ibertad.

Encontramos aquí la categoría más importante de la razón, a saber, la l ibertad. La razónpresupone la l ibertad, el poder de actuar de acuerdo con el conocimiento de la verdad, elpoder de dar forma a la realidad conforme a sus potencial idades. El cumplimiento deestos fines pertenece sólo al sujeto que es dueño de su propio desarrol lo y quecomprende tanto sus potencial idades propias como las de las cosas que lo rodean. A suvez la l ibertad presupone la razón porque es sólo el conocimiento comprensivo lo quecapacita al sujeto para obtener y ejercer este poder. La piedra no lo posee; comotampoco la planta. Ambas carecen de conocimiento comprensivo y, por lo tanto, de

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verdadera subjetividad1 3.

En términos hegelianos, la historia de la lucha por el reconocimiento, por la inclusión de loshombres y los pueblos, es una de las expresiones, de los momentos, que atraviesa la razón en labúsqueda de libertad. Búsqueda que tiene que pasar por la negación (aufheben) de la negatividadde los hechos que no permiten el desarrol lo de las potencial idades de los hombres. En estesentido la fi losofía hegeliana es antipositivista, pues los hechos no son criterio de realidad yverdad, ya que algo sólo l lega a su realidad y verdad cuando esta a la "altura de la razón", cuandollega a lo que debería ser. El hecho sólo es un factum, algo dado que en su inmediatez cierra lasposibi l idades de una sustancia. Sólo lo que está a la altura del concepto, lo racional, es real yhasta tanto no se realice la razón no es posible un mundo donde los hombres hayan superado laenajenación1 4.

De nuevo, y es lo que nos interesa señalar en el de por sí complejo pensamiento hegeliano, semanifiesta la presencia de los elementos que hemos destacado como constitutivos delpensamiento moderno: la relación entre razón, progreso y libertad. Pero, a nuestro juicio, estosrasgos no son exclusividad de la vertiente idealista del pensamiento moderno mismo, sino que enla obra de uno de sus mayores críticos como es la de Carlos Marx, podemos leer en clavematerial ista el motivo que anima el proyecto fi losófico de la modernidad. En efecto, aunque Marxdesarrol la su pensamiento en gran medida en una discusión con el idealismo, particularmente elhegelianismo de derecha y de izquierda*, considera que el proyecto de realización de la razón enla sociedad moderna ha encontrado un impulso vertiginoso en las fuerzas sociales y técnicas queha desplegado la época moderna. Examinemos de manera más detal lada las anterioresafirmaciones para su necesaria sustentación.

Para Marx, el hegelianismo pretendía realizar la razón sin primero detenerse a criticar lascondiciones que impiden su realización y no las criticaba porque no "entendía" el entronque de laconciencia, la razón, con los procesos productivos y reproductivos de la vida material de loshombres1 5, el ideal ismo partía de una "critica del cielo"1 6 sin considerar la relación del cielo con latierra, no se daba cuenta que:

Tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por símismas ni por la l lamada evolución general del espíritu humano, sino que radican, por elcontrario, en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo elprecedente de los ingleses y franceses del siglo XVI I I , bajo el nombre de "sociedad civi l"y que la anatomía de la sociedad civi l hay que buscarla en la economía política(. . . )no esla conciencia la que determina el ser sino que es el ser social quien determina laconciencia1 7.

Según Marx, precisamente, una fi losofía consciente de su papel histórico tiene que desenmascararlas formas de enajenación que impiden a los hombres l legar "a la mayoría de edad" (expresado enlenguaje kantiano) y tal desenmascaramiento debe transformar "la crítica del cielo por crítica de latierra", la crítica de la teología, de las ideas, por crítica del Estado, de la economía, del derecho. Ensíntesis, crítica de la sociedad burguesa y sus instituciones, tal crítica debe tener la radical idadnecesaria para "coger el problema por la raíz"1 8 y mostrar cómo la razón no se puede realizar enuna formación social como la burguesa en la cual la lógica del mercado penetra y escinde todaslas esferas del "mundo de la vida" de los hombres, reduciendo todo tipo de relaciones (hombre-

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hombre: hombre-naturaleza) a relaciones entre cosas, entre mercancías. El "fetichismo de lamercancía" como lo denomina Marx en El capital1 9 penetra todas las relaciones humanas encuanto transforma las relaciones de los individuos en cualidad de las cosas mismas y estatransformación constituye la naturaleza de la mercancía en la producción capital ista. Producciónque no está en función del despliegue de las potencial idades del género y los individuos, sino queéstos están al servicio de las necesidades de la producción. La posición social del individuo, sunivel de vida, la satisfacción de sus necesidades, su l ibertad y su poder están determinadas por elvalor de sus mercancías. Pero, de otra parte, los confl ictos generados por los desgarramientos, las"contradicciones" que implica la lógica del mercado tales como el que la mayor parte de los sereshumanos se sientan negados en lo que debería ser fuente expresiva de sus facultades creativas: eltrabajo20. Contradicción que está en la base de antagonismos como el carácter social de lasfuerzas productivas y su organización particular; el desarrol lo de los procesos de mecanización deltrabajo y el mantenimiento de un trabajo esclavizado; el incremento de la riqueza material en suconjunto y su uso no para la satisfacción de las necesidades de las grandes mayorías, sino para eldespilfarro y su empleo destructivo. Estos desgarramientos, acentuados por el desarrol lo de lasfuerzas productivas, deben encontrar, desde la óptica de Marx, una superación no como en elIdealismo alemán: en el concepto, sino en la práctica revolucionaría. Práctica que ha sidoposibi l itada no sólo por un acto de consciencia, sino por los propios procesos históricos, del trabajohumano, que progresivamente han ido generando condiciones para que la aspiración humana a unestado de razón que implica: l ibertad, justicia, igualdad, sol idaridad, se pueda encarnar en la vidaconcreta de los hombres. En este sentido, Marx reconoce que la época burguesa, como ningunaotra, ha generado un movimiento vertiginoso de todas las esferas de la actividad humana "elcontinuo trastrocamiento de la producción, la conmoción ininterrumpida de todas las situacionessociales, la eterna inseguridad y movil idad distingue la época burguesa de todas las demás. (. . . )Todo lo estamental y estable se evapora, todo lo consagrado se desacral iza"21 . Movimiento quetendencialmente conducirá, a juicio de Marx, sino a la destrucción de todas las esferas de lasociedad, a una formación social que disuelva los antagonismos que no permiten una "realizaciónde la razón", pues, también a su juicio, "las fuerzas productivas que se desarrol lan en el seno de lasociedad burguesa, brindan al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de esteantagonismo"22.

De tal manera que en el "material ismo histórico" de Marx, también, se muestra esa confianzacaracterística del pensamiento moderno: estamos progresando en el camino que nos conducirá aun mundo de razón en el que la l ibertad del ser humano frente a las sujeciones naturales y socialesno sea una quimera. Para Marx ese "estado de razón" lo constituiría la sociedad comunista, puesesta sería "el comienzo de la historia humana" porque, por vez primera, no estarían los hombresdeterminados por fuerzas, como las económicas que en la sociedad burguesa están sujetas a una"mano invisible", por fuera del control social.

Precisamente, el comunismo es concebido por Marx como la salida del "reino de la necesidad"para pasar al "reino de la l ibertad", la superación de las escisiones que han marcado la relaciónentre hombre-naturaleza y de los seres humanos entre sí "la verdadera solución del antagonismoentre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre (. . . ) entre objetivación y afirmación desí, entre l ibertad y necesidad, entre individuo y género"23.

Con la periférica alusión que hemos hecho a algunos aspectos del pensamiento fi losófico deDescartes, Kant, Hegel y Marx, lo que nos interesa destacar es que a pesar de sus múltiples

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aspectos y complejas diferencias, se pone de rel ieve, sin desconocer que estos no son los únicoselementos que caracterizarían el pensamiento moderno, un optimismo frente a la construcción deun mundo donde las obscuridades, atavismos, temores y tiranías de tiempos pasados seríaniluminados por un estado de razón, l lámese este: "Pensamiento claro y distinto", "I lustración"."Saber absoluto", o "Comunismo". Pero, parafraseando a Adorno y Horkheimer en su obraDialéctica de la i lustración24, aunque todo este esfuerzo del pensamiento moderno persiguió elobjetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores, la tierra toda enteraresplandece bajo el signo de una total calamidad: lo que "resplandeció" en el siglo XX, en la vidade los hombres y de los pueblos, no fue la razón y sus ideales realizados (l ibertad, justicia,sol idaridad, igualdad, paz), sino un desencantamiento ante las propias fuerzas que prometían lal iberación, pues tales fuerzas terminaron relacionándose "con las cosas como el dictador con loshombres: las conoce en la medida que puede manipularlas, someterlas"25. Desde taldesencantamiento se proclama, por parte de algunos (¿postmodernos?), la superación delproyecto fi losófico de la modernidad sin salvar, como observan Adorno y Horkheimer26, lareal ización de sus momentos progresivos, de sus momentos de "verdad".

1 .2 El Psicoanálisis: ¿psicología de la consciencia, terapia, o fi losofía?

La alusión a la "Dialéctica de la i lustración" nos permite abrir el espacio para plantear la tesis deque el pensamiento de Freud hay que situarlo en la tensión de una crítica a la I lustración en cuantoa una razón que no es consciente de sus elementos regresivos y más que razón esracionalización*, y una razón que debe sacar adelante sus momentos de verdad. De ahí queaunque Freud vaya a mostrar los elementos "arcaicos" que, encubiertamente, continúandeterminando las acciones humanas, al tiempo emplea la razón para sacar a la luz dichoselementos regresivos y considerará que si la humanidad ha de tener porvenir, este dependerá dela guía de una razón consciente de sus propias negatividades. En uno de sus momentos deconfianza en la i lustración, en El porvenir de una ilusión (1 927), l legará a decir:

Podemos repetir una y otra vez que el intelecto humano es muy débil en comparacióncon la vida instintiva del hombre, e incluso podemos estar en lo cierto. Pero con estádebil idad sucede algo especialísimo. La voz del intelecto es apagada, pero no descansahasta haber logrado hacerse oír y siempre termina por conseguirlo, después de serrechazada infinitas veces. Es éste uno de los pocos puntos en los cuales podemos seroptimistas en cuanto al porvenir de la Humanidad27.

Sólo sacando a la luz de la consciencia. los elementos regresivos, las negatividades, las fuerzasinconscientes28 que están a la base del psiquismo humano, se pueden superar los "obscuros"momentos de la racionalidad humana. En El yo y el el lo (1 923) l legará, Freud, a formular comoobjetivo del psicoanálisis "que lo que hay en el el lo se haga yo"29. Incluso hacia final de los añostreinta (1 938), prácticamente a las puertas de su muerte, en uno de los períodos más difíci les yescépticos tanto en lo personal (el cáncer al maxilar que se le ha acentuado; su huida delantisemitismo nazi) como en lo que está aconteciendo a su alrededor (preludios de la segundaguerra mundial), expresará:

El concepto del inconsciente ha estado desde hace tiempo llamando a las puertas de lapsicología para que se permitiera la entrada. La fi losofía y la l iteratura han jugado confrecuencia con él, pero la ciencia no encontró como usarlo. El psicoanálisis ha aceptado

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el concepto, lo ha tomado en serio y le ha dado un contenido nuevo. Con susinvestigaciones ha llegado a un conocimiento de las características de lo psíquicoinconsciente que hasta ahora eran insospechadas y ha descubierto algunas de las leyesque lo gobiernan. Pero nada de esto implica que la calidad de ser consciente hayaperdido su importancia para nosotros. Continúa siendo la luz que ilumina nuestro caminoy nos lleva a través de la oscuridad de la vida mental". Como consecuencia del carácterespecial de nuestros descubrimientos, nuestro trabajo científico en la psicologíaconsistirá en traducir los procesos inconscientes en procesos conscientes, l lenando asílas lagunas de la percepción consciente30.

Ahora bien, si el pensamiento de Freud se va a colocar en tensión con las pretensiones deintroducir razón en el mundo del proyecto i lustrado de la modernidad, no es porque sea anti-i lustrado, sino porque los descubrimientos y teorías desarrol ladas por el psicoanálisis van a poner,para uti l izar una expresión fenomenològica, en "epojé"31 esa evidencia tan cara a la fi losofía de laconsciencia como es la de un "yo" absolutamente "claro y distinto" en sus acciones, y erigido enbanco de pruebas de toda certeza. Pero claro, a diferencia de la epojé fenomenológica de lafi losofía husserl iana, el psicoanálisis real iza una especie de epojé invertida, pues "no se trata deuna reducción a la consciencia, sino más bien de una reducción de la consciencia. La conscienciadeja de ser lo más conocido para convertirse en problemática. Hay en adelante un problema de laconsciencia del devenir - consciente (Bewusstwer-den), en lugar de la pretendida evidencia delser-consciente (Bewusst-sein)"32. En este sentido, los descubrimientos y desarrol los de la teoríapsicoanalítica no pueden ser, desde nuestro punto de vista, reducidos a una "psicología de laconsciencia", esto es, a una descripción y análisis de los intrincados mecanismos que intervienen yregulan la mente. En este aspecto estamos de acuerdo con Ricoeur33 en que la crítica freudiana ala consciencia inmediata es una discipl ina de la reflexión: fi losofía:

(. . . ) como la Fenomenología del espíritu de Hegel, pero en sentido inverso, en cuantoefectúa un descentramiento del foco de las significaciones, un desplazamiento del lugarde nacimiento del sentido. La consciencia inmediata se encuentra, en virtud de esedesplazamiento, desasida en beneficio de otra instancia del sentido, trascendencia de lapalabra o posición del deseo. Tal desasimiento al que de algún modo fuerza lasistemática freudiana debe efectuarse como una forma de ascesis de la misma reflexión,cuyo sentido y necesidad sólo aparecen después, como recompensa por un riesgo nojustificado. Mientras no demos ese paso en forma efectiva, no comprenderemosrealmente lo que decimos al declarar que la fi losofía de la reflexión no es una psicologíade la consciencia (. . . )Es necesario perder la consciencia y su pretensión de regir elsentido para salvaguardar la reflexión y su inexpugnable seguridad34.

Así pues, y es la tensión que hemos señalado de entrada, los resultados de las investigaciones deFreud sobre "las profundidades del alma humana" no sustituirán - ni en la fi losofía del psicoanálisisni en la terapia psicoanalítica-el papel de una razón reflexiva tanto en la vida del sujeto como en lacultura, sino que van a deshacer las deseadas, pero ingenuas y falsas seguridades del yocartesiano, mostrando que detrás de sus seguridades y transparencias se esconden las fuerzas deun mundo que si no es develado y mirado de frente no va a ser posible en verdad tanto para elsujeto como para la cultura que él habita, introducir razón, tal mundo es formulado en los primerosescritos de Freud como ei inconsciente.

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1 .2.1 . Freud y la tercera herida narcisista de la modernidad.

La impugnación freudiana al privi legio de la consciencia no se asimila tranquilamente, sino que vaa provocar toda una conmoción en la, muchas veces dogmática, confianza que tiene la conscienciamoderna sobre si. Tal conmoción es lo que Freud va a llamar "la tercera herida narcisista" de lahumanidad. El narcisismo universal de los hombres, su amor de sí mismos, ha sufrido hasta ahoratres graves humil laciones por parte de la investigación científica35:

La primera proviene de la teoría heliocéntrica de Copérnico, teoría que al derrumbar la posicióncéntrica de la tierra, al ser la tierra uno más de los planetas que giran alrededor del so! , disuelve lagarantía que el hombre tenia como indicio de su papel dominante en el universo, algo muyajustado a su incl inación a mirarse a sí mismo como centro y señor de la creación, eldescentramiento copernicano sumerge a la tierra y a los hombres en la infinitud del universo,mostrando que este es un mundo más entre los mundos posibles y no necesariamente el mejor yel "eje" del universo.

Posteriormente, la pretensión humana de atribuirse una posición dominante sobre las otrascriaturas vivientes, al considerarse el ser humano dotado en su origen y desarrol lo, de unanaturaleza abismalmente distinta, es fracturada por la humil lación biológica de Carlos Darwin,quien con sus tesis sobre "el origen, selección natural y evolución de las especies" sostiene que elvinculo entre lo animal y lo humano, "lo más alto y lo más bajo" es más estrecho de lo sospechado,por no decir negado.

Finalmente, el psicoanálisis representa probablemente la más cruel de las humil laciones infringidasal narcisismo humano, pues su narcisismo ya herido al saber que no es ni el señor del cosmos ni elamo de los seres vivientes queda aun más resentido al darse cuenta que no es ni siquiera dueñode su propia morada: de su psique, de su yo. Desde tal herida el pensador freudiano se dirige al yode la siguiente manera:

Confías en que todo lo que sucede en el alma llega a tu conocimiento, por cuanto la consciencia seencarga de anunciártelo. Y cuando no has tenido noticia ninguna de algo, crees que no puedeexistir en tu alma. Llegas incluso a identificar lo "anímico" con lo "consciente": esto es, con lo que tees conocido, a pesar de la evidencia de que a tu vida psíquica tiene que suceder de continuomucho más de lo que llega a ser conocido a tu conciencia. Déjate instruir sobre este punto. Loanímico en ti no coincide con lo que te es consciente(. . . )Te conduces como un rey absoluto, que secontenta con las informaciones que le procuran sus altos dignatarios y no desciende jamás hasta elpueblo para oír su voz. Adéntrate en ti , desciende a tus estratos más profundos y aprende aconocerte a ti mismo; sólo entonces podrás l legar a comprender por qué puedes enfermar y, acasotambién a evitar la enfermedad36.

Precisamente es en este "déjate instruir sobre este punto", en la impugnación del narcisismo delyo, en el "adéntrate en ti mismo, profundamente, aprende primero a conocerte, y desciende hastael pueblo para escuchar su voz", donde encontramos metafóricamente los motivos que nosimpelen a pasar de la evidencia de la consciencia, del "cogito" cartesiano, a la exploración de lasinterrelaciones entre lo consciente y lo inconsciente y su significación para una comprensión delser humano y la cultura, aspecto este que se constituye en el centro de la investigación delpresente trabajo. Pues, como lo expresa Ricoeur:" (. . . ) El real ismo de lo inconsciente, convertido en

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real ismo del propio yo, debe considerarse como una fase (. . . ) y una etapa hacia una conscienciade sí menos centrada en el egoísmo del Ego. educada por el principio de realidad, por la ananké(necesidad), y abierta a una verdad sin i lusión37.

1 .2.2 El psicoanálisis como terapia y el psicoanálisis como fi losofía.

Queremos aclarar que nuestro propósito central en este apartado no es discutir en pormenor elproblema referente al "estatuto epistemológico" del psicoanálisis, sino más bien situar nuestroestudio dentro de la perspectiva del psicoanálisis en la que se va a desenvolver. El psicoanálisisha sido considerado desde múltiples perspectivas*:

Como un método terapéutico, como una teoría de la vida psíquica, como una ciencia, como unafi losofía del hombre, como un método crítico de análisis e interpretación de los fenómenospsíquicos y culturales. También ei carácter de su estatuto epistemológico ha sido debatido desdemuchos ángulos, sobre todo en un siglo como el XX, donde las presiones provocadas por latradición del positivismo lógico, para lograr que las ciencias se adecuaran a un modelo típico,atravesó las discusiones en buena parte del siglo, el problema de la demarcación expresa estatradición: ¿cómo se distingue la ciencia de la no-ciencia? Las críticas y descalificaciones de K.Popper al considerar como pseudociencias al psicoanálisis, al marxismo y al darvinismo porquesus teorías no son comprobables, sus proposiciones no son falsables y sus predicciones no secumplen, no han sido seguidas por otros autores, sin que por el lo dejen de tener cierta pertinencia.

