Continentes y océanos,

estratificaciones y flujos de fuga1

Resistencias y diáspora africana

Raúl Prada Alcoreza

1 Este ensayo corresponde a la primera parte de Resistencias y diáspora africana. Corresponde

a la disposición de las herramientas críticas de la modernidad y la colonialidad, en tanto

economía política generalizada; por lo tanto, corresponde a una crítica a la economía política

generalizada; específicamente a la crítica de la episteme con pretensiones de universalidad y a

la “ideología” del poder.

Índice:

Economía política de los cuerpos 4

La inscripción colonial 11

Desborde cultural de las Resistencias 28

Tierra y agua, fijación y fluidez 36

Revoluciones culturales

La diáspora africana 44

¿Identidades o devenires? 60

África como alteridad 67

Crítica de la “ideología” racial 73

Radicalismos anticoloniales y marxismos 89

Matriz racial de la “ideología” de la modernidad 101

El sedimento racial del concepto de clase 108

Recordando a Frantz Fanon y C.R.L. James, teóricos y

activistas de la descolonización radical.

Economía política de los cuerpos

El capitalismo como modo de producción de esclavos

La vida es memoria sensible, afectividad desbordante, alegría,

manifestación estética, potencia creativa, conexión con los seres,

desde las infinitesimales partículas hasta las gigantescas galaxias.

El capitalismo emerge de la esclavitud a escala mundial, el comercio

de cuerpos vivos, el comercio de cuerpos humanos, es la matriz de su

modo de producción, de su valorización abstracta, que solo se

incrementa por la desvalorización y destrucción de los cuerpos. El

capitalismo conforma dispositivos de captura; todas sus instituciones

son mecanismos de captura, articuladas conforman la fabulosa

maquinaria del poder, que no es solamente el Estado, institución

imaginaria de la sociedad, sino todos los Estado-nación juntos, sean

dominantes o subalternos, llámense imperialistas o sometidos. El

poder es captura de vida, pretensión de dominar la vida, sus secretos,

sus ciclos; algo, que por cierto, no lo puede hacer, pues la vida, como

memoria sensible diseminada en todo el universo, en sus distintos

planos y espesores de intensidad, desde los infinitesimales hasta los

molares, escapa a sus elementales y limitados recursos. Lo que hace

el poder es capturar vidas singulares, destruir pueblos, de donde se

arranca estas vidas.

Una vez capturadas las vidas singulares, que llevan en sí la memoria

genética de la especie, más aún la memoria del genoma mismo de la

vida, de todas las especies, las traslada a sus embarcaciones, donde

las agolpa en sus bodegas, para trasladarlas a los territorios donde el

modo de producción capitalista tiene plantaciones, minas, fábricas,

donde requiere servicios. Todos estos dispositivos de producción de

mercancías, que son también dispositivos clasificados, contabilizados,

e incorporados mentalmente a la aritmética de la valorización

abstracta, producen valores, cuyo valor es el cambio; por lo tanto,

valor tan elemental, que es difícil comprender por qué lo llaman valor,

cuando es una desvalorización de la vida, en tanto que parece evidente

que es una valorización de la muerte.

El capitalismo es un sistema que amontona, que acumula, que

construye un mundo fábrica, acompañado por un mundo de encierros,

de internaciones, de represiones. El capitalismo reduce la proliferación

de cultivos a uno solo en espacios gigantescos, haciendo desaparecer

a las unidades productivas familiares. Es una máquina sin

sentimientos, como toda máquina no puede experimentar amor a la

vida; es estéril, no se reproduce por sí misma. Requiere de las vidas

capturadas, que son engullidas, para reproducirse como máquina.

Cuando las vidas se rebelan, interviene con más violencia que la que

había usado para capturar y para trasladar sus capturas a sus

embarcaciones, arroja sus valiosas mercancías, cuerpos con vida, para

dejar constancia que nadie puede osar interrumpir la digestión de la

maquina capitalista, nadie puede perturbar su regularidad mecánica,

nadie puede oponerse a su suma aritmética, hecha a costa de

destrucciones generalizadas.

Cuando sus capturas, las vidas, los cuerpos vivos, llegan al lugar de

destino, donde son comprados por patriarcas propietarios de tierras,

de minas, de talleres, de mansiones que tienen que ser atendidas,

estos humanos son obligados a trabajar por el progreso y desarrollo.

Ahí, en esos lugares, conocen el costo de ese progreso, de ese

desarrollo; el costo es la destrucción de sus propias vidas.

¿Qué quedará cuando el capitalismo haya logrado el progreso y el

desarrollo pleno? ¿Quedará algo de vida?

El capitalismo denominó a sus capturas primero como esclavos,

después como obreros; también dejó claro el color de la civilización,

dijo que es blanca, todo colorido es salvaje o bárbaro. Situó en el centro

de su dominación a los patriarcas propietarios y empresarios, dejando

claro, así mismo, la diferencia entre hombre y mujer. Las mujeres se

asemejan al color por su exuberancia y capacidad de afecto.

La inscripción colonial

Dedicado a los y las activistas de-coloniales afrodescendientes

en la contemporánea Abya Yala. Borrando las fronteras

dibujadas por las administraciones coloniales, desmantelando

los Estado-nación, herencia de la colonialidad del poder.

No se puede estudiar la historia colonial de Abya Yala solamente

tomando en cuenta el quinto continente, sobre todo sin tener en cuenta

la historia colonial de África. Básicamente hay que tomar en cuenta a

estos dos continentes separados por el Atlántico en la dramática

historia colonial del llamado continente de América. Sus historias

coloniales están íntimamente ligadas; en la medida que el genocidio y

el etnocidio de las poblaciones nativas iban avanzando, se sustituyó

este vaciamiento demográfico con poblaciones africanas del África

subsahariana, empleando el rapto de contingentes africanos en el

inverosímil tráfico de esclavos; método de despojamiento de la

acumulación originaria del capital a escala planetaria. La población de

América cuenta con el aporte demográfico, cultural y estético, musical

y de la danza, del continente donde nació el homo sapiens.

Se escribió un libro que hubiese sido completo sino se restringía al

caribe jamaiquino, como dice mi amigo Ramón Grosfoguel2; este libro

se titula El Atlántico negro3. Gran parte de la historia colonial es la

historia del Atlántico, la historia de tres continentes, el África, Abya

Yala y Europa. Entonces, para comprender el colonialismo, el

capitalismo y la modernidad hay que tener un enfoque mundial,

concentrándose en el eje geopolítico que abarca estos tres continentes.

En nuestro enfoque interpretativo Asia es tomada en cuenta como el

continente donde nace la segunda civilización inaugural de este

conglomerado continental, comprendiéndola tanto hermenéuticamente

como heurísticamente, como cultura y civilización, como imaginario e

instrumentalidad construidas por sociedades que conforman y

constituyen instituciones duraderas.

Viendo en perspectiva, no necesariamente de una manera cronológica,

tampoco exhaustiva, sino trazando un mapa, si bien no histórico, sino

casi con cierta aproximación a la simultaneidad dinámica4,

colocándonos en el enfoque de las estructuras de larga duración,

podemos decir que la primera civilización inaugural nace en el África

sahariana. La tercera civilización inaugural se da en Abya Yala; se trata

de un nacimiento civilizatorio desconocido por los otros continentes.

Como decimos en un texto anterior, el Estado nace en el Asia, es

importado a Europa, para instalarse en Abya Yala con la conquista y la

colonización5. El Estado es la institución imaginaria de la sociedad y la

malla material institucional clave de la colonización. La cuarta

civilización inaugural es europea; se trata de una inauguración tardía,

en comparación con las anteriores - hablamos de los nacimientos

civilizatorio africano y asiático -, en parte recepcionando las

transferencias de las civilizaciones asiáticas y africanas.

En el enfoque interpretativo, Abya Yala y África son tomadas como si

fuesen una misma territorialidad transcontinental en la dramática

historia colonial. Parte del África está en el continente americano,

2 Dicho en una conversación. 3 Gilroy, Paul 1993. The black Atlantic: modernity and double consciousness. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press. 4 Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares. La Paz 2014. 5 Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento libertario.

forma parte constitutiva de América, junto a las sociedades nativas y

los desembarcos europeos, siendo el primer desembarco la conquista.

Entonces la historia colonial de Abya Yala comprende tres espesores

histórico-culturales, los espesores culturales de las confederaciones

móviles de las sociedades nativas de Abya Yala, los espesores

histórico-culturales de los desembarcos europeos, los espesores

histórico-culturales de las trasferencias violentas de las sociedades

africanas. Hay que estudiar la historia colonial teniendo en cuenta los

tejidos que se dan entre estos espesores histórico-culturales,

comprendiendo sus flujos y sus stocks móviles. El colonialismo se

textura en el juego de estos tres hilos, por así decirlo.

Hasta ahora, la historia colonial de Abya Yala ha tomado en cuenta

básicamente lo que pasaba con dos continentes, Abya Yala y Europa,

cuando toma en cuenta África, lo hace considerando el desmesurado y

demoledor tráfico de esclavos y lo que les sucede en los territorios

trasplantados; generalmente no se estudia y analiza los que pasaba en

las sociedades del continente africano. Esto es lo que falta para

terminar de comprender la dramática historia colonial. Esta es la tarea

que asumimos; en principio de una manera teórica, desplegando

hipótesis de interpretación, para luego encaminar investigaciones

desde la perspectiva de la episteme de la complejidad.

Hipótesis interpretativas del colonialismo

1. El colonialismo tiene que ser visto no solo desde las violencias

desatadas por los conquistadores, sino también desde la perspectiva

de las resistencias de las naciones y pueblos nativos de Abya Yala y

el África; el colonialismo tiene que ser interpretado también desde

el contraste de las resistencias desplegadas, entendidas como

guerra anti-colonial de las naciones y pueblos nativos, después

incluyendo a mestizos y criollos. El colonialismo no se da como la

agresión de fuerzas activas frente a fuerzas pasivas, sino ante otras

fuerzas activas que resisten. En este sentido hay que comprender

el efecto causado por estas fuerzas de resistencia en el mismo

colonialismo.

2. La historia colonial es la historia del enfrentamiento entre

colonialismo y anti-colonialismo, es la historia de la guerra anti-

colonial.

3. Las sociedades contemporáneas de Abya Yala son un producto de

las resistencias, aunque sus Estado-nación no las reconozcan

institucionalmente, salvo como referencias históricas de la narrativa

oficial. Se puede decir que el Estado-nación de estas sociedades

sigue siendo colonial, mientras sus sociedades son abigarradas,

bricolaje desdibujado y desfigurado por las resistencias, por lo tanto

bricolaje re-configurado por las resistencias.

4. Mientras se llenaba el nuevo continente conquistado con

poblaciones africanas esclavizadas, se vaciaba el continente

africano, vaciando también a sus sociedades, despojándolas de

parte de sus ciclos vitales. Las sociedades africanas fueron

trastrocadas, quebradas y fragmentadas, rompiendo sus

articulaciones tradicionales, incorporándolas al mercado de cuerpos

humanos en una escala gigantesca. Se puede decir que el África fue

convertido en el continente materia y objeto del extractivismo

humano, de vida humana. Este es el bio-poder que se impone e

instaura, reduciendo al África, en este contexto, a dador de vida

humana. En este sentido, el capitalismo es la economía política de

los cuerpos, la economía política de la carne humana.

5. Si bien las sociedades africanas fueron conocidas por las sociedades

asiáticas, desde muy temprano, estableciendo el comercio

ultramarino, no se experimentó esta económica política de la carne

humana hasta la larga conquista de los europeos y posterior

colonización. Esta forma de mundialización, de constitución de la

modernidad, es efectuada mediante el despliegue de la desmesura

descomunal de la violencia desatada, a la que puede llegar el poder

cuyo estómago metafísico está permanente hambriento de

ganancia.

6. Cuando los europeos se internaron en el continente africano,

invadiendo el interior, dejando las orillas de los puertos,

conquistando enormes territorios y a pueblos tribales, trazaron

mapas de sus posesiones, inscribieron cartografías en la geografía

exuberante del continente, dividiendo a territorios y poblaciones de

acuerdo a las administraciones y lenguas coloniales. La constelación

tribal fue rota, sus complementariedades fueron quebradas,

arrastrándolas a las propias guerras de los conquistadores; guerras

que hasta ahora perduran, a pesar de la llamada independencia y la

formación de Estado-nación.

7. El “caos” africano, como nombran las narrativas políticas

“occidentales”, ha sido causado por esa intromisión europea en los

ciclos vitales del continente que es la cuna de la humanidad. África

no saldrá de este “caos” sino lleva a cabo consecuentemente una

descolonización plena. Esta es la tarea pendiente.

8. Volviendo a los dos continentes, Abya Yala y África, ambos no

podrán salir de sus “caos” sino emprenden la descolonización plena,

pues hasta hora no lo han hecho; dejando en el camino la guerra-

anticolonial, contentándose con independencias simbólicas,

coronadas por El Estado-nación, herencia colonial en forma de

colonialidad del poder. Por cuanto parte del tejido socio-cultural de

la Abya Yala contemporánea es africano, las sociedades del quinto

continente no podrán lograr su descolonización plena si no lo logran

las sociedades africanas. Sus destinos están entrelazados.

Debate sobre El Atlántico negro

En lo que respecta al maravilloso libro El Atlántico negro de Paul Gilroy,

la antropóloga Lioba Rossbach de Olmos6 escribe comentándolo:

En su libro”The Black Atlantic” o sea “El Atlántico Negro” publicado de

1993, Paul Gilroy se despide de la comprensión clásica del concepto de

la cultura. En vez de seguir con las nociones de sedentarismo y

estabilidad como implica etimológicamente la palabra original del latín

”cultura” (cultivar y cuidar la tierra), él se apoya en nuevas imágenes

relacionadas con expresiones de fluidez, versatilidad e inestabilidad.

Como nueva metáfora Gilroy usa el medio fluido del agua. Gilroy se

refiere al océano Atlántico elevándolo a una propia esfera cultural por

haber sido el escenario histórico de la trata de esclavos y de la

esclavitud. Es aquí donde él identifica unos efectos culturales, que se

caracterizan por cambios continuos dejando poco espacio para

elementos estáticos y esencialismos de entidades cerradas. Con esto

6 Antropóloga de la Universidad Johann Wolfgang Goethe en Frankfurt am Main y doctorado en la Universidad Johannes Gutenberg en Maguncia. Investigadora y docente en el Instituto de Investigación Cultural Comparativa – Antropología en la Universidad. Philipps de Marburg.

Gilroy se distancia de construcciones nacionales y étnicas de identidad

para dedicarse a diversos procesos de mezclas, “hibridades y

heterogeneidades” en la historia y cultura de los esclavos africanos y

de sus descendientes7.

Gilroy prefiere conceptos dúctiles para apreciar la dinámica de la

conformación del sistema-mundo capitalista, dinámica que tiene como

una de sus mecánicas de fuerzas a los diagramas de poder colonial; en

estos diagramas a la economía política de los cuerpos esclavista, que

separa los cuerpos de sus territorios, de su humanidad, convirtiéndoles

en mercancías vivas; desvalorizando y descalificando los cuerpos,

valorizando abstractamente el valor de cambio del comercio de

esclavos. Opta, como ya lo había hecho la escuela de los anales, Fernad

Braudel, por configuraciones conceptuales a escala mundial, por

componentes regionales del sistema-mundo. Por eso lo de Atlántico

como geografía acuática que hace de centralidad operativa en este

sistema-mundo, también hace de centralidad cultural en la

conformación de la modernidad heterogénea. Se trata, como se ve, de

conceptos integrales, que forman parte de las teorías de la

complejidad. A propósito de la crítica de Lioba Rossbach, no se

entiende cómo puede oponer a estos conceptos de la complejidad

conceptos de la disciplina antropológica, conceptos universales

esencialistas, que tienen como objeto el análisis específico de los casos.

Tiene que haber demasiado celo para hacerlo. La antropología, que se

basa en estudios de caso, puede aportar a darle cuerpo a la

interpretación integral de El Atlántico negro; empero, es difícil que

pueda sustituir a este enfoque que se deprende desde la perspectiva

de la complejidad. Son enfoques epistemológicos diferentes, se

mueven, por así decirlo, en dos epistemes distintas.

Coincidiendo con la apreciación de Grosfoguel, Lioba Rossbach dice:

Enfocando en las siguientes deliberaciones nuevamente el concepto

cultural del Atlántico Negro, que ya se está discutido desde más de 15

años en distintos países y disciplinas, se quiere añadir argumentos

adicionales desde una perspectiva antropológica. Por un lado,

queremos reflexionar sobre las bases empíricas del Atlántico Negro las

7 Lioba Rossbach de Olmos: ¿Qué pasa con el Pacífico Negro en el Atlántico Negro? El Atlántico Negro de Paul Gilroy frente a los acontecimientos (afro)colombianos. Memorias. Revista Digital de Historia y Arqueología desde el Caribe. Universidad del Norte Colombia. Bogotá 2013. http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=85512905012.

que, de acuerdo con criterios estrictamente antropológicos, deben

calificarse como frágiles, y por el otro lado discutimos su área de

validez supuestamente transnacional, en la que tal vez se puede incluir

la parte anglosajona del Caribe y de América, pero no así las regiones

afrolatinoamericanas8.

Lioba Rossbach continúa:

El Atlántico Negro indudablemente impresiona por sus ideas y

propuestas nuevas. En la medida en que se toma las mezclas culturales

como la regla y no como una excepción se evita la búsqueda de la

autenticidad cultural, la que anteriormente era la preocupación

prioritaria de los investigadores de las culturas afroamericanas. Ya no

hay la necesidad de identificar en estas culturas africanismos puros o

sincretismos impuros. Tampoco hay que ir buscando la formación de

nuevos grupos, es decir los procesos de etnogénesis. Se debe más bien

estar preparado a encontrar una colorida heterogeneidad que ya no

será considerada como impureza sino como expresión de creatividad.

Esto es también la base para "the changing same" de Gilroy, es decir

el "cambio del idéntico”, que es un concepto interesante por relacionar

la continuidad con el cambio.

Para discutir el Atlántico Negro de Gilroy es importante conocer tanto

el contexto de su surgimiento como sus destinatarios. El trasfondo lo

constituyen los así llamados Cultural Studies o estudios culturales.

Estos estudios culturales surgieron en la Gran Bretaña, se

especializaron en la historia social y la literatura y nacen con un

enfoque neo-marxista, antes de incorporar nuevas tendencias al

hacerse famosos en todo el mundo. A pesar de su relación cercana con

los estudios culturales, Gilroy los crítica por su arraigo en las

tradiciones del pensamiento izquierdista, que mantiene el marco

cultural de los estados nacionales y rinden homenaje, según el mismo

autor, a un nacionalismo de cripta. El destinatario del Atlántico Negro

es el afro centrismo, que se ha desarrollado como corriente intelectual

en los años 1980 entre pensadores negros de los Estados Unidos. Él

certifica a África y a los africanos tener un genio especial que tenía que

ser defendido de los desconocimientos y discriminaciones occidentales.

Tanto los estudios culturales como el afro centrismo defienden, según

Gilroy, conceptos de identidad que se basan en unos esencialismos

8 Ibídem.

nacionalistas o étnicos, es decir en entidades fijas e invariables. La

crítica de Gilroy coincide también con el ambiente anti esencialista de

los actuales disciplinas culturales y ha contribuido a que el Atlántico

Negro haya gozado de gran reconocimiento. Pero su recepción

entusiasta incluye asimismo el peligro de nuevos esencialismos

convirtiendo la hibridez cultural en un dogma parecido al de sus

conceptos antecesores9.

El esencialismo ontologiza las características, los atributos histórico

culturales circunstanciales, condicionales, dados en un contexto y una

temporalidad dadas. Ontologiza las relaciones, que responden a

prácticas, ciertamente a campos institucionales; empero, que no son

sustanciales, sino históricos, por lo tanto mutables y cambiantes. La

antropología y los culturalistas han convertido a la cultura en un

universal estático, que hace de condición casi genética y no histórica

o, visto de otra manera, han convertido a la cultura en concepto

trascendental, que hace de espíritu trascendente. Esto es metafísica,

no ciencia, como pretende la antropóloga. ¿Cuáles serían los nuevos

esencialismos a los que caería Gilroy? No hay una ontología debajo o

detrás, como substrato o como sostén, de la interpretación integral de

la complejidad por parte de Gilroy; hay una epistemología, esta es la

de la complejidad.

Lioba Rossbach expone su punto de vista:

Para este fin se analizan primero algunas ideas de Gilroy de una

manera crítica. Después se contrapone el Atlántico Negro de Paul Gilroy

al Pacífico Negro de Colombia. Desde hace más de quince años, la

población negra de la región pacífica colombiana está en el centro de

nuevos desarrollos políticos y se presta para poner a examen el

concepto del Atlántico Negro, el que no se quiere repartir pero si

delimitar en su aplicabilidad al mundo angloamericano. Esto se vuelve

evidente al asumir la perspectiva netamente antropológica, la que

mantiene su valor a pesar de las actuales condiciones de globalización

y mezclas culturales: por un lado, se trata del native point of view o

sea el punto de vista del nativo, que observa cualquier fenómeno o

acontecimiento desde una perspectiva del así llamada “otro”, y por el

otro lado, son las evidencias empíricamente saturadas a las que se

llegan en el transcurso de una investigación de campo, cuando el

9 Ibídem.

investigador alcanza una comprensión profunda de una cultura a través

de un largo contacto íntimo con las protagonistas de la misma10.

La configuración conceptual del Atlántico negro responde a la

perspectiva de las estructuras y ciclos de larga duración del sistema-

mundo capitalista, la configuración considera la acumulación originaria

del capital y la acumulación ampliada de capital, que se dan en íntima

conexión con el tráfico de esclavos; en esta geopolítica racial del

sistema-mundo capitalista África juega el papel central de continente

objeto de extracción de vida. Cuando se propone el concepto de

Pacífico negro, tendría que ser una configuración parecida; sin

embargo, con otros actores, además de responder a otra estructura y

a otro ciclo largo de otra hegemonía capitalista. Esta propuesta no

aparece en Lioba Rossbach; propone un nombre a otro nombre, como

si fuesen conceptos intercambiables. No se trata de plantear la

diferencia de una parte del Pacífico, la que corresponde a Colombia,

Ecuador y quizás Perú, con lo que ha acontecido en el Atlántico, en el

ciclo largo del capitalismo bajo hegemonía británica. De lo que se trata,

si se ha de proponer una configuración integral como Pacifico negro,

de visualizar la composición dinámica de las fuerzas del sistema-mundo

capitalista, transformado bajo las condiciones de la nueva hegemonía.

En el Pacifico no se encuentra el África, a fines del siglo XX y comienzos

del XXI no se sostiene la acumulación de capital sobre la extracción

descomunal de vidas humanas de un continente; otros son los actores

del sistema-mundo capitalista contemporáneo, la mecánica de fuerzas

en el capitalismo contemporáneo ha cambiado. Como actor principal

está China, la potencia industrial, tecnológica y científica asiática, que

ha trastrocado el capitalismo; apareciendo esta situación, a ojos de

algunos investigadores, como la hegemonía del nuevo ciclo largo del

capitalismo. China que se convierte en el centro de un nuevo campo

gravitatorio, absorbiendo a América Latina a este campo, replanteando

la condición extractivita de sus economías. En este contexto el Pacífico

afrocolombiano juega otro papel, que no es el que jugó el Atlántico

negro. Como se puede ver, la antropóloga habla de temas distintos.

Criticando a lo expuesto por Paul Gilroy en El Atlántico negro, Lioba

Rossbach escribe:

10 Ibídem.

De acuerdo con Paul Gilroy la esclavitud y las culturas marcadas por la

misma forman parte de la modernidad. Ellos no son ni premodernos

ni están fuera del contexto de la modernidad como una promesa

incumplida de ella, sino son precisamente la trata de los esclavos y la

esclavitud que contribuían al surgimiento de la modernidad, la

ilustración y la racionalidad. Fue Europa que integró a otras culturas a

su modernidad imponiendo la trata de esclavos, la economía de

plantaciones y la esclavitud en muchas partes del mundo. Si bien es

cierto que surgían contraculturas de la modernidad, ellas formaban sin

embargo parte de la modernidad y, por ello, parte de “nuestro”

desarrollo.

Este concepto tiene sus propias implicaciones. Parte de la idea que los

descendientes de esclavos tienen derecho a participar en las

bendiciones de la modernidad como lo son la literalidad, los derechos

civiles, la cultura burguesa desde Hegel hasta Wagner así como la

liberación del racismo y de la discriminación. Por el otro lado, Gilroy

concibe al Atlántico entero como una unidad incluyendo sus costas,

estados colindantes y vías de comunicación. Gilroy se refiere a la

misma área que ha sido el escenario del así llamado comercio

triangular Atlántico entre él siglo XVII y XIX. Los barcos llevaban

mercancía europea a la África occidental, donde la cambiaban por

esclavos a los que llevaban a América vendiéndolos para invertir las

ganancias en la compras de productos agrícolas como por ejemplo

azúcar, para transportarla a Europa. Desde aquel tiempo toda esta área

geográfica se caracteriza por relaciones intensas de contacto e

intercambio. A raíz de estos acontecimientos Gilroy construye un tipo

de área cultural sobre el cual la esclavitud se pone como una capa de

cobertura mientras que en el interior se presenta una heterogeneidad

impresionante, una movilidad acelerada y una dinámica local

particular. Son las corrientes, las olas y las mareas las metáforas con

las que Gilroy simboliza esta heterogeneidad. Esta heterogeneidad

trasciende los lugares y no es ni étnica ni nacionalmente concebible.

Este es el material trasnacional del cual consiste el Atlántico Negro, es

decir una estructura “rizomorfórica, fractal de la formación

transcultural e internacional”. Dice Gilroy:

“Yo quiero desarrollar la sugerencia que los historiadores culturales en

sus discusiones sobre el mundo moderno tomen al Atlántico como una

sola unidad de análisis compleja y lo usen para producir una

perspectiva explícitamente transnacional e intercultural”11.

11 Ibídem.

El punto de vista de Lioba Rossbach es disciplinario, se coloca a la

defensiva, defendiendo la antropología, como si esta disciplina fuese la

garantía de darnos cuenta del “otro”, de la otredad, del enfoque nativo,

convertido por la antropología en el informante nativo, otra reducción

colonial12. Es un enfoque esencialista, como los criticados por Gilroy.

Fuera de la apreciación de que el estudio de Gilroy se circunscribe a la

región anglosajona del Caribe, no se encuentra otra crítica fuerte a El

Atlántico negro. La crítica mencionada es indispensable tomar en

cuenta, precisamente por lo que plantea Gilroy de considerar el

Atlántico como una unidad compleja, como la centralidad del sistema-

mundo capitalista, incluso de la modernidad. Justamente por el

enfoque que podríamos llamar deleuziano de Gilroy, que considera los

flujos, las plasticidades, las mutaciones y transformaciones, en los

planos de intensidad del Atlántico, es imprescindible incorporar la

variedad de las regiones coloniales en el Atlántico. Hasta aquí de

acuerdo; sin embargo, parece insostenible proponer pretensiones

universalistas de ciencia, así como la objetividad irrefutable de los

estudios de caso, especialidad metodológica en lo específico, a estas

alturas del partido, cuando ingresamos a la episteme de la

complejidad, dejando evidenciados los límites del paradigma

universalista y especialista de la episteme de la modernidad;

paradigma que pretendió la universalidad de sus teorías, así como, sin

ser contrastante, el valor de la especialización minuciosa de las

disciplinas, manifestando el reclamo positivista de reconocimiento de

ciencia, como objetividad indiscutible.

Fuera de estos desacuerdos con Lioba Rossbach, lo que sigue en la

investigación de la antropóloga, lo que está dedicado al Pacífico negro,

es importante, no solo por la calidad de la investigación antropológica,

sino como insumo a la crítica de-colonial, así como desplazamiento a

describir la heterogeneidad de las regiones coloniales. Sin embargo, no

se puede dejar de observar que la antropóloga describe una parte del

Pacifico negro, la que corresponde a Sud América, ámbito acuático que

hoy cobra importancia por el desplazamiento del centro del sistema-

mundo capitalista del Atlántico al Pacífico, en tanto que Gilroy analiza

el Atlántico negro. Por más diferencias que encontremos en el Pacífico

negro, ¿qué alcance tiene como crítica a lo planteado en El Atlántico

negro?

Lo que molesta a la antropóloga es esta estructura “rizomorfórica,

fractal de la formación transcultural e internacional”, que aunque no lo

dice, le parece enunciación especulativa, además de posicionarse como

12 Ver de Gayatri Chakravorty Spivak Critica de la razón postcolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Akal 2010; Madrid. También de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

proposición antiesencialista. Esta forma de enunciados, como haz de

relaciones, que atienden la complejidad, no los objetos de estudio

aislados, como lo hace el positivismo, las ciencias descriptivas, no los

conceptos abstractos, vacíos de contenido, como lo hace el

racionalismo, causan la molestia de la antropóloga. En ese caso, la

crítica debería ser epistemológica y dirigir su artillería a las

epistemologías de la complejidad. Esto no se hace, se ataca al libro de

Gilroy como si fuese una discusión entre autores individuales, entre

investigadores particulares, donde las teorías tendrían el mismo

alcance, como en un plano, perdiendo volumen y espesor, como si la

discusión fuera de palabras, en el mejor de los casos, de metodologías,

y no de perspectivas epistemológicas.

El retorno de Osiris, armando el rompecabezas de la diáspora

africana

Sheila S. Walker en Conocimiento desde adentro escribe:

Joseph Ki-Zerbo, historiador de Burkina Faso, en África Occidental,

dijo: “África es como Osiris. Fue despedazado y los pedazos fueron

dispersados a través de la tierra. Es nuestra responsabilidad

recomponerla”. Osiris fue un rey benéfico del antiguo Egipto. Su rival,

Seth, que quería el trono para sí, le tendió una trampa. Mató al rey y

despedazó su cuerpo, dispersando los pedazos a lo largo y ancho de la

tierra. La reina Isis, consorte del rey muerto, utilizó sus poderes divinos

para descubrir cada pedazo. Osiris se convirtió en el dios de la

resurrección, una excelente metáfora para la diáspora africana13.

En la introducción al libro citado, dirigido y compilado por Sheila S.

Walker, introducción e interpretación del libro de aportes de varios

autores afro-americanos, titulada Recolocando los pedazos de Osiris,

recomponiendo el rompecabezas, la intelectual e investigadora se

propone romper con la “ideología” colonial sobre la historia de las

Américas, llamada por los españoles las Indias occidentales; historia

oficial de los Estado-nación, que hace desaparecer la constitutiva

13 Sheila S. Walker, compiladora: Conocimiento desde adentro. Los afrosudamericanos hablan de sus pueblos y sus historias. PIEB, Afrodiáspora.Inc., FIA, Desarrollo y Paz, Fundación Andavérez Peralta; La Paz 2010. Págs. 8-9.

participación de los pueblos y poblaciones africanas, traídas en

condición de esclavos al quinto continente, en la conformación de las

sociedades coloniales y poscoloniales. La investigadora escribe:

Conocemos el mapa colonial de las Américas, que nos divide en países

que hablan los idiomas de los colonizadores europeos del hemisferio.

También hay mapas virtuales étnico-culturales africanos del mismo

territorio, mapas que nos unen según otros criterios histórico-

culturales. Estos mapas, que no respetan las barreras creadas por las

fronteras coloniales, nos juntan, sí por la esclavitud y sus secuelas, que

son innegables, pero también y de manera más feliz, por nombres, por

comidas, por fiestas, instrumentos, músicas y bailes, por sabidurías, y

hasta por santos afro-católicos14.

En otros escritos hemos llamado a este acto de diseminación de

fronteras, que realiza la investigadora citada, el primer paso

descolonizador efectivo que se debe realizar, el borrar las fronteras

coloniales, que ahora son las fronteras de los Estado-nación15. Mientras

no se haga esto toda posición de-colonial no es más que postura,

colocación discursiva sin consecuencias radicales. Las sociedades de

Abya Yala y del África, anteriores a la colonización, no tenían fronteras.

Las cartografías políticas las inscriben en los territorios conquistados

las colonizaciones europeas. Armar el rompecabezas de la diáspora

equivale a de-construir estas inscripciones, des-inscribirlas de los

territorios y los cuerpos. Las llamadas independencia no han hecho otra

cosa que reinstalar estas inscripciones en los territorios y los cuerpos,

reinscribiendo el colonialismo como continuidad, en forma de

colonialidad por los caminos de las repúblicas. Las llamadas guerras de

liberación nacional no han hecho otra cosa que tomar en serio las

cartografías de las administraciones coloniales, tomándolas como la

geografías políticas de cada uno de los países donde se efectuó la

“liberación nacional”, quedando atrapadas estas emancipaciones

nacionales en los diagramas de poder colonial instalados por las

conquistas y colonizaciones europeas. Con esto se encaminaron por la

condena de la recolonización, ahora conducida por los propios

independentistas y los propios liberadores, reconducida por los propios

americanos, sean nativos, mestizos, criollos; reconducida por los

propios africanos, mayormente nativos. Esta condena de repetir al

amo, de imitarlo, ha sido señalado por Franz Fanon, quien decía que

no se trata sólo de devolverle la violencia cristalizada en los huesos al

14 Ibídem: Pág. 9. 15 Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento libertario.

colonizador, no se trata de ocupar el lugar que el colonizador ocupaba,

pues esto no es otra cosa que convertirse en el nuevo colonizador, al

ocupar el mismo lugar en la estructura de poder colonial, que se

mantiene16. Se trata de explosionar la estructura colonial. Recogiendo

otra vez la tarea primordial de la descolonización, borrar las fronteras.

Sheila S. Walker continúa:

La primera experiencia común a ser discutida, y la más trascendente,

fueron la exclusión de los africanos y afrodescendientes de la historia

oficial de las naciones americanas y las implicaciones de esta exclusión

en el trato que les dieron otros ciudadanos y el Estado. De igual

importancia fueron las implicaciones manifestadas en la

autopercepción y el consecuente comportamiento de los mismos

afrodescendientes17.

La historia oficial de los Estado-nación es la narrativa de legitimación

del poder constituido e instituido. Los criollos de las Américas podían

incluso incorporar a la matriz indígena en su historia, como herencia,

a pesar de haber desatado las guerras de exterminio, si no eran sólo

de expansión colonial a sus territorios, los que no había incorporado a

su pleno control la colonia; sin embargo, no podían incorporar la

herencia africana en su narrativa, pues requerían justificar la

continuidad racial y colonial, in-visibilizando los cuerpos de color. La

“ideología” del Estado-nación fue impuesta “democráticamente”

repercutiendo negativamente en la autoestima y en la autopercepción

de los afrodescendientes y de los pueblos nativos. Al aceptar la

“ideología” como historia, “ideología” inoculada en las escuelas y en las

universidades, se aceptaba las dominaciones polimorfas reaparecidas

en la modernidad.

Remarcando esta interpelación, Sheila S. Walker escribe:

¿Por qué ha sido tan importante para los esclavistas distorsionar la

historia de los esclavizados? Porque sigue siendo muy importante para

16 Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También revisar del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid. 17 Ibídem: Pág. 17.

los descendientes de los esclavistas perpetuar, a pesar de la existencia

de información que indica todo lo contrario, la distorsión de la historia

de los esclavizados y sus descendientes.

¿Por qué es tan importante que los descendientes de los esclavizados

descubramos y contemos nuestra propia historia? ¿Por qué es tan

importante que conozcamos la verdad histórica en lugar de la versión

que contaron otros? – otros cuyo estatus social y económico dependía

y depende todavía de la subyugación de los africanos y sus

descendientes desde hace siglos y hasta hoy en día -. La realidad es

que tales perspectivas forman parte integral de los sistemas y

mentalidades de las sociedades americanas18.

No se trata sólo de la lucha de clases en el terreno “ideológico”, como

interpretaba Louis Althusser, incluso mejorando su enunciado, en el

caso de la guerra anti-colonial, no se trata sólo de la guerra de razas

en el terreno “ideológico”, sino de algo más complejo y efectivo, de

des-inscribir la historia política colonial en la superficie de los cuerpos,

de des-inscribir la internalización de la institucionalidad colonial en los

cuerpos. Institucionalidad y diagramas de poder que se inscriben en

los cuerpos modulándolos, incidiendo en comportamientos sumisos y

funcionales al poder de la colonialidad persistente. La “ideología” no

es “externa” al ejercicio del poder, no es una superestructura, como

cree el marxismo, sino es dispositivo discursivo empleado en el

ejercicio mismo del poder, forma parte de la maquinaria descomunal

del poder. La deconstrucción de las narrativas coloniales es primordial

en los emprendimientos efectivos de la descolonización.

La investigadora continúa la exposición:

Tiene un impacto en nosotros el creer que nuestros ancestros eran

“esclavos” que aceptaron su supuesta “despersonalización” y

“deshumanización”, su “cosificación”; el creer que no tenían

conocimientos, que no aportaron nada de África a las Américas, y que

se mantuvieron pasivos frente a la opresión más horrible de la historia

de la humanidad.

Tiene un impacto distinto en nosotros el saber con pruebas

documentadas que estos antepasados no se dejaron cosificar; que

aportaron tecnología sofisticada traída desde África, necesaria para

18 Ibídem: Pág. 21.

desarrollar las nuevas sociedades de las Américas, que crearon nuevas

culturas; que mantuvieron sus maneras de transmitir la sabiduría

ancestral; que resistieron de múltiples maneras desde el principio al

final, en todos los lugares, a un sistema basado en diversas formas de

violencia extrema.

Es importante para los afrodescendientes saber que el valor comercial

y el trabajo sin remuneración de nuestros ancestros, aunque en una

situación opresiva, fue la base de la riqueza del mundo occidental

durante más de 300 años de régimen colonial esclavista, y que sus

descendientes en el siglo XXI merecen beneficiarse de los resultados

de esta riqueza19.

Esta tesis de la pasividad de los y las dominadas, en este caso de los

y las esclavizadas, es un mito construido por las narrativas coloniales.

Como dice Michel Foucault, hay poder porque hay resistencias que

vencer. La esclavización se efectuó con la violencia más extrema

inimaginable, esta violencia se ejercía porque se daban las resistencias

de las sociedades y pueblos del África, después de los y las capturadas,

recluidas en bodegas insalubres, esperando a los barcos, donde

nuevamente serían recluidos como sardinas, soportando las

inclemencias del largo viaje. Los sobrevivientes, que llegaban a las

tierras del nuevo continente, habían soportado largas caminatas desde

el interior del África hasta la costa, llegados a América debían soportar

nuevas caminatas a los lugares de destino, lugares donde patrones,

empresarios, la burguesía de aquél entonces, los esperaba para

explotarlos inmisericordemente. Las resistencias se dieron en todo

momento, en las aldeas donde eran capturados, en las caminatas

cuando intentaban escapar, en las bodegas de reclusión donde se

rebelaban, en los barcos, donde, cuando controlaban la revuelta los

comerciantes de esclavos, tiraban al mar a los y las rebeldes, en los

puertos donde llegaban, nuevamente en las nuevas caminatas,

después en los mismos lugares de su explotación esclavistas. Cuando

lograban huir los y las emancipadas por propia voluntad y astucia se

internaban en el monte, tierra adentro, conformando palenques en sus

territorios que hacían suyos. Estas sociedades cimarrones son parte de

la historia de las luchas anti-coloniales, que efectuaron desde muy

temprano los y las africanas llegadas al nuevo continente.

Los contingentes africanos traídos al nuevo continente como

mercancías vivas no solamente aportaron con su humanidad, que ya

es mucho, sino que trajeron consigo sus culturas, sus lenguas, sus

19 Ibídem: Págs. 21-22.

técnicas, sus saberes, sus conocimientos, sus músicas y sus danzas,

sus artes y estéticas. La vida es memoria sensible, es creación e

invención constante, es devenir; las vidas africanas asentadas en las

tierras de Abya Yala brotaron como toda vida, creando sus propios

nichos ecológicos, cambiando la ecología social en el nuevo continente.

África es constitutiva de América, es constitutiva de manera distinta a

Europa, pues no aportó con la constitución del poder colonial, sino

aportó con sus subjetividades, trastocando la constitución de las

subjetividades interculturales de las Américas, aportó con sus culturas,

que se entrelazaron con las culturas nativas y las culturas mestizas,

aportó con la transformación de la música y la danza en las ecologías

culturales, musicales y corporales de la Abya Yala transformada.

Aportó con las técnicas agrícolas, traídas desde el África, las técnicas

mineras, también traídas del continente abandonado, además de las

plantas que fueron sembradas en América. África es constitutivas de

América.

Considerando tan sólo los 35 mil viajes registrados de barcos

“negreros” legítimos, los de contrabando no tienen registro,

trasladaron de 12 a 15 millones de africanos a las Américas. Durante

más de la mitad del medio milenio de la historia de las Américas la

población mayoritaria era la africana y la afrodescendiente. No hay un

solo país de las Américas que no tenga huella africana20.

20 Ibídem: Pág. 6.

Desborde cultural de las resistencias

La cultura, usando este concepto romántico como aproximación a la

complejidad de expresiones y manifestaciones simbólicas y cargadas

de sentido, no es, de ninguna manera, una instalación mecánica, que

se sobrepone a otra instalación, que parece mecánica, que hace de

base. La cultura no es una superestructura. La cultura es resistencia;

mejor dicho, es expresión de las resistencias.

La cultura se conforma en la interrelación comunicativa como tejidos

simbólicos, hermenéuticos y narrativos de los involucrados en el trajín

comunicativo. Interpretan el mundo, se interpretan entre ellos, entre

los tejidos; pero, también usan las interpretaciones como expresión de

resistencias. Proyectan imágenes como utopías, se imaginan otro

mundo, buscan alcanzarlo, se organizan para lograrlo, forman

construyen instituciones. Cuando no lo logran, no logran la utopía,

quedan las instituciones, quedan las organizaciones; son estos

instrumentos lo que al final lograron realizar. El dilema es cómo

alcanzar la utopía. Una parte de los involucrados resuelve

pragmáticamente; las instituciones son la utopía, es lo que

buscábamos. Lo que ahora toca es preservarlas. Otra parte, la menor,

no está de acuerdo, prefiere seguir buscando alcanzar la utopía, el otro

mundo soñado, anhelado; como ya no sirven las instituciones

construidas para alcanzarla, las desechan.

Podemos llamar a esta contrariedad la contradicción inicial de todos los

contradicciones posteriores. Este no es el único problema, se generan

otros. Para preservar las instituciones es menester ungirlas de

grandeza, tiene que ser reconocidas como el fin mismo logrado; las

instituciones se divinizan. Con las instituciones se divinizan los que

simbolizan a las mismas.

Las sociedad, antes, si se quiere, las comunidades, no existen sin

organización. Toda sociedad, mejor dicho, toda asociación, es ya una

forma de organización. Esto puede generalizarse a toda forma de

asociación, no solo humana, no solo orgánica, como lo concibe la

biología, sino también asociaciones no-orgánicas, usando el término

biológico como figura inapropiada; empero ilustrativa. Hablamos de

asociaciones de las partículas infinitesimales, asociaciones de fotones,

asociaciones atómicas, asociaciones moleculares, asociaciones

molares. Las asociaciones no requieren de instituciones para asociarse,

ni para mantener sus asociaciones. Son las asociaciones humanas las

que constituyeron instituciones.

Las asociaciones humanas requieren que sus asociaciones tengan

sentido, convierten al sentido, que le atribuyen a sus asociaciones, en

la condición primordial misma de las asociaciones; una supuesta

anterioridad a las asociaciones mismas. Esta idealización se convierte

en el espíritu mismo de las instituciones; éstas cobran vida. El espíritu

las anima.

Entonces, de aquí a decir que el valor supremo se encuentra en el

espíritu de las instituciones, no hay más que un paso. Esta creencia

convierte a las sociedades humanas en un medio para alcanzar la

gloria, que se encuentra en el espíritu; son una transición. Por eso las

sociedades humanas son sacrificables; lo que importa es este fin

trascendente.

La misma organización es trastrocada al institucionalizarse; al

cristalizarse su forma, en vez de fluir, mutar, cambiar, como la vida

misma, se jerarquiza esta forma institucionalizada. Ciertas funciones

se convierten en mandos; estos mandos dejan de ser provisionales,

para volverse fijos. Después se atribuye a los mandos carácter divino.

En tanto que las instituciones son el fin mismo de la sociedad, en la

medida que ellas manifiestan la realización del espíritu, las personas

ungidas por los mandos son la representación divina o que median con

lo divino.

La separación de lo profano y lo sagrado proviene de la economía

política religiosa, usando este enunciado de la crítica a la economía

política generalizada. Se bifurca el espacio territorial, se separa del

espacio habitado, de sus entornos, de las extensiones que se

consideran ordinarias, de uso común, distinguiendo el espacio

considerado sagrado. El espacio sagrado se convierte en el centro del

mapa imaginario. Se le atribuye una condición suprasensible; lugar de

residencia de las fuerzas espirituales.

Las sociedades institucionalizadas viven como una dualidad; para

satisfacer sus necesidades materiales tienen que cumplir con prácticas

orientadas a satisfacer estas necesidades y resolver problemas

concretos; para satisfacer sus necesidades espirituales tiene que

cumplir con prácticas rituales y ceremoniales para satisfacer estas

necesidades y resolver problemas imaginarios. Tienden a interpretar

sus prácticas materiales desde las narrativas religiosas, subsumiendo

de vida al mundo espiritual.

El nacimiento de la cultura, que es expresión de resistencias, se

convierte, cuando se consolida esta expresión social de interpretación

y de proyección de sentido, en expresión de la institución cristalizada,

tanto como forma de organización, así como forma imaginaria;

expresión de la jerarquía instituida. En otras palabras, la cultura se

convierte en expresión de poder.

Es menester olvidar el nacimiento de la cultura, cómo se da el

nacimiento de la cultura, su matriz de resistencias; es indispensable

sustituir el nacimiento por el origen, el que tiene trascendencia, de

acuerdo al imaginario religioso. Es indispensable vencer las

resistencias, pues, de lo contrario, la institucionalidad no podría

sobrevivir y con ella todos sus fantasmas.

Las resistencias no desaparecen a pesar de los esfuerzos del poder; no

pueden hacerlas desaparecer pues se trata de manifestaciones de la

potencia social. El poder requiere de las fuerzas de la potencia social,

de las fuerzas que logra capturar, para reproducirse institucionalmente

como poder. Las resistencias vuelven a expresarse culturalmente,

transformando la misma cultura que el poder creía controlada bajo su

dominio y celo. La cultura se convierte en un campo de batalla, es

afectada en su espesor, donde se dan fisuras, quiebres,

trastrocamientos, invenciones, adecuaciones locales, regionales;

adecuaciones de acuerdo a los usos prácticos, adecuaciones y

transformaciones ocasionadas por la expansión y movimiento de

nuevas relaciones sociales. Las resistencias reinventan la cultural, la

resitúan en su devenir.

El devenir cultural se convierte en el campo de expresiones de las

resistencias. En un determinado momento, la cultura de las

resistencias y las resistencias mismas provocan un sisma en la malla

institucional. El sisma puede gestarse por acumulaciones de cambios y

desplazamientos imperceptibles, también puede aparecer

abruptamente, como irrupción desbordante, en forma de

movilizaciones, rebeliones, levantamientos, insurrecciones. La malla

institucional sufre trastrocamientos, incluso demoliciones, en los casos

extremos. Cuando esto ocurre, se instauran nuevas instituciones, en el

mejor de los casos, o se reforman las instituciones, en los casos

mesurados. El problema radica en que las nuevas instituciones vuelven

a concebirse como fines últimos, deteniendo la historia

imaginariamente. Estas nuevas instituciones hacen lo que hicieron las

instituciones derribadas, capturan fuerzas, exigen la obediencia a las

reglas, normas, leyes instituidas. La revolución deriva en un nuevo

conservadurismo, investido por la aureola de la revolución; empero,

induciendo comportamientos dóciles. La paradoja cultural o de la

cultura vuelve a repetirse; la cultura es expresión de las resistencias;

pero, también es expresión del poder, que adquiere nuevas formas o

continúa su camino por otros medios u otros rostros, acompañado por

otros discursos.

Parece una historia de nunca acabar; sin embargo, cada ciclo

paradójico, si así podemos hablar, no es el mismo, es siempre distinto.

La cultura, donde se vuelven a expresar las resistencias, reaparece otra

vez como campo de batalla. La cultura es el lugar donde disputan las

narrativas encontradas, disputándose el sentido y la interpretación del

acontecer. La cultura desborda al poder. No es exactamente el poder,

escapa a su control.

Desde esta perspectiva interpretativa, podemos comprender lo que

plantea Paul Gilroy en El Atlántico negro21. Interpretando lo que dice

Gilroy en el libro citado podemos entender la diferencia entre

capitalismo, como sistema económico, y modernidad como ámbito

bullente cultural. Gilroy muestra que la modernidad es heterogénea,

como ha interpretado la corriente de Estudios subalternos hindú. Para

él la modernidad es fundamentalmente, usando este término

metafóricamente, mundial, es decir, internacional. Que lo que acaece,

de todas maneras, como intercambio cultural, a pesar de las

condiciones violentas en las que se desenvuelve, es constitutivo de la

modernidad. Que la modernidad se conforma en esos flujos,

transferencias, traslados, entrelazamientos y abigarramientos, dando

lugar a invenciones culturales novedosas. Que las contra-culturas, las

21 Gilroy, Paul 1993. The black Atlantic: modernity and double consciousness. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press.

contra-modernidades, forman parte de la modernidad heterogénea. En

consecuencia, que no se puede renunciar a la modernidad, que no se

puede caer en esencialismo étnicos, en sustancialismo nacionalistas,

en centrismo ontologizados, cargados de tinta; que es indispensable

asumir esta herencia vertiginosa como base de la descolonización. Lo

otro, los esencialismos, los sustancialismo, los centrismos, son

conservadurismos, que son complementarios de las dominaciones

imperiales.

La crítica de Gilroy va dirigida a los esencialismos étnicos y a los

centrismos nacionalistas, así como a los esquematismos de la

izquierda; también va dirigida a los esencialismos, centrismos y

esquematismos encubiertos de los Estudios culturales. Gilroy apunta a

barrer las fronteras coloniales de los Estado-nación, también barrer las

fronteras imaginarias de los esencialismos y centrismos “ideológicos”.

Reivindica las líneas de fuga, los espacios lisos, las capacidades

inventivas, las solidaridades internacionales de los y las oprimidas. En

El Atlántico negro se dirige a los afros y los afro-descendientes.

El acontecimiento cultural

La cultura como el lenguaje es un acontecimiento humano, se trata de

acontecimientos que crean los humanos, en sus asociaciones, en sus

comunidades, en sus sociedades. Respecto al acontecimiento cultural,

lo crean y lo recrean; la cultura revive con las prácticas, acciones,

comportamientos, conductas, interpretaciones, narrativas, que

efectúan los humanos. La cultura emerge de estas interrelaciones,

entrelazamientos, composiciones humanas. Requiere de estas

dinámicas para existir. La cultura no tiene vida propia; la vida se

encuentra en los humanos, en esas múltiples singularidades que

actúan, se asocian, componen, narran. La cultura no es un espíritu,

como creía el romanticismo alemán; tampoco es una esencia o una

sustancia inmanente que trasciende; tesis que deriva del

romanticismo, que heredan las ciencias sociales y humanas. Qué

recogen, a su modo, las “ideologías” fundamentalistas, también los

etnocentrismos y los nacionalismos. La idea de espíritu, del

romanticismo, se ha transferido a las ciencias sociales y humanas, a la

filosofía moderna, a las “ideologías”. Aunque no se la tome en su

plenitud romántica, está ahí como enunciado subyacente, operando en

la reflexión humanista y social. Se habla de cultura como una entidad

que antecede, trasciende y sobrepasa a las sociedades concretas. Se

convierte en el fundamento de la filosofía, también en el fundamento

espiritual de un pueblo. Desde esta perspectiva, la cultura no cambia,

es, mas bien, una estructura duradera, que constituye a las

mentalidades. Esta idea de cultura es el núcleo de las “ideologías”

culturalistas.

Así como el lenguaje no tiene sentido por sí mismo, el sentido le dan

las gentes en su uso práctico; no hay un ápice de sentido en las

palabras, el sentido aparece en el uso práctico del leguaje por parte de

la gente. Así mismo, la cultura no tiene por sí misma la exégesis, la

exégesis aparece en el uso práctico de la cultura por parte de la gente;

no hay un ápice de elucidación en la estructura simbólica de la cultura,

la elucidación aparece en el uso práctico de la gente en los ritos, en las

ceremonias, en los mitos actualizados, en las narraciones re-figuradas.

Por eso la cultura es vital, por la dinámica molecular inherente a sus

prácticas, a sus usos, a sus imaginarios constantemente renovados. En

este sentido, la cultura nunca es la misma, es constantemente distinta;

una manera fluyente y dinámica de actualizar la memoria, que retiene

la experiencia de los pueblos. En esta característica radica el secreto

de las resistencias que se expresan en la cultura. Expresan la

experiencia traumática del poder, de las dominaciones; pero, también

expresan la experiencia rebosante de la potencia social, su capacidad

de resistir, de alterar las dominaciones, de escapar a sus efectos

destructivos. Las resistencias encuentran en el espesor cultural los

planos de intensidad donde inventan líneas de fuga, crean espacios

lisos; se deslizan atravesando los límites y fronteras impuestas poder

el poder.