Para Paul Ricoeur, el estatuto del psicoanálisis es doble, situándose entre lo que denomina unaenergética y una hermenéutica38. También para J. Habermas, el psicoanálisis goza de unaparticularidad, pues es el "único ejemplo tangible de una ciencia que recurre metódicamente a laautorreflexión39, y con su nacimiento "se abre la posibi l idad de un acceso metodológico, a partir dela lógica de la investigación misma, a esa dimensión ocultada por el positivismo"40, pero, Freudconcibió su teoría más como una ciencia experimental rigurosa que como una reflexión crítica, noacabando de aclarar metodológicamente lo que separa al psicoanálisis, tanto de las cienciasempírico-analíticas como de las que proceden de forma exclusivamente hermenéutica.

Es cierto que Freud consideró el psicoanálisis como una ciencia, particularmente para oponerlo auna concepción del mundo (Weltanschauung), en cuanto "construcción intelectual que resuelveunitariamente, sobre la base de una hipótesis superior, todos los problemas de nuestro ser, y en lacual, por tanto, no queda abierta interrogación ninguna y encuentra su lugar determinado todo loque requiere nuestro interés"41 . Pero, también es verdad que Freud en el desarrol lo delpsicoanálisis se vio obligado a "problematizar" el marco positivista en el que, inicialmente,construyó su obra:

El psicoanálisis es una parte de la psicología (. . . )La psicología también es una ciencianatural ¿Qué otra cosa puede ser? Pero su caso es diferente. Nadie es bastante atrevidopara emitir juicios acerca de cuestiones físicas; pero todo el mundo- el fi lósofo y elhombre de la calle por igual- tiene su opinión sobre los problemas psicológicos y secomporta como si por io menos fuera un psicólogo amateur42.

Es decir, el psicoanálisis, como interpreta John Forrester43, parecería ser como cualquier ciencia,pero debido a que su objeto también es su sujeto, la analogía entre el psicoanálisis y cualquier otra

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ciencia termina abruptamente allí. No sólo cualquier persona investigada por el psicoanálisis seconsidera un experto, de modo que quien realiza la investigación piensa que es un experto muchoantes que la haya comenzado, sino que el psicoanálisis debe diferir de otras ciencias por el hechode que tiene que trabajar desde está "particularidad" y ser su crítico. Esa "particularidad" es tantoel punto de partida básico como el problema central.

Lo cierto es que el psicoanálisis trata de ofrecerse tanto como interpretación (como es formuladaexplícitamente en una de las obras fundamentales de Freud: La interpretación de los sueños)cuanto como una teoría general que pretende cobijar los casos particulares bajo una serie dehipótesis y teorías generales a las que remite, al menos como saber referencial. De ahí que, enprincipio, las objeciones o, cuando menos, las preguntas de Popper no dejen de tener sentido.Pues el psicoanálisis, en lo que en él haya de "ciencia positiva", ha de dar cuenta del problema dela refutabil idad o testabil idad de sus hipótesis44. Y ahí es, Según Popper, donde se muestraradicalmente insuficiente, pues una eventual interpretación sugerida por el analista no puede niconfirmarse ni refutarse. Si el paciente la acepta, pudiera pensarse que es adecuada, pero si larechaza, el lo puede atribuirse a la fuerza de sus mecanismos de resistencia y seguir dándola porválida.

El problema no fue ajeno al propio Freud, que lo afronto directamente en uno de sus últimosensayos. Construcciones en análisis (1 937). Desde el comienzo lo expresa con toda claridad, alpreguntar si cuando el analista proporciona interpretaciones a un paciente no le trata:

(. . . ) según el famoso principio Heads l win, tai ls you lose (si es cara gano yo, si es cruz pierdeusted). Es decir, si el paciente está de acuerdo con nosotros, la interpretación es acertada: si noscontradice, es un signo de su resistencia, lo cual demuestra que estamos en lo cierto. De estemodo siempre tenemos razón frente al pobre diablo inerme al que estamos analizando,independientemente de lo que responda a lo que le presentamos45.

Para Freud, el psicoanálisis no trataría sólo de realizar "interpretaciones correctas",independientemente de lo que esto pudiera significar, sino también de ofrecer "construcciones", delas que sólo el discurrir de conjunto del análisis puede dar signos sobre su validez. Pero, si lacuestión del estatuto epistemológico del psicoanálisis plantea problemas, otro tanto sucede con unpsicoanálisis aplicado a la cultura, problema sobre el cual, el propio Freud también se detuvoreflexivamente46.

En las cartas a quien en sus inicios fue el "único lector" de Freud: Wilhelm Fliess47, Freud hablatempranamente del mito de Edipo y del significado psicológico del Hamlet de Shakespeare,específicamente cuando está formulando uno de los conceptos centrales del psicoanálisis como loserá el complejo de Edipo. El recurso a la l iteratura no es accidental, ni una simple i lustración enFreud. En los hechos y legados culturales, Freud, busca también vestigios de las teorías que estátratando de consolidar48. Esto se constata, por ejemplo, en el papel de la "censura" en el sueño ola instancia superyoica en la que posteriormente se va denominar "segunda tópica". Estosconceptos se corresponden con la función social de interdicción a los instintos o los ideales que lacultura ostenta, así pues, institución intrapsíquica e institución social se relacionarían:

Toda historia de la civi l ización es una exposición de los caminos que emprenden loshombres para dominar sus deseos insatisfechos, según las exigencias de la realidad y las

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modificaciones en ella introducidas por los progresos técnicos (. . . ) El conocimiento de lasenfermedades neuróticas del individuo ha facil itado mucho la comprensión de lasgrandes instituciones sociales, pues las neurosis mismas se nos revelan como tentativasde resolver individualmente aquellos problemas de la compensación de los deseos, quehabrían de ser resueltos socialmente por las instituciones.49

De ahí que el análisis de la cultura no aparezca, en el psicoanálisis, simplemente como uncomplemento, sino que ha estado presente desde el principio y ha contribuido a la consolidaciónde sus principales hipótesis y conceptos.

Todo lo dicho anteriormente, tiene la intención de clarificar la perspectiva desde la que se abordala teoría psicoanalítica en el presente trabajo, esto es, como una fi losofía del hombre, de la cultura,como la reflexión sobre el concepto mismo de cultura, su génesis, lo que representa laorganización social dentro de ella, así como su actual idad y pertinencia para nuestra propiacomprensión cultural, nuestro propósito se mueve, en síntesis, en lo que Marcuse50 considerocomo la fi losofía del psicoanálisis:

Freud desarrol ló una teoría del hombre, una "psi-cología" en el sentido más estricto. Conesta teoría, Freud se situó a sí mismo en la gran tradición de la fi losofía y bajo un criteriofi losófico. Freud separó conscientemente su fi losofía de su ciencia (. . . ) En el terrenoterapéutico tal negación puede estar perfectamente justificada. Sin embargo, ningúnargumento terapéutico debe impedir el desarrol lo de una construcción teórica quepretende, no curar la enfermedad individual, sino diagnosticar el desorden general51 .

La distinción señalada no es solamente propuesta por los intérpretes de las teorías de Freud, sinoque es clara y explícitamente formulada por el propio Freud:

Os he dicho que el psicoanálisis comenzó con una terapia; pero no es en calidad deterapia como yo quería recomendarla a vuestro interés, sino por su contenido de verdadpor los descubrimientos que nos procura sobre aquello que más interesa al hombre sobresu propio ser y por las relaciones que señala entre sus más diversas actividades. Comoterapia es una entre muchas, si bien sea primus ínter pares"52.

A partir de esta distinción entre el psicoanálisis como terapia, esto es, como un método para eldiagnóstico y el tratamiento de las perturbaciones mentales y el psicoanálisis como fi losofía, comouna teoría del hombre, de la cultura, método crítico de análisis e interpretación de los fenómenospsíquicos y culturales, y situándonos en esta última perspectiva, vamos a adentrarnos, enposteriores trabajos, en la exploración freudiana del psiquismo humano y de la cultura.

NOTAS Y BIBLIOGRAFIA

* Profesor riel programa de fi losofía de la Universidad de Cartagena.1 Citado por ERIKH . Enkson. Etica y psicoanálisis Buenos Aires Editorial Lumen. 1 993 p362 DESCARTES. René. Discurso del método Bogotá: Editorial Norma, 1 992. pp. 26-27.3 Véase DESCARTES René Meditaciones metafísicas Bogotá: Ediciones Universales. 1 992.4 DESCARTES. René Discurso del método Sexta parte parte: Cosas que se requieren para avanzar en lainvestigación de la naturaleza. Op. cit, pp. 80-815 Véase: KANT. Inmanuel. Respuesta a la pregunta ¿qué es la i lustración? En Revista Argumentos. Bogotá. Nol4-1 5.

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1 986, pp.29-43.6 Ibid. p. 29.7 KANT, Inmanuel. Crítica de la razón pura, Madrid. Alfaguara, 1 994. p.9.8 KANT, Respuesta a la pregunta ¿qué es la i lustración?. Op Cit. pp. 39-409 Véase; MARCUSE, Herbert. Introducción a Razón y revolución. Barcelona: Ediciones Alfaya. 1 994. pp. 9-341 0 Ibid.pp. 24-25.11 Ibid.p.28.1 2 HEGEL. G W F Fenomenología del espíritu México: Fondo de cultura económica, 1 993. . P1 9.1 3 MARCUSE.. Op. cit. ,R1 5.1 4 Enajenación: Esta categoría es empleada por Hegel en el sentida de que la razón no se ha reencontrado con lo quela planificaría: La idea de libertad. Marx la va a emplear en la critica a la sociedad burguesa para mostrar, por ejemplo,que el trabajador no se afirma, no se reconoce, en lo que se constituye en expresión de su actividad como lo es eltrabajo, sino que en la manera en que éste se da en la sociedad burguesa es. en la mayoría de los casos, fuente defrustración y estancamiento de las otras posibi l idades del trabajadoi comoser humano Véase: MARX. Carlos Fl trabajoal ienado En Manuscritos de 1 844 Bogotá: Génesis, 1 983, .pp. 1 01 -11 8.** Las dos vertientes principales en que en principio se dividen los epígonos de Hegel Los de derecha van a considerarque el pensamiento de Hegel es compatible con los dogmas del cristianismo y como el esfuerzo más adecuado paratransformar en aceptable la fe cristiana ante el pensamiento moderno, justificándola ante la razón Mientras que los deizquierda, entre los que en principio se incluye Marx, substituyen del todo la rel igión por la fi losofía. sosteniendo lainconcil iabi l idad entre fi losofía hegeliana y cristianismo, negándole a éste todo elemento de trascendencia y reduciendola rel igión, de mensaje divino, a hecho esencialmente humano, a través del cual se pueden llegar a saber muchascosas, pero no sobre Dios sino sobre el hombre, sobre sus aspiraciones profundas y su historia1 5 Véase: MARX, Carlos y Engels Federico. La ideología alemana Bogotá: Editorial Andreus. 1 979 P111 6 Véase MARX Carlos. Contribución a la crítica de la fi losofía del derecho de Hegel En; Marx y el derecho. Escritosde juventud En: Revista Argumentos. Bogotá, No4-5. 1 983.pp 11 7-1 38.1 7 MARX. Carlos. Prólogo a contribución a la crítica de la economía política Bogotá: Ediciones Universal. 1 987. pp. 55-561 8 MARX. Contribución a la crítica de la fi losofía de el derecho de Hegel Op Cit ,p 1 301 9 Véase: MARX, Carlos. El fetichismo de la mercancía y su secreto En: El capital México: Fondo de culturaeconómica de México. 1 982 T I p 25420 Véase: MARX. Carlos El trabajo al ienado. Op Cit21 MARX. Carlos y Engels Federico. Manifiesto comunista. Barcelona: Crítica, Edición bil ingüe, 1 998. Pp.42-4322 MARX. Prólogo a contribución a la crítica de la economía política Op rit p 5723 MARX. Manuscritos de 1 844. Op. cit, . pp 1 36-1 3724 Véase: ADORNO. Thcodor Wy HORKHEIMER. Max. Dialéctica de la i lustración (fragmentos fi losóficos). Madrid:Editorial Trotta. 1 994.p. 59.

25 lbid.R64.

26 Ibid. Pp 49-58.

* Freud denomina racionalización al mecanismo mediante el cual el yo se defiende de impulsos que le generan confl icto y consiste

en que una acción, que tiene como origen una fuerza inconsciente, es disfrazada mediante un argumento lógico. Es importante

destacar cómo en Ia racionalización el pensamiento no juega un papel activo para motivar la acción, sino un papel pasivo que busca

la legitimación o justificación de una situación de hecho. Véase: FREUD, Anna El yo y los mecanismos de defensa Barcelona Paidós

1 993

27 FREUD, Sigmund. El porvenir de una ilusión. En: El yo y el el lo y otros ensayos Barcelona Ediciones Orbis. 1 993 pp. 251 -256

28 En una primera aproximación al concepto de inconsciente tal como se formula en la primera tópica (1 900-1 920) o sistemática

podemos decir que para Freud significa una región o cualidad psíquica formada de contenidos que han sido reprimidos y se rigen

poi procesos primarios, no contando para ellos ni las leyes lógicas, ni las categorías de espacio y tiempo, ni los valores: forman la

otra escena" de representaciones a las que les está vedada su entrada en la consciencia y de las que el yo ignora su existencia.

"Llamaremos, pues, "consciente" a la representación que se halla presente en nuestra consciencia y es objeto de nuestra

percepción, y éste será por ahora el único y estricto sentido que atribuiremos a la expresión discutida. En cambio, denominaremos

"inconsciente" a aquellas representaciones latentes de las que tenemos algún fundamento para sospechar que se hallan contenidas

en la vida anímica, romo sucedía en la memoria. Una representación inconsciente será entonces una representación que no

percibimos, pero cuya existencia estamos, sin embargo, prontos a afirmar, tasándose en indicios y pruebas de otro orden" Véase:

Freud, Sigmund Metapsicología. En El malestar en la cultura y otros ensayos. Alianza Editorial Madrid. 1 993. .p 1 25.

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29 En los escritos posteriores a 1 920 (El yo y el el lo) se desarrol la en la obra de Freud la l lamada segunda tópica o segunda

perspectiva de análisis del "aparato psíquico" y en la cual la comprensión del mismo se hace desde un modelo másantropológico (el lo. yo. superyó), diferente al modelo más espacial de la denominada sistemática o primeratópica(consciente. preconsciente, inconsciente).En la segunda tópica el psiquismo está comprendido en términos detres instancias de la personalidad que se relacionan entre sí. casi como si fuesen tres sujetos en uno El el lo estácaracterizado romo la "parte" primigenia del psiquismo determinada por "el principio del placer" y regida por procesosinconscientes.*** La cursiva es nuestra.30 FREUD, Sigmund. Algunas lecciones elementales de psicoanálisis En: Obras completas Madrid: Bibl ioteca nueva.1 996, vol.3.31 La epojé posee cierta analogía con la duda escéptica y con la duda metódica cartesiana. No obstante, l levar a cabouna epojé no significa estrictamente dudar, sino más bien suspender el juicio sobre todo lo que nos dicen las doctrinasfi losóficas, sobre lo que nos dicen las ciencias, sobre lo que cada uno de nosotTos afirma y supone en la vidacotidiana, en síntesis sobre las creencias que constituyen lo que Husserl l lama la "actitud natural" Véase: HUSSERL;Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Barcelona: Crítica, 1 991 . pp. 1 56yss.32 RICOEUR, Paul Freud: Una interpretación de la cultura. Libro I I I Dialéctica: Una interpretación fi losófica de Freud.México: Siglo XXI . 1 973. p.371 .33 Véase:RICOEUR.Paul. Ibid . pp.367-401 .34 Ibid. P. 369.35 Véase: FREUD, Sigmund. Una dificultad del psicoanálisis Madrid: Bibl ioteca nueva. Obras completas. 1 996. vol.3pp 2434-2435.36 FREUD, Sigmund Una dificultad del psicoanálisis, Op. cit. . pp. 2435-243637 RICOEUR, Paul Freud Una interpretación de la cultura, Op cit. P. 374.* Véase para el desarrol lo de los aspectos aludidos en lo que sigue: GOMES. S Carlos. Freud. Crítico de la i lustración.Barcelona: Crítica. 1 998. pp. 1 3 y ss.38 Véase: RICOEUR, Paul Freud Una interpretación de la cultura, Op. cit. , p. 60yss.39 HABERMAS. Jürgen. Conocimiento e interés Madrid: Taurus. 1 982, p. 21 5.40 Ibid41 FREUD. Sigmund, Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis Madrid: Bibl ioteca nueva Obras completas.1 996. vol. 3. p. 2661 p. 31 91 .42 FREUD. Sigmund. Algunas lecciones elementales de psicoanálisis. Bibl ioteca nueva. Obras completas. 1 996, vol. ,3, p. 342043 Véase: FORRESTER, John. Sigmund Freud: Partes de guerra. Barcelona: Editorial Gedisa. 2000. pp.252 y ss.44 Véase: POPPER. Karl. Conjeturas y refutaciones Barcelona: Paidós. 1 994. R60yss.45 FREUD, Sigmund. Construcciones en análisis Madrid: Bibl ioteca nueva. Obras completas, 1 996. vol.3. p.3365.46 Véase: FREUD. Sigmund Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis Lección XXXIV Op. cit .vol.3. pp.31 78ss.47 Para una dilucidación del papel que jugo Wilhelm. Fl iess en la construcción de la teoria psicoanalítica y en la vidade Freud. véase: GAY Peter Freud. Una vida de nuestro tiempo. Barcelona: Editorial Paidós, 1 996. . pp. 81 y ss.48 Véase: FREUD. Sigmund Los orígenes del psicoanálisis Opcit. , vol.3. pp.3433 y ss.49 FREUD, Sigmund. Múltiple interés del psicoanálisis Op. cit.vol 2. p 1 86450 Véase: MARCUSE. Herbert. Introducción a Eros y Civi l ización Barcelona: Ariel. 1 989 pp.1 7-21 .51 Ibid . Pp.20-2152 FREUD. Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis.Op cit. vol 3, p 31 90.

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RELACIÓN ENTRE ACCIÓN Y JUICIO EN LA DEFINICIÓN DE LO POLÍTICO

Rosiris Utria Padil la Profesor de CátedraUniversidad de Cartagena

El presente artículo pretende abordar la relación entre acción y juicio como clave para hallar uncamino de respuesta a la pregunta ¿qué hay en la naturaleza de la política que la sustrae a untratamiento lógico-deductivo, estrictamente conceptual?1 . Cuestionamiento que surge deldiagnóstico de la Modernidad aportado por Hannah Arendt, en su obra "La Condición Humana1(1 958), según el cual la modernidad se caracteriza por el derrumbe de las certezas sobre lascuales se construyeron los saberes científicos y fi losóficos occidentales, generando temor ydesconfianza en la fi losofía de la historia, como agente de viejos imperial ismos metafísicos y, lacaída de nuestras categorías de pensamiento político y juicio moral (en particular las derepresentación y consenso).