Esto es lo que encuentra Paul Gilroy en el Atlántico. Las mismas rutas

del tráfico de esclavos son usados para conectar mundos, para

interconectar imaginarios y lenguajes, dando nacimiento a lo que se

conoce como modernidad. La modernidad no es un proyecto de la

burguesía, de las clases dominantes; escapa a su control. Es un efecto

desbordante inesperado, que, obviamente, van a tratar de controlarlo;

sin embargo, no tienen los recursos para hacerlo. La cultura no es una

economía política; no puede bifurcarse, una parte concreta y una parte

abstracta, desvalorizando lo concreto, valorizando lo abstracto. La

cultura como constelación de espesores de dinámicas expresivas no

puede separarse, tampoco puede cuantificarse; las expresiones no son

conmensurables. Si se quiere, en la cultura, que no es exactamente

una unidad, los usos conservadores van a derivar en “ideologías”; éstas

apoyan legitimando las economías políticas de la economía política

generalizada. Empero, esto es uso político de la cultura; no es el

acontecer cultural, entendido como cultivo, cuidado y cosecha de las

expresiones, recurriendo a las metáforas implícita en el concepto de

cultura; no es el devenir expresión. Se trata de usos de las expresiones

seleccionadas, con fines de convencimiento; en este sentido, la

“ideología” no habría dejado el horizonte de la retórica.

Ciertamente la “ideología” no se encuentra fuera de la cultura; forma

parte de ella, pero no como devenir, como creación, como invención,

como lo hacen las resistencias, sino como calco, como simulación,

como justificación. La “ideología” supone a la cultura como acabada,

concluida; la convierte en un mito. Con esto tiene de la cultura una

caricatura hecha a su servicio. Sin embargo, esta es una ilusión de la

“ideología”; pues la cultura no se clausura, no acaba, sino que es

constantemente reinventada.

Por eso, se puede explicar la emergencia de los proyectos

emancipatorios, narrativas de las resistencias, desde estos tejidos de

rutas, de circuitos, de recorridos, de entrelazamientos e interrelaciones

interculturales, que llamamos modernidad. En todas las rebeliones

modernas ha estado presente el mundo como horizonte, así como la

utopía de la emancipación mundial. Que esta dimensión mundial de las

luchas sociales se haya restringido a los países se debe a las

“ideologías” emancipatorias, que han preferido limitar los alcances de

los gritos emancipatorios a los tamaños de sus Estado-nación. Sin

embargo, esta perspectiva mundial se encuentra implícita, incluso

explicitada en los discursos, por lo menos inaugurales.

La interpretación de Gilroy en El Atlántico negro es convocativa;

encuentra en este mundo acuático el líquido amniótico donde se

germina y emerge la modernidad, desbordando al mismo sistema-

mundo capitalista. Encuentra que la lucha anticolonial es precisamente

dejar fluir la cultura como expresión de las resistencias, es desbordar

todas las trancas, todas las fronteras, diseminar los sustancialismos y

los esencialismos, que son como dispositivos “ideológicos” de las

dominaciones. Aunque sean también los supuestos de los proyectos

que se oponen a las dominaciones, como centrismos, etnocentrismos,

nacionalismos, clasismos, terminan complementando al poder mismo,

al no salir de estas densidades conservadoras.

Que el alcance de la investigación de Paul Gilroy sea el Atlántico

anglosajón, es cierto. Pero, esto no desvaloriza el alcance de sus

conclusiones, el alcance de su interpretación, el desplazamiento

epistemológico que efectúa. Sencillamente, se puede enriquecer esta

constelación configurante del Atlántico negro con las composiciones

diversas, plurales, de otros Atlánticos compartidos e interrelacionados.

No se entiende que se pretenda desvalorizar el alcance epistemológico

de las tesis de Gilroy con observaciones metodológicas. Queda claro

que se tiene que enriquecer con miradas del Atlántico afro-latino, afro-

francés, afro-holandés.

Tierra y agua, fijación y fluidez

Volviendo a la discusión sobre El Atlántico negro, tenemos que anotar

que si algo falta al maravilloso libro de Paul Gilroy no es tanto los otros

Atlánticos, sino el contraste con los continentes de tierra. No es

solamente agua, también es tierra; no es solamente fluidez y

navegación, como metáforas de la modernidad, sino también fijación y

sedentarismo. El contraste se da entre el Atlántico, como territorio

acuático, y los continentes, como océanos terrestres. La modernidad

no solamente es el entrelazamiento de rutas marítimas, las

interrelaciones interculturales, los flujos de líneas de fuga, el parecido

acuático al espacio liso, en contraste al espacio estriado terrestre;

también es la cartografía recurrente de asentamientos, las fijaciones

culturales, las máquinas de captura afincadas en la tierra, el parecido

geológico al espacio estriado, a las sedimentaciones fosilizadas. El

acontecimiento de la modernidad es paradójico.

No solamente se trata de saber qué pasa en los barcos, sino también

qué pasa en las ciudades; no solamente saber qué pasa en los puertos,

sino también qué pasa en el interior de los continentes; no solamente

saber qué pasa en los viajes, sino también que pasa en las residencias.

No se puede terminar de comprender el Atlántico, como centro del

sistema-mundo capitalista hasta el siglo XX, sino se comprenden los

continentes, como ecologías sociales, como ecologías biodiversas,

como geologías de yacimientos. En estos contrastes se puede explicar

tanto el sedentarismo de las ciudades como sus propias

transformaciones; se puede explicar el conservadurismo secular del

poder como sus demoliciones por insurrecciones iluministas. Hay que

estudiar y analizar las paradojas de la modernidad.

La modernidad es conservadora y rebelde a la vez, es colonial y

liberadora a la vez, es poder y potencia a la vez. Si se quiere, es la

contradicción misma llevada a la quinta potencia. Jugando con la

metáfora de Marx en el Manifiesto comunista, el capitalismo abole las

civilizaciones anteriores e instaura una modernidad disolvente, cuando

todo lo sólido se desvanece en el aire, podemos decir que también el

capitalismo vuelve a reunir los fragmentos de las civilizaciones

destruidas, las ata a su propio naufragio, buscando salvarse en la

historia de las civilizaciones. Se ilusiona con el fin de la historia, donde

la modernidad sería la última civilización, la civilización acabada, la

civilización plena, la civilización lograda. De esta manera, la civilización

disolvente termina afincándose como las otras civilizaciones,

estratificándose, sedimentándose, solidificándose como geología

impenetrable, resistiendo al deterioro del tiempo. Por eso, el modo de

producción capitalista, que no requiere, en verdad de Estado, recurre

al Estado, invención oriental, para detener su propia muerte

anunciada, desde sus primeros pasos descalzos, hasta sus carreras

veloces sobre ruedas, sobre rieles, en el aire. Por eso, el modo de

producción de la valorización abstracta, que, en verdad, no requiere de

la mediación de la burguesía, clase propietaria, reestablece las clases

dominantes en la figura de propietarios de medios de producción. Este

es el lado conservador de la modernidad. Por eso, la cultura oficial del

Estado, busca capturar la cultura como expresión de resistencias,

creando campos gravitatorios centrando núcleos de valores

universales, valores eternos, valores sustanciales, que se oponen a la

transvaloración desatada, como si la consciencia pudiera oponerse

efectivamente al cuerpo.

Se puede explicar entonces que se hayan dado los fundamentalismos

religiosos, los etnocentrismos nacionales, los centrismos clasistas, los

centrismos de las fraternidades masculinas; responden

“ideológicamente” a estas fijaciones, a estos sedentarismos, a estas

estratificaciones y sedimentaciones geológicas de las instituciones; en

definitiva, responden a la paranoia del poder. Ciertamente, hay como

dos clases de centrismos, simplificando un poco; por un lado están los

centrismos conservadores, reconocidos por su defensa de las

tradicionales instituciones de dominación, que llaman instituciones del

orden; por otro lado, están los centrismos que se reclaman

interpeladores, denunciativos, “revolucionarios”. Sin embargo, ambos

centrismos comparten eso, los mapas imaginarios centrados, las

cartografías con centros como núcleos y ordenadores. Ambos

centrismos, el de “derecha” e “izquierda”, usando el esquema

acostumbrado, son conservadores, pues apuestan al sedentarismo, a

la residencia, a los valores universales; en definitiva, apuestan al poder

como recurso, para detener lo que consideran caos, cuando es

potencia, o para impulsar el cambio, cuando es retorno a lo mismo por

otros caminos.

No es muy difícil entender cómo a fines del siglo XX y principios del

siglo XXI las dos versiones céntricas, sustancialistas, “ideológicas”, se

hayan aproximado sin diferenciarse mucho; mostrando claramente sus

analogías, a pesar de la diferencia de sus discursos. Defienden el

poder; la diferencia es que unos dicen que lo hacen defendiendo la

libertad, en tanto que los otros dicen que lo hacen defendiendo la

justicia. El problema es que el poder suspende la libertad, a pesar de

su formalización normativa, reducida a libertad de mercado, libertad

de empresa o competencia; el problema es que el poder suspende la

justicia, a pesar de su institucionalización “socialista”, reducida a

justicia estatal; justicia interpretada por juristas, justicia aplicada por

el partido. El poder no es garantía de nada, ni de la libertad, ni de la

justicia; el poder contiene su propio proyecto; este es el de la

dominación y el control, que puede adquirir las formas dúctiles de la

simulación. La libertad es un enunciado de legitimación, así como lo es

la justicia; forma parte de la retórica convincente.

El problema radica en que esta retórica es efectiva, convence a las

mayorías, dependiendo de los contextos, los periodos, las condiciones

y las circunstancias históricas. Las mayorías creen que la malla

institucional garantiza la libertad, creen que la malla institucional

realiza la justicia, cuando lo único que se realiza es la reproducción del

poder. Se contentan con beneficios monetarios, como efecto del

crecimiento económico, que es parte de la metafísica estadística; se

contentan con beneficios sociales, relativos a la salud, a la educación,

al trabajo, que forman parte de las relaciones clientelares tejidas por

el Estado; cuando estos son derechos y no dádivas patriarcales, como

pretenden los políticos oficialistas celosos. Renuncian a su libertad por

una ilusión, pues no es otra cosa la renuncia a la autonomía, al

autogobierno y a la autodeterminación; renuncian a los bienes

comunes, a lo común, que forma parte de la herencia de la vida misma;

pues no es otra cosa la renuncia al acceso directo a los bienes comunes,

al acceso directo a lo común, esperando del Estado el cumplimiento de

los derechos.

El secreto del poder se basa en este deseo popular del poder, deseo

del amo, deseo de ser amo, deseo de afecto por parte del patriarca.

Ahí radica la complicidad entre gobernantes y gobernados, cuando

éstos últimos aceptan delegar sus voluntades a sus representantes. No

hay dominación sin cómplices, no hay dominación sin colaboradores;

las dominaciones no se dan sin aceptaciones, por más enredadas que

sean. El poder afinca su edificación en estas relaciones sado-

masoquistas entre gobernantes y gobernados.

No basta decir que los centrismos, sustancialismos, esencialismos,

fundamentalismos, son conservadores, que no pueden atender el

anhelo emancipativo y las practicas inventivas, las líneas de fuga, de

la gente involucrada en los entrelazamientos interculturales; es

menester explicar por qué y cómo se dan estos centrismos.

Comprender sus estrategias centrípetas, sus arquitecturas fortalezas,

para poder no solamente interpelarlas sino de-construirlas y

desplazarlas, colocándolas donde ellas corresponden, al museo de

curiosidades de las historias de las instituciones sociales.

Ahora bien, la tierra y el agua no solamente están separadas, como el

mar y los continentes, no solamente se tocan en las orillas y en los

bordes, invadiendo las olas la playa, golpeando las olas las rocas, sino

también el agua está dentro de los continentes. Baja desde las

cordilleras nevadas; sus corrientes fluyen copiosamente, de manera

turbulenta, cristalina y ansiosa de resbalar, dejándose llevar por la

gravedad, en caídas traviesas de las aguas dulces. El agua se

encuentra en los subterráneos, recorriendo las interioridades rocosas

de la tierra; también desemboca en lagos y lagunas. Los ríos, que

crecen, en la medida que baja y juntan afluentes, desembocan en el

mar. El agua sube, evaporándose a los cielos, se forman nubes,

empujadas por los vientos; cuando se juntan, cubren el cielo de una

capa blanca espumosa, que parece deslizarse como algodón

gigantesco, formando figuras caprichosas. Cuando se cargan

demasiado, se desatan tormentas; llueve torrencialmente, mojando la

piel de la tierra. Tierra y agua se mezclan, se inter-penetran. Todas las

fronteras vuelven a disolverse.

Como se puede ver, también en los continentes se producen flujos de

fluidos, flujos licuados, movimientos de corrientes acuosas; en los

continentes también el agua viaja, acariciando el cuerpo rugoso de

geografías expandidas como canción pasional. El agua no es la única

que viaja; también lo hacen las corrientes de aire; las aves y los

animales, los humanos se trasladan; las plantas también lo hacen,

aunque de una manera imperceptible, en tiempos prologados. La

impresión de que en los continentes prepondera la fijación, el

afincamiento y el sedentarismo, no era más que una impresión; que

ante una mirada más atenta se desvanece. Todo está en movimiento.

Las sociedades humanas están atravesadas por múltiples movimientos

de toda clase, de todo tamaño, a toda escala. Las sociedades no están

quietas, se agitan, no dejan nada en su sitio; mas bien, el cambio

constante de lugar es el espacio-tiempo que recorren, mas bien, es el

espacio-tiempo el que recorre, trasladando a los humanos en un viaje

sin retorno.

Hay que ampliar las metáforas de Gilroy para ser consecuentes con su

intuición. Las corrientes marinas fueron aprovechadas para trasladar

las embarcaciones, las que se construyeron por movimientos técnicos,

movimientos de humanos, movimientos de saberes, movimientos de

recursos. Los viajes marítimos son la continuidad de viajes terrestres

y viceversa. Las sociedades no detienen sus dinámicas moleculares; es

el Estado el que pretende una representación del mundo detenido,

mundo inmovilizado por las mallas institucionales, que terminan de

rodearlo, capturándolo, induciendo un comportamiento obediente al

delirio de orden del poder. Este es el sueño imposible del poder. A

pesar de sus leyes inmóviles, de sus normas quietas, de sus valores

anclados, de sus conceptos universales, pretendidamente verdaderos,

el mundo en devenir no se detiene ni obedece al poder.

Entonces el entrelazamiento intercultural, el entrelazamiento

ecológico, del que habla Gilroy, no solamente se da en el océano,

también en los continentes. La alteratividad es inherente a los ciclos

vitales. La invención institucional, al contrario, es diseñadora y

constructora de las estructuras afincadas, sostenedoras de

monumentos que afrontan al tiempo, esperando vencerlo; esta

ingeniería institucional es esfuerzo descomunal y violento de las

máquinas de captura por imponer la obediencia a sus órdenes.

Órdenes, que por cierto, se reducen a lo siguiente: obedece las órdenes

pues ellas vienen desde tiempos remotos, ellas, las órdenes, saben lo

que nosotros no sabemos; las instituciones guardan los secretos que a

nosotros se nos esconden, ellas, las instituciones y las órdenes, son el

fin supremo de las sociedades. Estos enunciados son como las cáscaras

de frutas, que muestran su superficie, como si cubrieran algo, la pulpa

de las frutas, pulpa que habría desaparecido. Estos enunciados

solamente son la pretensión de que dicen algo, cuando no dicen nada,

la pretensión de que cubren algo, cuando lo único que esconden es su

propio vacío.

Lo único inmóvil son las instituciones y su figura imaginaria, el Estado,

fuera, claro está, de las “ideologías”, que acompañan a esta

simulación. “Ideologías” repetitivas de la misma retórica, la promesa

de la tierra prometida, se diga de una manera o de otra. Sea a través

del discurso religioso, sea a través del discurso milenarista, sea a

través del discurso burocrático, menos ingenioso, que pide austeridad

para ser compensada después, sea por medio de convocatorias

altisonantes de la “revolución”, cuando lo que se hace es de investir al

mismo Estado con la ropa de antiguos héroes “revolucionarios” o, lo

que es peor, con símbolos y signos de la “revolución”, “revolución” que

no pasa de eso, del discurso.

Las sociedades no han dejado de cruzar las fronteras inventadas por

los Estado-nación, no han dejado de entrelazarse, de tejer

comunicaciones entre ellas, no han dejado de extender sus entramados

por toda el orbe. El problema es que esta bullente, proliferante y cíclica

vida, nos es reconocida por la institucionalidad estatal, que lo único

que reconocen son leyes, que emergen de violencias iniciales; leyes

que pretenden ordenar, normar, legislar, la complejidad de la vida; tan

compleja incluso si solamente consideramos la vida humana. ¿Cómo

han terminado las sociedades usando estas herramientas tan simple y

elementales, recursos tan limitados, para atender la complejidad?

En realidad, las leyes no norman la vida, no podrían hacerlo; norman

la continuidad de la violencia por las filigranas de la paz. La leyes

continúan las violencias iniciales, difiriéndolas, cristalizándolas en

hábitos y habitus, sobre todo en habitus sociales, cuando el poder se

internaliza en subjetividades, induciendo comportamientos,

cristalizándolas en reglas. Leyes, normas, reglas, que sólo se obedecen

porque los templos, los aparatos ideológicos, las edificaciones y las

maquinarias del poder, ocupan estratégicamente los territorios,

controlando parte de los movimientos que se dan. Las superficies de

los espesores ecológicos se encuentran ocupados, invadidos, por estas

maquinarias, por estas mallas cartográficas, que estrían el espacio y

cronometran el tiempo.

Nada sería esta ocupación, no tendría efectos, pues se inscribe en las

superficies ecologías y de los cuerpos; sin embargo, el problema se

encuentra en que las mentalidades están convencidas de la retórica del

poder. El fetichismo del poder es asumido como realidad, que es, mas

bien, sinónimo de complejidad. El poder no solamente se ha inscrito en

la superficie de los cuerpos como historia política, no solamente se ha

internalizado en subjetividades, sino también se ha constituido en las

mentalidades. Las mismas que aceptan las representaciones y las

narratividades del poder como tramas de la llamada realidad.

Mentalidades que han sido educadas en el campo escolar, extendido

por el Estado. Si bien, las mentalidades no se reducen a la pasividad,

recepcionando la educación heredada, si bien, al contrario, también

actúan, afectan, se comportan como fuerzas resistentes, no siempre

prepondera el gesto de sospecha, la labor de crítica, no siempre

sobresalen la iniciativa y la invención. La sistemática intervención

institucional en toda la cobertura de la sociedad, la persistencia diaria

de las formaciones pedagógicas, de las mallas escolares y académicas,

de las técnicas de modulación y moldeamiento de los cuerpos, técnicas

disciplinarias, aunque también no-disciplinarias, es decir, de control,

incluso de simulación de aperturas y tolerancias, crea redes solidas de

dependencia.

La colonización del poder es múltiple, coloniza los cuerpos; en este

sentido es propiamente colonización interna, colonización de los

espesores del cuerpo que logra atravesar; colonización interna, en la

medida que el Estado-nación, independiente, es el encargado de

continuar con la geopolítica colonial, una vez expulsada la

administración colonial; colonización abierta de conglomerados de

cuerpos, por sus efectos de masa, por el bio-poder en ejercicio;

colonización territorial, es decir, colonización de territorios y eco-

sistemas. En otras palabras, la búsqueda y el empeño a la

subordinación de los territorios al modo de producción capitalista;

modo de producción que tiene en su base el extractivismo expansivo,

intensivo, contaminador, depredador y destructivo. La colonización

mantiene la geopolítica racial, solo que ahora, en la contemporaneidad,

encubierta por las políticas liberales multiculturales.

Pareciera que el poder avanza, se transforma, evoluciona, usando este

término metafóricamente; el poder tiene la ventaja de sus

sistematicidades, de sus técnicas, de sus sofisticadas mallas

institucionales, acompañadas por descomunales ejércitos, armados por

armas de destrucción masiva. Sin embargo, este avance es en la

superficie de los espesores ecológicos y de los cuerpos. El poder se

mueve en el plano, mientras la vida, por lo menos es voluminosa, si

no consideramos otras dimensiones. En esta lucha contra las mallas

institucionales, contra las instituciones imaginarias de la sociedad,

contra las inscripciones en la superficie de los cuerpos, contra las

internalizaciones en parte de los espesores del cuerpo, parece

encontrarse una de las batallas estratégicas en el campo y espesor de

las mentalidades, en el espacio-tiempo donde se efectúa la dinámica

de las mentalidades. No se trata, por cierto, de una lucha “ideológica”,

no es una lucha por las verdades ni por el sentido del mundo. Es una

lucha en el terreno de la constitución de las mentalidades, entonces es

una lucha material, usando este término metafóricamente, aunque

también para hacer hincapié de que no se trata de una lucha discursiva,

sino de una lucha por liberar en los cuerpos su potencia, de liberar a

las mentes de habitus de pensamiento, usando el termino habitus no

solamente para referirse a las conductas, a los comportamientos,

incluso a las subjetividades, sino a los hábitos que se convierten en

habitus de abstracción, inoculados por las institucionalidades

educativas de domesticación. Esta lucha por deshabitar de habitus a

las mentalidades se efectúa en el ámbito de las prácticas y de las

relaciones, también en el ámbito de las asociaciones y composiciones.

La pedagogía emancipadora consiste en orientar a los cuerpos a liberar

las asociaciones posibles, salir del esquema del tipo de asociaciones

institucionalizadas; liberar las composiciones alternativas, escapar de

la recurrencia a las composiciones formalizadas.

Revoluciones culturales

La diáspora africana

Se conoce la figura de la diáspora judía, por lo menos usada hasta

antes de la fundación del Estado de Israel; aunque persiste su alusión,

quizás, ahora, no solamente teniendo como centro al Estado de Israel,

sino otros centros como Nueva York. Se conoce menos el uso de la

misma metáfora para referirse a la diáspora africana, aludiendo a las

poblaciones del África subsahariana dispersas por el mundo. Nos

referimos a la diáspora africana en Inscripción colonial22; ahora

22 Ver de Raúl Prada Alcoreza Inscripción colonial. Rebelión; Madrid 2014; Bolpress; La Paz 2014.

retomamos la figura de diáspora africana para abordar el debate entre

afro-centristas y afro-pluralistas, debate que analiza críticamente Paul

Gilroy en El Atlántico negro.

No nos interesa repetir la discusión general entre universalistas y

pluralistas, abordada por nosotros en anteriores escritos23, nos

interesa avaluar el alcance político de esta discusión en lo que respecta

a la llamada diáspora africana, nos interesa el alcance político de esta

discusión en lo que concierne a la guerra anticolonial actualizada y la

descolonización pendiente. Entonces, ¿cuál es el alcance político del

debate entre afro-centristas y afro-pluralistas? ¿Cuál es alcance político

de este debate en lo que respecta a la descolonización?

Paul Gilroy encuentra en la revisión de las narrativas de intelectuales

afro-descendientes determinados hilos conductores de las

interpretaciones expuestas por ellos. Uno de los hilos es el dilema

dualista entre raíces y modernidad; otro de los hilos es el debate entre

las corrientes partidarias del afro-centrismo y las corrientes inclinadas,

mas bien, al afro-pluralismo, otro de los hilos es el debate estético,

sobre las expresiones estéticas, debate sobre las interpretaciones de

la música afro y las expresiones artísticas afros. Hay otros hilos,

dependiendo del periodo y del contexto en que se dan los dilemas, los

debates y las interpretaciones. En principio, nos concentraremos en

estos tres hilos conductores.

Raíces y modernidad

Indudablemente son Frantz Fanon y C. L. R. James las referencias más

importantes del pensamiento descolonizador, no solamente afro, sino

de los condenados de la tierra, como denominaba Fanon a los y las

explotadas, a los y las discriminadas, a los y las subalternas del mundo.

La lucha anticolonial no comienza con ellos ciertamente, sino mucho

antes, cuando los pueblos colonizados se levantan en los continentes

conquistados y colonizados; sin embargo, son ellos los que trazan los

perfiles agudos de la crítica anticolonial y descolonizadora, además

definen el horizonte de la discusión de-colonial. Ellos son pues el

referente supuesto de esta reflexión.

23 Ver de Raúl Prada Alcoreza Cartografías histórico-políticas. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

En su libro citado, Paul Gilroy define la pesquisa de su primer capítulo,

dice que, en particular, el capítulo busca explorar las relaciones

especiales entre “raza”, cultura, nacionalidad y etnia. En el contexto de

esta exploración analítica revisa biografías iluminadoras sobre la

cuestión tratada; repasa la vida de Martin Delany, uno de los primeros

idealizadores del nacionalismo negro, cuya influencia se irradia hasta

los movimientos políticos contemporáneos. Los recorridos de la vida de

Delany ayudaran a comprender los recorridos por los que se textura el

Atlántico negro.

Aparte de Fanon y James, es también Stuar Hall quién ofrece una

riqueza de símbolos, además de evidencias concretas, para

comprender las vinculaciones de las texturas del Atlántico negro,

además de ayudar a entender las ligazones prácticas de los proyectos

políticos críticos. En los Estados Unidos de Norte América otros trabajos

son importantes, en la misma perspectiva; por ejemplo, los estudios

intervencionistas de Bell Hooks y Cornel West, así como de académicos

más ortodoxos como Henry Louis Gates Jr., Anthony Appiah’e Hazel

Carby, apuntan a convergencias semejantes. Las generaciones

sucesivas de intelectuales afros, retomaran la experiencia intercultural,

atribuyéndole una importancia decisiva al momento de elaborar la

crítica24.

Gilroy dice que Sander Gilman25 muestra muy bien que las figuras

estereotipadas del negro aparecen en formas diferentes en las

estéticas de Hegel, Shopenhauer y Nietzsche; remarcando los

momentos sinuosos del relativismo cultural, apoyándose en juicios

estéticos de validez supuestamente universal. Uno de estos juicios, por

ejemplo, tiene que ver con la diferencia entre música autentica y un

“barullo detestable”, según la calificación de Hegel. Henry Louis Gates

enfatiza una genealogía abigarrada, donde se puede notar la profusión

de ambigüedades en la reflexión de Montesquieu sobre la

esclavización. Estas reflexiones sucintan las respuestas de Hume,

quién, a su vez, recoge los debates filosóficos sobre la naturaleza de la

belleza y de lo sublime, expuestos en la obra de Burke y Kant.

La crítica abolicionista, como en el caso de Burke, no está exenta de

contradicciones, de dilemas envolventes, que si bien se abren a la

ampliación de derechos, no dejan de estar apegados a los centrismos

nacionalistas de sus comunidades. Todo esto adquiere tonalidades

24 Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universidade Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Págs. 40-41. 25 Sander Gilman, On Blackness without Blacks. Boston: G. K. Hall, 1982.

proliferantes en los contextos donde los afro-descendientes adquieren

derechos ciudadanos.

Gilroy considera instructivo retomar el análisis de las personalidades

referenciales del imperio británico, personalidades que fueron la

materia prima de la brillante reconstrucción crítica de la vida intelectual

británica por parte de Raymond Williams. De lo que se trata para

Williams es de lograr reformar la Gran Bretaña contemporánea,

partiendo de la revisión exhaustiva de la historia nacional, basada en

supuestos no discutidos. Es indispensable colocarse en momentos

cruciales de la época victoriana; por ejemplo, cuando estalla la rebelión

de la Bahía de Morant de Jamaica en enero de 186526. Así como tener

en cuenta las reacciones británicas ante el levantamiento hindú de

1857, levantamiento y reacciones del imperio estudiadas por Jenny

Sharpe27.

El abordaje de la obra de William Blake es diferente a lo acostumbrado

por la historia cultural ortodoxa; su revisión histórica comienza por la

revalorización del aporte de los contingentes afros, tanto en su

condición de esclavización, como en su condición libre, de ciudadanos

reconocidos. Exige este reconocimiento al movimiento obrero. Por

ejemplo, recordar el papel de Oluadah Equiano, activista incansable en

la lucha de clases; así como del anarquista, jacobino ultra-radical y

hereje Robert Wedderburn. Recordar también a William Davidson, hijo

del Promotor General de Jamaica, encarcelado por su participación en

la conspiración de Cato Street, cuando se planeó hacer explotar el

Gabinete británico en 1819. En esta secuencia, no olvidar a William

Cuffay, militante sufragista. La lista sería larga; lo importante es

señalar que la historia moderna no solamente está conformada en su

substrato por la dramática historia esclavista en el contexto de las

dramáticas historias coloniales, sino que también está constituida por

las resistencias de los pueblos esclavizados, dominados,

subalternados, está constituida por las resistencias de los migrantes,

por las resistencias de las poblaciones fragmentadas de la diáspora;

diáspora que se encuentra en los continentes y en los países de los

Estado-nación, sobre todo de los Estado-nación dominantes. Como

corolario a lo expuesto, el discurso de Davidson en el patíbulo, antes

de ser sometido a la última decapitación pública en Inglaterra, es una

conmovedora apropiación de los derechos de los británicos nacidos

libres, que son ampliamente reconocidos28.

26 Paul Gilroy: Ob. Cit.; págs. 48-49. 27 Jenny Sharpe, The Unspeakable Limits of Rape: Colonial Violence and Counter-Insurgency, Genders, N. 10, primavera de 1991, pp. 25-46, e Figures of Colonial Resistance, Modern Fiction Studies 35, N. 1, primavera de 1989. 28 Paul Gilroy: Ob. Cit.; pág. 50-51.

Es particularmente ilustrativa la historia de Robert Wedderburn, hijo

de un traficante de esclavos, James Wedderburn, y una esclava; Robert

fue criado por una practicante de vudú de Kingston, que actuaba como

agente contrabandista. Robert emigró a Londres en 1778, cuando

todavía tenía 17 años. Allí fue conocido por sus panfletos radicales; se

presentaba como la encarnación misma de los horrores de la

esclavización. Parte de su activismo se desplegó en Hopkins Street, en

el puerto Haymarket; aquí pregonaba un anarquismo milenarista. En

uno de los debates, Robert defendió el derecho de los esclavos

caribeños a asesinar a sus patrones29.

Gilroy dice que es particularmente significativo que Wedderburn y

Davidson fueron ambos marineros; circularon por los mares,

conocieron naciones, cruzaron fronteras tripulando barcos; esas

máquinas modernas, que son microsistemas de hibridez lingüística y

política. Su relación con el mar es constitutiva tanto para la política

como para la poética del mundo del Atlántico negro. Esta experiencia

nómada es contrastante de las narrativas centristas y nacionalistas,

sobre todo eurocéntricas. Wedderburn sirvió a la Marina Real como

corsario; Davidson huyó al mar, antes de estudiar derecho, fue

empleado por el servicio naval en dos ocasiones; era activista militante

de Marylebone Reading Society, un grupo radical formado en 1819,

después de la masacre de Peterloo30. Davidson cuidaba de una bandera

negra, donde estaba grabada una calavera con dos huesos cruzados;

la inscripción de la leyenda de la bandera decía: “Los que podemos

morir como hombres no seremos vendidos como esclavos”31. Estas

historias son ilustrativas del valor de estos movimientos anti-

sistémicos inaugurales, antes de la formación de las organizaciones

fabriles; la cultura popular de Londres, de ese entonces, responde a

una cultura marítima subversiva de los piratas y otros trabajadores

pre-industriales32.

Según Peter Linebaugh33 los navíos fueron el canal de comunicación

más importante antes del disco long-play34. Las escenas marítimas y

los navíos son la inspiración del pintor J. M. W. Turner. Es famoso el

cuadro del barco negrero, cuando ante una tormenta se arroja los

cuerpos de enfermos, heridos y otros esclavos vulnerables. El pintor es

una referencia innegable en Clore Gallery, un representante

sobresaliente de la pintura británica. El cuadro fue expuesto en la Royal

29 Ibídem: Págs. 51-52. 30 Ibídem: Pág. 52. 31 Ibídem: Pág. 52-53. 32 Ibídem: Pág. 52-53. 33 Peter Linebaugh, All the Atlantic Mountains Shook, Labour/Le Travailleur 10, outono de 1982. 34 Linebaugh, Atlantic Mountains, p. 119.

Academy, coincidiendo con una convención antiesclavista realizada en

Londres en 1840.

Gilroy concibe un Atlántico rizomático, como enredaderas de rutas que

lo conectan todo, que entrelazan todo; ante esta experiencia compleja

y abigarrada, los conceptos de criollaje, mestizaje, sincretismo, son

inapropiados. Los pueblos, las culturas políticas, las expresiones

colectivas, han sido transformados en este mundo acuático y fluido;

esta experiencia, sus interpretaciones radicales, sus consecuencias

políticas son importantes para el Caribe, para Europa, para el África,

especialmente para Liberia y Serra Leona, sobre todo para Afro-

América. Las comunidades afros en Europa forjaron culturas

abigarradas, a partir de fuentes discrepantes, elementos de expresión

cultural sensibles, compuestos de sensibilidad política, transmitidos

desde América negra durante largos periodos. Estas transmisiones y

transferencias culturales fueron apropiadas, adecuadas y

transformadas localmente por las comunidades afros. La difusión cada

vez más amplia del Jazz B y del Soul II Soul, en las recientes décadas,

es un indicador irrefutable de estos climas culturales emergentes. El

Funki Oreds del norte de Londres, cuyo propio nombre se basa en una

identidad recientemente miscigenada35, tiene proyectada para el

mundo y la cultura el ritmo de vida distinta para el Reino Unido negro.

Su canción "Keep On Moving", "Continua en Movimiento", fue notable,

al haber sida producida por hijos de colonos caribeños, después

adaptada en formato jamaiquino en los Estados Unidos de Norte

América por Teddy Riley, un afro-americano36.

Gilroy dice que la aparente unidad formal de elementos culturales

diversos no es más que un símbolo. Al interior anida la dinámica

múltiple de la diáspora lúdica, dinámica creativa de la condición

pluricultural y plurinacional del Atlántico negro. "Keep On Moving"

expresa la inquietud estética y emancipativa de los pueblos por

traspasar limites, borrando fronteras, conformando un mundo

integrado y multifacético. Los movimientos artísticos, en el cine, en las

artes visuales, en el teatro, en la música, configuran una nueva

topografía de lealtades e identidades, topografía en la cual las

estructuras presupuestas de Estado-nación han sido dejadas atrás37.

35 El término "funk" designa un ramo de la música negra norteamericana, en tanto que el término “dread” está asociado a la cultura rastafari. Se da lugar entonces a una combinación lingüística en un único nombre, mesclando estilos musicales caribeños y de Norteamérica. 36 Gilroy: Ob. Cit.; págs. 58-59. 37 Ibídem. Pág. 59.

Afro-centristas y afro-pluralistas

Los centrismos son enfoques estáticos, aunque supongan movimiento,

el movimiento es para garantizar el equilibrio, para preservar el centro,

para repetir la misma figura; un centro donde gira todo. Pero, esto es

geometría; no se trata de algo tan abstracto, de la descripción y

medida de las formas. Se trata de “ideologías” centrípetas, “ideologías”

que se comportan como las geometrías centrípetas, que suponen un

centro; pero, en este caso, el centro no es geométrico, sino el mito. El

mito hace girar las narraciones alrededor, es la inspiración de las

narrativas que reproducen la trama de la epopeya. Los textos y los

discursos de estas narrativas adquieren sentido a través del mito; el

sentido de estas narrativas es el mito. Las “ideologías” centristas son

construcciones discursivas convocativas, convocan a través del mito.

La fuerza de estas “ideologías” radica en la densidad cultural del mito.

Ahora bien, el mito puede aparecer como el origen perdido o como la

tierra prometida; puede adquirir un carácter más histórico-político,

puede aparecer como el Estado-nación a conformar, incluso como la

unificación de los fragmentos, volviendo a la unidad primordial. El mito

puede adquirir un nombre, el nombre del caudillo, que rememora al

retorno del héroe martirizado por los conquistadores. El mito, de por

sí, sintetiza la densidad de la memoria de un pueblo, que recuerda por

alegorías simbólicas.

El mito es una manera de pensar; cargado de símbolos, que son

interpretados por la sensibilidad e imaginario de un pueblo. El mito

llega de manera inmediata; no hay necesidad de explicarlo, no hay

necesidad de exponerlo, menos de describirlo. Por eso, en el discurso

“ideológico”, solo se lo supone; es el substrato de todo lo que se dice.

La “ideología” se encarga por convencer de otros temas, tópicos y

asuntos. En política busca convencer del proyecto proclamado, del

valor emancipativo del proyecto, del alcance histórico del proyecto.

Estas “ideologías” tienen gran convocatoria; comparten con el pueblo

sus mitos; tratan de que el pueblo comparta el proyecto político;

después, si se llega al gobierno, persiguen que el pueblo tenga fe ciega

en las gestiones gubernamentales.

No se puede negar que el mundo, de alguna manera, parcialmente,

funciona a partir de centros; empero, esto es solo una manera de

presentar la complejidad, mejor dicho, de reducir la complejidad. Algo

que tiene, por ciertos beneficios prácticos; sin embargo, este método

centrista no tiene gran alcance estratégico; precisamente por lo que

ha dejado en esta reducción de la complejidad, la complejidad misma

del mundo en devenir. Si se atendiera a la complejidad en su

multiplicidad de singularidades se podría observar que no hay centros,

sino movimientos, circuitos, recorridos, circulaciones, flujos, que

forman centros virtuales, nichos, núcleos, que más que centros, son

conexiones de redes, de tejidos.

Entonces depende cómo se mire; si desde el enfoque centrípeta o

desde enfoques centrífugos, usando estos términos, aunque simples,

para mantener la comparación ilustrativa. No se trata de caer en esa

discusión, que por cierto, no deja de ser “ideológica”, de cuál enfoque

es verdadero, sino de comprender cómo se construyen estos enfoques,

a partir de qué problemas, sobre todo a partir de qué estrategias, fuera

también de preguntarse de qué episteme emergen.

Los enfoques centrípetos al suponer un origen, buscan retornar al

origen; al suponer un núcleo indispensable, buscan preservar ese

núcleo. Los problemas que toman en cuenta estos enfoques están

asociados a la tesis de la pérdida, también están vinculados al terror al

caos; de aquí se comprende la insistencia en el retorno, en la

recuperación, también la insistencia en el orden. La estrategia de estos

enfoques es de poder; al final es el poder, la disponibilidad descomunal

de fuerzas, lo que garantiza el retorno, la recuperación y el orden.

A diferencia de los enfoques centrípetos, los enfoques centrífugos no

parten del mito; al contrario, se colocan como de-constructores del

mito. No suponen ningún origen, aunque pueden figurarse

nacimientos, no suponen núcleos indispensables, sino diseminaciones

de todo núcleo o centro. Por eso, no se plantean retornos, tampoco

recuperaciones, mucho menos el orden; al contrario, suponen viajes

permanentes, constantes invenciones, desordenar todo orden. Las

estrategias son opuestas al poder, se proponen liberar la potencia. Sus

narrativas no hacen apologías o epopeyas del pasado, tampoco se

colocan en la espera o expectativa del futuro; están ancladas en el

presente. No crean fronteras, sino las atraviesan o diluyen, no

reproducen el esquema del enfrentamiento, amigo/enemigo, el

esquema de la política, vista desde el lado conservador, sino crean

lazos; sus luchas apuntan a las complementariedades, a las

asociaciones dinámicas, a las composiciones singulares. Todo esto sin

dejar de combatir.

Ahora bien, ¿el mundo en devenir funciona así, como configuran las

narrativas de los enfoques centrífugos? El tema es este; para orientar

la discusión hacia una reflexión no “ideológica”, evitando el esquema

de la confrontación, el debate sobre la pretensión de verdad,

propondremos hipótesis plausibles.

El mundo en devenir funciona de muchas maneras, de diferentes

formas, a la vez. Reduciendo las posibilidades, aunque pequemos

nuevamente de esquematismo, diremos que el mundo funciona de las

dos formas, funciona incompletamente en forma centrípeta, funciona

integralmente de forma centrífuga. Los Estados-nación son las formas

de organización vigente, cubren con sus geopolíticas a gran escala, a

escala media y a pequeña escala, la geografía política del planeta. Son

los dispositivos por excelencia del poder, de la reproducción del poder;

por lo tanto, el poder se ejerce en todas partes, en todos los países.

Entonces hay centros; pero, se trata de centros institucionales, centros

relativos a las cartografías institucionales. En esta perspectiva, no es

incoherente plantearse nuevos centros, los que faltarían, los que están

ausentes, los que, de acuerdo a la “ideología” reuniría los fragmentos

del pueblo disperso. Lo que no se puede eludir, en esta propuesta, es

que esta unidad como utopía del pueblo fragmentado, es una figura

política-cultural que se encuentra dentro del campo de estrategias de

poder.

El mundo también funciona de la otra manera, de manera plural, sin

centros, pues estos se relativizan, si es que no se disuelven, en el

ajetreo de los flujos, los recorridos, los circuitos, los movimientos y las

dinámicas de traslados, transferencias, viajes. El mundo se compone

de ecologías múltiples, desde la primordiales, que contienen al resto,

las ecologías biodiversas, hasta las ecologías sociales, pasando por

nichos ecológicos propiamente dichos y nichos ecológicos sociales; se

puede también hablar de ecologías institucionales, en la medida que se

entienden las instituciones como instrumentos y no fines, como

composiciones relativas y cambiables y no permanentes. Este mundo

no forma parte del mundo institucional, en el sentido de mallas

institucionales de captura del poder, donde las instituciones son fines

y permanentes. No forma parte de este mundo del poder, aunque se

crucen sus ámbitos.

Entonces, ¿cómo se resuelve el debate entre centristas y pluralistas?

No hay que resolver el debate, ni llegar a un acuerdo; no se trata de

puntos medios, tampoco de transiciones. Se trata de resolver qué se

quiere, si se busca la reproducción del poder, con todas las

consecuencias que esto conlleva, o se quiere liberar la potencia social,

con todas las consecuencias que esto implica, renunciar a las

instituciones como fines, renunciar a las instituciones permanentes,

quizás también renunciar a los mitos. El problema no es resolver el

debate, mucho menos de saber quién tiene la verdad, sino que las

sociedades puedan decidir libremente qué quieren, qué buscan. Para

lograr semejante respuestas, es indispensable deshacerse de las

“ideologías”, desechar los fetichismos, entre ellos el fetichismo

institucional.

La música como expresión primordial

En principio renunciamos a acercarnos a la música teóricamente, en

general tampoco se puede hacer esto respecto a toda la estética; al

contrario, tiene mucho la teoría que aprender de la música y la estética.

Desde esta perspectiva, es preferible sugerir figuras interpretativas, de

carácter literario, que puedan expresar interpretaciones preceptúales

de la música y la estética.

Al principio fue la danza, sigue siéndolo; la danza condensa las

vinculaciones del cuerpo con el mundo, vinculaciones que son

afectivas, por lo tanto interpretadas por el acontecer de la percepción;

es decir, por la asimilación integral del cuerpo, poniendo en juego

sensaciones, imaginaciones, razonamientos integrados, así como

también el cuerpo interpreta integralmente el mundo, como intuición,

para después desgajar interpretaciones elaboradas. Ciertamente, la

danza puede ser tomada como mimesis, sin embargo, no se reduce a

esta imitación, la danza interpreta el mundo, a su manera; con pasos,

movimientos corporales, componiendo con ellos, armónicamente

ritmos. La danza ya es una composición interpretativa, aunque no esté

acompañada por el lenguaje de palabras. Es un lenguaje anterior al

lenguaje. El ritmo de la danza, la composición de sus movimientos y

pasos, es ya música, en el sentido de la melodía; en este caso es

melodía de gestos. La música se autonomiza de la danza, cobra cuerpo

en los tonos, en los sonidos, que producen los instrumentos usados

para eso. No son pasos, sino notas, no son gestos sino sonidos, no es

la composición corporal sino la composición musical.

La música acompaña a la danza, la acompasa, hace como doble

expresión, duplica la composición, no en pasos, gestos, movimientos

corporales, sino en notas, tonos, melodías. Ambos, la danza y la

música, juegan con los ritmos, que son como la sincronía de la

composición; repetición que hace a la danza, repetición que hace a la

música. Cuando la música adquiere su propio espacio-tiempo, no deja

la memoria de la danza, usa esta memoria como recurso para evocar

su recuerdo en melodías, en composiciones auditivas. El conjunto de

la percepción no ha desaparecido, sin embargo, se expresa la

composición en el ritmo de los sonidos, en las notas de la melodía. Usa,

si se quiera, el lenguaje musical para expresar el sentido inmanente.

Para los danzantes el mundo es música, es ritmo y melodía; para los

músicos este ritmo y melodía se expresan en notas y sonidos. Las

composiciones corporales de la danza y las composiciones musicales

desbordan con su interpretación perceptual, es decir, corporal; es difícil

que el lenguaje de palabras pueda lograr describir y explicar esta

interpretación integral corporal y musical. Puede aproximarse, salvo la

poesía, que es un acontecimiento corporal, perceptual, expresado en

metáforas.

Los pueblos de la diáspora africana han transformado al mundo

musicalmente. Esta es una evidencia en el acontecer musical del

mundo contemporáneo, por dónde se lo vea, de cualquier región o país,

rastreando los estilos musicales y las composiciones en moda. Esto es

categórico en el continente de Abya Yala contemporánea. Se puede

clasificar regiones musicales, encontrando en ellas sus singularidades;

encontrar, por ejemplo, que el jazz, el blues, el rock, son matrices de

composiciones musicales dadas en el norte, que después se difunden

por el mundo, variando en sus interpretaciones, mezclándose, dando

lugar a nuevos estilos. Se puede decir que la salsa, el merengue, la

cumbia, el vallenato, la samba, el tango, son matrices de

composiciones musicales dadas en el sur, que después se difunden por

el mundo, variando sus interpretaciones, mezclándose, dando lugar a

nuevos estilos. Claro que esta difusión ocurre de manera distinta, con

diferentes alcances y extensión, con diferentes intensidades,

dependiendo de las re-figuraciones en las regiones y lugares de

apropiación, adaptación y reinvención. Quizás el jazz, el blues y el rock

hayan tenido mayor expansión, incluso hayan sido transformados con

mayor variabilidad; en tanto que estos alcances son menores en lo que

respecta a la salsa, al merengue, a la cumbia, al vallenato, a la samba,

con excepción del tango. Sin embargo, donde se han difundido, por

ejemplo, parte del caribe, parte de Norte América, México, Centro

América, Sud américa, la tenacidad de la apropiación, adecuación,

reinvención, es intensa. En la actualidad la salsa se difunde

notoriamente por el Asia.

Corroborando lo que decíamos sobre el lenguaje del cuerpo en la danza

y en la música, Glissant dice que el gesto y la danza son formas de

comunicación con la misma importancia que el discurso. Fue de esa

manera que se consiguió soportar el trabajo inclemente de las

plantaciones, invertir esta experiencia dramática de la esclavización,

emerger de las plantaciones resistiendo y expresando las resistencias

en la danza y la música, en la cultura reinventada38.

Los estilos y ritmos afros se han transformado y variado tanto, que

esto se puede apreciar en la música rastafari, en el Hip Hop, el funki

oreds. A propósito Paul Gilroy anota lo siguiente:

Parece haber grandes interrogantes en lo que respecta a la dirección y

al carácter de la cultura y arte afros, si tenemos en cuenta los

dramáticos efectos de las experiencias del exilio, como son la

transferencia y dislocamiento. Por ejemplo, ¿cómo fue alterado, en el

trascurso del tiempo el jazz, desde su condición como arte vernacular

afro, considerando lo que aconteció con Quincy Jones en Suecia y con

Donald Byrd en Paris? Esto es particularmente interesante, pues ambos

desempeñaban papeles influentes en la reformulación del jazz como

forma popular a inicio de los años de 197039.

Gilroy dice que examinar el lugar de la música en el mundo del Atlántico

negro significa observar la auto-comprensión articulada por los

músicos que la han producido, el uso simbólico que ellos han dado,

interpretada por otros artistas y escritores afros, además de tener en

cuenta las relaciones sociales que sostiene y reproducen la cultura

expresiva singular, en la cual la música constituye un elemento central,

así mismo fundamental. Gilroy propone que el comportamiento de las

formas culturales afros pos-esclavista sean abordadas por el análisis

de la música afro y las relaciones sociales que la sustentan. Un

procedimiento particularmente valioso para eso es desarrollado por los

padrones distintivos del uso de la lengua, que caracterizan a

poblaciones contrastantes de la diáspora africana moderna y

occidental40.

Gilroy dice que la expresión corporal distintiva de las poblaciones

esclavas fue el resultado de las brutales condiciones históricas.

Expresión corporal usualmente atendida en el análisis de los deportes,

del atletismo y de la danza. Sin embargo, estos análisis de las

expresiones corporales deberían contribuir a la comprensión de la

performance característica de la elaboración de la música de la

38 Edouard Glissant: Caribbean Discourse. Charlottesville, University of Virginia Press 1989; Pág. 248. 39 Gilroy: Ob. Cit.; Pág. 63. Traducción propia. 40 Gilroy: Ob. Cit.; Pág. 161.

diáspora. Esta orientación analítica de los cuerpos y sus expresiones

contiene posibilidades hermenéuticas de mayor alcance, en la

interpretación de las formas culturales afros, mucho más de lo que

hasta ahora se supone41.

Por eso, es indispensable abordar el debate sobre la colonialidad

generalizada y, también, en consecuencia, la discusión sobre la des-

colonización integral, desde la perspectiva móvil y compleja de la

percepción. Es este acontecimiento corporal de la percepción lo que

nos introduce al leguaje de los cuerpos.

En lo que sigue haremos una digresión arqueológica, repasando una

breve historia de la música afroamericana.

Apuntes para una arqueología de la música afroamericana

El blues, el ragtime, el jazz, el gospel, el soul o el hip hop, provienen

de la cultura de las comunidades afroamericanas. Las canciones que

llegaron al continente con las embarcaciones de esclavos fueron

típicamente poli-rítmicas, pertenecientes a pueblos de África

occidental, así como del África subsahariana. La música traída del

África aportó características armónicas y rítmicas del continente a los

estilos musicales europeos. Muchas de las formas musicales que

caracterizan a la música afroamericana tienen precedentes históricos.

Estas formas originarias incluyen componentes como gritos de campo,

canciones de trabajo, llamadas y respuestas, vocalidad; es decir,

efecto gutural, vocalidad interpolada, falsete, melisma, ritmización

vocal. También incluye juegos como la improvisación; escala

pentatónica y escala de blues, nota de blues, polirritmia; es decir

síncopa, concrescencia, tensión, espontaneidad, percusión, nota

oscilada. Así como textura; es decir, antifonía, homofonía, polifonía,

heterofonía. También armonía; es decir, progresiones vernáculas;

armonía compleja y multiparte, como en los espirituales afros.

La irradiación de los afroamericanos en la música norteamericana se

inició durante el siglo XIX con la arribo del Black Minstrel. Durante el

período de la Guerra Civil Americana (1861−1865), la expansión de la

música afroamericana se propagó como acompañando las batallas de

los frentes. Los Fisk Jubilee Singers, un grupo de cantantes

41 Gilroy: Ob. Cit.; Pág. 162.

afroamericanos, realizaron su primera gira en 1871. Morris Hilly Jack

Delaney coadyuvaron a innovar la música africana de la posguerra en

el este de los Estados Unidos. Cuando culminaba el siglo XIX, la música

afroamericana formaba parte integral de la música norteamericana.

Músicos de Ragtime como Scott Joplin fueron conocidos en todo el país;

algunos se asociaron a movimientos artísticos como Harlem

Renaissance; se puede decir que es cuando se produce la revolución

musical, liderado por la comunidad de afroamericanos de Harlem,

Nueva York, donde se destacaban el jazz.

La fama del jazz y el blues ascendió durante el siglo XX. El Harlem

Renaissance vigorizó el desenvolvimiento de la música. Ante el

surgimiento de grupos musicales no-afros de jazz y blues, se forjó una

complementariedad de culturas entre los distintos pueblos arraigados

en los Estados Unidos. La música judía no escapa a esta

interculturalidad en las transformaciones del jazz. Jelly Roll Morton,

vinculado al ragtime, tuvo una clara apreciación de esta

interculturalidad, dijo que el “tinte latino” es siempre necesario en la

composición de buena música.

Thurman Ruth, en 1955, convenció a un grupo de música góspel a

presentarse en lugares profanos como el Apollo Theater, la exitosa

experiencia motivó a éste y otros grupos de la familia a efectuar giras

por todo el país, tocando en zonas populares. Entre 1940 y 1950 los

músicos afroamericanos desplegaron un género llamado Rock and Roll,

participando compositores como Wynonie Harris. Acompañaron a esta

emergencia y difusión del Rock and Roll Bill Haley y Elvis Presley,

quienes tocaban una fusión de rock and roll afro y música country

llamada rock abilly. También un nuevo estilo llamado doowop cobro

presencia y se difundió expansivamente. Un estilo nuevo de música

góspel profanada llamado soul también se desarrolló con sus pioneros

Ben E. King y Sam Cooke. El soul y el rhythmand blues se convirtieron

en la condición indispensable para que emergiera el estilo surf,

arrastrando a la fama a grupos femeninos como The Angels y The

Sangrilas. Diana Rose y The Supremes y Aretha Franklin se

convirtieron en las providencias de la década de 1960. En Gran

Bretaña, el british blues o blues británico se trasmutó en un gran

portento, regresando a los Estados Unidos como the british invation,

con grupos como los Beatles. Esta banda exhibía una fusión del clásico

rhythm and blues con blues y pop. La invasión británica sacudió a los

escenarios, dando sombra a otras bandas, con algunas excepciones

como el grupo The mamas and the papas, quienes salvaguardaron una

buena exhibición de música pop. La música soul sustentó la expectativa

entre los afroamericanos. La música funk, cuya paternidad se puede

atribuir al cantante afroamericano James Brown, es una composición

extraña de música psicodélica y de la gestación de lo que se

denominara música heavy metal; música perfeccionada por Jimi

Hendrix, innovador musical, usando la guitarra eléctrica acoplada con

pedales con efectos, el pedal wahwah. En ese tiempo el soul transformó

la música afroamericana con letras de contenido social. El álbum

“What’s Going On” de Marvin Gaye, lanzado en 1971, es uno de los

grandes exponentes de esta época.