Tal determinación sobre el carácter de la época moderna, permite de una parte, acusar a latradición fi losófica de desertar de la esfera política, abandonar los asuntos de la plural idad de loshombres, para refugiarse en la soledad y la quietud contemplativa del mundo, desvirtuando elsentido de la l ibertad y del pensar autónomo originalmente l igados a la acción y el juicio. De otraparte, explica que la aprehensión política del pasado nos lleve a tratar la ruptura de la tradición ydel concepto de historia, así como a una concepción de la política que no se agota en ta funciónmediadora entre el interés social y el aparato estatal especial izado en el empleo administrativo delpoder público.

En este con texto, el trata m i e nto más aproximado a un programa de construcción discursiva deun concepto constitutivamente configurativo de la política, apunta a la estructuración de un criteriopara juzgar la politicidad o impoliticidad de todo régimen de organización del espacio público dedeliberación y concertación de los asuntos de la plural idad de los hombres.

Este programa, hace frente a la preponderancia ideológica de la consigna: "Los hombres puedenvivir juntos legal y políticamente cuando unos pocos tienen derecho a mandar y los demásestamos obligados a obedecer'", a la cuál se aneja una idea de bien público reducida al cuidado deintereses privados. Ideas que se consolidan en un proceso de alienación del mundo y opacamientode la Libertad, en cuanto propicia la privatización de lo público y la publicitación de lo privado, quese consolida en el surgir de los estados nacionales y de la burocracias administrativas.

La alternativa arendtiana se desenvuelve en el intento de resituar la l ibertad en el espacio público,esto es, acoger el fenómeno político en su especificidad; resguardar la plural idad del ser entre loshombres del influjo de leyes previamente definidas y de carácter obviamente constrictivo, para darcabida a la l ibertad como acción conjunta de los hombres.

Intento que tiene como blanco el privatismo ciudadano de una población despolitizada, masificaday carente de libertad generado en el mundo moderno por el total itarismo. Éste amparado en unospartidos estatal izados legitima la opresión y represión que implica presentar como político encuanto asunto de las masas lo social, lo jurídico, lo económico, lo científico, lo pedagógico, etc. ,movil izando a su favor el carácter particular de las masas de ser puro número, mera agregación depersonas incapaces de integrarse en alguna organización orientada por el interés común; más bien

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Relación Entre Acción y Juicio en la Definición de lo Político Rosiris Utria Padil la

son conducidas por mecanismos de poder real tales como, la mentira, el terror y la identificaciónentre el control estatal y el monopolio del poder político que se presenta como necesario para laseguridad social.

Por otra parte, la falta de libertad, que se muestra como núcleo de la estructura lógico-funcional delfenómeno central de nuestro tiempo: el total itarismo, cuyo efecto más devastador es hacer de loshombres algo superfluo, resulta del ocultamiento del hecho de la plural idad humana; en la medidaen que ésta potencial iza el actuar entre y con los otros; también, oculta la naturaleza simbólica ycomunicativa de las relaciones interhumanas y el hecho de la natal idad (categoría distintiva delpensamiento de Arendt). En otros términos, el total itarismo al manipular a su antojo laintersujetividad, el lenguaje y la voluntad l ibre del agente moral, restringe las posibi l idades de laacción política. La cual se realiza en la l ibre comunicación de proyectos por parte de individuos conidentidad propia en un espacio público de deliberación sobre el bien común, donde el poder deestar juntos los diversos se divide entre iguales y se constituye en la morada más segura paradesplegar la capacidad de fundar algo nuevo, añadir algo propio al mundo, es decir, actuar.

De esta manera, el total itarismo, más que un fenómeno histórico crucial que ninguna otra denuestras categorías tradicionales legales, morales o uti l i tarias que conforme al sentido comúnpueden ayudarnos a entender, juzgar o predecir en sus consecuencias, se despliega como unacategoría de explicación fi losófica, cuya novedad viene dada por el protagonismo de las masasdeterminado por la experiencia de la soledad como ausencia de identidad fundada en la disolucióndel sentido de pertenencia al mundo2.

La comprensión de lo político, guiada por el uso de la categoría del total itarismo, nos ubica en labrecha entre la historia oficial y la experiencia política acaecida en el segundo cuarto del siglo XX oen la brecha entre el pensar puro del fi lósofo y el del político; cuya consideración supone repensarlas relaciones entre pensamiento y acción, punto en el cual se centra nuestro interés.

I

La brecha la precipita según Arendt, la general ización del uso de otra categoría la de proceso en lahistoriografía y en la fi losofía de la historia, la cual, además de dar soporte a una supuestacontinuidad ininterrumpida de la historia, se aplica a algo que para nosotros carece de significadoen sí mismo y por sí mismo: la historia, la naturaleza, la humanidad, concepciones que tomadascomo un todo descuidan los sucesos particulares en el orden físico y los acontecimientos históricosespecíficos3. Su recurso requiere subsumir todo lo tangible, lo concreto, las identidadesparticulares, los relatos, en determinaciones invisibles que destacan !o universal izable. en ladeterminación de lo significativo. Le es irrelevante también, la doble infinitud del pasado y del futuroen la que se extiende la historia de la humanidad4.

Pensar el problema de lo político tropieza, entonces, con el intento de hacer inmanente lo queantes era trascendente, apareciendo la acción política como singularmente inadecuada para darsesentido a sí misma, refugiándose "en la sola memoria de un pasado que la presenta como elmenos atractivo y el más vano de los propósitos humanos"5.

La acción así dispuesta podrá trascender la funcionalidad de los bienes de consumo y la uti l idad delos objetos de uso pero no la gesta y actos particulares de los hombres cuyos fines, en estricto

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sentido, no se pueden nunca predecir; de ahí que, la comprensión del más profundo significado dela total idad del proceso histórico, asimilable al intento de construir la historia de acuerdo a un planpreviamente definido que implica imponer un significado preconcebido por el fi lósofo6, esdesmentido por la experiencia misma. Esta denuncia la farsa que encierra pensar que podemosidear cualquier tipo de hipótesis y actuar sobre ella de manera que cobre realidad sin contar con laimprevesibi l idad de los asuntos humanos. La ilusión está en creer que, en la esfera de la existenciade los hombres en tanto plural idad mundana, todo es posible sólo por quererlo.

En consecuencia, cuando se trata de imponer algún orden, alguna necesidad, algún significado enlo que concierne a los asuntos de la plural idad de los hombres, lo primero que habría queconsiderar es que la mediación de estos acaba con la objetividad de lo dado en la experiencia, elsentido de la historia no depende del pensamiento fi losófico profesional (como pensaron Kant,Marx o Hegel), pues los acontecimientos dependen de la acción misma de los hombres, no de laprofecía. 7

La espontaneidad de la acción explica el sentido escurridizo de lo político, el cual en sufenomenalidad aparece inesperadamente como un espejismo, cuando los hombres en su calidadde ciudadanos bien informados asumen su recíproca dependencia en una comunidad dada, dandoforma a una asociación de miembros l ibres e iguales, para desaparecer de nuevo sin avisar8. Conla fulguración de la acción y el resplandor de lo público quedan refutados los intentos historicistasde extraviar la formación de una voluntad política de carácter horizontal orientada al entendimientoa partir de acuerdos discursivamente alcanzados que den legitimidad a la normatividad y a losprocedimientos de autodeterminación. En nuestro contexto, el énfasis en el carácter plural ypúblico de la acción pretende afrontar los intentos reduccionistas del Estado moderno a unainstancia de regulación jerárquica de la soberanía estatal y a una instancia de regulacióndescentral izada del mercado.

Ahora bien, eso mismo que funda la esfera público-política la amenaza: la instantaneidad,evanescencia y fragil idad de la acción conjunta de los hombres para realizar el bien común. Noobstante, la independencia de una base social autónoma, tanto de la administración pública comodel tráfico económico privado, implica pensar lo público menos como problema de espacio oespecial ización y más como despliegue de una conciencia crítica que articule el acontecimiento yel significado, esto es, el ejercicio de una ciudadanía que habil ite moverse libremente en la brechaentre pasado y futuro9, actuar en el presente. El ciudadano ha de asumir el quehacer político de talforma que detenga la absorción, por parte de las estructuras del Estado y el aparato estatalburocrático especial izado, de la comunidad política. Dicho de otro modo, se busca que lainfraestructura del espacio público lo constituya la sociedad civi l organizada, que sus garantessean la solidaridad y el derecho; su fuerza integradora y de praxis provenga de la prácticacomunicativa de ciudadanos con capacidad crítica, comprensiva y autonomía moral para formardemocráticamente la opinión y la voluntad política.

De manera que, la revital ización de la esfera pública dependerá del ejercicio de una ciudadaníaregenerada que recupere para sí el poder estatal autonomizado burocráticamente, a partir de unaconciencia que articule acción y juicio, para lo cual no hace falta más que libertad, cuyo gendarmeha de ser un derecho legitimado por la inclusión y reconocimiento de la diversidad humana y por ladinámica de la natal idad. Lo público entonces, conformará la matriz de todos los procesos yprocedimientos para la toma de decisiones políticas en el Estado.

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Según lo dicho, la exasperación entre razón y discurso, entre pensamiento y acción, precipitada enel mundo moderno sólo la puede superar la presencia humana. La cual al depender básicamentede cada nacimiento, propicia una grieta en el continuo histórico, dando apertura a la realización dela suprema capacidad humana de comenzar algo nuevo en el mundo. La presencia de los hombresevita que se neutral icen mutuamente las fuerzas antagónicas (del pasado y del futuro) dirigidashacia él y que actúan sobre él1 0. Por el lo el significado, el sentido de nuestras acciones no esobjeto de la verdad científica sino del juicio reflexivo, del pensar como actores procediendo a unaautoexhibición en un escenario. Juzgar, por lo tanto implica buscar el consentimiento, lareconcil iación con la experiencia de vida real de los hombres11 .

Consecuente con la idea de historia como relato, Arendt concibe que su labor como fi lósofoprofesional, no es la de decirnos cómo pensar y cuáles verdades sostener, no es atar el hi lo roto dela tradición, se centra en ejemplificar cómo moverse en la brecha, cómo actuar en el acontecer delas experiencias vividas y permanecer vinculados a ellas; ejemplo que en nuestra sola condición dehombres presume que pensar y hablar es el único indicador del que disponemos para aprehenderla identidad de los hombres que actúan y construyen la historia, no para consolarnos. Ahora bien, laidentidad así obtenida pese a ser frágil y precaria, neutral iza la instauración de puntos de vistaprivi legiados, y nos da la clave para precaverse de caer en la trampa que genera una identidadinstaurada estatalmente1 2, que se traduce en masificación, como antes señalamos; pues se anulana su modo las diferencias de nacimiento, de estamento, de cultura, de desempeño económico, etc. ,como diferencias no políticas.

Al aparecer juntos los hombres se evidencia cómo la destrucción del juicio y la generación deopiniones validadas en su significación mundana constitutiva -por la implementación violenta de lalógica abstracta de las ideologías modernas-abren la puerta a la insensatez y a la barbarie de losregímenes total itaristas, que ponen en peligro la permanencia fructífera del hombre sobre latierra1 3.

La aprehensión política del pasado, en consecuencia, no significa "analizar y soportarconscientemente la carga que los acontecimientos nos han legado" sino, "develar el manto","percibir la máscara, aprehender el momento fundacional", o en una palabra, comprender. Con ellono se espera resolver ni dominar los problemas, pero sí posibi l itar un pensar ampliadoeminentemente político que comporte el ponerse en el lugar de todos los demás1 4.Consistentemente, en la comprensión de lo político, se identifica la plural idad interpersonal, lainiciatividad y la mundaneidad fenomenal (visibi l idad pública compartida por la multipl icidad) comorasgos que en su interacción estructuran una trama de confl ictos, intenciones y voluntades quedeterminan la actividad política, que obstaculizan la adhesión ciega a normatividadeshomogeneizantes. De igual modo se entiende que la autonomía política de los ciudadanos sesustenta en algo más que la alteridad y el plural ismo solapado de las democracias representativas;alude al ejercicio de derechos de participación y deliberación que garanticen que los ciudadanoslleguen a ser aquello que ellos mismos desean ser; en nuestro contexto político tal deseo setraduce en ser: sujetos políticamente responsables de una comunidad de personas libres e iguales.Pero también, el ejercicio de derechos privados y libertades negativas, además institucionalizar elejercicio de libertades públicas orientadas al bien común, que en consecuencia se identificará conel interés público.

La actividad estatal se orientará a salvaguardar procesos de formación de la opinión y de la

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voluntad común influyentes en la determinación de políticas públicas, a través de la comprensiónde objetivos y normas adecuadas a las condiciones reales, costumbres y creencias de lacomunidad. En este sentido, se ratifica que el juzgar reflexivo en el ámbito público, no buscadestruir o demoler y menos diseñar o construir futuros utópicos, sino descubrir el ethos original dela política; no indica qué hacer ni de qué arrepentirse; sólo disuelve los prejuicios y genera untalante democrático entre los ciudadanos, que atiende al carácter comunitario de los asuntoshumanos y mundanos a través de su discusión l ibre y pública1 5.

I I

Es pertinente matizar ahora que el presupuesto metodológico que guía la producción fi losóficaarendtiana define pensar lo que hacemos, pensar e! estado del mundo en que vivimos.Problematizar la actual idad discursiva del pensar y del quehacer fi losófico; actual idad que, al serinterrogada como suceso, plantea la pertenencia a un conjunto cultural característico de su propiaactual idad. Ese proceder le permite a Arendt sostener la vigencia en la tradición que ve nacer lamodernidad, de dos modos de vida distintos: la vita activa y la vita contemplativa. Modos de vidaque al proyectarse en un marco de consideración absoluto degradan la acción respecto al pensar.Jerarquía que se mantiene pese a la ruptura con la tradición consumada en la época moderna.Preservación que incorpora el avance de la lógica de la fabricación, dada por la racionalidad demedios fines (instrumental) y por el consumo, en la esfera de la política. Avance que implicaasimilar la actividad política a la producción de la historia, desvirtuarla como productora decomunidad de convivencia racionalmente motivada y de realización razonable de la l ibertad. Conlo cual, la acción conjunta de los hombres pierde su sentido1 6.

Arendt, propone para superar el exabrupto retornar a los orígenes, el vehículo de movil ización seráel análisis l ingüístico de conceptos para designar en primer lugar, el proceso biológico de fatiga deincomodidad del cuerpo humano para producir lo vitalmente necesario; segundo, el proceso cuyofin se realiza en el objeto acabado que se añade al mundo común de las cosas y por último,creado el artificio humano llamado mundo, la actividad que le da sentido, estabil idad como moradade los hombres. Los cuáles se corresponden respectivamente con los conceptos de labor, trabajoy acción. 1 7

En su análisis Arendt, sitúa en el espacio fenoménico de aparición de las personas, sus acciones einstituciones, de manera que la producción de cultura y de política depende una de la otra y tienenen común ser fenómenos del mundo público1 8. Con la imposición del hombre como amo de lanaturaleza y señor de sí mismo y de sus actos, es la razón instrumental la que organiza los fines ylos medios, forjando un mundo estrictamente uti l i tario. Cuya estabil idad proviene del perdón y lapromesa mutua entre los hombres, estos como islotes de previsibi l idad prolongan o anulan laacción conjunta de los hombres. Perdonar y prometer son formas de acción y de discurso queedifican y transforman el mundo, consolidándose como modos de ser y preservar el papel de loshombres en el mundo, de asumir nuestra identidad política1 9.

Por lo tanto, hacernos conscientes de nuestras posibi l idades de acción y reconocimiento comoseres únicos y distintos implica que nuestra inserción en la sociedad de los hombres, iniciadaincondicionalmente con nuestro nacimiento, se complete en la actual ización de la pertenencia almundo y de la propia diferencia en la conciencia moral. En ella el pensar se deslinda de su sentidocognitivo especial izado en el ámbito del conocimiento, para acentuarse en su significado político y

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moral. En otras palabras, el pensar en perspectiva política se descarta como cuestión deintel igencia o de estupidez incluso de maldad, bondad o uti l idad social, se afianza como facultadsiempre presente entre los hombres para socavar criterios, inuti l izar códigos y paradigmas, disolverreglas establecidas de conducta o expectativas general izadas de comportamiento20.

Juzgar para Arendt, se constituye en "la más política de las capacidades mentales del hombre", enla medida en que juzgar particulares y cosas presentes sin intentar "subsumirlos bajo reglasgenerales que se enseñan y se aprenden hasta que se convierten en hábito que pueden sersustituidos por otros hábitos y reglas"21 , real iza el pensamiento como "capacidad de distinguir lobueno de lo malo, lo bello de lo feo y esto, en los momentos en que se ha llegado a un puntocrítico, puede prevenir catástrofes".

En virtud de lo dicho podemos afirmar ahora, de una parte que la vida de los hombres no puede serpolítica de manera plena sino se pone en consideración el pensar en conexión con el contextoparticular de aparición de la multipl icidad dé los hombres.

Por otra, que la función negativa del juicio que reside en una disolución de los prejuicios es unaempresa peligrosa y sin resultados claramente definibles. En efecto, no basta pensar la diferencia,hay maneras perversas de hacerlo pues, al atenerse a una aparente racional clasificación de losasuntos humanos, conscientemente, se comete el error de convertirla en certeza o en falsouniversal22.

El asunto que nos ocupa entonces, nos plantea la pregunta: ¿Bajo qué condiciones de la vidaactiva es posible un pensamiento de la política? La resolución de la misma ha de tener en cuentalos factores diferenciales de las condiciones de la existencia humana: la plural idad interpersonal; lainiciatividad (como poder empezar o fundar algo nuevo en el mundo); la mundaneidad fenomenal(como visibi l idad pública compartida por la multipl icidad de hombres); la natal idad (como opuestode la mortal idad). Por considerar que estos rasgos en su interacción estructuran una trama deconfl ictos, intenciones y voluntades que determinan el curso de los sucesos y. de los asuntos de loshombres.

La consideración de estos factores, implica trascender del mundo de la labor y del trabajo paracentrarse en que:

"con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como unsegundo nacimiento. . . A dicha inserción no nos obliga la necesidad como lo hace la labor,ni nos impulsa la uti l idad, como es el caso del trabajo puede estimularse por la presenciade otros cuya compañía deseemos, pero nunca está condicionada por el los; su impulsosurge del comienzo. . . 23.

Este comienzo es el de alguien que al comunicar su presencia temporal (pasado-presente -futuro)le da sentido a la acción lo cual requiere un espacio público donde se desplieguen las palabras, unespacio de discusión, por consiguiente un espacio para la l ibertad24. Esta alianza entre acción yl ibertad trasciende la racionalidad medio-fines e impone un afán de indagar, de comprender25,estructurando con ello una equivalencia entre acción y política, entre labor y antipolítico; trabajo yapolítico.