El funk conduce al llamado P-Funk, esto ocurre a la culminación del

periodo de la década de los setenta; se trata de un tipo de funk

psicodélico. La década siguiente, los músicos de pop afro como Michael

Jackson, Lionel Richie, Whitney Houston y Prince, maduran una

reelaboración del funk y el soul de corte completamente pop. El Hip

Hop, gestado en las fiestas comunitarias en Nueva York, se extiende

por todo el país. Estas fiestas se originaron en la cultura del sound

system, traída desde Jamaica; es una música predominantemente

afro. En la década surge el techno en Detroit, considerada una música

afrogermánica, debido a que reúne la experimentación electrónica

alemana con las raíces de la música afro. Un poco más tarde, en

Chicago se propaga el house, fuertemente emparentado con la música

disco.

Grupos masculinos en el estilo soul como The Temptations y The O'Jays

son masivamente conocidos y escuchados, entre ellos New Edition,

Boyz II Men, Jodeci, Blackstreet, y, más tarde, Dru Hill y Jagged Edge.

Los grupos femeninos, incluido el TLC, Destiny’s Child, y En Vogue,

también fueron apreciados por el público. En el 2000, el R&B se había

desplazado hacia la ponderación de cantantes solistas, entre ellos

Ushery Alicia Keys; de todas maneras grupos como B2K y Destiny’s

Child mantienen la expectativa. La línea entre el hip hop y el R&B se

desvaneció gracias a fabricantes como Timbaland y Lil Jon, y músicos

como Nelly, y André 3000. André junto a su amigo Big Boi, ayudó a

divulgar la música Southern hip hop como Outkast42.

La música de la melancolía, es decir, el blues, es un género musical

apoyado en el recurso de notas de blues y de un patrón repetitivo, una

estructura de doce compases. Originario de las comunidades

afroamericanas de Estados Unidos, se desarrolló a través de las

espirituales canciones de oración, canciones de trabajo, rimas inglesas,

baladas escocesas e irlandesas narradas y gritos de campo. La

42 The Music of Black Americans: A History. Eileen Southern. W.W. Norton&Company; (1997). Stewart,

Earl L. (1998). African American Music: An Introduction. Ver Wikipedia: Enciclopedia Libre.

utilización de las notas del blues y la importancia de los patrones de

llamada y respuesta, tanto en la música como en las letras, son

indicativos de la herencia africana occidental de este género. Un perfil

inherente del blues es el uso extensivo de las técnicas manifiestas de

la guitarra, bend, vibrato, slide, y de la armónica, cross harp, que

posteriormente condicionarían estilos como el rock. El blues es parte

constitutiva de la música popular norteamericana, abordando

conformaciones musicales de géneros como el ragtime, jazz,

bluegrass, rhythm and blues, rock and roll, funk, heavy metal, hip-hop,

música country y canciones pop43.

El jazz es un género musical, que emerge en Norteamérica de fines del

siglo XIX, en el siglo siguiente se difundió por el mundo. Hay una

abundante bibliografía que describe y explica el jazz; podemos citar al

investigador alemán Joachim-Ernst Berendt; en su estudio El Jazz: De

Nueva Orleans al Jazz Rock, escribe:

El jazz es una forma de arte musical que se originó en los Estados

Unidos mediante la confrontación de los negros con la música europea.

La instrumentación, melodía y armonía del jazz se derivan

principalmente de la tradición musical de Occidente. El ritmo, el fraseo

y la producción de sonido, y los elementos de armonía de blues se

derivan de la música africana y del concepto musical de los

afroamericanos44.

Joachim-Ernst Berendt encuentra tres elementos básicos que

distinguen el jazz de la música clásica europea: Un modo rítmico

inconfundible conocido como swing; el cometido de la improvisación;

un sonido y un fraseo, manifestaciones que expresan la personalidad

de los músicos intérpretes45.

43 The Music of Black Americans: A History. Eileen Southern.W.W.Norton&Company; (1997). Stewart, Earl L. (1998).

African American Music: An Introduction. Barlow, William (1993). «CashingIn». Split Image: African Americans in the

Mass Media: pp.31. Clarke, Donald (1995).The Rise and Fallof Popular Music. St. Martin’s Press. Ewen, David (1957).

Panorama of American Popular Music. Prentice Hall. Ferris, Jean (1993). America’s Musical Landscape.

Brown&Benchmark. Garofalo, Reebee (1997). Rockin Out: Popular Music in the USA. Allyn&Bacon. Morales, Ed

(2003). The Latin Beat. Da Capo Press. Schuller, Gunther (1968). Early Jazz: Its Roots and Musical Development. Oxford

University Press. Southern, Eileen (1997). The Music of Black Americans.W.W.Norton&Company,Inc. «Muslim Roots

of the Blues». SFGate. Ver Wikipedia: Enciclopedia Libre.

44 Berendt, Ob. Cit. 1994, pp. 69 45 Berendt, Joachim E. (1994). El Jazz. De Nueva Orleans al Jazz Rock. Fondo de Cultura Económica; México.

¿Identidades o devenires?

¿Qué son las identidades? El principio de identidad es el principio de

clasificación estatal. El Estado atribuye nombres y asigna identidades

a grupos que conservan ciertas características comunes. La identidad

más cara para el Estado es la identidad nacional; cuyas características

comunes se interpretan como lengua común, compartir un territorio,

además de compartir una misma cultura. En la medida que el Estado-

nación no pudo negar la diversidad de pueblos que conforman la nación

del Estado, el Estado reconoce identidades colectivas, a las que

clasifica y atribuye propiedades institucionales o reconocidas

institucionalmente. También, cuando el Estado no reconoce las

diferencias componentes, los grupos, los pueblos histórica y

culturalmente distintos, demandan el reconocimiento, luchan para

lograrlo. La identidad se convierte en la bandera de las movilizaciones

colectivas, que toman en cuenta como referente la diferencia cultural.

Estado y pueblos diferenciados comparten el mismo presupuesto, la

identidad como cualidad esencial de los pueblos. Cuando los pueblos

logran conseguir el reconocimiento institucional, forman parte de la

clasificación estatal.

Este presupuesto de la identidad, del principio de identidad, parece

aproximar al Estado y a los grupos, pueblos, que demandan al Estado

reconocimiento, a pesar de que en determinados momentos,

coyunturas, periodos, el Estado se oponga a hacerlo a nombre de la

identidad nacional. Ambos arraigan sus prácticas y sus imaginarios en

la concepción de la identidad. La identidad es igualdad, en sentido

tautológico, es lo mismo; la conservación de la mismiedad. Esta

pretensión es desde ya conservadora, ante las evidencias históricas de

innovación y transformación cultural y social. Enunciar que la potencia

social se manifiesta en las invenciones y transformaciones culturales

no implica, de ninguna manera, algún desconocimiento de la

experiencia y de la memoria social, algún desconocimiento de la

riqueza cultural heredada, de los recursos simbólicos, lingüísticos,

imaginarios, narrativos, de innegable importancia. Al contrario, se trata

de valorizar esta herencia cultural como herencia vital, que tiene vida;

por lo tanto, que no es estática, ni se ha detenido, sino que actúa en

todo presente, actualizando sus narrativas, sus símbolos, sus

alegorías, sus interpretaciones, de la única manera que se puede

hacerlo, creando, inventando, transformando. Pretender que se trata

de una herencia incambiable, detenida en un pasado representado, que

no es más que representación, es la predisposición más conservadora;

opuesta a la inquietud emancipadora. Sorprendentemente en esto

coinciden conservadores y “progresistas”, incluso conservadores y

“revolucionarios”, aunque lo hagan con discursos diferentes.

El centrismo de las identidades enquista, encaracola, las luchas

emancipatorias político-cultuales. La cultura es devenir, la vitalidad

cultural radica en esta capacidad de transformarse. La cultura vital no

se basa en identidades, esta es la “ideología” estatal; la cultura vital

se construye y reconstruye en base a interpretaciones dinámicas de

mundo. Las mismas alegorías simbólicas de la cultura mutan en el

juego de las interpretaciones, adquiriendo distintas tonalidades,

encontrando nuevas cualidades interpretativas, nuevos significados,

enriqueciendo el bagaje cultural. La cultura como herencia intocable es

una representación del poder. Esta tesis es funcional a la reproducción

del poder. Estos son los laberintos en los que se han perdido los

nacionalismos contestatarios, las luchas anticoloniales, que han

terminado sustituyendo una identidad por otra; ambas identidades, la

anterior y la nueva, son parecidas en lo que respecta a su funcionalidad

con el poder.

Aceptar la identidad es aceptar el nombre que te pone el poder, ya sea

para calificarte o descalificarte. Aunque se dé el enfrentamiento con el

poder a causa de la identidad perdida, el hecho de aceptarla equivale

a caer en el juego del poder, que solo reconoce identidades; no puede

reconocer devenires, pues no los entiende, no entran en su cabeza

esquemática. La lucha por las identidades es una lucha moderna,

corresponde a las problemáticas desatadas por la modernidad y el

capitalismo. La geopolítica racial del sistema-mundo capitalista ha

cartografiado el mundo clasificando identidades, calificativas y

descalificadoras. Cuando los y las dominadas retoman estas

identidades descalificadas, invirtiendo su valor, calificándolas como

propias, en contra de la identidad que las descalifica, plantean, de

entrada, la contradicción de la dominación, basada en la diferenciación

de dominantes y dominados. Estas resistencias, estos levantamientos,

estas sublevaciones, son toda una pedagogía política. Los pueblos

dominados comprenden el mundo atravesado por la guerra de razas y

la lucha de clases. Sin embargo, esta pedagogía política es apenas el

principio de una larga guerra anti-colonial y una larga lucha de clases;

es indispensable pasar a la crítica de la episteme dominante y

hegemónica. Esto equivale, entre otras cosas, a deconstruir el principio

de identidad, fuera del principio de universalidad, de la concepción de

evolución histórica, acompañada de las pretensiones de “desarrollo” y

progreso.

Aquí, en este problema, en este desafío, de pasar a la crítica de la

episteme moderna, en consecuencia, de pasar a acciones que no se

encuentran en la reproducción de la modernidad, radica el límite de los

proyectos “revolucionarios”, emancipadores culturales, incluso de-

coloniales. Los proyectos “revolucionarios” han asumido el horizonte

de la modernidad como suyo, distinguiendo una modernidad

conservadora de una modernidad aperturante. Los culturalistas

emancipadores critican la cultura “occidental”; empero, caen en el

estilo “occidentalista” al asumir la centralidad de las identidades. Los

de-coloniales pretenden criticar la episteme “occidental”; empero,

reducen la crítica epistemológica al esquematismo de la escisión; a

separar Norte de Sud, a descalificar todo lo que se parece a

manifestación “occidental” o pensamiento “occidental”, oponiendo

manifestaciones supuestamente autóctonas o propias, oponiendo un

pensamiento pretendidamente no “occidental”. Para tal efecto, lo que

se hace es cambiar nombres a perfiles de pensamiento y de prácticas

parecidas a las “occidentales”. Esta epistemología crítica no es más que

una nueva versión de las simulaciones de la episteme moderna.

Una epistemología crítica de la episteme moderna es, en primer lugar,

una crítica del poder. En segundo lugar, es una crítica de los cimientos

sobre los que se asientan las narrativas modernas; uno de estos

cimientos es el principio de identidad, otro de estos cimientos es el

principio de universalidad, además de la concepción evolucionista

histórica. Sin embargo, la epistemología crítica de la episteme de la

modernidad no puede circunscribirse a una crítica discursiva, es una

crítica de acción, una crítica política. La crítica enfrenta a la malla

institucional del Estado; la crítica pasa por la de-construcción del

Estado-nación, por su desmantelamiento y demolición. Frente a estas

tareas los proyectos “revolucionarios”, los proyectos emancipativos

culturales, la crítica de-colonial, se han quedado en el camino; no han

podido cruzar el horizonte de la modernidad, por más radicalismo

retórico o pretendidamente conceptual que se despliegue.

Decirle al poder no soy lo que tú nombras, soy distinto, soy distinta,

soy devenir, es, si se quiere, utilizando un término provisional, el

principio supremo de rebelión, el principio primordial de la subversión

de la praxis, de la subversión de la potencia social. La liberación de la

potencia social es pues la matriz de toda emancipación, de toda

liberación. Restringir sus alcances a los límites impuestos por la

episteme moderna, es circunscribir las luchas a los límites definidos

por la tolerancia del poder, es condenar las luchas a una nueva forma

de reproducción del poder. Quizás la condena de las revoluciones de la

modernidad a hundirse en sus contradicciones, después de haber

cambiado el mundo, tenga que ver con esta restricción de la crítica y

de las acciones, a esta circunscripción en los horizontes de la episteme

moderna y en los límites tolerados por el poder. Esto no se resuelve

con poses de radicalismo, menos con poses fundamentalistas, que no

son otra cosa que formas de simulación; tampoco se resuelve con

pragmatismos políticos y transiciones planificadas, que no son otra

cosa que reformas de lo mismo, de las dominaciones polimorfas,

edulcorándolas. El cruzar el horizonte de la modernidad, el cruzar los

límites asignados por el poder, en relación a lo que considera posible,

depende del acuerdo y consenso de las voluntades sociales, depende

de la correlación de fuerzas.

A propósito del tema en cuestión, Paul Gilroy dice, en El Átlántico

negro, que la canción "I'm So Proud" llegó a todas los escenarios del

reggae en el Reino Unido, durante 1990. Retitulada como "Proud of

Mandela", fue interpretada por el dúo formado por el acompañante de

reggae de Birmingham, Macka B, y por el cantor Kofi, de Lavers Rack.

Ambos elaboraron su propia versión, adaptada de otra versión suave,

en soul, con la interpretación de la cantora americana Deniece

Williams, que la vocalizó en 1983. Gilroy encuentra en la canción un

ejemplo ilustrativo; integra en una composición a los continentes y

regiones, al África, a América, a Europa y el Caribe. La canción fue

generada en Gran Bretaña por los hijos de colonos caribeños y

africanos, a partir de insumos elaborados en Chicago negra, filtrados

por la sensibilidad kingstoniana. La canción rendía tributo a un héroe

negro. La significación del héroe trasciende los límites de la ciudadanía

sudafricana, así como de la imposible identidad nacional. Esta música

y su historia son aleccionadoras en cuanto a la comprensión del tejido

de la diáspora, más allá de su estatus simbólico. La diáspora aparece

como lo opuesto fragmentario de la supuesta esencia racial. En

resumen, llevar a primer plano el papel primordial de la música, nos

permite develar que cualquier punto es el centro virtual de la red; por

ejemplo, nos permite ver en Gran Bretaña, más precisamente en

Londres, uno de los lugares importantes de articulación. También se

puede entender estos lugares como encrucijadas, trilladas de

imbricaciones de la cultura política del Atlántico negro. En estos

lugares de concentración, concurrencia y condensación culturales,

donde factores locales relativos a la premura de la segregación racial,

así como la configuración abigarrada de relaciones de clase, como la

contingencia de convergencias lingüísticas, también como fenómenos

globales, nombrando a las formaciones políticas anticoloniales, están

siendo sustentadas, reproducidas y ampliadas. Este proceso de fusión

y de mezcla es manifestación de la vitalidad cultural negra. Su

autenticidad o artificialidad no es asumida como problema. El nombre

de Mandela se tornó un talismán, asociado a la figura del padre, capaz

de suspender y re-direccionar las diferencias interraciales. La liberación

de Mandela de la prisión proyectaba una voz patriarcal irrefutable,

enraizada en lo más intenso conflicto político entre “negros” y “blancos”

en el planeta, en la frontera última de la supremacía blanca, en el

contexto del continente africano. La autenticidad redentora, que

envolvía la imagen de Mandela, se expresa en las canciones; es

interpretada, usando como referente el discurso pronunciado por

Mandela en Detroit, durante su primera visita a los Estados Unido.

Mandela respondía a las expectativas africanistas del auditorio,

confesando que había logrado sosiego oyendo la música de Motown,

cuando se encontraba en prisión en la isla de Robben. Citando la

música de Marvin Gaye, "What's Going On?", explico: "Cuando

estábamos en prisión, escuchábamos la canción y nos gustaba cuando

se decía “somos de Detroit”. La idea purista de una única cultura

africana de Oriente a Occidente fue puesta en suspenso. Las

dimensiones globales del diálogo de la diáspora se vuelven

momentáneamente visibles; cuando las palabras de Mandela

iluminaron el paisaje del Atlántico negro, como relámpago en una

noche de verano, dando valor a la música como principal símbolo de

autenticidad racial, Mandela fue simultáneamente aprobado y

sancionado46.

Se entiende que el debate sea intenso y apasionado, incluso, a veces,

desgarrador. Se juega, como se dice, el destino de los pueblos; incluso

podríamos decir que se juega la vida. El debate no se puede resolver

con clausura precipitadas y caprichosas, no se puede resolver con

esquematismos anacrónicos, menos con caídas a fundamentalismos

ciegos. El debate debe ser abierto, democrático, participativo,

altamente deliberativo; debe servir como aprendizaje colectivo. No se

puede permitir la apropiación de esta posibilidad de reflexión social por

“ideologías” autoritarias, donde todo está resuelto imaginariamente,

pues éstas son monopolios de la verdad. El debate desborda ese plano

abstracto de la disputa sobre la verdad, desborda la pretensión estatal

de que representa a la sociedad o de cualquier otro proyecto que

pretenda ser Estado para corregir los males del anterior régimen. El

debate desborda incluso el campo político; se trata de reincorporar a

las sociedades humanas a los ciclos de la vida, sacándolas de las

temporalidades maquínicas que las empujan a subordinaciones al

poder, al capital, al fetichismo generalizado.

Desde esta perspectiva la descolonización no puede ser leída

consecuentemente a partir del principio de identidad. La

descolonización no es recuperar una identidad perdida, sino se trata de

liberar la potencia cultural del pueblo colonizado, de liberar su

capacidad creativa, su capacidad de invención. La cultura viva no es

solamente la que resiste, la que expresa las resistencias culturalmente,

sino también la que crea mundos, a partir de su propio bagaje cultural,

de su propio acervo lingüístico. Convertir a la cultura en el espejo de

un pasado utópico o inmovilizarla en la imagen del espejo del mito es

reducirla a espectáculo para propios y ajenos, que es casi lo mismo

que folclorizarla. Algo que es funcional al poder colonial, que aunque

haya sido expulsada su administración pública, la relación de

dependencia con la metrópoli continúa, paradójicamente repetida con

estas poses esencialistas.

Muchos mundos son posibles a partir de las posibilidades del bagaje

cultural y del acervo lingüístico; reducir la cultura al principio identidad

46 Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universidade Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Págs. 198-199.

es detenerla como una fotografía, inhibiendo sus capacidades creativas

de mundos posibles. Todo lo contrario de lo que pretenden los

esencialistas, la cultura termina convirtiéndose en una pieza de museo

o en un espectáculo para beneplácito de las nuevas formas de la

colonialidad. Esto ocurre porque precisamente el colonialismo ha

reducido la cultura a una identidad, clasificada institucionalmente por

el Estado. Lo que el colonialismo, la colonialidad, y su instrumentalidad

estatal, no pueden entender que la cultura no es identidad, no es una

clasificación botánica, sino potencia.

África como alteridad

Comentando la obra de Du Bois, Paul Gilroy dice que África emergía

como una contraparte mítica de la modernidad de las Américas, un

símbolo moral transmitido por exquisitos objetos del acervo africano47.

Este comentario es sugerente, pues los dos continentes, América y

África, aparecen contrastados, aunque ambos fueron colonizados. La

sugerencia implícita de Du Bois es que América se habría

occidentalizado, en tanto que África habría permanecido como símbolo

moral. Aunque Du Bois no encuentra el África de la utopía, cuando viaja

al continente reivindicado, de todas maneras esta figura de contrastes

ayuda a preguntarse sobre la diferencia entre las colonizaciones en

Abya Yala y en el África. Sabemos, de partida, que una diferencia

importante es que África se vacía demográficamente, en tanto que en

Abya Yala se efectúa el genocidio y el etnocidio sistemático de las

poblaciones nativas. Aunque el vaciamiento africano puede

considerarse también genocidio y etnocidio, de todas maneras, los

efectos y las modalidades son distintas.

Esquematizando se podría decir que la colonización en Abya Yala

cosifica el continente, en tanto que la colonización en África

deshumaniza el continente; el continente, que va a ser llamado

América, se convierte en objeto de la extracción mineral, en tanto que

el continente africano se convierte en materia de extracción de cuerpos

humanos vivos. Los cuerpos vivos van a ser trasladados a América para

que realicen trabajos en condición de esclavos, sustituyendo a las

poblaciones nativas que iban desapareciendo, ante la premeditada

violencia de la conquista y la sistemática violencia de la colonización.

África fue usada como reserva de energía corporal viva, en tanto que

47 Paul Gilroy: Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universidade Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Pág. 227.

América se convirtió en reserva de recursos naturales, sobre todo de

minerales. Claro que también las poblaciones nativas de Abya Yala

fueron sometidas a la servidumbre, a trabajos semi-esclavos; sin

embargo, las coronas imperiales, de alguna manera reconocieron

derechos, derechos indígenas, a pesar que los conquistadores, los

encomenderos, los hacendados, las administraciones coloniales

locales, nunca cumplieron con los mismos; en tanto que estos derechos

no fueron reconocidos a los esclavos; éstos no gozaban de derechos.

No se está considerando esta situación como ventaja de los pueblos

nativos de Abya Yala, sino se observan las modalidades diferentes de

la colonización en ambos continentes. Ambas poblaciones nativas, las

de Abya Yala y las del África, fueron sometidas al sacrificio en aras de

la modernidad y el desarrollo capitalista.

Cuando la esclavitud fue prohibida formalmente, África subsahariana

fue también ocupada como lo fue Abya Yala; pero esto ocurrió en una

etapa posterior. Las potencias industrializadas ocuparon África, se la

repartieron en su disputa imperialista, cartografiando el continente, de

acuerdo a sus administraciones coloniales. Las poblaciones africanas

subsaharianas tienen la memoria de la experiencia traumática del

vaciamiento violento de sus tierras; las poblaciones africanas

transferidas a América tienen la memoria de la esclavización como

nuevo nacimiento en las nuevas tierras. Se trata de dos memorias

africanas distintas. Ambas interpretando la descalificación y

discriminación racial; solamente que lo hacen a partir de condiciones

de partida diferentes. Estos substratos histórico-políticos de partida

distintos son parte componente de la heterogeneidad de la diáspora

africana.

África no deja de ser para las poblaciones esclavizadas la patria

abandonada, dejada atrás, la tierra de la nostalgia, también la tierra

prometida del retorno o de la integración de los fragmentos de la

diáspora. Para las poblaciones del continente africano subsahariano, de

la memoria del vaciamiento y después de la ocupación colonial, África

es el continente que hay que liberar de la ocupación colonial. En el

continente africano se desatan las luchas de liberación nacional; en el

continente de las Américas las poblaciones esclavas desataran luchas

anti-esclavistas, luchas de liberación social. El ejemplo radical es Haití,

donde se desata una guerra anticolonial, que dura doce años, esta

guerra se la efectúa a nombre de la República y de los derechos del

hombre. Ya es una lucha por la humanidad misma, como la de la

revolución francesa, que proclama los derechos universales del

hombre. El proyecto es mundial. Haití ya es la radicalización de la

revolución social al levantar la bandera de la abolición de la esclavitud.

La lucha colonial llega a la raíz de la dominación; se interpela a la

dominación colonial que habría deshumanizado al ser humano.

Si recurrimos metafóricamente al concepto, inadecuado por cierto, de

consciencia, pero útil para ilustrar en la exposición, podemos decir que

las luchas de liberación nacional asumen la consciencia nacional contra

la ocupación imperialista, en tanto que las luchas anti-esclavistas y

sociales asumen la consciencia humanista, consciencia de la

humanidad misma. Si bien en Haití la guerra anticolonial se enfrasca

en los dilemas de la República, después, al culminar la guerra

anticolonial, se forman dos reinos, uno de ellos mestizo, el desborde

de la guerra anticolonial y anti-esclavista va más allá de los horizontes

del Estado-nación. Las luchas de liberación nacional derivan en la

conformación del Estado Nación. Se puede entonces hablar de historias

diferentes, aunque parezca obvio, de las poblaciones africanas en el

continente matriz y en el nuevo continente; sin embargo, esta

obviedad esconde una distinción fundamental, los proyectos de

liberación tienen alcances diferentes. El proyecto anticolonial y anti-

esclavista tiene su realización plena mundialmente; el proyecto

anticolonial de liberación nacional, se propone la independencia y, de

alguna manera, se clausura con la conformación del Estado nación.

Esta hipótesis interpretativa se puede apoyar cuando la idea de

reunificación de la diáspora africana, que articula tanto al continente

de las Américas como al continente del África, es promovida por las

poblaciones africanas que tienen la memoria de la esclavización. El

proyecto de la reunificación de la diáspora es un proyecto mundial.

También lo fue el socialismo; pero, a diferencia del proyecto socialista,

el proyecto anticolonial anti-esclavista, como rebelión profunda desde

la consciencia histórico-cultural de la humanidad, se proyecta como

rebelión civilizatoria. De la misma manera, las rebeliones indígenas del

continente de Abya Yala se proyectan como proyecto civilizatorio; la

guerra anti-colonial es también una interpelación a la civilización

dominante, la modernidad. Estas perspectivas anticoloniales y

descolonizadoras se oponen a la geopolítica racial del sistema-mundo

capitalista, de-construyen y desmantelan esta geopolítica desde las

geografías emancipatorias, que los cuerpos de color reivindican e

interpretan, concurriendo con los espesores territoriales en contra las

cartografías institucionales de las colonialidades múltiples, inscritas por

el poder y el capitalismo.

Comentando a Du Bois, Gilroy dice que la percepción del intelectual

afro hace hincapié en la brutalidad ritual de la vida moderna y

civilizada. Esto se remarca tanto en sus argumentos que describen y

analizan la continuidad de las atrocidades cometidas, como patrones

de crueldad establecidos durante la esclavización, así como en sus

comentarios fragmentados sobre los genocidios de indios americanos.

Du Bois articula esas historias de terror etnocida entretejidas al relato

irónico de las promesas de modernidad, relato que elabora en la

perspectiva móvil, abierta desde la ventana de un tren para negros48.

Du Bois escribe:

Por el lugar que pasamos al aproximarnos a Atlanta, antigua tierra de

los Cherokees, brava nación india, que luchó por mucho tiempo

defendiendo su tierra, antes que el destino y el gobierno de Estados

Unidos los expulsaran fuera del Mississippi49.

A propósito, Gilroy dice que la historia de conquista, frecuentemente

restaurada en grados desconocidos de brutalidad recurrente, es

concebida como instrumento operativo, como mecanismo y dispositivo

de poder, de la administración política. De todas maneras, la

experiencia de subordinación racial es insuficiente para explicar la

riqueza y consistencia de las luchas de defensa y transformación de los

afros en Occidente. Este problema de escasez explicativa obliga a Du

Bois a plantear cuestiones indispensables; por ejemplo, preguntarse

sobre qué distinguía a las formas políticas de las luchas antiesclavistas

afros respecto de otras formas de lucha más conocidas. Esto implica

indagar sobre dónde radicaba la particularidad de estos movimientos

internacionales contra la esclavización, de estas luchas por la

ciudadanía y autonomía política. Este desafío exige que se ahonde en

la historia oculta. Entonces, la investigación se vuelve compleja; las

respuestas a las preguntas planteadas no se encuentran en registros

adecuados. Por otra parte, las fuentes a mano pueden ser engañosas;

estas fuentes son estructuradas bajo presupuestos racionales sobre la

organización de las luchas; se trata sobre todo de presupuestos

administrativos burocráticos. Sobre el periodo esclavista, incluso

después, existen pocos registros, documentos, manifiestos y otros

legajos programáticos, que describan de manera transparente los

objetivos y las estrategias de los movimientos. La autoconsciencia

reflexiva debe ser buscada en otra parte. Las fuentes pertinentes

deben ser encontradas en otros vestigios; se encuentran en fuentes

vinculadas a los imaginarios, aunque estas fuentes provisionales sean,

mas bien, efímeras. Du Bois sugiere que estas fuentes pertinentes se

hallan en las prácticas culturales, no tanto así en prácticas formalmente

48 Gilroy: Ob. Cit. Pág. 236. 49 Du Bois, The Souls of Black Folk, p. 79.

políticas. Se trata de prácticas densas y opacas para observadores de

fuera. Estos espesores, tan necesarios para mantener la integración de

la comunidad interpretativa de los esclavos, se muestran

solapadamente, de manera velada. Su aparición fluctúa en la medida

que el sincretismo cultural efectúa mudanzas en los comportamientos,

en el contexto de la presión política y el clima económico. El análisis

de Du Bois es sugerente e innovador; se hace evidente que The Souls

of Black Folk es un libro inaugural en el desplazamiento teórico de-

colonial. Su acceso a la percepción, a la memoria sensible, para activar

en los afros la valoración de las culturas vernaculares, culturas que

brotaron amortiguando los efectos traumáticos del terror, también

emergieron como resistencias. El libro incorpora la tesis de que es la

música afro el medio para transmitir simbólicamente los componentes

sublimes, pre-discursivos, incluso anti-discursivos, en la cultura

expresiva afro. La música es el referente primordial de The Souls of

Black Folk, fortaleciendo la interpretación simbólica de diferentes

concepciones de comunidad afro50.

La interpretación de Du Bois configura la perspectiva dinámica, móvil,

fluctuante, fractal, heterogénea, de la diáspora. Se opone a la

perspectiva esencialista y centrista de una identidad única, sea

imaginada de una forma mística o romántica, incluso racional, usando

el discurso nacional-popular. Du Bois ocasiona desplazamientos

epistemológicos en la crítica descolonizadora, se traslada a las formas

de expresión más estéticas, más lúdicas, donde encuentra las fuentes

apropiadas para estudiar la mecánica de las fuerzas, las dinámicas

moleculares - usando estos conceptos propuestos por nosotros -, que

explican la potencia social de las luchas y movimientos afros

anticoloniales y descolonizadores.

Encarando la problemática en cuestión, Gilroy dice que se puede

periodizar tres momentos de la cultura política afro, teniendo en cuenta

la configuración que cada periodo atribuye a su proyecto de liberación.

La primera fase puede ser descrita como la lucha por liberar el cuerpo

esclavizado; la experiencia de la esclavización va más lejos que la

caracterización de reificación, alcanza niveles más profundos que la

cosificación, llega más lejos que el propio fetichismo de la mercancía.

Se puede calificar a esta enajenación como deshumanización. La

segunda fase puede ser descrita por la lucha de liberación cultural,

particularmente de la lengua, como medio de autocreación social. En

50 Paul Gilroy: Ob. Cit. Págs. 237-238.

ambas etapas, la primera y segunda fases, la música desempeña un

papel primordial en lo que respecta a la expresión de las resistencias.

La tercera fase puede ser definida por el proyecto de liberar la música

de su condición mercantil, a la que ha sido reducida por el capitalismo.

En esta fase se busca la reconciliación entre arte y vida; se concibe la

experiencia artística y estética como compensación al exilio interno,

como la emergencia de una a-modernidad, emergencia alterativa

cultural y civilizatoria, proyectándose como autopoiesis comunal51.

51 Ibídem. Págs 244-245.

Crítica de la “ideología” racial

Analizando la literatura y la crítica de Richard Wright, Paul Gilroy dice

que Wright nuca fue atraído por los análisis políticos simplistas, en sus

versiones nacionalistas y en sus versiones bolcheviques. Habiendo sido

del Partido Comunista, tiene una posición móvil de diferido

desplazamiento respecto a la “ideología” oficial del partido. Wright

encuentra en el negro la metáfora de América; es decir, una

construcción histórica y social íntimamente asociada a la institución de

la esclavización y a la economía política racial. Esta metáfora no

corresponde a ningún atributo cultural o biológico común a los afros.

Wright dice que es menester no olvidar que la palabra negro en

América no significa algo racial o biológico, es una figura puramente

social, una construcción social dada en los Estado Unidos de Norte

América. Esta perspectiva corresponde a una concepción

antiesencialista acerca de la identidad racial. Esta posición ha intrigado

a muchos críticos americanos de Wright. La diferencia que establece

entre lo social y lo racial resultó ser embarazosa para los

comentaristas, sobre todo para aquellos que buscan colocarlo en la

cumbre de las letras afroamericanas del siglo XX. El antiesencialismo

deliberadamente provocador de Wright desencadenaría un debate

áspero en torno a la identidad racial en la primera Conferencia de

artistas y escritores afros promovida por la revista Présence Africaine

en Paris, el año 195652.

Gilroy considera que los libros de viaje de Wright son mucho más que

una secuencia de tentativas fracasadas, como asumen sus críticos;

aparecen comprensibles y se hacen inteligibles, con la condición de

aceptar la experiencia del desentrañamiento crónico vivido por

intelectual polémico. Sin necesariamente compartir las conclusiones

de Wright, es posible interpretar la contextura de la obra como un

ejercicio extenso de hermenéutica intercultural; hermenéutica cuyos

efectos teóricos se exhiben en sus reflexiones sobre raza, modernidad,

identidad, además de sus interrelaciones, en el volumen más

controvertido, Black Power, donde articula su auto-comprensión crítica

con el análisis político, sociológico e histórico53.

Para Gilroy, Wright es una figura ejemplar, considerando su recorrido

nómada, su permanente crítica, sus posiciones respecto a la negritud

y la modernidad, siendo además un crítico sofisticado y perspicaz del

marxismo y del movimiento comunista de su tiempo. Su crítica emergió

en la militancia del partido, después se desplegó fuera de la militancia.

En principio, las herramientas analíticas marxistas usadas se combinan

con una denuncia inflexible del partido leninista, calificándolo como

estructura organizacional animada por la voluntad de poder. Es

polémica su argumentación en Black Power, su libro sobre Gana,

durante el gobierno revolucionario de Nkrumah. También son

polémicas sus tesis, expuestas en otras obras, done explica

detalladamente su concepción sobre las relaciones entre sociedades

tradicionales pre-capitalistas y las estructuras dinámicas de la

modernidad; estructuras apremiantes en sus formas políticas

imperiales, también en sus formas materiales tecnológicas, así como

en sus formas enunciativas filosóficas54.

52 Gilroy, Paul 1993. The black Atlantic: modernity and double consciousness. Cambridge, Mass: Harvard

Univ. Press. También, traducida al portugués, de Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universida de Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Págs. 286-287. 53 Ibídem. Pág. 289. 54 Ibídem. Pág. 290.

Partamos de lo siguiente: La raza es una construcción “ideológica”.

Cuando el concepto de raza deja de aludir a la noción de nación, cuando

el concepto se refiere al color de la piel y a los rasgos físicos, es cuando

se instituye la “ideología” racista, la “ideología” de la supremacía

blanca. Esta “ideología” legitima la dominación colonial, como tantas

veces se ha dicho; pero, sobre todo lo hace basada en la economía

política racial, economía política de la geopolítica del sistema-mundo

capitalista. Esta economía política diferencia hombre blanco de hombre

de color, desvaloriza al hombre de color, para valorizar al hombre

blanco. Como toda economía política desvaloriza lo concreto para

valorizar lo abstracto; en este caso, lo abstracto es el ideal del hombre

blanco, valorizado como símbolo de la civilización moderna. Lo

concreto es el hombre de color, visualizado a partir de su epidermis,

de su color, de sus rasgos físicos; es decir, visto como cuerpo, desde

su cuerpo, lo que lo acerca a la naturaleza. En cambio, el hombre

blanco, si bien es visualizado a partir del color de la piel, la economía

política racial lo interpreta a partir de sus logros racionales. El hombre

blanco es una abstracción, pues este hombre no existe; existen

cuerpos humanos, cuyos atributos biológicos son los mismos, pues

responden al genoma humano, a la memoria genética e informática del

genoma. La diversidad de rasgos físicos se debe a largos procesos de

adaptación y adecuación a los climas. Si no existe el hombre blanco

tampoco existe el hombre de color; son los constructos “ideológicos”

del colonialismo.

En Cartografías histórico-políticas, en el capítulo La colonialidad como

malla del sistema-mundo capitalista, escribimos:

Se entiende por colonialidad a la herencia colonial, resultado de la

colonización, a la formación de sociedades coloniales, estructuradas a

partir de códigos coloniales, sociedades que continúan su decurso

incluso después de la independencia, en las llamadas sociedades

postcoloniales. La colonialidad es una condición histórica, aunque

también es una problemática, sin embargo, y a esto apuntamos,

también podemos comprenderla como una economía política. La

economía política de la colonialidad funciona a partir de equivalentes

generales y códigos binarios, construidos por la diferenciación:

blanco/negro, blanco/indio, blanco/mestizo, blanco/mulato. Códigos

que también pueden traducirse en otros más abstractos, que esconden

la discriminación: individuo/no-individuo, ciudadano/no-ciudadanos,

cosmopolita/provinciano. ¿Qué es lo que unifica estas diferencias

binarias? ¿Qué es lo que circula? El hombre moderno, el hombre de

mundo, el cosmopolita, el individuo. La colonialidad se caracteriza por

la racialización de las relaciones sociales. ¿Qué es lo que se valoriza?

Lo blanco, el significado cultural de ser blanco, la civilización

dominante, la occidental y moderna. Los rasgos del conquistador se

convierten en rasgos culturales y de civilización. La diferenciación racial

permite una valorización “étnica”. Una suerte de prestigio por la

apariencia, en la que se incluye también la vestimenta, los

comportamientos, las conductas, los modales. La colonialidad implica

muchas veces una clasificación extensa y detallada, minuciosa. A un

principio, en las sociedades coloniales, se construye en el imaginario

colonial como una nobleza de sangre, que después, en las etapas

posteriores de las sociedades postcoloniales, se transforma en prestigio

económico. Una especie de “aristocracia” conquistadora va a ser

sustituida por la clase de los ricos, la burguesía.

Se da pues una suerte de acumulación de “prestigio étnico”, de

“valorización étnica”, debido a la apariencia distintiva, epidérmica,

cultural, “civilizatoria”. Cuándo estas valoraciones raciales se

transforman en valoraciones de clase, no pierden su sedimentación

racial, incluso cuando el burgués es notoriamente no-blanco. La

riqueza le otorga una apariencia, un “prestigio étnico”, mientras que

las clases subalternas conservan el “desprestigio del color”, aunque

sean “blancos” que hayan caído en desgracia. No es la raza el

equivalente general, no es la raza lo que circula, sino una apariencia,

ser-blanco, que contiene todo un significado histórico y cultural. En las

sociedades coloniales y postcoloniales el ser-blanco está ligado a toda

una memoria; fueron primero los encomenderos, después los

hacendados, los propietarios de tierras, de latifundios; también los

propietarios de minas, aunque muchos de ellos ya eran mestizos;

posteriormente son los empresarios; en sentido liberal los doctores, los

profesionales, y en regiones donde se implementan los proyectos de

desarrollo, los ingenieros. El ser-blanco también está asociado a ser el

gobernante, el diputado, la autoridad administrativa, el oficial. Aunque

estos perfiles se hayan mestizado, en el imaginario de la colonialidad

se conservan los recuerdos primordiales. En todo caso, lo que importa

es el mapa de diferenciaciones y clasificaciones conservadas, incluso

cuando la nominación de éstas haya desaparecido. El “prestigio étnico”

se encuentra en las sedimentaciones de las formaciones sociales

postcoloniales. Por eso, cuando se experimentaron reformas

democráticas y populares, que ocasionaron movilidad social, los

jóvenes mestizos e indígenas o, en su caso, afro-descendientes,

buscan en la profesionalización universitaria una forma de acceder a

esta “valorización étnica”.

¿Cuál es el tema? Se observa en las sociedades postcoloniales

contemporáneas que, a pesar de experimentar procesos de

democratización, de transformaciones populares, incluso

recientemente de revalorización de lo indígena o, en su caso, de lo

afro, estas “valorizaciones étnicas”, este prestigio étnico”, ligado al ser-

blanco, no han desaparecido. Se encuentran en las sedimentaciones

profundas de las sociedades coloniales o postcoloniales, y siguen

significando el valor de los puestos, de los títulos, de la riqueza y del

poder. Estos temas plantean problemas fuertes a los proyectos de-

coloniales. El problema de la herencia colonial no se resuelve con

democratizaciones, con el acceso abierto, la disponibilidad, el

“desarrollo”, incluso la revalorización de lo indígena, de lo afro, pues la

raíz del problema parece encontrarse en una economía política colonial,

en una estructura de valorización racial inicial, que se reproduce en las

estructuras de las sociedades postcoloniales, incluso en aquellas que

experimentaron procesos amplios de democratización, así como de

revolución social, incluso, recientemente, por proyectos

aparentemente de descolonización.

El problema radica en la economía política colonial o de la colonialidad,

en el sistema de valorización racial, basada en los códigos binarios, que

pueden resumirse al código blanco/no-blanco. Ocurre lo mismo que

con la ficción socialista, que cree escapar de la valorización abstracta

recuperando el valor de uso, incluso cuando se incluye el referente de

las necesidades. Esta “naturalización” es una ilusión, que no deja de

reproducir la acumulación ampliada de capital, ni escapar del modo de

producción capitalista, más bien refuerza ideológicamente la

producción de valores de cambio, de capital. La revalorización de lo

“propio”, de lo indígena, de lo afro, que forma parte del código colonial,

termina reforzando el código cultural colonial, la estructura binaria de

diferenciación “étnica” sobre el que se basa. De lo que se trata, para

salir de la economía política colonial, es de salir de esta estructura

binaria, de la circulación del código colonial. De lo que se trata es estar

más allá de la estructura binaria, blanco/no-blanco, blanco/indio,

blanco/negro. Estas diferenciaciones las ha impuesto el colonialismo y

los ha mantenido la colonialidad. Ni indio ni blanco, sino otro, otredad,

devenires simbólicos. Ninguna valorización abstracta cultural, racial,

étnica. Otra relación inconmensurable, no-valorizable, tampoco

binaria. El gasto heroico, el derroche, el erotismo.

Silvia Rivera Cusicanqui planteó agudamente que esta estructura

colonial se asienta y se refuerza en la diferenciación binaria

hombre/mujer, haciendo recaer el peso de la dominación colonial en

las mujeres indígenas, también “mestizas”, las cholas, las birlochas,

las chotas, toda la clasificación minuciosa55. La ocupación del lugar del

ser-blanco le corresponde al hombre, al macho dominante. Esta

economía política del cuerpo y del sexo también valora, sobre la base

de la masculinidad. Se valora la figura dominante del macho, del

patriarca. El hombre es el que circula, cuando lo hace la mujer,

transgrede. En este caso, también tienen un problema las feministas,

incluso las feministas radicales. No se escapa a la economía política del

cuerpo y del sexo recuperando un lado del código, el ocupado por la

figura de la mujer. Aquí también se crea una ilusión y una “ideología”,

que termina reforzando la economía política del sexo, la valorización

sexual. De lo que se trata es ir más allá de la economía política del

cuerpo, de la economía política del sexo, de la estructura binaria

hombre/mujer. Estos constructos culturales. Ni hombre, ni mujer, sino

un devenir distinto. Subjetividades simbólicas y simbolismo subjetivos

densos, territorializados, corporeizados, ámbitos de potencias

creativas, lúdicas, estéticas, eróticas.

Frantz Fanon planteó brillantemente este problema colonial, cuando

devela la relación con el hombre blanco a través de otra relación

colonial en el hombre negro: mascara blanca en un rostro negro56. Esta

identidad dolorosa, esta experiencia dramática de la identidad, este

conocimiento a través de la piel, descubre que la única manera de

relacionarse con el blanco es siendo negro, que es la única relación que

entiende el blanco. Entonces se es negro, de acuerdo a los códigos

blancos, mejor si se lo hace violentamente, alimentando los miedos y

fantasmas del blanco. Ser ese otro que teme el blanco, ese otro para

la mirada del blanco. Los códigos de la relación cambian, se pasa de

blanco temido/negro temeroso, blanco dominante/negro esclavizado,

a la relación blanco temeroso/negro rebelde, blanco a la

defensiva/negro sublevado. Por más atrayentes que sean estos nuevos

códigos, siguen siendo eso, códigos coloniales, códigos de la economía

política colonial. Lo que circula es el fantasma del negro rebelde y

sublevado en un mundo dominado por las economías políticas blancas,

incluyendo a las propias universidades y academias. ¿Cómo ir más allá

de esta estructura binaria después de la rebelión, la sublevación, la

revolución? ¿Cómo salir de esta economía política colonial? Frantz

Fanon es también muy claro al respecto cuando hace el balance de lo

que ocurre después de la liberación nacional. Internamente se ocupa

el lugar del blanco, se restablece la relación con la metrópoli, ahora en

55 Revisar de Silvia Rivera Cusicanqui Bircholas. Trabajo de mujeres, explotación capitalista y opresión colonial entre las migrantes aymaras de La Paz y El Alto. Mama Huaco 2001; La Paz. 56 Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También revisar del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid.

términos económicos, comerciales, financieros, diplomáticos, sin salir

de la dependencia. Al ocupar el lugar del blanco se hace lo mismo que

él con los demás coterráneos, se usufructúa del poder y de la riqueza,

se generan circuitos de clientelismo, influencia y corrupción. Se ha

ocupado el lugar del blanco sin abolir su fantasma en un mundo negro.

El problema es entonces salir de la economía política colonial; la única

manera de hacerlo es aboliendo sus estructuras binarias, sus

valorizaciones culturales, “étnicas” y raciales. La única manera de

hacerlo es saliendo de toda economía, que implica producción,

distribución, circulación, consumo, de valores, de valores de cambio,

de uso, de signos, de poder, raciales y culturales. De lo que se trata es

de vivir de otra manera, no en las esferas autonomizadas de la

economía política generalizada.

La economía política colonial y de la colonialidad dibuja un mapa de

lugares, de puestos, de espacios diferenciales, de marcas, de

delimitaciones, de jerarquizaciones, de posesiones y propiedades. Toda

esta cartografía colonial está atravesada por un sistema de valores

diferenciales raciales, códigos culturales, “valorizaciones étnicas”.

Ahora bien, se trata de la idea de ser blanco, de la significación colonial

en el sistema de valores; se trata del lugar que se ocupa en el mapa.

Este lugar no necesariamente la tiene que ocupar un blanco, puede no

serlo. Cuando se ocupa el lugar del blanco, se adquiere toda la

significación colonial subyacente. Un burgués afro o indio, mestizo o

mulato, adquiere la valorización colonial; se vuelve “blanco”, por así

decirlo. Lo mismo pasa con los altos funcionarios, con las autoridades.

Aunque estos hechos conmuevan a mentalidades racistas, apegadas a

la sustancialización de sus prejuicios, que creen que el color de la piel

conlleva su propia condena, la economía política colonial funciona

produciendo y consumiendo la valorización diferenciadora,

reproduciendo el mapa de lugares, de disposiciones y jerarquizaciones,

independientemente de quién lo ocupe. Por eso el sistema capitalista

funciona mundialmente, forma burguesías nativas, burocracias

nativas, oficiales nativos, profesionales liberales nativos. La lógica del

sistema es reproducirse, reproducir su acumulación y valorizaciones

abstractas. La economía política colonial requiere de la reproducción

de este sistema diferencial racial, aunque sus significaciones se

encuentren subyacentes en los nuevos códigos y valores modernos,

“democráticos”, aparentemente des-racializados. La estructura de la

colonialidad se mantiene porque se conserva el sistema de valorización

diferencial y jerárquica, las significaciones heredadas de los lugares y

puestos. Por lo tanto, no se trata de ocupar el lugar de, sino de hacer

desaparecer los lugares, los puestos, las disposiciones, es decir, el

mismo mapa colonial y su sistema de valorización.

Podemos explicarnos ahora la preocupación de Frantz Fanon; la guerra

de liberación, la victoria independentista, la revolución social, pueden

ser tragadas, una vez concluidas, por el sistema que se reproduce por

otros medios, en otro contexto y con otra gente, paradójicamente por

la gente que ha luchado contra el sistema. De lo que se trata no es de

ocupar los lugares, puestos, disposiciones, espacios diferenciales del

sistema, sino de abolir el sistema mismo; que no se hace

nominalmente o con cambios de ocupantes, sino arrasando con su

propia geografía social, económica, política y cultural, con sus lugares,

puestos y disposiciones; arrasando también con sus “valorizaciones

étnicas”. Se trata de la configuración de otra geografía social,

económica, política y cultural, de otra forma de construir los

espaciamientos; por supuesto que no se trata de reproducir las

valorizaciones diferenciales binarias, sino de vivencias estéticas y

simbólicas de las relaciones, práctica y la creatividad social, del abierto

flujo de sus expresiones, en perpetuo juego y combinatoria; algo

parecido a lo que Boaventura de Sousa Santos llama ecología de los

saberes57, que supone una ecología de las expresiones, así como

debería estar inserta en una ecología de las sensaciones y los sentidos.

La economía política colonial y de la colonialidad tiene una

particularidad respecto a las otras economías políticas, a los otros

sistemas de equivalentes generales, de producción, circulación y

consumo abstractos; esta particularidad tiene que ver con varias

características de avanzada, de articulación, de expansión y promoción

de las otras economías políticas y sistemas abstractos autonomizados,

a través de dos mecanismos típicos coloniales, los relativos al

despojamiento y desposesión. En principio la economía política colonial

57 Revisar de Boaventura de Sousa Santos: 1991: Estado, Derecho y Luchas Sociales. Bogotá: ILSA. 1998: La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá: ILSA, Ediciones Universidad Nacional de Colombia. 1998: De la mano de Alicia. Lo Social y lo político en la postmodernidad. Bogotá: Siglo del Hombre Editores y Universidad de los Andes. 2000: Crítica de la Razón Indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Bilbao: Editora Desclée de Brouwer. 2004: Democracia y participación: El ejemplo del presupuesto participativo de Porto Alegre. México: Quito: Abya-Yala. 2004: Democratizar la democracia: Los caminos de la democracia participativa. México: F.C.E. 2005: Foro Social Mundial. Manual de Uso. Barcelona: Icaria. 2005: El milenio huérfano: ensayo para una nueva cultura política. Madrid: Trotta. 2005: La universidad en el siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad, trabajo compartido con Noamar de Almeida Filho. Miño y Dávila Editores. 2006: The Heterogeneous State and Legal Pluralism in Mozambique, Law & Society Review, 40, 1: 39-75. 2007: La Reinvención del Estado y el Estado Plurinacional. Cochabamba: Alianza Internacional CENDA-CEJIS-CEDIB, Bolivia. 2007: El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita. Con Rodríguez Garavito, César A. (Eds.), Barcelona: Univ. Autónoma Metropolitan de México / Anthropos. 2008: Conocer desde el Sur: Para una cultura política emancipatoria. La Paz: Plural Editores. 2008: Reiventar la democracia, reinventar el estado. España: Sequitur. 2009: Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común del derecho. Madrid: Trotta. 2009: Pensar el estado y la sociedad: Desafíos actuales. Argentina: Hydra Books. 2009: Una epistemología del SUR. Con María Paula (Eds.) México: Siglo XXI Editores. 2010: Refundación del estado en América Latina: Perspectivas desde una epistemología del sur. México: Siglo XXI Editores.

funciona como una avanzada, punta de lanza, cabeza de playa,

enclaves; después se expande y despliega articulando sus enclaves,

comprometiendo a sus aliados nativos, avanzando con ellos en la toma

de los territorios del interior. Este curso parece repetir el avance, la

penetración al interior de México y la toma de Tenochtitlán por Hernán

Cortes. La economía política colonial entra inmediatamente en

contradicción y en antagonismo con las formaciones comunitarias, las

armaduras culturales, los sistemas simbólicos, las densas formas de

expresión, los contenidos imaginarios y materiales de las formaciones

sociales y culturales nativas, comprendiendo sus actividades de

“producción”, “reproducción” y “consumo”, interpretados como parte

de los ciclos de la vida en las cosmovisiones propias. La economía

política colonial despoja y desaposesiona a las sociedades y

comunidades nativas no solamente de sus territorios y vinculaciones

estructurales con los seres de la madre tierra, los ciclos vitales, lo que

los economistas capitalistas han reducido al término de “recursos

naturales”, sino también que desarman las armaduras culturales, los

sistemas simbólicos, las estructuras imaginarias de las ceremonias,

ritos y danzas, que son formas de comunicación con los seres de la

madre tierra. Así mismo destruyen las materialidades prácticas y de

relaciones sociales comunitarias en base a las que se expresan y se

dan sentidos las sociedades y comunidades nativas. En otras palabras,

asolan esta geografía y espesor de territorialidades complejas,

complementarias y recíprocas, integradora de ciclos de vida. La

violencia colonial ha resuelto lo que considera obstáculos y resistencia

a su paso conformando un desierto, tierra asolada, donde se

encuentran diseminados los fragmentos de las culturas, civilizaciones

y sociedades nativas. El terreno está preparado entonces para la

penetración, asentamiento, desarrollo, de las otras economías

políticas, de los otros sistemas de valorización y acumulación

abstractos.