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Desde esta perspectiva, en el pensamiento arendtiano, el encuentro discursivamente arregladoconstruye el escenario de lo político: lo público; es en éste ámbito donde surge la fuerzalegitimadora y vinculante para consolidar la comunidad política. Tal fuerza se material iza eninstituciones, formas de gobierno y de un sistema legislativo que establece las condicionesprocedimentales para el uso igual de la palabra y el ejercicio de magistraturas por parte deciudadanos libres e iguales26. Tal legitimidad, entonces, se entiende no sólo en el sentido de unaautorización para ascender, a posiciones de control o dirigencia política, sino para regular el modode ejercer el poder político. El poder administrativo del Estado se ejerce sobre la base deprogramas y dentro de los l imites provistos por leyes que surgen del proceso democrático mismo.

De esta forma, la comprensión de la iniciativi l idad imponderada del actuar político ha de limitarse ala comprensión de la complementariedad entre el actuar y el juzgar en el ámbito público27.Sustentase con lo señalado la convicción de que la política trata menos del orden, de lahomogeneización, de la equidad o de la masificación y más de la l ibertad. Lo primero profundiza lafalta de relaciones sociales entre iguales, funda "albergues" representativos de la famil ia, al tomarcomo modelo el racionalismo constructivista del Estado-máquina, cuyo correlato metafísico es elhistoricismo hegeliano-marxista28. Y recibe su concreción en los regímenes total itarios. Modelo quealimenta los prejuicios que apelan a realidades supuestamente innegables tales como: La Historiauniversal de la humanidad, amparándose en los medios de violencia propios de una políticaimpolítica29. El hombre aislado, en solitario, es a-político, la vida en medio de la plural idad, el estarentre los hombres constituye la política.

Al abordar el panorama que conforma el mundo moderno, no es de extrañar que el resultado seauna progresiva sustitución de lo político por lo social, la reducción de la plural idad a un individuo yla negación violenta de la diversidad cultural. Sustitución que se movil iza bajo el aspecto de unavisión fatal ista y mística, como relación entre dominadores y dominados, entre poderosos y débiles.Frente al cual se plantea la opción de un gobierno mundial que inhabil ite al Estado-nación y a losejércitos, preservando solo la maquinaria burocrática de administración de confl ictos, y los cuerpospoliciales; tal programa, cultiva el despotismo manteniendo en anonimato al agente de dominacióny propicia la irresponsabil idad al no identificara "nadie" a quien reclamar30.

Una opción, consistente con el ejercicio de la l ibertad para Arendt, será "construir un espaciopúblico crítico de participación activa de los ciudadanos en la gestión de los asuntos comunes"31 .En ésta opción, se subordinan los elementos constituidos por la economía de mercado y el avancetecnológico, afianzadores del conformismo social a la definición del interés común. Este, ha de serel resultado razonable de un acuerdo basado en la deliberación y persuasión recíproca, posible enun contexto de autocomprensión y autodeterminación, que recoge una aptitud ética de cooperaciónsocial regulada por el intercambio de opiniones y de juicios, que detiene la incidencia demecanismos impersonales de represión no viables en el contexto público-político, donde el poderlo ejercen los hombres orientados al bien común32.

La facticidad de esta alternativa se revela en la acción revolucionaria. El fenómeno revolucionariopone en jaque a todas las teorías evolucionistas, al revelarnos la capacidad de dar comienzo aalgo nuevo en el mundo, conjugando acción e imprevisibi l idad de los asuntos humanos para hacerfulgurar la l ibertad, al darle cabida al "espíritu público". Este carácter de las revoluciones políticas ysociales deja claro que no podemos decidir hacer la revolución y mucho menos eternizar elmomento inaugural que la realiza, mas revela que allí donde se conculca el derecho humano

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fundamental, la l ibertad, no hay política.

A la luz de lo cual se entiende que las instituciones y estructuras de nuestras sociedades liberales,modernizadas (tecnológica e industrialmente), individual istas y atomizadas, capital izadoras de laindiferencia para participar en el autogobierno, amplían la esfera privada instrumental izando lasvoluntades para fines particulares, en detrimento de la acción política, desvirtuando la formación deuna voluntad común y del ejercicio del poder que surge de la capacidad de actuar juntos lamultipl icidad de hombres33. Situación que explica el por qué la opinión corriente de que no es elmundo sino los hombres a quienes hay que cambiar; creencia que consolida la vigencia de criteriosde mediación, acreditación y decisión regulativos de la conducta que enmascaran la facultad dejuzgar anclados en prejuicios34.

Atendiendo a éstas consideraciones, nos sumamos a la afirmación de Ernst Vollrath, según la cuál:

"la contribución imperecedera de Arendt a la comprensión de lo político consiste en quepuso de rel ieve con la mayor insistencia la capacidad constitutiva del juicio. Esa facultadde juzgar (. . . ) es apta para la acción por que ella misma es un hacer y su relación con elactuar es "de afinidad"; esta desprovista de obligación lógica"35.

En efecto, según Arendt, a diferencia de la razón instrumental (que requiere que yo este conmigomismo en un diálogo consciente o pensamiento) o de la voluntad (que necesita que yo sea idénticoa mí mismo), el juicio exige que yo esté junto a mis semejantes, que asuma y viva el plural ismo y ladiversidad humana. Por lo tanto, su institucionalización y la del sentido común equivale ainstitucionalizar lo público, y a establecer la República. Marco en el que se realiza "el privi legio denosotros mismos" donde se es ley para uno a partir del uso del lenguaje, al imento pararesponsabil izarse por el mundo36.

Con relación a lo planteado, preguntamos ¿Cuál es el sentido de los parlamentos representativos,de las elecciones l ibres y democráticas, de la l ibertad de expresión, de asociación, etc.? Estimamosque la respuesta ha de valorar que estos elementos instituyen una sociedad civi l nominal y unademocracia formal en tanto la plural idad de los hombres, conscientes de su responsabil idad por elmundo, no puedan ejercer derechos políticos (sin implicar absolutos) con los que tomen parteactiva y, más o menos constante, en el manejo de los asuntos públicos37.

Apuntalando las reflexiones arendtianas, tenemos que el sentido de la política no es la justicia.Conclusión aparentemente desconcertante pues, parece más lógico, frente al inminente ydescomunal potencial de aniqui lación, de las potencias mundiales, y de los grupos terroristas, quela política consolide su sentido en la protección de la subsistencia de la sociedad y productividadeconómica38. La apariencia de coherencia de tal horizonte para la política la fecunda la caída denuestras categorías de pensamiento y juicio moral, ante el lo, hace falta un milagro que trastoque elcurso de los acontecimientos para que la historia inicie una nueva cadena. Hacerlo no es cuestiónde elección sino de acción, de fundar un espacio público simétrico de comunicación y deliberaciónentre iguales de la multipl icidad de hombres, aunque ello implique sacrificar la búsqueda de unamisma ley para todos como condición de una supuesta justicia que se atiene al ideal dedemocracia moderna pero que reduce el protagonismo de los hombres39.

En conclusión, lo decisivo en el pensamiento de Arendt, es que no basta decir lo que se quiera y

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esperar que a uno lo escuchen, se requiere comprender en el interactuar con los otros40. Debatir esel contenido mas auténtico de la política, más aún, es su fin mismo. En su medio, el poder lodetentará la multipl icidad de hombres, no la disposición de los medios públicos de violencia y decontrol social, estos, generan incertidumbre y desesperanza respecto a la l ibertad. La cuál como unespejismo o como perogrul lada a punta a ia imprevisibi l idad de los asuntos humanos; la acciónpolítica en su forma de ley de la condición humana, no se puede ni prescribir ni ordenar dependede la opinión pública. La fortaleza de la opinión la pone el pensamiento l ibremente comunicado ypublicitado en el debate político, su contraparte, la falsedad y la mentira, las cuales desde siemprehan sido las herramientas más eficaces y usadas por los grupos subversivos pero también por losgobernantes quienes generan confusión en un público políticamente inmaduro. La políticidad de laopinión es inherente a su carácter público y no considerarlo así conduce a la apoliticidad, lo cual esfrecuente en las democracias modernas (mass-mediátizadas) al transformar los hechos enopiniones, con la intención de controlar tal intervensionismo hemos de esperar que la opiniónpública presione e influya en el desarrol lo de una democracia constitucional cal ificada política ycivi lmente41 .

El concepto constitutivo de lo político se define como comprender y juzgar la diferencia nodal entreuna política calificada políticamente y una impoliticidad política (ó política impolítica). Porconsiguiente, una vez que se concibe la idea de República como procedimiento de construcción delo público -conforme a lo dispuesto por el juicio reflexivo- se convierte, de hecho, en lopolíticamente más natural, y no hay nada que tenga una mayor calificación política.

Por último, hemos de matizar que nuestras observaciones han logrado presentaraproximativamente la reflexión de Arendt sobre los ejes que debemos recorrer siempre de nuevopara comprender la política, el papel del discurso y del juicio. Como también, hemos de consentiren que el mérito esencial de las experiencias de pensamiento de Arendt sobre la política, es el deabrir brechas, hacer lagunas, socavar certezas, hacer un camino nuevo, de manera que el sentidode su investigación no está en fi jar nada, sino en buscar desaprobación a todo lo fi jado, animada,como nos lo dice ella misma, por el único deseo de comprender.

NOTAS

1 En nuestro trabajo el recorrido bibl iográfico fundamenta] está dado por los ocho artículos publicados bajoel titulo Entre Pasado y Futuro. Trad. Cast. Barcelona: Península. 1 996.2 Arendt Hannah. Orígenes del total itarismo (1 951 ) Madrid:Tauros,1 974. p. 559.3 Arendt, H. "Historia e lnmortal idad"(1 957) en: De ta historia a la acción. Barcelona: Paidós, 1 995. p. 47-48.4 Ibíbp.50 555 Ibíbp.616 En este contexto, degradar los fines a medios es ineludible, y con ello la comprensión de lo particularqueda reducida a medio cuyo sentido se desvanece en el momento en que se alcanza el fin. Estatransformación es analogada por Arendt con la imagen de la fabricación que pese a tener un principio y unfin no asegura ninguna forma de inmortal idad. Arendt Hannah. "Historia e inmortal idad' En: De la historia a laacción. OpusCit. p. 627 El problema, asegura Arendt, empezó con las ciencias naturales y los logros conseguidos en el intento deconocer el universo cuya refutación deriva hoy simultáneamente de los campos de las ciencias sociales y dela política, lo que ocurrió a nuestro concepto de historia, también le ocurrió a nuestro concepto de"naturaleza": Cayo en la trampa de sus propias "construcciones". Ibib P. 67- 70

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8 Orígenes. OpusCit. p.1 19 En este punto hemos retomado ta visión de Claudia Hilb en el prólogo a El resplandor de lo Público, entomo a Hannah Arendt. Caracas: Nueva Sociedad, 1 994.1 0 Arendt retoma la consideración kantiana de la l ibertad como atributo o facultad de la imaginación no de lavoluntad, con la que abre la posibi l idad de pensar en el lugar de todos los demás: un pensar ampliado quees político por excelencia. Respecto a las disertaciones sobre la perspectiva política de la critica del juiciode Kant. Véase: Arendl Hannah "La crisis en la cultura"; "verdad y política"; en; Entre el Pasado y el Futuro.Barcelona: Península. 1 996. Ademásvéase Crisisde laRepública. Madrid:Tauros 1 973.11 "La Brecha entre pasado y futuro" En: De la historia a laacción, Op. , Cit. p 831 2 Ibídem.1 3 Véase Arendt, H. Orígenes del total itarismo. Madrid: tauros, 1 974. p.1 0-11 También, Comprensión ypolítica, En Déla historia a la acción Opcit. p.42-45. Cfr. MarxC. Sobre ¡a cuestión Judía. En: RevistaArgumentos N 28 Santa fé de Bogotá 1 992.1 4 Arendt H. Hombres en tiempos de oscuridad. Gedsa. Barcelona, 1 990. P911 5 Véase Manuel Cruz, Prólogo a la condición humana 1 958, Barcelona: Paídos 1 993.1 6 Cfr. La Condición Humana. Op. Cit. p 21 -30 a demás Labor, trabajo y acción (1 957) En:Delahistoriaalaacción; Barcelona, Piados, 1 995 p 90-93 Ni el cristianismo y ni siquiera los rigurososcuestionamientos realizados por los maestros de la sospecha Nietzshe- Marx Freud: en su intento óereevaluación de todos los valores superaron la jerarquía, dado que la naturaleza misma de la inversión quepretende dejar el esquefeto conceptual intacto, no pudo en ultimas generar ningún cambio real.1 7 Véase. Arendt. Labor, trabajo y acción. Op. , Cit p. 93. Arendt se basa en que "la cultura" y la política. . .dependen una de ta otra, y tienen en común el ser fenómenos del mundo público.1 8 Vollrath . E. 'Actuar y Juzgar. Hannah Arendt y la lectura de la Crítica del Juicio de Kant desde unaperspectiva pol(tica"En: El resplandor de lo público. Op Cit. ,p 1 55-6 " La condición humana. Op Cit. p256ss-262ss20 Véase Arendt. H. "El pensar y las reflexiones morales" (1 971 ). en : De la historia a la acción. Op Cit. . p1 32-7 en particular 1 36.21 Ibidem.22 Arendt. H. Lacondición humana. Op Cit . p 200-523 Ibib. , p 20024 Ibidem25 La modernidad l igó la l ibertad a la idea de fuerza de voluntad, asentándola como base de la noción desoberanía en el sentido de que un yo que ya se domina a si mismo a través de ésta puede seguirlohaciendo. Ibib. , p 205ss26 Cfr. Aristóteles. La política. Libro I I I .27 ¿Qué es la Política? Barcelona: Península, 1 997- p. 45-48.28 Labor, Acción y Trabajo. En: Op. Cit.29 El pensar y las reflexiones morales, en: De ¡a historia a la acción. Op. Cit. , p 1 32.30 Arendt parece estar pensando en la propuesta kantiana para una paz perpetua. Véase: Kant, E. La pazperpetúa. México: Porrúa 1 990.31 “¿Oué es la política?” OpCit. P. 48-5232 En esta perspectiva, persuasión implica un cambio institucional más que "ganarse los corazones y lasmentes de los hombres”. Ibidem.: A demás La condición humana Op. Cit. , p. 26 ss y 38 ss.33 La condición humana Op. Cit. p. 222 ss y 230 ss.34 “Arendt sobre Arendt". En: De la historia a la acción, p. 1 51 -1 54. Consúltese también Lyotar sobre laperspectiva del juicio Kantiano. Lyotar Peregrinaciones. Madrid: Cátedra 1 992 p49-70.35 El pensamiento clásico concibe que la herramienta mas propicia para encontrar la verdad en el reino delser es la razón; para el pensamiento moderno tal herramienta es la voluntad. El caso es que esta no puedesoportar la diversidad o la contradicción, se paral iza; de manera que su aplicación al ámbito político paracuantificar la diversidad de voluntades en una sola voluntad general fracasa, además de que, en caso de

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triunfar destruye el hecho dé la plural idad. La multipl icidad de voluntades personales aparece como caos deintereses egoístas, y el juicio se degrada a sirviente calculador del egoísmo, y de la atomización de lasociedad fusionada en un nuevo actor: la raza, el estado, el proletariado, el partido El individuo y sucapacidad de juicio consecuentemente pierden su lugar específico, su identidad para estar "coordinado" contodos los demás por la lógica ideológica dominante la política de la voluntad (general) suprime la plural idadcomo elemento esencial de la condición humana conduce a la abolición de la raza humana misma a travésde la autodestrucción. Véase: Vollrath Emest . Actuar y Juzgar En: EL resplandor de lo publico. Op Cit p.1 63-1 6536 Dennenys Michael El Privi legio de nosotros mismos. En : El Resplandor de lo público, p 1 20-1 23, además Arendt. La condición. . . Op Cit,p311 ss37 Arendt parece distinguir 3 elementos distintos pero con nexos en una ley común, en la significación de laresponsabil idad a) declarar la presencia de lo que está presente b) declarar un vinculo entre uno mismo y c)lo que está presente ante uno Véase Arendt Comprensión y política. Op. Cit. P 49-52. Además de DennenyOp. Cit. , p. 1 20-1 2338 Arendt ¿Qué es la Política? Paidós Barcelona, p. 83-91 1 997. para nuestra autora este pensamiento esun residuo de la tergiversación del planteamiento Aristotél ico según el cual el hombre es definido comoZoon "Politikon" apareciendo la comunidad política como centro donde puede vivir el hombre como formasuprema de convivencia alejada de lo animal y de lo divino dependiente de la l ibertad y espontaneidad delos hombres Condición HumanaOp Cit ,26ss39 Ibib. , p.38 ss; Además, Historia e Inmortal idad. OP cit. P.72ss40 La Condición humana. Op. Cit. , p. 200; 209-21 041 Verdad y Política. En: Entre Pasado y Futuro. Op. Cit. . p 244-252; 262-272

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Teoría positiva y teoría negativa en la ciencia Manuel Guil lermo Rodríguez

TEORIA POSITIVA Y TEORIA NEGATIVA EN LA CIENCIA DECIMONÓNICA, CONFRONTACIÓNY PERSPECTIVAS

Manuel Guil lermo Rodríguez ValbuenaUniversidad de Cartagena

1 . El contexto de la ciencia decimonónica.

Con el siglo XIX se abre la perspectiva de una ciencia abarcadora de la sociedad que había tenidosus orígenes en la antropología y la sociología de la i lustración especialmente con los intentos deRousseau y, anteriormente, Montesquieu, como lo ha mostrado Althusser en su tesis doctoral. Unalógica nueva permitiría pensar de manera exacta los fenómenos sociales a partir de conceptos querecogían la tradición del pensamiento fi losófico desde Aristóteles.

La revolución industrial , la revolución social (inglesa y francesa de los siglos XVI I y XVI I I ) habríanabierto la posibi l idad de diseñar la sociedad según modelos racionales, el dominio de la naturalezase habría extendido al dominio de la sociedad. Para el siglo XIX este modelo teórico desarrol ladosegún la estructura de la ciencia natural en los trabajos de Comte, Bentham, Stuart Mil i , y algo másadelante Spencer, estaba seriamente cuestionado por la realidad de una sociedad urbana demasas con grandes contradicciones no resueltas que empezaban a mostrarse en la l iteratura (laobra de Charles Dickens, Victor Hugo y Sue). Dicho cuestionamiento, por un lado, da origen alromanticismo que ponía en tela de juicio el reino de la razón y, por otro, motivó la formulación deteorías alternativas, manifiestas en el social ismo utópico y posteriormente, en el material ismodialéctico de Marx y Engels.

Con este fenómeno surgen, casi simultáneamente, una lógica y una teoría (fi losofía) positiva -en laforma de una ciencia social o técnica de dominio de la sociedad- y una teoría negativa -dialéctica orevolucionaria de la sociedad- que interpretaría la fi losofía de manera transformativa. Nuestravisión es que la fi losofía anterior, la de Kant y Hegel, daba pie igualmente a las dosinterpretaciones, de manera que perfectamente se puede asumir que tanto Comte como Marxtransitaron, de algún modo, los caminos tan férti les que abrieron al pensamiento y por el lo puedenser considerados sus intérpretes válidos. Sin embargo el objetivo que nos ocupa es examinar elsentido en que una u otra interpretación se considere como "auf heben", negación-superación, delos antecesores.