La economía política colonial se comporta como un espacio articulador

de las distintas economías políticas y sistemas abstractos

autonomizados, incluso utiliza el funcionamiento de estos otros

sistemas para continuar por otros medios los procesos de colonización,

asentamientos y consolidación coloniales, ahora dados en forma de

sociedad estructurada, la colonialidad. En esta etapa la economía

política colonial articula adecuadamente y adaptativamente las

economías políticas del cuerpo, la economía política de la producción,

circulación y consumo de mercancías, la economía política del signo, la

economía política del poder. La modulación de los cuerpos es quizás la

más importante de las inscripciones del poder en la superficie y en el

espesor de los cuerpos. Estas modulaciones son indispensables para la

producción, la circulación y el consumo capitalista; el disciplinamiento,

la domesticación y el control de los cuerpos son las estrategias

desplegadas en programas y proyectos institucionales modernos. La

conformación del Estado, que se efectúa por la configuración del campo

burocrático y administrativo, por el despliegue del mapa institucional

moderno, es también indispensable, no solo como organización

estratégica, sino también como maquinaria instrumental, heurística,

para la transformación y configuración del campo social a imagen y

semejanza del Estado moderno. Esta transformación del campo social

se da lugar por medio del ejercicio pedagógico, educativo y formativo

del campo escolar. La sociedad moderna conformada está lista para la

producción, circulación y consumo de los signos y significados

modernos. Lo que fueron las sociedades nativas, que pasaron por

procesos de mestizaje, y ahora, en gran parte se encuentran

modernizadas, afectadas por la modernidad, ya forman parte del

conglomerado complejo del sistema-mundo capitalista.

La colonialidad entonces pasa de y combina los mecanismos de

despojamiento y desposesión con el funcionamiento de las economías

políticas de procesos de abstracción autonomizadas. La colonialidad es

necesaria incluso en etapas avanzadas de los ciclos del capitalismo, en

el actual ciclo largo del capitalismo bajo el dominio norteamericano,

pues las resistencias, las alterabilidades sociales, las alternativas de

sociedad, las rebeliones y proyectos emancipatorios, se recrean

constantemente. La actualización de las memorias ancestrales

concurre en concomitancia con las luchas sociales. La economía política

de la colonialidad es un recurso estratégico indispensable, así como lo

es la policía, el ejército y el Estado, pues por los procedimientos de

descalificación de los saberes culturales, los saberes de la gente, los

saberes concretos, aunados con los procedimientos de despojamiento

y desposesión, contiene, controla, busca desarticular las resistencias,

manteniendo el espacio des-territorializado para la realización del

desierto capitalista.

Podemos decir que la economía política de la colonialidad es propia del

sistema-mundo capitalista, pues le permite articular su propia

complejidad, la diversidad de sociedades, de culturas, de lenguas, de

formas de Estado y formas de gobierno, de características particulares

de las economías nacionales, coadyuvando al proceso de acumulación

de capital a escala mundial. La economía política de la colonialidad

funciona a la vez como una heurística y una “hermenéutica” de la

“interculturalidad” reducida instrumentalmente, propia del sistema

mundo capitalista. Hablamos de una “interculturalidad” cosmopolita y

liberal, un multiculturalismo liberal y una “interculturalidad” adecuada

a la traducción con fines de circularidad de los equivalentes generales.

Por eso sospechamos que lo que llamamos economía política de la

colonialidad no funcione de la misma manera que las otras economías

políticas autonomizadas, tampoco aparece como una autonomización,

aunque una pretendida expresión de-colonial aparezca como una

autonomización académica, los estudios postcoloniales. La economía

política de la colonialidad funciona como un mapa de conexiones, de

puentes, de confluencias y realizaciones de las distintas economías

políticas. No deja de ser una economía pues no deja de producir

valorizaciones diferenciales, jerárquicas, delimitadoras, y al mismo

tiempo vincula las otras producciones, circulaciones y consumo de

valorizaciones abstractas.

Lo que dijimos es ilustrativo; nos muestra fehacientemente que no solo

el colonialismo es primordial en la formación del capitalismo, en tanto

acumulación originaria del capital, por medio del despojamiento y

desposesión, sino que la colonialidad es intrínseca a la reproducción

del sistema-mundo capitalista, requiere de esta “interculturalidad”

reductora, de esta “traducción” instrumental, para efectos del

funcionamiento de la economía política generalizada. La economía

política de la colonialidad es como el marco separador y de irrupción

general en el que se mueven los distintos sistemas de procesos de

abstracción autonomizados.

Vamos a hacer un apunte más, éste tiene que ver con una

contradicción inherente al sistema-mundo capitalista. La pretensión de

verdad de las economías políticas generalizadas es funcionar de

manera autonomizada y abstracta, separadas, compartimentadas y sin

interferencias del caos de las dinámicas sociales entrelazadas. Sin

embargo esto no ocurre, no puede ocurrir, tan sólo puede ejercerse

esta autonomización de manera institucionalizada. Es el espacio

estriado, ordenado, delimitado, de los campos institucionales, el que

resguarda la apariencia de este funcionamiento de los procesos de

abstracción. Las dinámicas efectivas sociales no han desaparecido, no

pueden desaparecer, son la matriz histórica-social-cultural efectiva que

en definitiva sostiene los proyectos y funcionamientos de la economía

política generalizada. Sin esta potencia proliferante y bullente, sin esta

energía social, no podría conformarse ni funcionar el sistema-mundo

capitalista ni las distintas economías políticas que lo conforman. Toda

la economía política generalizada funciona como “ideología”, como

ilusión, como ficción, sostenida por el ejercicio de la materialidad

institucional, jurídica y política de la efectuación descomunal del poder.

Empero, la sociedad efectiva no puede comprenderse por estas

determinaciones, tampoco por la sobre-determinación de los sistemas

de producción, circulación y consumos de valores abstractos, sino,

indispensablemente, por la indeterminación de las dinámicas sociales,

por su capacidad auto-creativa, por sus líneas de fuga y flujos

emancipadores. Hablamos de una sociedad alterativa, que funciona

como caosmosis organizador, como complejidad azarosa ordenadora y

reguladora en términos de combinatoria y juegos alternativos.

Entonces la presencia de la economía política de la colonialidad, que

articula los distintos sistemas abstractos, que recurre al despojamiento

y desposesión, que hace de contención y control de las resistencias,

que conecta y articula las distintas economías políticas, muestra

claramente una contradicción inherente del sistema-mundo. La

existencia de un espacio conector, de efectuación de la violencia

colonial, de producción, circulación y consumo de códigos

diferenciadores raciales, de jerarquización, marca y delimitación,

muestra que se requiere de esta maquinaria solidificada para sostener

los sistemas de procesos de abstracción y autonomizados de la

economía política generalizada. Obviamente la colonialidad no es

democrática, pues conserva las significaciones discriminadoras,

empero es como el substrato diferenciador que sostiene las

formalidades democráticas, igualitarias, “interculturales”, de los

Estado-nación y las sociedades modernas. Entonces ocurre que con la

recurrencia a la economía política de la colonialidad la economía política

generalizada devela su propia oscuridad espesa, como si demostrara

no sólo su propia contradicción inherente, sino su propia imposibilidad.

Las autonomizaciones son una ilusión, los procesos de abstracción son

“ideológicos”, la acumulación es abstracta, el desarrollo un imaginario,

que sólo se sostienen por el despojamiento y desposesión de las

dinámicas sociales efectivas. Entonces, para decir algo, aunque los

términos no sean suficientemente adecuados, la “realidad” efectiva,

que es indeterminada, lo “real”, que es imposible, lo que escapa a la

“ideología”, es la constante guerra desencadenada del orden mundial,

imperial o imperialista, de los Estado-nación, de los mapas

institucionales modernos, contra las resistencias persistentes de las

dinámicas sociales efectivas. Para decirlo de algún modo, lo único

“real” del sistema es su violencia descomunal y constante de

despojamiento y desposesión58.

La “ideología”, aunque no parezca, es una construcción racional, en el

sentido de sus pretensiones de verdad, además de usar los recursos

de la razón abstracta para conformar las argumentaciones de la

formación discursiva, que forman parte de la “ideología”. Si bien, la

“ideología” atiza sentimientos, manipula los sentimientos para inducir

en ellos comportamientos “irracionales”, por más paradójico que

58 Ver de Raúl Prada Cartografías histórico-políticas. Dinámicas moleculares; La Paz 2014. Amazon; 2014. Págs. 329-340.

parezca. Por ejemplo, no se es racista de manera espontánea, como

parece, como cree el sentido común; se llega a ser racista después de

que la “ideología” racial se incrusta en la subjetividad, por medio de la

inscripción de las instituciones estatales y sociales dominantes. La

“ideología” racista forma parte del Estado, forma parte de las

“ideologías” en curso, donde la verdad del poder se pronuncia con la

elocuencia institucional. Entre las instituciones que incorporan la

“ideología” racial se encuentra la escuela, el campo escolar.

Por lo tanto, hay que descartar esas interpretaciones que asumen la

“ideología” como comportamiento “irracional”, mucho más cuando

hablan de racismo. Aluden a argumentos como el miedo al extraño;

hipótesis no demostradas, salvo que se trate del asombro

comprensible. Lo que no se quiere aceptar con estas hipótesis, incluso

aquellas que hablan de etnocentrismo, como explicación de

comportamientos raciales, es que la “ideología” racial es una

construcción estatal, forma parte del imaginario de la geopolítica racial

del sistema-mundo capitalista.

La relación del Estado con las “ideologías” no es la misma con todas;

hay “ideologías” que pueden mostrarse de forma explícita en

determinados periodos y circunstancias; en cambio, hay otras

“ideologías” que no se presentan como reconocidas por el Estado. En

la contemporaneidad, por ejemplo, es difícil que algún Estado acepte

que promueve la “ideología” racial; sin embargo, esta “ideología” forma

parte de los imaginarios que promueve el Estado, aunque la forma de

hacerlo no presente las expresiones más claras de racismo. El

imaginario moderno, que distingue atraso de progreso, que diferencia

barbarie, que puede ser enunciada como subdesarrollo, de desarrollo,

que diferencia bienestar de otras formas culturales de vida, muestra

que el racismo se ha trasladado a las estructuras y códigos de la

modernidad.

Incluso la “ideologías” y teorías pretendidamente emancipatorias caen

en la “ideología” racial cuando conciben la historia como evolución,

como si un viento empujara las velas de la carabela, embarcación que

figura a la sociedad, hacia finalidades dialécticas. Cuando se asume la

dicotomía de atraso/progreso como esquema de análisis se parte de

un presupuesto racial implícito. Lo mismo pasa cuando se asume el

contraste subdesarrollo/desarrollo como esquema de análisis. Al

hacerlo no se es consciente, usando este término complicado, de las

transformaciones de las figuras descarnadas del racismo, que tienen

que ver con el color de piel y los rasgos físicos. Este racismo técnico,

déjenos hablar así, no deja de discriminar a la humanidad de color –

aunque ninguna humanidad deja de tener color, no es transparente -

pues le obliga o la orienta a encaminarse por el progreso, el desarrollo,

que son los mitos de la modernidad, que son los símbolos de la

civilización “occidental”. La humanidad de color no tiene chance a

inventar otros caminos. Esta “ideología” racial implícita es promovida

por el Estado.

La “ideología” racial no sólo es imaginaria, sino que se despliega

materialmente; se encuentra distribuida en la malla institucional, en su

forma de organización, en sus normas, valores, reglas, regulaciones.

Esta espacialidad institucional condiciona a los cuerpos, los codifica de

una determinada manera, que al hacerlo, aunque no hable

explícitamente con códigos descaradamente racistas, efectúa un

racismo técnico. Frente a este racismo técnico es mucho más difícil

defenderse, pues está mimetizado en las estructuras, relaciones y

prácticas modernas, que pretenden garantizar e impulsar derechos

democráticos. No solamente es más difícil reconocer el racismo

implícito por este mimetismo racial en las formas y prácticas de la

modernidad, sino también porque el Estado es la encarnación de la

“ideología”, de las “ideologías” institucionales, de la “ideología” racial,

aunque ésta se difunda de manera técnica.

El Estado es racial en sí mismo, por así decirlo, pues construye su

imaginario sobre el mito de la nación; concepto que ya no alude a la

consanguineidad territorial, sino que distingue a una población nacional

de otra. Cuando las poblaciones nacionales se distinguen lo hacen

remembrando a la diferencia racial, aunque no lo expresen

discursivamente, incluso a sabiendas que las mismas composiciones

demográficas nacionales son heterogéneas. El Estado no solamente es

la institución imaginaria de la sociedad, sino también es una institución

constituida por el imaginario racial. De aquí a la agresividad entre

poblaciones nacionales, aunque se parezcan, no hay más que un paso.

En esta perspectiva, la xenofobia es también un constructo estatal,

aunque sea como efecto de su racismo técnico.

La “ideología” no puede funcionar por sí sola, requiere de dispositivos,

sobre todo de instituciones; es el Estado que tiene el monopolio de las

instituciones legítimas, es entonces el Estado el que tiene los más

eficaces aparatos “ideológicos”. Es el Estado el más interesado en

difundir “ideología”, es el Estado el que tiene que presentar como

verdad su concepción de realidad, su perspectiva política, su ciencia

económica, su interpretación histórica, sus valoraciones éticas, sus

nociones sobre justicia y libertad. Se podría decir que la materialidad

“ideológica”, es decir, la materialidad que hace posible la “ideología”

se encuentra en la malla institucional del Estado.

La “ideología” no es exactamente la creencia o las creencias, los

sentidos comunes, incluso la “ideología” no solo se realiza

espontáneamente en los habitus; la “ideología” supone el conjunto de

dispositivos articulados a los cuerpos relacionados, vinculados a las

relaciones y prácticas de estos cuerpos, conjunto en funcionamiento

que hace posible eso que llamamos “ideología”, que no es solamente

la masa ideacional, sino el conglomerado de actividades que la hacen

posible.

Se ha atendido más el aspecto discursivo de la “ideología”, descuidando

sus aspectos materiales, que no tienen nada que ver con la base

económica, ni con la estructura que determina la superestructura, sino

hacemos referencia a la materialidad institucional, sobre todo a la

materialidad de la malla institucional que es el Estado. No se ha visto

claramente que el Estado es inmediatamente “ideología”, a excepción

de Cornelius Castoriadis que lo definió como institución imaginaria de

la sociedad. El Estado no solamente es un imaginario, sino también una

imposición material, el ejercicio de la disponibilidad de fuerzas en

función del poder; para que la “ideología” se de en su aparente

espontaneidad se requiere como condición el ejercicio efectivo del

poder. La etapa inaugural del Estado aparece como el establecimiento

de las condiciones de posibilidad históricas de la “ideología”; la

violencia tiene que inscribirse primero en los cuerpos y en los

territorios, para que pueda marcarlos, dejar su huella, para aparecer

después como interpretación de las sensaciones desatadas en los

cuerpos. Sensaciones que, por cierto, son resistencias a las fuerzas del

poder; por eso el poder está ahí, para vencer resistencias. La tarea del

poder no es solamente vencer las resistencias físicamente, sino

cambiar sus interpretaciones, invertirlas, mostrar que no resisten los

cuerpos sino aceptan gustosamente los disciplinamiento del poder, sus

enseñanzas civilizatorias y culturales. Se comprende entonces la

importancia de la narrativa histórica del poder. Por eso, desde un

principio, el Estado es aparato “ideológico”. El Estado no podría

constituirse, tampoco instituirse, si es que no se acepta socialmente su

narrativa.

Este juego entre fuerza y consenso, que había sido considerado en el

análisis político tempranamente por Nicolás Maquiavelo, es

precisamente la combinación entre ejercicio del poder, en tanto

despliegue de fuerzas, y convencimiento, como retórica política. Lo que

se olvidó de las tesis de Maquiavelo son las consecuencias teóricas de

sus premisas; el poder es inmediatamente “ideología”, al ser

inmediatamente disponibilidad y ejercicio de fuerzas. El secreto de la

“ideología” no se encuentra en la vulnerabilidad subjetiva, en la

predisposición subjetiva, en las mentalidades, sino en la materialidad

institucional del Estado. Son las instituciones las que se inscriben en

los cuerpos e inducen comportamientos, habitus, subjetividades,

mentalidades.

De aquí otra consecuencia; no se trata de convencer de lo contrario,

no se trata solamente de una contra-ideología, no se trata de tomar

consciencia, pues aunque se logre conformar una contra-ideología, se

logre tomar consciencia, esta consciencia, por así decirlo, queda en

minorías, la contra-ideología no deja de ser interpelación, que por más

vigorosa que sea, no desmantela la malla institucional que sostiene la

recurrencia “ideológica”, no genera desmontajes materiales de las

condiciones materiales de la “ideología”. Cuando se comprende que el

Estado es inmediatamente la “ideología” se entiende que la de-

construcción de la “ideología” implica la destrucción del Estado.

Radicalismos anticoloniales y marxismos

Cedric J. Robinson en Black Marxism59 analiza las relaciones entre el

radicalismo afro y el marxismo. Se trata de relaciones tanto de empatía

como también conflictivas. El marxismo no ha dejado de ser

eurocéntrico, no puede desentenderse de la herencia centrada en la

experiencia europea; a pesar del aprendizaje dramático de los

comunistas orientales, que se desplazan a las tesis orientales del

desarrollo desigual y combinado, del imperialismo como la última fase

del capitalismo, de la revolución ininterrumpida o permanente, de la

guerra prolongada, de que la revolución mundial estalla en la cadena

más débil de la dominación imperial. Los marxistas no han podido salir

de figuras ancladas como las del proletariado europeo, tan distinto a

los millones de trabajadores esclavos, que constituyeron el sistema-

mundo capitalista con el sacrificio de sus cuerpos, tan distintos a los

trabajadores indígenas, obligados a prestar servicios como pago de

conquista y de colonización. Los marxistas, incluso los críticos, han

seguido planteando que el proletariado, y tenían en su cabeza a la

figura del obrero, es la vanguardia de la revolución y la consciencia

histórica. Estos apegos a tesis convertidas en verdades universales,

han terminado limitando la visión y la lucidez de la crítica de la

economía política. Con el tiempo se convirtió el marxismo en una

iglesia más en el contexto de las disputas por la verdad. Una nueva

corriente metafísica.

Son los radicalismos de los y las colonizadas, sus resistencias y

rebeliones, lo que abrió nuevos horizontes de visibilidad y decibilidad,

nuevos horizontes epistemológicos. Aunque no siempre hayan

derivado en teorías, salvo excepciones ejemplares, el saber

59 Cedric J. Robinson en Black Marxism. The making of radical tradition. The University of North Carolina Press 2000.

anticapitalista efectivo se encontraba en estas subversiones

anticoloniales. El problema se planteó en las relaciones complicadas

entre marxismo y los radicalismo anticoloniales; los partidos marxistas,

poseedores de las tablas de los mandamientos revolucionarios,

terminaron inhibiendo las capacidades subversivas anticoloniales, pues

las circunscribieron a los conductos y lógicas de la dialéctica, donde los

colonizados tenían un papel secundario en comparación con el

proletariado, que no dejaba de ser europeo o parecido al europeo. Los

partidos marxistas no entendían que el proletariado real, en el sentido

de la acumulación de capital, acumulación tanto originaria como

ampliada, eran estos trabajadores disminuidos, descalificados,

discriminados, embridados. Si usamos los mismos términos del

discurso marxista, tendríamos que decir, consecuentes con la historia

efectiva, que la vanguardia revolucionaria y la consciencia histórica

eran los esclavos y los indígenas. Empero, no podían llegar a esta

conclusión por su apego a una perspectiva eurocéntrica.

Cedric J. Robinson dice que el Marxism, the dominant form that the

critique of capitalism has assumed in Western thought incorporated

theoretical and ideological weaknesses that stemmed from the same

social forces that provided the bases of capitalist formation60. En otras

palabras, el pensamiento crítico del capitalismo dominante de la época,

incorpora debilidades teóricas e ideológicas, paradójicamente, de las

mismas fuerzas constitutivas de las condiciones de posibilidad histórica

de la formación capitalista.

La formación del sistema-mundo capitalista no puede explicarse, como

se lo ha hecho, por lo menos desde las corrientes preponderantes del

marxismo, como historia europea, como si el capitalismo hubiera

emergido de la contradicción con el sistema feudal, para no hablar de

modo de producción feudal. Esta tesis evade definitivamente el mundo,

el sistema-mundo vigente antes de esa emergencia que se denomina

como capitalismo, circunscribiendo este significado a Europa. El mundo

no deja de ser mundo, a pesar del etnocentrismo; el sistema-mundo

anterior, por así decirlo, se encontraba bajo la hegemonía asiática,

concretamente China. Andre Gunder Frank habla de ciclos de

capitalismo más largos que los de Fernand Braudel, refiriéndose al

sistema-mundo capitalista bajo la hegemonía China, antes de que

Europa inicie la el ciclo del capitalismo donde comienzan a rotar sus

distintas hegemonías nacionales. Hegemonía adquirida con la

conquista y la colonización de Abya Yala, acompañada por el

despojamiento, desposesión y vaciamiento de África, que después

también será conquistada y colonizada, de la misma manera. Como

60 Ibídem: Pág. 38.

dice Immanuel Wallerstein la historia del capitalismo es una historia

mundial, no puede ser regional, menos nacional.

La pregunta es: ¿Qué acontecía en el sistema-mundo para que se dé

la emergencia de otro sistema-mundo bajo la hegemonía europea? ¿Es

la toma de Constantinopla, el bloqueo de las rutas al oriente, por parte

de los musulmanes lo que empuja a Europa a buscar otras rutas al

Oriente, lo que definitivamente llevan a España y Portugal a toparse

con el quinto continente? En todo caso, para poder hacerlo se requería

de las condiciones de posibilidad técnica; entonces, hay una historia

relacionada al desarrollo de las condiciones técnicas de navegación,

comprendiendo toda una ingeniería e industria de armado de las

carabelas. Seguramente, alrededor de esta tecnología de la

navegación, tener en cuenta otros desarrollos técnicos, así como de

conocimientos cartográficos y de orientación cardinales. En este caso

si hay una historia europea, que, sin embargo, no está desarticulada

de lo que ocurría al respecto en Asia y el norte de África.

Sólo tomando en cuenta determinados sucesos seleccionados,

ciertamente arbitrarios, podríamos darnos explicación de la

complejidad del acontecimiento mundial. Sucesos que retoman anales

de batallas y guerras, lo que siempre atrae la atención de la memoria,

sobre todo de la historia, que no deja de ser oficial, es decir,

institucional. Aunque estos anales no explican, de ninguna manera,

salvo por lejana aproximación, los cambios dados en las sociedades,

sobre todo en los ámbitos de sus relaciones. Sin embargo, puede ser

un primer momento de aproximación, en un mapa panorámico, a los

eventos que desplazan y modifican las relaciones, las estructuras y las

prácticas sociales.

El año 1402 Tamerlán derrota al ejército otomano en la batalla de

Ankara. Al siguiente año el emperador chino Yongle traslada la capital

de Nankín a Pekín. A los dos años siguientes Castilla se hace con el

control de las Islas Canarias, iniciando así el Imperio Español. En 1410

los reinos polacos y lituanos vencen a los caballeros Teutónicos en la

batalla de Grünwald. Cinco años después se da lugar la batalla de

Agincourt, donde el ejército inglés vence al ejército francés. En 1429

Juana de Arco libera Orleans, en el contexto de la Guerra de los Cien

Años. El año 1431 Juana de Arco es condenada por brujería y herejía,

es quemada en la hoguera en Ruan. En 1438 Pachacútec funda el

Tahuantinsuyo. En el periodo de 1440-1469, bajo Moctezuma I, el

dominio azteca se hace predominante en México. En 1444 el Imperio

Otomano derrota a húngaros, polacos y valacos en la Batalla de Varna.

Al año siguiente el Kanato de Kazán vence al Principado de Moscú en

la batalla de Súzdal. En 1453 Constantinopla cae en manos del Imperio

Otomano, clausurando el ciclo del milenario Imperio Bizantino. Diez

años más tarde se da lugar la Batalla de Castillón, que se puede decir

que es la última batalla de la Guerra de los Cien Años. En esta batalla

se usa la artillería, convertida en un artefacto de guerra decisivo. En el

periodo 1455-1485 estalla la guerra civil en Inglaterra por el trono;

esta guerra es conocida como la Guerra de las Dos Rosas. En 1456 Los

húngaros resisten el asedio otomano en el sitio de Belgrado. En 1462

Mehmet II, conquistador de Constantinopla, es derrotado por Vlad III.

En 1467 comienza el período Sengoku en Japón; iniciándose un periodo

dramático caracterizado por las guerras intestinas feudales. El año

1469, la unión dinástica de la Corona de Aragón y el Reino de Castilla,

entre Fernando II de Aragón y Isabel I de Castilla, da lugar a la

unificación de España, convertida en monarquía absoluta. El año 1469

Matías Corvino, rey de Hungría, conquista Bohemia. En el periodo

1474-1477 estalla la Guerra de Borgoña, entre el Ducado de Borgoña

y Francia, aliada con Suiza. El año 1478 el Principado de Moscú

conquista Nóvgorod. El año 1481 comienza la Inquisición Española con

el Auto de fe. El año 1485 Enrique VII derrota a Ricardo III, en la

batalla de Bosworthy; de esta manera se hace con el trono de Gran

Bretaña. El 1485 se da lugar la Batalla del Maule, durante la tercera

expansión del dominio incaico. El año 1492 el rey nazarí Boabdil se

rinde ante los Reyes Católicos, entregando Granada, dando conclusión

a la Guerra de reconquista. El año 1492 comienza la conquista del

quinto continente, de Abya Yala; el mismo año se promulga el edicto

de expulsión de los judíos de España, salvo de los que optaron por

convertirse al cristianismo. El año 1494 España y Portugal acuerdan el

Tratado de Tordesillas, repartiéndose los dominios del Nuevo Mundo.

El año 1499 la flota otomana derrota a la veneciana en la batalla de

Zochio.

Esta revisión provisional peca por no contar con otro mapa, con otros

anales, que den cuenta de los cambios, aunque sean imperceptibles.

Hay muchos, por cierto, sobre todo líneas y tendencias de secuencias,

de acuerdo a los tópicos; sólo tomaremos un ejemplo, también

retomado en forma de nombres colocados en el mapa, con la punta del

alfiler, por así decirlo.