En síntesis, no se puede afirmar estrictamente que el siglo XIX vio predominar el positivismo de laciencia social, puesto que el estudio detal lado de los movimientos sociales demuestra que desdesu inicio (década de 1 840) se vio enfrentado con formas alternativas de la teoría que inspiraban elmovimiento de los artesanos y obreros en Europa (sindical ismo y utopistas) y Estados Unidos, y delas fuerzas nacionalistas en América Latina (caudil los e ideólogos como Bello, Bolívar, Martí yJuárez). Aunque también se debe reconocer que en el campo académico, es decir en el terreno dela historiografía y la cultura predominante el positivismo constituye el paradigma predominante dela ciencia.

2. La lógica positiva y la sociedad.

La lógica positiva constituye la estructura de una ciencia basada en la constatación de los hechospresentes en la sociedad, el la conduce a la promoción de la nueva cultura moderna mediante la

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investigación sistemática basada en la realidad de la sociedad presente y su progreso equil ibrado.Mas aún, su presupuesto era una reflexión teórica basada en la "evolución natural" de las formassociales. De manera que la teoría de la ciencia positivista se apoyaba básicamente en el modelode la ciencia natural, sustentada en el éxito de la explicación de los fenómenos naturales: leyes deNewton en la física, de Lavoisier en la química y la matemática de D'Alambert y los i lustrados, portanto, se constituyó en el paradigma de la ciencia hasta el siglo XIX. Pues sabemos que éste fuesubstituido en la física con la teoría de la relatividad, en la matemática con la teoría de losconjuntos y en general en casi todas las ciencias naturales para finales del mismo siglo XIX, conexcepción de las nacientes ciencias sociales que, por el contrario, se institucionalizaron, entérminos generales en el mundo académico, bajo sus presupuestos. 1

La lógica negativa tenía relación con el proceso de análisis hegeliano del conocimiento en cuantorefleja el proceso de salto cualitativo. La Fenomenología del Espíritu de Hegel, mostraba que losprocesos de aproximación a la realidad para constituir la ciencia, solo podían adquirir val idez encuanto representaran una transformación cualitativa de los conceptos que corresponderíaperfectamente con la propia evolución real bajo el lema de "Lo que es racional es real y lo que esreal es racional '2. Sin embargo, esta lógica del conocimiento, en cuanto solo considera el aspectoconceptual, podía convertir los cambios cualitativos en cambios formales, dentro de lascondiciones materiales de una sociedad sometida a un orden racionalmente organizado. Demanera que la l lamada lógica negativa, en la versión hegeliana solo sería úti l para, la interpretacióndel fenómeno social, más no para producir cambios en la realidad, como queda manifiesto en lateoría o fi losofía del estado y el derecho del mismo Hegel, cuestión magistralmente expuesta porMarx en sus Tesis sobre Feuerbach.

Los primeros trabajos de Marx se orientan a esclarecer la distancia que lo separa de esta lógicanegativa hegeliana y corresponden a los debates sobre la concepción del derecho y el estado, porun lado, y a los conceptos elaborados sobre el papel del trabajo y su incidencia sobre el procesodel conocimiento, por otro. Dos extensas obras lo testifican: Crítica de la fi losofía del derecho y elestado de Hegel y Ideología Alemana, a las cuales habría que agregarlos Manuscritos económico-fi losóficos de 1 844, todas obras conocidas prácticamente en la segunda mitad del siglo XX, y portanto, desconocidas para las dos primeras generaciones de marxistas.3

En síntesis, la lógica negativa se convertiría en positiva -sancionadora del orden establecido- entanto se quedara en la reflexión fi losófica y en categorías puramente abstractas; era necesariocrear nuevas categorías y reestructurar el método de investigación que habían emprendido lasnuevas ciencias sociales como la economía, el derecho y la sociología. Tal es el objetivo intelectualque cumplen Marx y Engels y, según Althusser, es la esencia de la revolución marxista en elcampo de la fi losofía. Pero no solo Althusser l lega a esta conclusión, también Marcuse (Razón yRevolución) se mueve en ese sentido.

3. Lógica negativa y sus categorías.

Acerca de los grandes aportes de Marx en la formulación de esa nueva teoría y nueva lógica, sitratamos de resumir, podríamos decir que la fi losofía y la teoría de la ciencia, en particular, novolverían a ser lo mismo, puesto que surge una nueva perspectiva del pensamiento que, aunquenutriéndose, especialmente de Hegel y de Feuerbach. formula un nuevo material ismo. Ello esevidente a partir de su enfoque del hombre como producto de la naturaleza, transformada, a su vez

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por la relación práctica del hombre mismo. Pero esto solo l lega a ser palpable y apropiado por laconciencia, en un momento determinado del desarrol lo de la civi l ización, el momento en que elhombre ha asumido un grado de desarrol lo moderno -grado de desarrol lo de las fuerzasproductivas- y la sociedad es una sociedad en buena medida historizada, es decir, una sociedaden la cual la acción humana ha tendido a hacerse universal, lo cual ha sido el gran logro de lamodernidad, dentro de los resultados de la mundial ización del mercado en el contexto del mundocapital ista.

De manera que la fi losofía es producto del tiempo en cuanto, como había señalado Hegel, "lafi losofía es su tiempo en conceptos", pero es la manera absoluta de considerar la realidad y porel lo se constituye en una fi losofía, en sistema fi losófico. Con ello, se puede sostener la presenciade absolutos que se cruzan en el tiempo y así la fi losofía crea la imagen del mundo en cada época.Nuestra época, entonces, es la época del capital ismo, y en ella el hombre es producto de su propiarelación con la sociedad, que domina la naturaleza bajo la forma de la mercancía y del valor.

La lógica que sirve de instrumento de construcción del conocimiento ha dejado de ser la delconcepto que se deriva de la organización de la mente en categorías, tal como la dedujo Kantorientándose por el mapa conceptual de Aristóteles. El la surge de la organización de la mente queemerge de la transformación de la naturaleza por la producción de mercancías en la modernasociedad capital ista. En ese sentido, las categorías derivarán de la relación activa y múltiple entrelos hombres pues ya no se puede considerar al hombre en abstracto sino que debe mirarse en elcomplejo universo de los intercambios entre los hombres -relaciones sociales de producción-, porun lado, y de la relación con la naturaleza, en toda su magnitud, incógnita en muchos aspectos,por otro lado.

Por otra parte, dentro de esta nueva lógica no solo las categorías han cambiado, sino que tambiénella genera una manera negativa de relacionarlas. Ya Hegel había uti l izado el sistema de lasuperación y autosuperación dentro del movimiento de los conceptos cuando lanza atrevidasafirmaciones sobre la conciencia que se hace "lo otro", o "no existe lo verdadero como existe lomalo. . . ", o "no puede concebirse el absoluto sin que sufra el momento de lo negativo. . . " paracomprender procesos reales, en el trabajo de la conciencia por apropiarse la realidad; en estesentido debe entenderse la famosa observación de Marx sobre poner a la dialéctica de Hegelsobre los pies, pues su lógica negativa se aplicaba a categorías extraídas de la reflexión mental.4

Esta manera de relacionar las categorías parte del principio de que la realidad dentro de la queinteractúa el ser humano, no se deja representar ni predecir completamente por la acción de larazón y aunque ésta avanza mediante el conocimiento, acomodándose eventualmente de maneraprogresiva para dominar, al mismo tiempo su control teórico y científico es relativo. El lo obliga auna permanente reconstrucción del conocimiento pues no se da, sencil lamente, aquello de que"todo lo real es racional y todo lo racional es real". A este proceso de referencia permanente entrela actividad concreta y la transformación de la conciencia, podemos denominar lo original de ladialéctica material ista en la fi losofía de Marx,

Es evidente que esta lógica negativa y esta dialéctica material ista son lo opuesto a la lógica delpositivismo que pretende, a partir de una concepción "cuadrada", es decir unidimensional de larealidad, determinar que solo es posible una lógica, la l lamada lógica formal matemática, paraconstruir conocimiento científico. Sobra señalar que esta lógica solo tuvo éxito mientras lasciencias naturales no superaron el paradigma de Newton, desde entonces no han hecho más que

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sobreaguar, con remiendos que aplicaron sucesivamente Russell . Wittgensteiny Popper. Sinembargo ella recibió el espaldarazo de la estructura política del capital ismo, por cuanto que supragmatismo conformista justificaba el presente histórico de regímenes que no podíantransformarse para responder a las necesidades de las masas populares en la sociedadglobalizada, que comenzó a verse desde el siglo XIX y se extiende hasta hoy. siglo XXI .

La humanidad puede ser estudiada con una lógica negativa a partir de las categorías que lasociedad moderna capital ista ha impuesto, es decir las categorías de la mercancía, las relacionesde producción, las clases sociales y el modo de producción. De manera que toda la fi losofíaanterior, concentrada alrededor de la categoría de hombre en general, se ve obligada a hacer máscomplejo su análisis pues hombre implica relaciones sociales, clases, modos de producción.Entonces la fi losofía posterior ya no pudo ser una fi losofía de la subjetividad simple, pues empezó aenfrentarse con el problema de la cultura (Dilthey- Rickert, también Nietszche), del psicologismo(HusserI) y el problema del tiempo social (Heidegger-Sartre).

Evidentemente el descubrimiento capital de Marx fue, tal como lo señaló Engels, su compañero yamigo, la plusvalía. El poder casi mágico que otorga a la humanidad la capacidad de crear, poderdivino que Aristóteles había adjudicado al entendimiento y que, desde entonces, había sidoaceptado por toda la tradición fi losófica hasta la modernidad, pues aún la Crítica de la facultad dejuzgar (Kant), lo atribuye a una facultad innata de la razón. Marx lo encuentra en su investigaciónsobre el trabajo. Este poder mágico de crear el mundo está en la actividad humana del trabajo, encuanto actividad integral de relación del hombre con la naturaleza y con los demás hombres en laque crea el valor y se crea a sí mismo, es la plusvalía.

Entonces, la clave no solo del conocimiento de sí mismo en la sociedad, sino también, y enconsecuencia, el conocimiento de su realidad exterior se encuentra en el hombre mismo, no solocomo pensante sino en cuanto realiza su acción integral con la naturaleza, es decir en su realidadmaterial completa (vale decir mente -cuerpo -en sociedad). Surge entonces una manera alternativade ver la relación con la naturaleza y con otros hombres desde la perspectiva de una operaciónconfl ictiva pero comunitaria, algo diferente de la visión surgida del paradigma de la lógica positivistaplasmada en la legendaria imagen de Robinson Crusoe, el titán solitario que domina a la naturalezay a su esclavo Viernes, que no alcanza casi la categoría humana.

4. Características de la teoría alternativa.

A partir de esta caracterización general substancial de la fi losofía de Marx, intentaremos precisarlas diferencias entre la teoría marxista de la ciencia y la concepción del positivismo, en cuantoparadigma central en occidente con respecto a la ciencia, a partir del siglo XIX.

El positivismo en general reivindica el poder intrínseco de la razón o del entendimiento paraproducir la verdad; con lo cual asume los resultados de la estructuración de la fi losofía modernadesde Descartes. Kant y los empiristas, ya lo puntual iza Descartes al inicio del Discurso delmétodo, al afirmar que la capacidad para juzgar bien y distinguir lo verdadero de lo falso es lo mejorrepartido que existe entre los hombres. El lo implica que cada hombre está dotado de la capacidadpara acceder a la verdad, en cuanto individualmente es racional. Bien sea a través de laexperiencia y la construcción de las ideas, o de las categorías 'a priori ' de la razón, cada uno puedehacer uso de su razón, de manera que la universal idad de la verdad surge del consenso de los

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hombres individuales. Todo esto conduce a la teoría del entendimiento como subjetividad individual.

De manera que la alternativa se diferencia en:

a) El sujeto problemático. Para Marx este planteamiento, que constituye la base de la modernidad,es fundamental pues determina la autonomía de la humanidad respecto de la naturaleza y reflejaadecuadamente el desarrol lo social, es la respuesta fi losófica adecuada a su tiempo. Sin embargo,solo es cierto parcialmente, pues el proceso de constitución del individuo es social, es decir que lasubjetividad está mediada socialmente y por el lo la capacidad de acceder a la verdad está mediadapor las condiciones sociales, lo cual solo ha sido posible evidenciar a partir del desarrol locapital ista.

De manera que la construcción del conocimiento no resulta tan sencil la. El la exige un examen delas condiciones sociales del conocimiento que, a su vez, remite a una investigación social, por estono se puede desarrol lar una teoría del conocimiento independiente de la reconstrucción de lascondiciones sociales -no hay teoría sin investigación social- o fi losofía sin ciencia social, a su vezorientada por criterios teóricos adecuados. Por esto aparece la teoría marxista metida dentro deuna especie de círculo vicioso, eludido por el positivismo mediante su teoría simplista de la verdad,la fi losofía requiere de la ciencia y ésta a su vez requiere de la orientación teórica fi losófica. Elcírculo resulta superado mediante la concepción de la relatividad de la verdad y de la permanenteconfrontación con la realidad mediante la praxis. Reconstrucción permanente que continúa endebate.

b) El conocimiento como liberación. En relación íntima con lo anterior, surge una nueva diferenciaentre las dos teorías, pues la ciencia desde la perspectiva positivista siempre considera elconocimiento como mecanismo de dominación de la realidad, de manera que igual que la cienciade la naturaleza -"a la naturaleza solo se la domina obedeciéndola" (Bacon)-, la "ciencia positiva dela sociedad" también resulta siendo conocimiento al servicio de la dominación de los hombrescuando se plantea como una física social (Comte) o como una ciencia para remediar (medicinasocial) los problemas sociales. Era evidente que la ciencia de la sociedad estaba destinada a evitarlos desbordes de la violencia y los "retozos" de la democracia que alcanzaron a permear las clasespopulares, tanto en la revolución inglesa con los diggers (destructores) y levelers (niveladores),violentamente refrenados por Cromwell , como también con los sans-cul lotes, refrenados en todo eltrayecto de la revolución francesa. De manera que ante el surgimiento del lado obscuro de lai lustración, los amigos del orden y la paz saludaron como una teoría bri l lantemente "científica" lateoría positiva de la sociedad.

La teoría marxista se declara heredera de los movimientos populares de los siglos anteriores al XIXy en la búsqueda de una verdad relacionada con la sociedad de la época encuentra que laestructura de la sociedad capital ista, que avanza pujante hacia la segunda revolución industrial , semueve en un círculo reiterativo: convierte la dominación de la naturaleza en mecanismo dedominación del hombre por el hombre. De manera que frente a las respuestas populares a lasconsecuencias de la general ización de la ciencia aplicada a las operaciones cotidianas(tecnología), la teoría marxista desarrol la la teoría crítica de la sociedad, colocándose encontradicción con las fuerzas que controlaban el poder, las clases representadas en el estado -yapor entonces consolidado como expresión del poder social- y las él ites intelectuales quecontrolaban los nacientes aparatos académicos y científicos. Por el lo, en cuanto teoría crítica de la

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sociedad, el marxismo se convierte en una teoría "marginal", "alternativa" o simplemente enemigadel aparato social reconocido. Así termina siendo considerada una teoría revolucionaria.

c) Categorías historizadas. La diferencia radical con respecto al positivismo es la relativa a laconstrucción de las categorías. El positivismo construye sus categorías conceptuales a partir de laconstatación empírica, por tanto, sus categorías parecen ser sólidas y, además, en tanto su puntode vista es estático, permanentes: por el lo aun cuando aparecen conceptos como clase social,trabajo, trabajador, hecho social, etc. siempre se encuentran permeados por esta perspectivaahistórica. De manera que solo modifica sus análisis cuando aparecen nuevos fenómenos oaparecen 'problemas sociales', los cuales resultan tratados con las categorías existentes y portanto sus esquemas siempre tienen relación con la realidad inmediata y la validez de susconclusiones o leyes está directamente relacionada con la eficacia inmediata de sus propuestas. Elejemplo que emplea Marx para demostrar la rigidez y el empirismo de las categorías positivistas esel de las categorías de la economía política de su época, la producción, distribución y consumo,asumidas por la mayoría de estos teóricos en cuanto maneras de funcionar del capital ismo que semantienen las mismas en todas las sociedades en todos los tiempos, lo cual implica que las demássociedades podrían ser juzgadas con los parámetros del capital ismo como modelo o paradigma dela Economía.

Para Marx y el marxismo las categorías son relativas a la historia, se desarrol lan en ella y semodifican, por tanto las maneras del capital ismo no funcionan en otras sociedades y por el lo serequiere investigar permanentemente la realidad social para construir las categorías adecuadas:Marx dice, a manera de ejemplo, que el hambre que se sacia con cubiertos y vaji l las es diferente alque se sacia con carne semicruda, por lo tanto las condiciones del trabajo modifican el contenidode esta categoría de acuerdo al contexto histórico, dentro de una estructura global que denominael "modo de producción"5. Sobre esto ya Hegel había avanzado la teoría sobre las constelacionesculturales que recupera después Max Weber. Sin embargo, en el contexto de la teoría hegeliana, el"espíritu del pueblo" hegeliano, entraba en abierta contradicción con la posibi l idad de aplicarlo a lassociedades concretas dentro del análisis económico, bajo la amenaza de convertirse en unpensamiento meramente especulativo.

En este punto Marx produce la síntesis entre el método experimental y el pensamiento dialécticoespeculativo. A nuestro modo de ver la dialéctica asume una forma cualitativamente distinta queune a la fi losofía con las diferentes discipl inas sociales, haciendo posible algo que parecíaimposible y que ya Kant había vislumbrado cuando en su ensayo La Historia Universal en sentidocosmopolita,6 anuncia que propone sus principios con la esperanza de que en el futuro aparezca elKepler que los uti l ice para construir la ciencia histórica: su secreto está en convertir las categoríasen conceptos históricos.

Como consecuencia, la teoría demanda siempre una transformación social, aparentemente al igualque la teoría positivista, aunque en este caso se trata, en concreto, de plantear las reformasrequeridas por la sociedad actual para funcionar adecuadamente, mientras que las categoríashistóricas desembocan en el descubrimiento de las grandes contradicciones presentes en lasociedad actual y termina demostrando su 'inviabil idad' o incapacidad para resolver las exigencias"teórica y formalmente" ofrecidas a todos y cada uno de los miembros de la supuesta "sociedadabierta". Por el contrario de lo que pregonara sobre ella Karl Raymond Popper, uno de sus másacérrimos defensores.

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A pesar del predominio positivista, el marxismo no se ha estancado, como lo creía Lakatos que lojuzgaba un paradigma regresivo, y a través del siglo XX ha encontrado continuadores,convirtiéndose en el discurso inspirador de casi todos los movimientos l iberadorescontemporáneos, especialmente en América Latina. De manera que, sin lugar a dudas, constituyela corriente de pensamiento con mayor dinámica y creatividad, así mismo como la de mayorcapacidad de generación de polémicas y debates constructivos y argumentativos de manera queprácticamente marxista se ha vuelto sinónimo de polemista, y la mayor parte de los teóricos hanrecibido en algún momento de su formación la influencia del marxismo.

5. Movimientos intelectuales para renovar la ciencia.

Aunque es innegable la prol iferación de esfuerzos sociales institucionales por fomentar lainvestigación y la producción científica, ya Kant había anunciado que a los gobiernos les interesabade manera extraordinaria que sus pueblos superaran la minoría de edad en cuestiones deconocimiento de la naturaleza y se ilustraran en todas las materias, pero dice: " no ocurre lo mismocon la i lustración en materia rel igiosa". Y relacionada con ella, en materia de política. Sin embargo,tales esfuerzos institucionales en relación con el conocimiento y comprensión de la realidad socialhan existido y existen pero resultan naturalmente orientados a reproducir la sociedad imperante.Por el lo, a pesar de la resistencia, consciente o inconsciente, a promover la reflexión teórica, lainvestigación práctica autónoma y la inversión en producción teórica y trabajo innovador entécnicas de control social, la intelectual idad y los movimientos populares han desarrol lado la teoríay la práctica social dentro de esta perspectiva alternativa, a lo largo del siglo XX.

Por el lo vale la pena destacar y exponer, aunque sea brevemente, las líneas generales que haadoptado esta teoría crítica de la sociedad, aunque no necesariamente conserven su adhesión alplanteamiento original de Marx. En nuestra opinión, de manera directa o indirecta la teoríaalternativa que encarnó Marx incidió en la orientación de las formulaciones más dinámicas de lateoría de la ciencia en el siglo XX.

a) La izquierda marxista (Lukács, Korsch y Gramsci), denominación que uti l iza Michel Lówy en suconocido ensayo de 1 972. Objetividad y punto de vista de clase en las ciencias sociales7. Lostrabajos de estos teóricos que guardan grandes diferencias entre sí y que mantienen posicionesmuy diversas en la mayoría de los aspectos relacionados con el actuar político de los marxistas,tienen en común, en el campo de la fi losofía, el intento de desarrol lar la teoría marxista enaspectos que resultaban incompletos o que surgieron mediante el proceso adaptativo delcapital ismo por mantenerse vigente a través del siglo ante los procesos revolucionarios; elsoviético, el chino, vietnamita, cubano y, en general, las luchas de liberación de los pueblossometidos al yugo del capital y las potencias imperial istas.

Georg Lukács, un académico formado en la tradición alemana y cercano a Max Weber, trabajódurante su vida de intelectual marxista en la tarea de adecuar y actual izar el pensamiento de Marx,a fin de conservar lo que le era esencial, que era, en su opinión, el método. Esto lo l levó a lanecesidad de emprender investigaciones sobre la l iteratura y la fi losofía posterior a Marx, paraestablecer un debate teórico que le diese al marxismo una perspectiva sobre lo intelectual, losuperestrucrural y sobretodo, la formación de una nueva cultura revolucionaria. De esta manera seplanteaba que el proyecto de la crítica marxista no podría desarrol larse sin una crítica de la culturadominante. Sus ensayos Historia y conciencia de clase y Asalto a la razón, así como su estudio

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sobre el Joven Hegel, generaron una gran discusión en el seno del marxismo y en el mundoacadémico, pues un intelectual marxista iniciaba el camino de reexaminar la historia de la fi losofíay la l iteratura, explorando allende la investigación de la estructura económica estableciendo nuevosparámetros para juzgar la obra l iteraria y la producción fi losófica.

Por su parte, Karl Korsch formaba parte de la intelectual idad de izquierda que comenzó aintegrarse en Europa, después de la primera guerra mundial, alrededor de la crítica de lasposiciones adoptadas por la Tercera Internacional que, como fuerza política, pretendía monopolizarel estudio y la difusión del pensamiento revolucionario mientras se sumergía en las necesidades dela inmediatez política con una actitud realista. Lo cual, en consecuencia, alejaba a los pensadoresque de manera autónoma intentaban producir teóricamente para las nuevas condiciones. Laprincipal obra de Korsch. Karl Marx, un estudio de su evolución intelectual, cuya primerapublicación, en 1 935, era el producto de sus profundos estudios desde los años veinte, analizasistemáticamente los grandes temas de la obra de Marx, apl icando al estudio la concepciónmaterial ista de la historia bajo el criterio de que la vida y la obra deben formar una total idad. Allícomienza a aparecer la exigencia de una periodización de la obra de Marx, lo cual significareconstruir el proceso de formación de la misma y desmitificarla, al comparar permanentemente elideario marxista con los conceptos prevalecientes en su época y con las influencias intelectualesprovenientes de allí. El material ismo histórico, con toda su carga crítica, aparece aplicado a lapropia obra de Marx.

Antonio Gramsci, intelectual, fundador y dirigente del partido comunista ital iano de los años veinte.También, formado en la lucha práctica y tardíamente vinculado a la producción intelectual por suencarcelamiento, un hombre prácticamente autodidacta que llega, por otros medios, a laconclusión de que la obra de Marx debe ser actual izada, y por su valerosa actitud adquiere laimagen emblemática de un mártir pues muere al poco tiempo de ser l iberado de la cárcelesfascistas. Gramsci a través de los naturalmente desestructurados escritos, sus Cuadernos de laCárcel, genera nuevos conceptos como el de hegemonía, bloque histórico y sociedad civi l , paradenominar el proceso de enriquecimiento cultural que deberían adoptar los movimientosrevolucionarios para combatir el poder de las clases dominantes. Además, influido por pensadoresde su época, capta las nuevas formas de dominación cultural, especialmente las que despliega elfascismo en Ital ia para movil izar a los pueblos. Tal hegemonía cultural se constituye en una fuerzatan poderosa como la acumulación de riquezas, así lo palpa en su propio país al valorar el poderde la iglesia catól ica.

En resumen, a pesar de las fuertes críticas y los debates que sus teorías generaron, a pesartambién de los errores que ellos o sus críticos señalaron en sus obras, estos tres pensadoresdesarrol laron nuevas perspectivas de enriquecimiento teórico para colocar la teoría marxista enuna posición importante como corriente alterna a las teorías predominantes de tendenciapositivista, pues su obra coincide con el auge de la lucha social que generó la guerra mundial, y lacrisis del positivismo con el advenimiento del pensamiento fascista que dejó de lado lasrecomendaciones de una sociología neutral ista y científica para impulsar un discurso masificanteque se apoyaba en los símbolos románticos de la nacionalidad ancestral y los lazos de la "sangre yla tierra", para trastocar la racionalización pretendidamente impuesta por el progreso, telón defondo del positivismo.

b. La escuela de Frankfurt Surgida de un encuentro de marxistas independientes, esta corriente se

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convirtió en la fuente más importante de investigación social dentro del campo marxista,desarrol lando una actividad principalmente académica e intelectual a través de la fundación delInstituto de Investigación Social adscrito a la Universidad de Frankfurt. Mediante el nombramientode un profesor titular como director y la entrega de una jugosa fiducia de carácter privado, logrófuncionar y producir, como caso excepcional, con el aparato académico alemán y disfrutando delpatrocinio de un rico exportador de carnes vinculado a la Argentina, la más importante comunidadcientífica de Europa occidental en el campo de la ciencia social. Uno de los aportes importantes alenriquecimiento de la teoría marxista fue la publicación, en colaboración al instituto Marx-Engels deMoscú, a la sazón dirigido por Riazanov, de las obras inéditas de Marx (Manuscritos parisinos.Ideología Alemana y Gründisses), que contribuyeron a completar la documentación necesaria paravalorar en conjunto y en su proceso toda la obra teórica que hasta ese momento se había vistoparcial izada por el monopolio del Partido Soviético.

Sin embargo, el aporte central de la Escuela de Frankfurt es recuperar el conjunto de la obra deMarx y proyectar sus reflexiones a las nuevas condiciones de la sociedad de posguerra, iniciandouna autocrítica del marxismo institucionalizado en la Unión Soviética que condujo a la resistencia yel debate tanto frente al proyecto científico del positivismo, como al proyecto social fascista. Losestudios económicos y sociales que realizaron desde los primeros momentos esbozaron una teoríadialéctica de la sociedad de gran incidencia en los medios académicos y llegaron a convertirse enalternativa epistemológica a las corrientes más prestigiosas en Alemania, como la escuelaSociológica inspirada en Weber y las diferentes ramas del positivismo y el funcionalismo, a travésde los principios planteados de manera casi programática en el conocido ensayo Teoría tradicionaly teoría crítica, firmado por Max Horkheimer, el segundo director del Instituto. Allí la teoría delpositivismo queda enmarcada dentro de los parámetros de la teoría tradicional de la ciencia y sepropone una teoría dialéctica y negativa de la sociedad que penetra más esclarecedoramente enlas contradicciones del mundo contemporáneo, aunque no encuentre una verdad definitiva, puesesta sociedad no puede tenerla.

Los exponentes mas reconocidos de este grupo de intelectuales aparte de Horkheimer, TheodorAdorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Leo Lowenthal, Friedrich Pollock, Franz Borkenau, Karl A.Wittfogel y su primer director Cari Grünberg, al igual que Walter Benjamín, se caracterizaron, apartede su dedicación a la investigación social, por ser independientes de las orientaciones queemanaban de la Internacional Comunista, a pesar de moverse dentro de la esfera del pensamientomarxista. Dentro de esta perspectiva asumieron el estudio de las nuevas corrientes deinvestigación y, entre el las, sometieron a examen las teorías de Weber y Freud, rechazados por losmarxistas ortodoxos, l legando a la conclusión de que en cada una de ellas era posible encontrarelementos que podrían enriquecer a la teoría marxista.

La persecución desatada contra el Instituto por la dictadura nazi los l levó a exil iarse en los EstadosUnidos en donde continuaron su labor académica, a la sombra de la guerra mundial, pero alterminar ésta, la persecución macartista les hizo regresar o mantenerse dentro de las l imitacionesimpuestas en una posgiierra completamente conservatizada por la hegemonía yanqui. Solodespués, en medio de la reactivación de actividad fi losófica y cultural mundial que rodea losmovimientos de los años sesenta resurge en la academia alemana y. en general, en el mundooccidental, el marxismo de Frankfurt con las figuras representativas de Marcuse y Habermas,continuó produciendo obras e investigaciones que el mundo académico reconoce como referenciaobligada en el campo de la Ciencia Social y la Epistemología. Habermas, recientemente calificado

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como el más importante fi lósofo alemán viviente, en el marco del régimen socialdemocratapaulatinamente derivó hacia su propia teoría de la acción comunicativa, alejada del pensamientomarxista y, en política, cercana a la socialdemocracia, pero sin desconocer el papel del marxismoen la superación del positivismo social.

c. Lo izquierda francesa. El panorama de la cultura francesa en materia de fi losofía de la ciencia enFrancia estuvo dominado por el pensamiento de Comte y después el de Durkheim. hasta que en ladécada del treinta el pensamiento de Gastón Bachelard introdujo reflexiones surgidas de laactividad investigadora en la ciencia natural y de la asimilación de la teoría de Freud, en orden aenriquecer la fi losofía de la ciencia. Su obra Formación de! Espíritu Científico y otros muchos librosque establecían un panorama revolucionario en las ideas científicas de la época logró influirprofundamente el mundo intelectual francés. En este proceso introdujo categorías cercanas alpensamiento marxista como el concepto de ruptura epistemológica, fi losofía del no, dialéctica delconocimiento, que bosquejaron una vía de pensamiento alterna al positivismo.

Algunos de los discípulos de Bachelard intentaron establecer una relación entre SUS principios ylas categorías marxistas para el estudio de la sociedad, entre los cuales cabe destacar lostempranos trabajos de Foucault y los primeros de Althusser, que se constituyen en la izquierdafrancesa más relevantes en la segunda mitad del siglo XX. Resulta redundante señalar que lostrabajos de ambos pensadores generaron fuertes debates en su oportunidad tanto dentro delcampo marxista, como, en general en el mundo intelectual y cultural de la segunda mitad del siglo.En el caso de Foucault, sus investigaciones posteriores sobre los micropoderes y la sexualidad, enlas cuales profundiza sobre la formación y mantenimiento de las estructuras de dominación de loshombres en la sociedad, aunque se alejan de la visión política marxista, su fi losofía deriva, dealgún modo, de la crítica social de Marx.

En el caso de Althusser, su obra se concentró en determinar los elementos centrales de la fi losofíade Marx, generando grandes debates en torno a la interpretación de sus aportes teóricos. Althusserse convirtió paulatinamente en fi lósofo maldito y resultó desterrado de la esfera académicauniversitaria y también de los círculos marxistas y movimientos políticos, los mismos que en algúnmomento parecieron brindarle una acogida casi fanática. Sin embargo, sus planteamientos sobre laperiodización de la obra de Marx, su fundamentación de la original idad de esta fi losofía y laexploración del campo de los estudios culturales, que en el momento de generar propuestasempiezan a recobrar trascendencia, una vez asimiladas las críticas que él mismo reconoció enbuena medida.

d. La nueva izquierda inglesa. En la isla de Gran Bretaña, el desarrol lo de la teoría alterna alpositivismo tomó la forma de una réplica en términos de investigación histórica. La hipótesis de lacual esta vertiente parte tiende a demostrar que el saber sobre la sociedad no resulta de modelos odeducción de leyes derivadas de métodos inspirados en las ciencias naturales, la ciencia delhombre por excelencia es la historia, pero no la que deriva del registro escueto de los hechos, sinode un visión dialéctica que encuentra rápidamente inspiración en los planteamientos de Marx.

Desde la primera mitad del siglo XX ya Gordon Childe. John Bernal y Benjamín Farrington habíanexperimentado que la historia de los griegos y en general de la civi l ización resultaba más coherenteal asumir los criterios de Marx, de manera que la segunda generación de historiadores que accedeal mundo académico inglés, desde mediados del siglo, cuenta con un grupo de intelectuales que

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asumen no solo la misión del historiador, sino que se constituyen en teóricos de la sociedad desdesu discipl ina. Así surgen George Rudé, Cristopher Hil l . Rodney Hilton, Eric Hobsbawn, PerryAnderson, Edward R Thompsom y otros muchos, que inundan la academia occidental coninvestigaciones eruditas e impecables sobre la historia de la sociedad; tal alud hizo pensar, pormomentos, que no era posible hacer historia prescindiendo del material ismo histórico. Así, hoyresulta imposible hacer una síntesis del siglo XX sin hacer referencia a la obra de Hobsbawn quelleva ese nombre, o analizar el surgimiento del estado moderno sin referencia a la obra deAnderson El Estado Absolutista o las Transiciones de la antigüedad al Feudalismo.

De manera que, a pesar del tardío reconocimiento en las esferas académicas, la teoría marxistarepresenta, parodiando la imagen creada por el historiador francés Pierre Vilar en su ensayo de1 960, Marxismo e Historia en el desarrol lo de las Ciencias Humanas, el terreno férti l y la luz solarque puede fecundar todo el terreno de las ciencias humanas, cuestión ya tal vez olvidada despuésdel fracaso de los experimentos social istas del siglo XX en Rusia y la Europa Oriental, pero queobtiene inusitada vigencia para las generaciones nacidas en el último cuarto del siglo, ante elfracaso global del neoliberal ismo y su fi losofía del positivismo mediático y estadístico, el cual demanera similar al de las postrimerías del siglo anterior, entró en crisis con el advenimiento delfascismo como teoría científica. De manera que ante la perspectiva de un neofascismo como elque puede venir bajo la forma de un mil itarismo estrenado en las guerras dirigidaselectrónicamente y la dictadura de las multinacionales del mercado financiero que compra y vendepaíses enteros, especialmente el entronizado desde el 1 1 de Septiembre hace exactamente unaño, resulta imperativo la reconstrucción de una teoría critica. Una teoría negativa que asuma larelación con su antecedente, la fi losofía de Marx.

NOTAS

1 Sobre este aspecto se pueden ver las obras de Gastón Bachelard Formación del espíritucientífico y otras, como El nuevo espíritu científico o El material ismo racional Igualmente el análisisde Herbert Marcuse en la segunda parte de Razón y Revolución.2 HEGEL EG Fundamentos de la Filosofía del Derecho y el Estado , prefacio escrito por Hegelpara la primera edición en 1 8203 Ver ANDERSON R Consideraciones sobre el Marxismo Occidental. Capítulo 14 MARX K El Capital. TI . postfacio a la primera edición Aquí será bueno precisar que Habermas seorienta por su propia intencionalidad (Reconsírucrión del material ismo histórico y Conocimiento einterés) cuando califica la fi losofía de Marx como una fi losofía de la reflexión. Resulta más evidenteen nuestra opinión- que la fi losofía de Marx es más bien, como lo ha señalado Sánchez Vásquez,una fi losofía de la praxis o una fi losofía de lo concreto5 MARX KARLS Contribución a la crítica de la economía política edición S XXI España. Pág. 2916 KANT M Filosofía de la Historia. Ed. FCE. Trad. Emil io Estíu.1 9897 LÓWY M Y otros Sobre el Método Marxista Ed Siglo XXI . México. 1 9828 para el caso es muy importante la reflexión que realiza Perry Anderson en su obra de 1 976.Consideraciones sobre el Marxismo Occidental, publ icada en español en 1 979.

REFERENCIAS BILIOGRÁFICAS

ADORNO T.W Introducción a la Sociología Ed. Gedisa Madrid 1 997

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ALTHUSSER Louis Leer el Capital Ed. Siglo XXI México. 1 971ANDERSON Perry Consideraciones sobre el marxismo Occidental. Ed Siglo XXI . México. 1 981____________. Tras las huellas del material ismo Histórico. Ed.SigloXXl. Madrid.1 982HABERMAS, Jürgen. Reconstrucción del material ismo histórico. Ed. Taurus. Madrid. 1 981 .HOBSBAWN Eric Las Revoluciones Burguesas. Ed Guadarrama España. 1 978HORKHEIMER Max Teoría tradicional y Teoría crítica. Ed. Amorrortu Buenos Ares 1 976JAY Martín La Imaginación Dialéctica. Ed Taurus Madrid.1 982KOFLER Leo Contribución a la historia de la sociedad burguesa. Ed Amorrortu Buenos Aires.1 978.LECOURT Dominique Para una crítica de la epistemología. Ed.SigloXXl. Buenos Aires .1 976LÖWY Michel Sobre el Método Marxista. Ed Grijalbo. México.LUKÁCS Georg Asalto a ¡a Razón. Ed. Gri jalbo México MARCUSE Herbert Razón y Revolución.Ed. Alianza Madrid. 1 971MARX Introducción General a La Crítica de la Economía política. En Lineamientos fundamentalespara la Crítica de la Economía política. Ed. Siglo XXI México.___________. Capital. Ed Fondo de Cultura Económica. México 1 946 Ia edTOMPHSON E P. Miseria de la teoría. Ed. Crítica. Barcelona .1 981

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Argumentación, Racionalidad y Violencia Grupo lógica y retórica

ARGUMENTACIÓN, RACIONALIDAD Y VIOLENCIA

Grupo de estudio de lógica y retórica*Universidad de Cartagena

En la introducción a su libro Utopias. Dolphins and Computers publicado en 1 993, la fi lósofainglesa Mary Midgley profesora de la Universidad de Newscastle, compara la fi losofía con laplomería. Aunque a muchos les disguste la idea y la consideren indigna por comparar la fi losofíacon tan plebeya actividad, la profesora quiere resaltar que el fi losofar no es sólo admirable,elegante y difíci l , sino además necesario. "La plomería y la fi losofía son actividades que surgendebido a que culturas desarrol ladas como la nuestra tienen bajo su superficie un sistema bastantecomplejo que usualmente pasa inadvertido, pero que en algunas ocasiones no funciona como esdebido. Esto puede tener graves consecuencias en ambos casos. Cada sistema abastece lasnecesidades básicas de aquellos que viven encima de él. Cada sistema es difíci l de repararcuando tiene fal las, porque ninguno fue conscientemente planeado como un todo. Ha habidomuchos intentos ambiciosos por reformarlos. Pero, para los dos sistemas, las complicacionesexistentes usualmente están muy difundidas como para permitir un nuevo comienzo radical"1 .

La comparación de la profesora Midgley permite pensar la fi losofía como un sistema que haceparte de una compleja red que subyace bajo otros saberes y los interconecta. Este sistema, aligual que el sistema de acueducto y alcantari l lado de las ciudades modernas, no tiene un únicodiseñador especial izado que supiera exactamente qué necesidades tendría que satisfacer. Los dossistemas han venido cambiando con los siglos para responder a nuevas exigencias, haciéndosecada vez más complejos. Por eso, cuando surge un problema, se requiere un conocimientoespecial izado si es que ha de haber esperanza de localizar la fal la y corregirla.

Sin embargo, como lo señala Midgley, hay una notoria diferencia entre la plomería y la fi losofía.Nadie duda de la uti l idad y necesidad de plomeros especial izados; en cambio, con respecto a lafi losofía, muchos son escépticos respecto de su necesidad y de la existencia misma del sistemasubyacente oculto de manera más profunda. Se duda de toda uti l idad práctica de la fi losofía.Hume, por ejemplo, predecía que a causa de la lejanía, abstracción y carencia de todaconsecuencia práctica de algunos de sus resultados, ninguno de sus lectores creería en ellos pormás de una hora.

No obstante, la gran red comunicante puede obstruirse e incluso puede hacer explosión. Ocurreque no nos percatamos fácilmente pues: "Cuando los conceptos con los que vivimos fal lan,normalmente no gotean del techo o inundan la cocina. Simplemente distorsionan y obstruyennuestro pensamiento de forma silenciosa.”2 Es notoriamente difíci l tomar conciencia de unadisfunción que se da en la propia estructura de nuestro pensamiento, no se trata de un simple malolor que se produce externamente. Es complicado determinar que algo anda mal en nuestropensamiento, pero lo es mucho más, mirarse críticamente y reajustar de nuevo nuestros conceptossubyacentes, pues a lo mejor debemos cambiar el conjunto de supuestos con los cuales crecimos.La tarea de la fi losofía es reformular aquellos supuestos para encontrar la fuente del problema.Ordenar, articular o crear nuevos conceptos, con el fin de ponerlos a disposición de todos en unaforma tal que los cambios necesarios sean vislumbrados como cambios posibles, es el difíci ltrabajo fi losófico.

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Nos ha parecido oportuno comenzar señalando esta forma de ver la fi losofía, pues nos permite,siguiendo con la metáfora, mostrar como Chaim Perelman debió recurrir a un arduo trabajo de"plomería fi losófica", para rehabil itar la retórica y desbloquear ciertos vasos comunicantes queimpedían el flujo del pensamiento ético, jurídico y político, es decir, lo que se ha denominadofi losofía práctica. En efecto, es estudiando el problema de la justicia como Perelman3 se da cuentade lo inadecuado que resulta la lógica demostrativa para aplicarla al mundo de los valores y de lanecesidad de abordar éstos con otra lógica, como surge la Teoría de la Argumentación o NueuaRetórica. En el Imperio Retórico (1 977), Perelman haciendo una retrospectiva de su propio trabajonos relata como se le planteó el problema: "Hace más de 30 años, un estudio sobre la justicia,emprendido bajo un espíritu positivista, me permitió despejar una regla de justicia formal según lacual 'los seres de una misma categoría esencial deben ser tratados de la misma manera'. Pero,¿cómo distinguir lo que es esencial de lo que no lo es. lo que importa de lo que es desechable? Medaba cuenta muy bien de que esta distinción no podía hacerse sin recurrir a juicios de valor, que enesta época me parecían perfectamente arbitrarios y lógicamente indeterminados."4 Después deindagar en vano por una lógica de los juicios de valor. Perelman encontrará en los trabajos deAristóteles sobre la retórica, una distinción decisiva e inspiradora. La distinción entre losrazonamientos analíticos, en los que la conclusión se infiere demostrativamente y con absolutanecesidad de las premisas: y los razonamientos dialécticos en los que se parte de premisas queestán constituidas por opiniones generalmente aceptadas -aceptadas por todos, por la mayoría opor los fi lósofos- siendo su fin el de persuadir o hacer admitir otras tesis que son o pueden sercontrovertidas. Para decirlo tajantemente los razonamientos analíticos se refieren a la verdad y losdialécticos a la opinión. A partir de ese descubrimiento Perelman orienta sus trabajos hacia elconocimiento no formalizado, dando lugar a la teoría de la argumentación o nueva retórica comodiscipl ina que estudia las técnicas discursivas de la persuasión, que permiten producir o acrecentarla adhesión del auditorio. Se trata de una rehabil itación de la retórica clásica menospreciada en laEdad Moderna como sugestión engañosa o lenguaje florido. De esta nueva noción deargumentación nos ocuparemos en la primera parte del trabajo.

La segunda parte esta orientada hacia la relación entre la argumentación y un nuevo concepto deracionalidad práctica, ya que el redescubrimiento de la retórica implicó para la teoría de laargumentación la superación de un paradigma de racionalidad que tiene su origen en Descartes yque ha marcado con su sello la fi losofía occidental de los últimos tres siglos. Fue Descartes quien,haciendo de la evidencia el signo de la razón, l imitó su campo a lo lógico-matemático,considerando racional sólo las demostraciones apodícticas tipo teoremas. Bajo esta concepciónmore geométrico, la argumentación en tanto deliberación sobre lo verosímil , lo plausible, loprobable, en tanto que se opone a la necesidad, evidencia, y certeza del cálculo, es desterrada alcampo de la irracionalidad. Estos son los motivos que llevan a Perelman inspirado en la retórica ydialéctica griegas, a emprender una ruptura con la concepción cartesiana de razón y razonamiento.Abriendo la facultad de lo razonable, al del iberar y argumentar con razones plausibles, verosímiles,probables para conseguir la adhesión del oyente. Por último, planteamos la discusión en torno delos límites de la argumentación y de la violencia, dejando abierta la problemática.

La idea de argumentación

Para acercarnos mas adecuadamente a la idea de argumentación lo mejor es tener previamenteuna idea definida de lo que se conoce como deducción lógica. La lógica puede definirse como el

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estudio de los métodos y de los principios usados para distinguir el razonamiento correcto delincorrecto.5 El razonamiento, a la vez, es aquel tipo de pensamiento en el cual se deriva unaconclusión a partir de ciertas premisas. Sin embargo, existe una concepción de la lógica quepresupone que toda estructura l ingüística que pretende servir de prueba para un enunciado sedebe reducir a lo deductivo,6 Según esta concepción la derivación de la conclusión debe sermedida bajo el criterio de evidencia lógica, donde la pura estructura formal objetiva garantiza quela conclusión esté de antemano contenida de forma necesaria en las premisas, sin apelar paranada a la opinión subjetiva de los receptores de la prueba o siquiera al contenido semántico de losenunciados.

Sin embargo, existen dimensiones del saber en las que se hace necesario algún tipo de prueba,pero donde es imposible obtener la pureza formal que aquella lógica pretende para acreditar losrazonamientos como válidos. En el campo práctico, por ejemplo, los juicios de valor sufren deindeterminación y arbitrariedad cuando son juzgados bajo el baremo deductivista.

Frente a la lógica entendida como mera deducción, la nueva retórica introduce, apoyada en la ideade razonamiento dialéctico aristotél ico, la noción de "argumentación" que, como complemento dela deducción en la medida en que la lógica pretende ser ciencia del estudio crítico de losrazonamientos, aporta una salida al problema de la inexistencia de una lógica formal de los juiciosde valor. Un primer acercamiento a la idea de argumentación es definirla en forma negativa: unaargumentación es todo aquel razonamiento diferente a una deducción lógico-formal. Mientras unadeducción pretende ser unívoca y cerrada, para así garantizar que sea solo la pura forma delrazonamiento lo que determine una validez que se quiere necesaria. la característica esencial de laargumentación es, en este sentido, que su conclusión no es ni pretende ser necesaria sino más omenos fuerte, probable, verosímil o razonable.

Trataremos de clarificar ésta afirmación analizando dos propiedades básicas de la argumentación:a) toda argumentación es ad hominem, b) toda argumentación se realiza en un lenguaje ordinario.

a. Una argumentación no busca demostrar la verdad objetiva y necesaria de una tesis, sinojustificar la adhesión de orden práctico de un individuo o colectivo a ella. Ninguna argumentaciónpretende ser impersonal, sino ad hominem.7 Esto no significa que se dinja contra la persona adpersonam, sino simplemente que ella es juzgada por su acción sobre un espíritu, es decir, no sólose enfoca al componente cognitivo sino también emotivo de una persona concreta. Quienargumenta lo que intenta es que por medio de una relación intersubjetiva sus tesis sean admitidaspor un auditorio.

El carácter dialógico y la interacción pragmática que presupone toda argumentación nos l leva areconocer en ella tres componentes; Un orador, un argumento y un auditorio. Una argumentaciónno es constrictiva en la medida en que depende, no sólo de la técnica discursiva (argumentos),sino de la interacción social entre orador y auditorio. La estructura del razonamiento por si mismano puede garantizar la transmisión necesaria de la adhesión pues, aislada, ignora las condicionespsíquicas y sociales, es decir, el contexto sin el cual la argumentación no tendría efecto.

b. A diferencia de la lógica que se reduce a extraer y cristal izar los elementos sintáctico-formalesdel lenguaje natural en una estructura de cálculo artificial , restringida e impersonal, que pretendeeliminar jerarquías, valores, ambigüedades e interpretaciones, la argumentación se configura

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dentro de un lenguaje natural o lenguaje ordinario. El razonamiento formal pretende que todos lostérminos uti l izados en su interior sean unívocos, lo que obliga en el límite a prescindircompletamente de su significado. Los términos así se vuelven rígidos y autoritarios frente a laimprevisibi l idad de la experiencia física o social, normalizando y castrando todo lo que no puedaquedar reducido ai sistema y al campo de aplicación determinado a priori.

Argumentar, en cambio, supone adherirse a una forma de ver la realidad propia de un lenguajecotidiano, que arrastra tras de sí los valores e historia de una comunidad concreta. Las nociones yexpresiones en un lenguaje natural no pretenden ser unívocas sino ambiguas, difusas yplurisémicas.8 Esta ambigüedad de las nociones les permite amoldarse a la imprevisibi l idad de laexperiencia, reinsertarse a nuevos hechos y a nuevos contenidos a través de nuevasinterpretaciones, para así justificar la adhesión a premisas de acción en una realidad socialcontingente.

Las nociones ambiguas presentes en el lenguaje ordinario impiden que una argumentación seatotalmente necesaria. Las expresiones usadas permanecen abiertas a nuevas interpretaciones quepueden cambiar totalmente el sentido de toda la argumentación. Esta modificación constanteimpide la existencia de una estructura formal a priori que pueda servir de simple vehículo devalidez. Para Chaim Perelman los lenguajes ordinarios no sólo son instrumentos de comunicaciónsino de creación y acción. Creación pues los conceptos fluyen, se modifican, se insertan a nuevoscampos de aplicación a través de inserciones y analogías. Acción en la medida que, quienargumenta trata de influir sobre otro, modificar un estado de cosas cognitivo-psicológico a travésdel discurso persuasivo, todo decires un hacer.

Este esbozo de la idea de la argumentación puede servirnos como excusa para presentar un tópicode extrema importancia en la teoría de la argumentación. En la medida en que se argumenta sedeja de lado la validez impersonal de los discursos y se entra en el campo del pensamiento noformalizado, es decir, del dominio de lo contingente, donde prima la acción y la justificación racionalde acciones. Es aquí donde la teoría de la argumentación se transforma en toda una teoría de lapraxis fundamentada en la de idea del principio de responsabil idad. Una deducción lógica conpretensiones objetivas quiebra el principio de responsabil idad en la medida en que debemosrendirnos ante lo evidente, ante la validez puramente formal. En cambio, la actitud racional del quese adhiere a una tesis a través de una argumentación no apremiante es que deberesponsabil izarse de su posición ya que siempre cabe un contra-argumento. El que se adhiere lohace mediante un acto que le compromete. Desde esta perspectiva la argumentación se oponetanto al dogmatismo como al escepticismo.

El dogmático desconociendo que ninguna argumentación es necesaria, objetiviza su punto de vistatomando el camino al total itarismo y la violencia. El escéptico, por su lado, descubre que ningunaargumentación le puede garantizar la validez absoluta de la conclusión y por tanto renuncia acualquier postura racional tomando así la vía paralela del inmovil ismo o el anarquismo. Ambosdesconocen la unión entre lo cognitivo y lo emotivo, ambos ignoran o rehuyen el verdadero papeldel principio de responsabil idad, garante de racionalidad en el terreno de la praxis: Permitir unadecisión no estrictamente racional ni puramente emotiva sino razonable en la dimensión de locontingente.

Argumentación y racionalidad práctica

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Una de las posibles consecuencias de la distinción entre la argumentación y la demostración es elestablecimiento de un estrecho vínculo entre la racionalidad práctica y el acto de argumentar. Esarelación se ilustra mediante el concepto de lo "razonable", el cual alude a ese ámbito de la acciónen sociedad que incluye aquellos valores éticos, políticos, rel igiosos y estéticos de gran relevanciavital para las personas. En otros términos, lo "razonable" es ese campo donde la razón puede serempleada para defender principios, obtener consensos, guiar acciones y justificar o determinarelecciones.

En términos generales, desde la óptica de la nueva retórica, lo "razonable" se expresa en a) laconexión entre la retórica y la argumentación; b) la inseparabil idad entre lenguaje y valoración: y c)la pretensión de imparcial idad.

A. La argumentación es una acción que posee una dimensión retórica. Para entender estaafirmación es preciso antes dilucidar lo que es la retórica siguiendo los l ineamientos de la Teoríade la argumentación. Comenzaremos por una formulación negativa: la retórica no se restringe alarte de engañar en el sentido del halago de la multitud al servicio del prestigio de quien argumenta.Esto quiere decir que la retórica no degenera necesariamente en la sofística9 o en la dialécticaerística. 1 0 Tampoco se reduce al arte de adornar el discurso o al arte de hablar y describir bienmediante el empleo de la sugestión engañosa y el artificio l iterario del lenguaje. Es decir, la retóricatampoco se reduce a una empresa taxonómica encargada del estudio de las figuras de esti lo conel ánimo de elaborar discursos hermosos.

La formulación negativa que hemos presentado en modo alguno desconoce o niega laambigüedad presente en la retórica, la cual se ejemplifica en los posibles caminos a los que laargumentación es orientada: o patológicamente puede intentar, en tanto debate erístico. poner aladversario en aprietos mediante la actitud alegativa de defender a ultranza el punto de vistaadoptado -lo cual es la manifestación de que se pretende siempre tener la razón con o sinderecho-, o es susceptible de incl inarse a una discusión heurística que tendría por objeto labúsqueda de la mejor solución (consensuada) a problemas controvertidos, esto a través de lacorrección recíproca de los diversos puntos de vista. Así. se pone de manifiesto que el discursoretórico oscila entre una amenaza de decadencia y la reivindicación total izante del diálogosupuestamente desinteresado .Ahora bien, si, como manifiesta la ambigüedad esbozada, en la argumentación discutir no essiempre disputar y aprobar algo no implica su alabanza, entonces la retórica puede y "debe" serentendida en un sentido más amplio que permite confrontar los prejuicios heredados por latradición fi losófica de occidente.

Para la Teoría de la argumentación, la retórica es, por un lado, la técnica de la deliberación y de ladiscusión11 que contribuye con el ejercicio de la formación de una opinión orientada a la concreciónde acciones razonables. En este caso sería una discipl ina que. al contribuir a regir ante todo el usopúblico de la palabra (oral o escrita), brindaría elementos de juicio para proceder de formaadecuada en los diversos intentos por persuadir o convencer. Y, por otro lado, es algo así comouna dimensión1 2 que abarca el campo entero del uso discursivo (no demostrativo) del lenguaje queemplean cotidianamente las personas en sus conversaciones. En este sentido la retórica no sesupedita a una teoría consignada en manuales escolares sino que hace parte integrante de la vidasocial y del mundo de la vida.

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B. Se ha dicho ya que la argumentación es formulada en un lenguaje ordinario que recoge laambigüedad, lo implícito, lo subentendido: lo que a veces no se dice pero se quiere decir en elmarco de una tradición y de una historia que moldean y configuran las opiniones. En este tipo deformulación, real izada en el nivel de la praxis cotidiana, el procedimiento argumentativo intentaresolver, por ejemplo, problemas de conjetura y de calificación expresados en la forma de nocionesconfusas. Los problemas de conjetura remiten a la reflexión sobre los hechos pasados o futuros ysuscitan interrogantes tales como: "¿ha cumplido X con lo que se le reprocha?, ¿tal acto acarrearáo no tal consecuencia?". 1 3 Por su parte, los problemas de calificación atañen a la apreciación o a ladeterminación de las cualidades y calidades de personas, de cosas o de hechos. Este es el casode las preguntas "¿el mundo es finito o infinito?, ¿la democracia es o no la mejor forma degobierno?". 1 4 En tales problemas lo que está presente es la valoración tendiente a mostrar que talo cual decisión no es arbitraria, i legal, inmoral o inoportuna, es decir, persiste el intento porjustificar una opción entre las diversas alternativas posibles ya que los valores sirven precisamentepara hacer unas elecciones en lugar de otras, y principalmente para justificarlas, de manera quesean aceptables y aprobadas por los demás. Junto con las posibi l idades que ofrece la realidadhumana socialmente concreta, nuestras valoraciones sirven como punto de apoyo para elestablecimiento de final idades y propósitos. 1 5

Atendiendo a esto puede decirse que los valores no son pura emoción o sentimental ismo ni muchomenos mera arbitrariedad sino que constituyen uno de los supuestos fundamentales de laargumentación en tanto tipo de objeto de acuerdo relativo a lo preferible. Todas estas anotacionesconducen inevitablemente a poner en tela de juicio la distinción positivista entre juicios de hecho(orientados a lo "real", lo objetivo y caracterizados por su forma descriptiva) y juicios de valor(enteramente subjetivos y supuestamente irracionales al carecer de fundamentos objetivos). Talduda está orientada a mostrar que incluso en procedimientos descriptivos como el científico estánpresentes una elección e interpretación de los datos que motivan el énfasis dado a ciertosaspectos sobre otros.

C. La argumentación es un acto que vincula la responsabil idad del sujeto con sus eleccionesteóricas y prácticas. Por eso no se puede ignorar, tal como se ha expresado anteriormente, que elpensamiento que da pautas para la acción y la acción que influye en el pensamiento tienen uncarácter diferente al de los enunciados integrados en un sistema lógico o científico. Es precisotener en cuenta que la pretensión del procedimiento argumentativo es la imparcial idad y no laobjetividad.

La imparcial idad no conduce a la neutral idad ni mucho menos al des-interés, sino que más bienabre la difíci l posibi l idad de sopesar las diversas perspectivas sin tomar partido de antemano, esdecir, consiste en esa atención prestada a los intereses en cuestión pero repartida equitativamenteentre los puntos de vista. Debido a esto ella sirve para propiciar actitudes mediadoras querestringen las pretensiones de postular la fuerza invencible de la razón y la razón invencible de lafuerza: sirve para contrarrestar el indiferentismo, la falta de solidaridad, los fanatismos; además,puede impedir las pretensiones de construir acuerdos concluyentes y homogen izadores queconducirían a la falta de reconocimiento de las diferencias expresadas en actitudes dogmáticas yescépticas.

Argumentación y violencia

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Cabe aclarar que la presentación de este problema no se fundamenta en estudios sociológicos, omás general, en la observación empírica de las distintas formas de violencia y de su descripción.Sin desconocer la importancia de tales estudios el objetivo es problematizar la relación entreargumentación y violencia en los textos del profesor Chaim Perelman.

Para el profesor Perelman "el recurso a la argumentación supone el establecimiento de uncomunidad de espíritus que, mientras dura, excluye el empleo de ¡a violencia"1 6. El camino tomadopor nuestro autor es el de la oposición entre las nociones ''l ibertad espiritual '' y "Coacción". Esdecir, que cuando optamos por argumentar hacemos una renuncia implícita a uti l izar cualquiermedio distinto a los argumentos; que aceptamos las opiniones de los demás como razonables,dignas de ser tenidas en cuenta en el debate y sobre todo, presuponemos, sino exigimos, lal ibertad de pensamiento. Habrá de observarse que ésta concepción es muy problemática y noescapa a preguntas como la realizada por el profesor Pereda, de si es posible una "violenciainterna a ¡a argumentación"1 7. Podemos responder rápida y de forma negativa a dichointerrogante, e insistir desde Perelman, que argumentación y violencia son insolubles. ¿Cuál es larazón de tal énfasis? Creemos que se debe a otra pareja de nociones: "fuerza" y "violencia".

En Perelman está implícita la noción según la cual no hay una violencia objetiva. Decir que un actoes violento es descalificarlo como un mero procedimiento para lograr un fin desconocido,desaprobado o no permitido. Esta noción de violencia tiene dos variantes importantes: a) La críticade los fines, en la que los medios se califican según se persigan fines justos e injustos. Esta visiónse desenvuelve en medio de una dispendiosa casuística, para el jusnatural ismo, por ejemplo, nohabría violencia cuando se persigan fines justos. Es desde esta critica que parecería que existealgo así como una violencia objetiva, pues cuando se cree que los fines o valores perseguidos poruna sociedad son validos para todos, en iodo momento y lugar, las conductas que los desconocenson consideradas In perpétuum violentas, b) La crítica de los medios, en la que se pretendegarantizar la justicia de los fines con la legalidad de los medios. Si se pone énfasis en los finesjurídicos, solo se puede considerar como violencia lo que el sistema normativo haya previamentecalificado como tal. Dos sistemas normativos distintos pueden no coincidir en un gran número deconductas calificadas como ilegales. Pero puede que coincidan en una gran cantidad de ellas sicomparten una misma tradición de fines y valores. Cualquier otra calificación de violencia, a partirde fines distintos a los legalmente protegidos, queda fuera del ámbito normativo.

La anterior noción de violencia permite tematizar la pareja de nociones "fuerza" / ''violencia" antesenunciada. Cuando una conducta es valorada como aceptable ya sea porque persigue fines justoso loables, o porque un sistema normativo la consagra como legítima, y solo desde estasperspectivas, estamos en presencia de un acto no violento: el uso de la "fuerza". La fuerza es asíuna acción encaminada a lograr una modificación en la conducta de una persona o grupo social,desprovista de descalificación y de valoración negativa. La rebelión contra un régimen "injusto", lapena de muerte o ejecución forzada de bienes, son ejemplos prototípicos de fuerza legitima / legal.Solo quien cree que posee fines o valores superiores podría calificar tales actos como violentos.

Perelman hace uso de esta pareja de nociones para presentar la relación entre argumentación yviolencia. Según él la argumentación es un sustituto de la fuerza, pues al igual que la fuerza "laargumentación es una actividad que siempre trata de modificar un estado de cosas preexistente"1 8

así. "toda argumentación puede ser analizada como un sustituto de la fuerza material que, porcoacción, se propusiera obtener efectos de igual naturaleza"1 9, pero es claro para Perelman que en

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la "fuerza" está implícito el uso de la coacción mientras que en la argumentación la "l ibertadespiritual". "El uso de la argumentación implica que se ha renunciado a recurrir únicamente a lafuerza, que se atribuye un valor a la adhesión del interlocutor, conseguida con ayuda de lapersuasión razonada, que no se lo trata como si fuese un objeto, sino que se apela a la l ibertad depensamiento."20 Cuando se argumenta se renuncia al uso de la intervención física (coacción) ynunca a lograr que una persona actúe o no. por medio de la persuasión razonada.

Esta asimilación entre fuerza y argumentación, en el sentido de que las dos pueden lograr losmismos efectos en las personas, pero en distintas formas, permite mantener a la argumentación,según se entiende en Perelman, lejos de la violencia.

No es posible pues, descalificar como violenta una argumentación, ni aún por sus efectos, cuantoesta ha respetado uno de los fines mas importantes del mundo occidental: La l ibertad y autonomíade los sujetos. Hay lugar a hablar de dos tipos de fuerza capaces producir una modificación en laconducta de los sujetos: La fuerza (coacción) y la fuerza de los argumentos. ¿Cuál de ellas resultadescalificada como violencia? Solo aquella que tiene por final idad lograr la supresión de la l ibertadde pensamiento. Aquella que se ubica en el lugar de los argumentos y por medio de la coerciónlogra modificar la conducta de alguien o predisponerla para una actuación en el futuro.

En Perelman no hay una descalifiación absoluta de la fuerza (coacción), al lí donde se haceimposible argumentar porque las condiciones previas han sido suprimidas, el uso de la fuerzasurgirá como un instrumento adecuado para crear dichas condiciones, al tiempo que existeninstituciones políticas, jurídicas o diplomáticas que permiten resolver las diferencias sin acudir a laviolencia. Solo cuando se niega al otro como interlocutor válido, se lo instrumental iza, y seobjetiviza el punto de vista, como en el dogmatismo, o cuando se niega la posibi l idad a argumentarcomo en el anarquismo proveniente de un escepticismo exagerado, hay lugar a hablar deviolencia, pero no interna a la argumentación sino externa a ella, como consecuencia de laimposibi l idad de poner en práctica el entendimiento por medio de la argumentación.

Esta formulación del problema sobre la base de la oposición l ibertad versus coacción, no resultadifíci l cuando se apela a la idea de auditorio universal, donde los argumentos van dirigidos a todoslos seres de razón y las pretensiones son las de verdad y evidencia. Pero, ¿sucede lo mismo conlos argumentos que logran la adhesión en auditorios particulares?. Creemos que aquí se presentauna gran dificultad, debido a que para cada tipo de auditorio hay una gama de valores y finesparticulares, que pueden o no ser compartidos por otros sujetos, es decir, estos argumentos correnel riesgo de ser descalificados como "medios" como violencia desde otros auditorios.

NOTAS

*Este trabajo es una contribución del Grupo de estudio de Lógica y Retórica integrado por Hernán Martínez Fercoprofesor de fi losofía de la universidad de Cartagena (Director), por el abogado Delio Maya, y los estudiantes defi losofía Raúl Puello y Kenneth May. Fue presentado en el / encuentro de Literatura, Lingüística y estudiossocioculturaies realizado en octubre de 2001 en la Universidad de Cartagena.1 Midgley. Mary. Plomería fi losófica, título de ia introducción de su libro Utopias. Dolphins and computers. Traducidopor Jorge Sierra en la Revista El malpensante Mayo 1 aJunio 1 5de 2001 , No. 31 , Bogotá, pag. 25.2 Ibdem.3 Cháim Perelman nace en Polonia en 1 91 2 y desde la edad de doce años vivió en Bélgica, al lí estudio derecho yfi losofía en la Universidad de Bruselas. Hizo su doctorado sobre la lógica de Frege, el fundador de ia escuela de la

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lógica formalizada. Publica Retórica y fi losofía (1 952), Tratado de la argumentación (en compañía de Olbrechts-Tytecaen 1 958), El campo de ¡a argumentación (1 970). Lógica jurídica y nueua retórica (1 976), El imperio retórico (1 977).muere en 1 984.4 Perelman, Ch El Imperio Retórico Retórica y Argumentación Santafé de Bogotá: Norma, 1 997. pag. 1 0.5 Cfr Copi. l iving. Introducción a la lógica. Buenos Aires: Eudeba, 1 994.6 Alfredo Deaño, por ejemplo, define la lógica como "La ciencia de tos principios de la validez formal de la inferencia"Introducción a la lógica formal. Madnd: Alianza, 1 992. p.367 Cfr: Perelman, Chaim y Olbrechts-Tyteca Tratado de la argumentación. (TA) Madrid: Credos. 1 994.p 1 84yss.8 Ibid.p 202ySS.9 Cfr: Wagner, Jochen Logos y Nomos. Platón y el reto político de la sofística en el Gorgias y el Menón. En: Estudiosde fi losofía Uniantioquia. No. 1 0, agosto de 1 994.1 0 Cfr: Schopenhauer, Arthur. Dialéctica Erística o el Arte de tener siempre la razón (expuesta en 38 artimañas)Facultad de Filosofía, Universidad Complutense. Madrid 1 997. Traducción de Femando Oreja.1 1 Cfr: Op cit. Perelman y Olbrechts-Tyteca, T A La Nueva Retórica Madrid Gredos, 1 994.1 2 Cfr: Perelman, Ch El Imperio Retórico Retórica y Argumentación . Santafé de Bogotá: Norma, 1 997.1 3Ibid,pág.921 4 Ibid,pág.201 5 Cfr: Recaséns Siches, Luís. Esbozo de la lógica de lo razonable. En: Nueva Filosofía de la interpretación delDerecho, México: Editorial Porrúa. 1 9801 6 Op cit, Perelman y Olbrechts-Tyteca T. A. , p. 1 06. La nueva retórica Madrid: Gredos 1 994 p 1 06.1 7 Para el profesor Carlos Pereda "quien argumenta no está, por el so/o hecho de argumentar, dando ¡a espalda a laviolencia, hay también una <<violencia interna a la argumentación>>" , dicha violencia interna a la argumentación sepresenta a la manera de "vértigos arguméntales", "cuando quien argumenta constantemente prolonga, confirma einmuniza al punto de vista ya adoptado en ¡a discusión, sin preocuparse por ¡as posibles opciones a ese punto de vistay hasta prohibiéndolas, y todo de manera, en general, no intencional. " PEREDA, Carlos. Vértigos arguméntales. Unaética de la disputa. Barcelona: Anthropos. 1 994. P 91 8 Op cit, Perelman y Olbrechts-Tyteca. T. A. p. 1 051 9 Ibid p. 1 05 :20 Ibid,p. 1 06

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

PEREDA, Carlos Vértigos arguméntales Una ética de la disputa Barcelona: Anthropos 1 994PERELMAN, Chaim y L OLBRECHTS-TYTECA. Tratado de la argumentación. La nueva retórica. Madrid: Gredos. 1 994_______. De la justicia México: Centro de Estudios_______. La lógica jurídica y la nueva retórica Madrid: Ovios 1 988

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RESEÑA

ERNST TUGENDHAT, CELSO LOPEZ Y ANA MARIA VICUNA. EL LIBRO DE MANUEL Y CAMILA.DIÁLOGOS SOBRE ÉTICA, BARCELONA, GEDISA, 2001

La nota editorial que abre el l ibro del profesor Tugendhat advierte que fue escrito originalmente enChile, para uso escolar y justamente por considerarlo de gran valor didáctico vamos a indicar, paralos educadores, a grandes líneas naturalmente, los contenidos principales de esta serie dediálogos entre niños, y adultos acerca de los problemas fundamentales de la ética. No sin antesadvertir, que también los fi lósofos podrán seguir aquí, paso a paso las muy serias y fundamentadasreflexiones que con otro lenguaje más abstracto, se enfocan en sus otras obras accesibles ya enespañol p.ej. , en Problemas de ¡a ética (1 984) en Lecciones de ética (1 997) y en Diálogo enLeticia (1 999).

En el capítulo primero, la reflexión se centra en la pregunta de por qué matar es malo y el examende las primeras respuestas que surgen en la vida cotidiana, como: por el sufrimiento que ocasiona;porque la vida es el bien más alto o porque es uno de los diez mandamientos. Respuestas quevuelven a suscitar otro "¿por qué?" indicando que. como se diría en el lenguaje de- Problemas de¡a ética estamos en un primer nivel de la fundamentación de la moral.

En el capítulo segundo se aborda el examen de las razones del que afirma que robar es maloporque implica un daño a una persona. Aquí se plantea la diferencia entre los significados debueno como "bueno para alguien" y como "bueno" sin más, que el lector de Tugendhat ha podidoseguir en las otras obras, pues pronto distinguen los niños entre la persona que no roba solo paraevitar el castigo, es decir, algo "malo para" el la y la que no lo hace solo porque robar es "malo" sinmás, es decir que produce indignación, por la falta de respeto a las personas que implica. Como sepuede ver, ya están presentes aquí los grandes problemas de la educación moral (el castigo, eljuicio moral. lo bueno y lo correcto y los sentimientos morales).

El capítulo tercero trata acerca del sufrimiento y los casos difíci les en los que sin intención, aconsecuencia de un descuido se causa sufrimiento, con lo que aparece el tema de la culpa y de laresponsabil idad que serán abordados con más detenimiento más adelante. Se abordarán lossufrimientos que son inevitables y el sufrimiento ocasionado por una ruptura amorosa o por haberperdido en un juego, casos que hacen preguntar a los niños si es inmoral ocasionarlos o por quéno lo es.En el capítulo cuarto, después de concluir que el objetivo de la moral no es simplemente reducir elsufrimiento en el mundo (con lo cual se alude criticamente a toda moral basada en la compasión,cuya importancia actual es innegable, sobre todo en el tercer mundo) se retorna al problemacentral que está en el fondo de estos tres primeros capítulos cual es el de cómo saber cuando unaacción está permitida y cuando es inmoral. Una posible forma de responder es la de hacer una listade acciones inmorales que abarca desde las que causan daño hasta las que consisten en engañar,mentir o no cumplir una promesa.

El capítulo quinto trae la misma reacción de Sócrates cuando pregunta por lo que es la valentía yle responden con una lista de casos o ejemplos. Ahora se parte de que para saber qué accionesson buenas o malas es necesario previamente examinar el papel que juegan los sentimientosmorales como señal. Luego se pasa a la pregunta, por qué se tienen esos sentimientos que como

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Reseña

la indignación, indican que una acción es mala aunque no afecte a la persona que se indigna: estepaso se señala como importante en la educación moral: sin él no se podría explicar a los niños porque deberían tener los sentimientos morales en ciertos casos. Una moral no autoritaria sinoautónoma, es la que al ver que los que se indignan ante una acción inmoral se reconocen a símismos como personas morales, explica la norma moral no como algo impuesto por una autoridadexterior sino como algo querido l ibremente por los sujetos que en el fondo desean que tudas laspersonas se comporten como una buena persona, es decir como la que considera que todas lasdemás merecen igual dignidad. En esta forma aparece la regla de oro como principio general de lamoral. Y aunque no fue Jesús el único que la promulgó se subraya aquí que su aporte consistió enmostrar que es algo que descubre el ser humano en su corazón, sin imposiciones.

En el capítulo sexto, uno de los más importantes, se trata de la solidaridad, de la diferencia entrelas prohibiciones como no matar y los deberes positivos que mandan ayudar a los necesitados(ninguna persona por sí sola podría cumplir con esta norma que, por esa razón nos sitúa en ellímite con los problemas políticos) y el importantísimo problema del confl icto de los deberes (lo quepasa cuando se tiene que mentir para salvar una vida).

Es de especial importancia para América Latina el problema de hasta qué punto somosresponsables de la miseria de los niños de las calles, de la suerte de los desplazados. Laresponsabil idad en casos como estos no la tiene ninguna persona tomada aisladamente, se dice,sino que se trata de una responsabil idad común. Y de un modo admirable conduce a la conclusiónde que el individuo que dice que tales problemas no le importan o no son de su competencia, estáviolando una regla moral básica como las prohibiciones de no matar o no robar.

En el capítulo séptimo se plantea el problema del papel de los sentimientos de simpatía y antipatíaen la moral así como el papel de la agresividad humana en la convivencia. También se ocupa dedefinir la norma moral y distinguirla de otros tipos de norma. De especial interés para loseducadores son las reflexiones sobre la necesidad de respetar a los no amigos, no conocidos,extraños o diferentes y la necesidad no de reprimir la agresividad (que tanto peligro puedeprovocar cuando no se respeta al diferente, como en el caso de la violencia en el fútbol) sino deintegrarla en la personalidad moral por medio de la educación.

En el capítulo octavo se plantea, en primer lugar, la cuestión de hasta qué punto el castigo puedeinterpretarse como una venganza o una forma de disuadir y prevenir el mal y, en segundo lugar, seabordan los dos sentidos de la responsabil idad, como imputabil idad de una acción y comocapacidad de autocontrol suficiente para prevenir las consecuencias de sus actos.

El capítulo noveno, dedicado a la autonomía, se destaca porque por primera vez podemosobservar cómo concibe el autor el proceso de desarrol lo de la voluntad del individuo, de vitalimportancia para el que sabe que frente a los grandes maestros del pensamiento contemporáneouna gran contribución del autor consiste en señalar el papel fundamental que desempeña lavoluntad en los procesos morales y políticos. Aquí aparece el proceso volitivo en el contexto de lapregunta de los niños de cómo llegan ellos a la mayoría de edad o plena responsabil idad quecaracteriza al adulto: son cuatro estadios-. Autonomía simple (hacer lo que uno quiere);Responsabil idad como imputabil idad (capacidad de actuar según reglas); Responsabil idad plena(ante la ley) y Autonomía plena (ser dueño de si mismo).

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En el capítulo décimo se abordan los temas del sentido de la vida y la fel icidad, temas que autorescomo B. Wil l iams y Charles Taylor afirman que parece que hubieran sido postergados por lafi losofía moral para privi legiar el tema del deber o de la obligación moral. Temas como el suicidio ysus razones; si la vida tiene sentido "en sí misma" o si es neutral al respecto, el vacío moral y laevasión en la drogadicción o en el alcoholismo son abordados con magistral concisión y claridad.Destaquemos como central para nuestro presente la diferencia entre actividades que se puedendisfrutar en solitario (juegos de video) y actividades productivas y artísticas que como lasinterpretaciones musicales y poéticas no solo pueden ser apreciadas compartiéndolas con otraspersonas sino que son susceptibles de señalar un progreso espiritual en quien las practica. Porúltimo, central para el tercer mundo es la diferencia entre las diversas formas de dar sentido a lavida y de cómo no se puede reprochar a nadie de inmoral por escoger una u otra inspiración.

Por; Nayib Abdala Ripol l

Conceptos 2

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