Se ha clasificado a la época anterior a la llamada modernidad como

medioevo; esta época está dividida en tres, medioevo inaugural,

medioevo intermedio y medioevo tardío, usando nombres discutibles.

El medioevo europeo comienza con las llamadas invasiones bárbaras,

invasiones que provocan la caída del Imperio Romano; primero en

Occidente, después en Oriente. La caída del Imperio Romano de

Oriente acontece en 1453. Las innumerables guerras, epidemias, y

preocupaciones por la supervivencia, son parte del escenario de

paralización tecnológica de Europa. Así, a nivel técnico, y al margen de

la arquitectura, como la construcción de templos, monasterios y

castillos, se trata de una etapa poco provechosa, a diferencia de lo que

acontece con las civilizaciones árabes y de china. Los monjes de los

monasterios desempeñaron un papel imprescindible en lo que respecta

a la conservación de los saberes, los conocimientos acumulados,

también de ciertas técnicas romanas. Las tecnologías en uso

corresponden al perfeccionamiento de técnicas heredadas de la

llamada época clásica, correspondientes a la Grecia antigua y a Roma;

también corresponden a transferencias desde el Islam, así como del

Oriente.

En la navegación, a finales de la Edad Media, se introduce el

instrumento de la brújula en la navegación, instrumento inventado en

la China. El instrumento se basa en las propiedades magnéticas del

imán natural, propiedades conocidas por los griegos. La brújula

permitió la navegación fuera de la vista de las costas. Los portugueses

introdujeron mejoras como la carabela de casco estrecho y alargado,

las velas latinas y redondas, que facilitaban las maniobras. La

civilización árabe investiga algunos procesos químicos; por ejemplo, la

obtención de ácido sulfúrico, así como del ácido nítrico, también de

perfumes y colorantes. Otras tecnologías incorporadas son la rotación

de cultivos para mejorar las cosechas, el reloj mecánico de pesas,

herraduras para los caballos. También se puede nombras al compás;

con más pertinencia al papel moneda, que se convierte en el

equivalente general. La pólvora es producida en China, apropiada y

aprovechada después por los europeos. También los molinos de viento

son transferidos desde la civilización China.

No pretendemos hacer una revisión exhaustiva, ni mucho menos, no

solo provisional y panorámica, colocando puntos en los mapas

cronológicos, sino buscamos contrastar el avance tecnológico

medioeval con los primeros pasos de la revolución industrial.

Preguntarnos: ¿Cómo acontece esta revolución industrial? ¿Cuáles son

sus condiciones de posibilidad histórica?

La época de la modernidad corresponde a lo que llamaremos revolución

geográfica, pues se trata de la conformación de las primeras

cartografías planetarias, bajo la perspectiva de la condición esferoidal

del planeta. Ciertamente esta perspectiva geográfica tiene mucho que

ver con el desarrollo de la industria naval y de las nuevas técnicas de

orientación. Los estados territoriales de España y Portugal se sitúan a

la vanguardia de estas empresas de navegación. Por otra parte,

durante el mismo comienzo de la modernidad, en el denominado

Renacimiento y después con la etapa de la Ilustración, se establecen

las condiciones epistemológicas del pensamiento moderno. El

comienzo de la modernidad se hace posible con las conquistas

ultramarinas y las colonizaciones territoriales de continentes. La

modernidad es una época paradójica, de contrastes y contradicciones;

la Revolución Francesa muestra el rostro subversivo de la modernidad,

manifestando que la sociedad es producto de las voluntades sociales.

Con la invención de la máquina de vapor concurre la transformación de

energía calorífica en energía cinética, es decir, mecánica, pudiéndose

emplear la energía transformada para propulsar barcos, trenes,

artefactos de diferentes máquinas. La primera máquina de vapor, obra

de Thomas Newcomen, data del año 1712. Entre 1765 y 1784, el

ingeniero escocés James Watt perfeccionó dicha máquina,

concretamente para disminuir el agua de las minas de carbón. Richard

Trevithick utilizó en 1804 una máquina de vapor para desplazar una

locomotora de tren. En 1829, George Stephenson, diseñó la

locomotora Rocket, que transportaba cargamento y pasajeros. Dirigió

la construcción de la primera vía férrea pública del mundo, desde

Stockton a Darlington; la construcción se efectuó en el lapso de 1821-

1825. La eficacia de la máquina de vapor fue de tal magnitud que

condujo, primero a Gran Bretaña, luego al resto de Europa a la primera

Revolución Industrial. Su aplicación en todo tipo de máquinas

industriales se trocó en grandes adelantos; por primera vez se podía

prescindir de la energía de las personas o animales para realizar

tareas61.

Cedric J. Robinson dice que la concepción dialéctica hegeliana de

Aufhebung, la dialéctica de Marx de la lucha de clases y las

contradicciones entre el modo y las relaciones de producción, la

evolución de Darwin de la especie y la supervivencia del más apto de

Spencer, estas concepciones se labran desde los mismos supuestos

metafísicos. Los declives de las burguesías rotativas europeas de los

siglos XIV y XV no eran, en su mayor parte, los antecedentes lineales

61 Revisar de Pedro Landrin Historia de la tecnología. http://www.pelandintecno.blogspot.com.

de las aparecidas en el siglo XVI. La universalidad del capitalismo es

menos una realidad histórica que una construcción de este "lenguaje

de error". Estas "distantes y separadas clases capitalistas" eran menos

los representantes del orden inmanente, racional y comercial, mucho

más las extensiones de la dinámica histórica particular y cultural. No

eran el "germen" de un nuevo orden dialécticamente postulado. Se

trata de una teoría que clasifica y adecúa estratos sociales,

intencionalmente adaptables a las nuevas condiciones y posibilidades,

presentadas en los tiempos del post-feudalismo. No sólo diferentes

burguesías europeas occidentales aparecieron en el siglo XVI; sino

también que estos nuevos burgueses estaban implicados en las

estructuras, en establecimientos y organizaciones, que eran

sustancialmente rezagadas en la edad media62.

El autor de Marxismo negro pone el dedo en la llaga; no se puede

confundir las representaciones que se dan en las teorías, por más

pretensiones científicas que tengan, con lo que ha acontecido y con lo

que acontece. Las teorías sólo representan e interpretan, no pueden,

de ninguna manera, sustituir la realidad, entendida como complejidad.

La disputa no es por la verdad histórica, menos con pretensiones

universales. Podría aceptarse que se trata de la concurrencia de las

interpretaciones; empero, la problemática va más lejos. Se trata de

incidencias, transformaciones, en los planos de intensidad, en los

espesores de intensidad, del acontecimiento. Las teorías sólo son

instrumentos provisionales para alcanzar estos logros; de lo que se

trata es de transformaciones en las prácticas y relaciones. Con el

fracaso del marxismo para transformar el mundo, es indispensable la

crítica de la crítica de la economía política; sobre todo para desbloquear

las capacidades de acción, las posibilidades subversivas, la potencia

social, inhibidas por las sagradas escrituras de las teorías.

Indudablemente el Estado juega un papel preponderante en la

conformación del sistema-mundo capitalista. El campo burocrático

estatal se convirtió en el aparato fundamental de los conductos de

expansión capitalista; determinar la dirección de inversión, establecer

seguridad política para determinadas inversiones, fomentar ciertas

redes comerciales y sus relaciones concomitantes, al mismo tiempo

desalentar otras63. La historia del capitalismo, que no deja de ser la

historia de los vencedores, historia que supone la determinación

económica, oculta en esta dialéctica económica, el papel constitutivo

de la violencia colonial en la conformación del capitalismo.

62 Cedric J. Robinson: Ob. Cit.; Pág. 60. 63 Ibídem. Pág. 60.

Las fuerzas desencadenadas, sobre todo cuando se encuentran como

disponibilidad mayúscula de fuerzas, ocasionando la demoledora

violencia de la conquista y la colonización, no van solas, pues vienen

acompañadas por formaciones discursivas y formaciones enunciativas

que justifican, explican y legitiman esta violencia. En estas condiciones

se entiende que es indispensable marcar la diferencia con los otros, a

los que se conquista y se coloniza; esta diferencia es racial; diferencia

que en el fondo establece la descalificación y la desvalorización de los

otros. Cuando la violencia viene de un continente, primero unificado

por el Imperio Romano, después reunificado por la religión cristiana,

Imperio celestial que sustituye al Imperio terrenal, la justificación

también se efectúa por la diferencia entre creyentes y paganos. Se

justifica entonces la dominación con la excusa de la evangelización, de

la salvación de las almas, de los impíos. Por último, cuando la diferencia

racial, la diferencia entre creyentes y paganos, no son recursos

“ideológicos” suficientes, se recurre a la diferencia civilizatoria. La

perspectiva es el paradigma evolutivo; la superioridad de la civilización

moderna tiene la responsabilidad de civilizar o desarrollar a sociedades

que no alcanzaron el nivel evolutivo, que no alcanzaron el nivel de

desarrollo. Estos prejuicios han sido constantes en las narrativas

occidentales, incluyendo a las narrativas marxistas.

El autor citado dice que el concepto de nación no es una unidad de

análisis adecuada para la historia social de Europa. El Estado es una

estructura burocrática, en tanto que la nación es el imaginario

construido por el Estado, de acuerdo a la “ideología” estatal. El

concepto de Estado es más conveniente que la entidad histórica, racial,

cultural y lingüística, lo que el concepto de nación implica. En todo

caso, el protagonista auténtico en la historia efectiva europea se sitúa

debajo de la fenomenología del espíritu de la nación y el Estado. En

relación a la construcción del capitalismo moderno, no hay que olvidar

que son las identidades particulares, los movimientos sociales

particulares y las estructuras sociales, las que han persistido o han

influido profundamente en la vida europea64. En otras palabras, el

protagonista auténtico de la historia efectiva no es el campo

burocrático, la malla institucional, tampoco el ideal de nación, sino la

sociedad misma, las dinámicas moleculares que constituyen a la

sociedad. La multiplicidad social, compuesta por migrantes,

movilidades espaciales y culturales. La historia oficial ha ocultado la

potencia social, la ha puesto en la sombra de sus narrativas, ha

inventado personajes abstractos, que sustituyen a los protagonistas

64 Ibídem. Pág. 65.

concretos, los humanos de carne y hueso, con sus lenguas, sus

culturas, sus dramas. Los ha encajonado en las mallas institucionales,

los ha clasificado, reuniendo a una parte de esta multiplicidad

poblacional abigarrada en la identidad abstracta de nación, cuando se

trataba, en realidad, de pluralidades.

El capitalismo, paradójicamente, niega lo que ha ocasionado, un

mundo integrado. El capitalismo, no sólo como modo de producción,

sino primordialmente como Estado-nación, se comporta

conservadoramente respecto a los efectos generados por su incursión

en el mundo. No puede, de ninguna manera, reconocer y

responsabilizarse de tamaña destrucción que genera; al contrario,

encubre este costo transferido a la naturaleza, transferido a los cuerpos

humanos, sin contabilizar jamás su daño. Sólo contabiliza lo que llama

los costos empresariales y los beneficios; ignorando completamente los

costos ecológicos y sociales. Para la mentalidad capitalista estos costos

no cuentan, de la misma manera que no cuenta la naturaleza ni los

cuerpos humanos, pues son descartables o, como ahora se diría, son

daños colaterales. El problema es que los daños colaterales son

mayores a los supuestos beneficios que trae el desarrollo. No se

entiende por qué al cálculo económico se le llama científico, cuando

precisamente ignora estos costos de transferencia a la naturaleza y a

los cuerpos humanos. Como se puede ver, este cálculo económico no

tiene nada de científico, salvo la pretensión, pues soslaya lo más

importante, la destrucción de la naturaleza y de la vida. Se trata de

una aritmética que alimenta la “ideología”.

Esta crítica no solamente se encamina a replantear la perspectiva y la

interpretación histórica, no solamente a trastrocar la epistemología

heredada, sino a apoyar los proyectos civilizatorios alterativos y

alternativos, inherentes a los movimientos sociales anti-sistémicos

contemporáneos. En este sentido, proponemos un conjunto de

hipótesis prospectivas.

Hipótesis prospectivas

1. Si dejamos de concebir a la sociedad y el Estado como una dualidad

y, más bien pensamos que forman parte de un proceso, por así

decirlo, volviendo a este concepto productivo, podemos observar

inherente la paradoja de este proceso histórico-político. La sociedad

aparece como la bullente actividad dinámica, en tanto que el Estado

aparece como una de sus realizaciones, como una de sus

composiciones, que se presenta como fin, como finalidad, como lo

que enuncia la propia metáfora del Estado, innata al concepto; es

decir, alude a una estática. La paradoja se presenta de varias

maneras; la sociedad es plural y el Estado unidad; la sociedad es

multiplicidad y el Estado uno; la sociedad es heterogénea y el Estado

homogéneo; la sociedad es diferencial y el Estado tautología. Sin

embargo, hay que recordar que, en esta paradoja o en este proceso

paradójico, la sociedad es realidad efectiva, en tanto que el Estado

es imaginario.

2. El Estado busca repetirse en la sociedad, por eso inicia procesos de

homogeneización, si no son, primero, procesos de clasificación, que

no se contradicen con la homogeneización. El Estado moderno es el

más característico para apreciar esta estrategia de proyección de

espejos; es el Estado moderno el que genera diagramas

disciplinarios, que son técnicas y tecnologías de poder primordiales,

en lo que respecta a la incidencia sobre los cuerpos para su

modulación y homogeneización.

3. Sin embargo, el Estado no puede homogeneizar a toda la sociedad;

en todo caso, si lo lograra, sería su muerte, pues precisamente la

heterogeneidad y pluralidad de la sociedad es el substrato dinámico

de las composiciones y asociaciones múltiples, que caracterizan a la

sociedad, que también terminan conformando y reproduciendo el

Estado.

4. Volviendo al concepto de proceso, el proceso sociedad-Estado

capitalista es el que manifiesta de manera exacerbada la paradoja,

pues en este proceso la sociedad aparece empujada, intensa y

extensamente, a extremos de las mezclas, pluralidades y

heterogeneidades. Sin embargo, también el Estado-nación aparece

con las pretensiones absolutas de homogeneidad y de identidad; la

narrativa sobre la nación expresa claramente esta pretensión.

5. Si usamos la categoría de diferenciación, que tiene como uno de sus

matices el concepto de contradicción, vemos que se da la

diferenciación entre Estado y sociedad, en el proceso de realización

del Estado. Se da también la diferenciación entre humanidad, como

potencia social, respecto del poder, como monopolio de las fuerzas

capturadas de la potencia; la diferenciación de la humanidad como

capacidad creativa, respecto del capital, como expropiación,

despojamiento y desposesión de la capacidad creativa capturada.

6. Si se usara el concepto de contradicción, a pesar de que la

diferenciación no se reduce a la contradicción, se tendría que decir

que la contradicción no es entre el proletariado, que es una

clasificación institucional, por lo tanto, una captura institucional,

respecto del capital, sino entre humanidad, como capacidad

creativa, respecto del capital, como aparato de expropiación de esa

capacidad. También se tendría que decir que la contradicción es

entre humanidad, como potencia social, respecto del Estado, como

maquinaria de captura de las fuerzas de esa potencia.

7. Una de las consecuencias, por lo menos teóricas, de las hipótesis,

es que la liberación de la humanidad, de la potencia social, de la

capacidad creativa, implica la disolución del Estado, la diseminación

del capital, así como disolución de las naciones y fronteras, llevando

este proceso de liberación hasta la integración plural y heterogénea

de la humanidad.

Matriz racial de la “ideología” de la modernidad

El autor de Marxismo negro Cedric J. Robinson, dice que la noción de

raza se convirtió en gran medida en el dispositivo imaginario de la

“ideología” moderna, pretendidamente racional; esencial para la

dominación, acompañada por la explotación y el exterminio de no

"europeos", incluyendo a “europeos” eslavos y judíos. Continúa la

descripción diciendo que en la Gran Bretaña del siglo XVIII, Reginald

Horsman ve los inicios de esta “ideología” racial en la "mítica" anglo-

sajona. Esta “mítica” fue desplegada como emblema ideológico por la

llamada intelligentzia. En Francia; por ejemplo, Paul Rapin-Thoyras y

Montesquieu, y antes que ellos Franqois Hotman y el Conde Henri de

Boulainvilliers, son los portadores de este discurso. En Alemania; por

ejemplo, Herder, Fichte, Schleiermacher y Hegel, también encarnan,

por así decirlo, esta “ideología” racial. En América del Norte; por

ejemplo, John Adams y Thomas Jefferson, propugnan, como parte de

la “ideología” burguesa, la idea de la heroica raza germánica. Esta idea

se extendió por Europa del siglo XIX, acompañada por impulso

convencional de difusión, a través de los medios comunicativos

conocidos, tales como novelas históricas; por ejemplo, la novela de Sir

Walter Scott y las fábulas filológicas de Friedrich von Schlegel.

Inevitablemente, por supuesto, la idea fue investida con la pose de la

ciencia europea del siglo XIX. Herrenvolk explicó la inevitabilidad y la

naturalidad de la dominación de algunos europeos por otros

europeos65.

Louis Snyder dice que la “ideología” racial es compulsiva; los que

propugnan esta “ideología”, no satisfechos con proclamar la

65 Cedric J. Robinson en Black Marxism. The making of radical tradition. The University of North Carolina Press 2000. Pág. 67.

superioridad de los blancos sobre las razas de color, también sintieron

la necesidad de erigir una jerarquía dentro de la raza blanca misma.

Para satisfacer esta necesidad desarrollaron el mito de los arios o

nórdico. El mito ario a su vez se convirtió en el origen de otros mitos

secundarios como el mito Teutón, en Alemania, el mito Anglo-Sajón,

en Gran Bretaña y Estados Unidos, el mito Céltico, en Francia66.

Así como podemos definir como fetichismo de la mercancía al

imaginario capitalista, del mismo modo hemos extendido este concepto

crítico a otros imaginarios; por eso, hablamos de fetichismo

institucional, fetichismo del Estado, fetichismo del poder. También

podemos hablar de fetichismo teórico o, si se quiere, de manera más

extendida, de fetichismo de las representaciones, cuando se concibe al

mundo como representación. Las narrativas marxistas han construido

un personaje heroico, el proletariado, ungido de consciencia de clase,

en el devenir de la clase en sí a la clase para sí. Esta narrativa presenta

al proletariado como destinado a liberar a la sociedad de la dominación

capitalista; nace, de los engranajes del capitalismo, como predestinado

a cumplir el papel de clase libertadora. Estas narrativas no dejan su

herencia romántica; que como mensaje, puede considerarse como

narrativa pedagógica, en la formación de la consciencia de clase.

Empero, como interpretación de la historia efectiva deja mucho que

desear, no es sostenible ante los hechos empíricos; tampoco es útil

para la lucha social, pues en vez de informar, desinforma, en vez de

lograr observar la crudeza de las circunstancias, cuenta un cuento de

héroes y de villanos. La historia efectiva muestra un proletariado

heterogéneo, abigarrado, donde la masa mayor, se encuentra en las

poblaciones esclavizadas y las poblaciones indígenas. El proletariado

europeo no deja de ser abigarrado, formado por migrantes, aunque,

dependiendo de los países, la mayor parte sea de procedencia nacional.

Sin embargo, no toda la masa proletaria trabajaba; una parte era

contratada, otra parte era empleada esporádicamente, otra parte era

desocupada, lo que el marxismo llama el excedente de trabajadores de

reserva, el ejército industrial de reserva. El proletariado no estaba

aislado del resto de la sociedad, sobre todo mantenía contactos fluidos

con los estratos campesinos y las clases medias empobrecidas, incluso

con los pequeños empresarios. Si bien, se puede aceptar que, desde

66 Louis Snyder, The Idea of Racialism, D. Van Nostrand, Princeton, 1962, pp. 39-40 (also see pp. 20-23 and 39-53); see also Snyder's Race, Longmans, Green and Co., New York, 1939, pp. 93-95; Magnus Hirschfield, Racism, Victor Gollancz, London, 1938. (Hirschfield, interestingly, traces the usage of the term "race" from its introduction in scientific literature by Comte de Buffon in 1749, to its appearance in the prolegomena of Immanuel Kant's summer course in 1775 at Konigsberg in the form of White Race, Negro Race, Hunnish Race, Hindu Race, and mongrel races, pp. 51-54.)

muy temprano los trabajadores empleados defienden sus intereses, lo

hacen de distintas maneras. No sólo hablamos de lo que se conoce

como las huelgas salvajes, acompañadas con la destrucción de las

máquinas; sino también de esas formas asistenciales, ofrecidas por los

mismos empleadores u otras instituciones, que tienen que ver con

prácticas de amparo. No se puede decir que en la aceptación de esta

asistencia, el proletariado manifestaba la consciencia de clase. Otras

veces el proletariado nacional se dejaba llevar por la “ideología”

chauvinista, pregonada por la burguesía, enfrentando a proletarios de

distinta nacionalidad. Tampoco se puede decir que en este

comportamiento se expresa la consciencia de clase. Periodos de

conformismo han definido perfiles del proletariado que han sido

ocultados por la narrativa romántica marxista. Como dice un refrán

conocido, no se puede confundir la realidad con los deseos.

De ninguna manera se trata de desconocer las luchas heroicas del

proletariado; estas tienen sus fechas, que forman parte de los anales

de la memoria del proletariado; sino, lo que se busca es comprender

la historia efectiva de las luchas sociales; comprender que los periodos

de luchas eran antecedidos o seguidos por periodos de conformismos.

También se trata de comprender que la historia efectiva del

proletariado es compleja, entrelazada de múltiples tendencias y

contradicciones. Así como es indispensable no hacer apologías ni

inventarse personajes abstractos heroicos, sino comprender que las

multiplicidades singulares del acontecimiento proletario definen

recorridos inesperados para los pronósticos de la teoría revolucionaria.

Es indispensable desocultar lo que ha ocultado el marxismo, sobre todo

para comprender la complejidad que enfrentan los proyectos

emancipatorios y libertarios. De ninguna manera renunciar a estos

proyectos, sino de fortalecerlos con la experiencia social, la memoria

social y la crítica social, contantes, permanentes, dúctiles, capaces de

mejorar sus interpretaciones, como armas de lucha, sin caer en

ortodoxias y dogmatismos.

Entre los muchos tópicos ocultados, hay uno de crucial importancia, la

convicción racial, matriz de la “ideología” de la modernidad. Es

importante recordar esto, pues esta “ideología” racial se ha inoculado

en el mismo proletariado nacional europeo. ¿Por qué no consideró la

primera internacional a los trabajadores afro-descendientes, a los que

todavía eran esclavos, a los trabajadores indígenas, que trabajaban en

condiciones inhumanas? ¿No eran proletarios? ¿Por qué no eran

europeos? ¿Por qué no eran blancos? ¿Cómo puede hablarse de

internacionalismo proletario si estaban ausentes precisamente las

poblaciones de trabajadores que sostenían con el sacrificio de sus

cuerpos la acumulación capitalista, la reiterada y recurrente

acumulación originaria y la acumulación ampliada, que la acompaña?

En estas conductas “revolucionarias” se hace evidente un

comportamiento excluyente de las organizaciones obreras europeas y

norteamericanas, cuando ya se habían declarado los derechos del

hombre, cuando ya se había lanzado la abolición del esclavismo, sobre

todo cuando se difundían discursos revolucionarios que hablaban de la

liberación de la humanidad. Estas contradicciones deben ser atendidas,

no tanto para echar en cara a las organizaciones y a los partidos

marxistas europeos, aunque también latinoamericanos y del Caribe,

así como del África, que repiten el mismo paradigma, sino para

comprender la complejidad de las dinámicas sociales, de su abigarrado

tejido de relaciones sociales, la complejidad de las historias efectivas

donde se forma el proletariado, no como consciencia, concepto

abstracto, sino como memoria, interpretación y voluntad colectiva. Es

decir, como proyección social emancipativa; en otras palabras, como

activismo alterativo, buscando construir mundos alternativos al mundo

del poder y del capital.

Etimología y genealogía colonial

El término colonial, así como el término colonialismo, deriva del latín

colunus, que define al colono en tierras exteriores. En todo caso viene

de colere, también palabra latina, que significa tanto cultivar como

habitar. El sentido moderno de colonial, así como de colonialismo, a

pesar de contener estas sedimentaciones etimológicas, ha adquirido

otras significaciones históricas; estas tienen que ver con el

acontecimiento capitalista. Cuando el sistema-capitalista se conforma,

constituye e instituye, la economía política que lo atraviesa convierte

a la tierra, a los recursos naturales, a los cuerpos, en valores

abstractos, entonces en entidades susceptibles de ingresar al proceso

de producción de capital; es decir, de valorización del valor. Es en

estas condiciones que debe descifrarse el concepto de colonialismo, así

como el sentido de lo colonial. La colonización moderna no solamente

es conquista, guerra de conquista, derechos de guerra, ocupación

territorial, con todo lo que implica para las poblaciones nativas, sino

también, y sobre todo, despojamiento, desposesión, desvalorización

de las materialidades concretas; territorios, recursos, cuerpos, incluso

culturas singulares, para ser asumidas como objetos, insumos,

materias primas, cuerpos esclavos, cuerpos-mercancía, en el proceso

abstracto de valorización dineraria. Este es el sentido de la

esclavización y la servidumbre impuesta por el colonialismo moderno,

que no es otra cosa que capitalismo.

Por lo tanto, no se puede intentar interpretar lo que acontece desde el

siglo XVI, en lo que respecta al colonialismo, desde la perspectiva de

una historia lineal; cuando esto es nada más ni nada menos que una

hipótesis semántica insostenible. Hay una ruptura civilizatoria, si

podemos hablar así, se establece otra lógica histórica o, si se quiere,

nace la historia, como narrativa de las dominaciones capitalistas, como

legitimación del colonialismo moderno europeo, como “ideología”

imperialista.

La paradoja del siglo XVI es que nace con las expresiones estéticas

humanistas del renacimiento, que después se transforman en

humanismo político, con la revolución francesa; sin embargo, por otro

lado, el colonialismo moderno, que nace con la conquista europea de

Abya Yala, deshumaniza los cuerpos humanos no europeos. Es cuando

nace el racismo moderno. No es, como dice Michel Foucault, con el bio-

poder de fines del siglo XIX y principios del siglo XX. La geopolítica

racial del sistema-mundo capitalista nace con la conquista del quinto

continente. Este racismo moderno consiste en la desvalorización del

cuerpo; lo que se expresa claramente en la filosofía moderna, y la

valorización racional del espíritu, concepto abstracto de la inmanencia;

la valorización abstracta de los fines, teología dialéctica; valorización

abstracta de las instituciones, “ideología” moderna civilizatoria,

acompañada por la valorización abstracta de finalidades económicas,

como desarrollo y progreso. El colonialismo moderno implica, de

manera contundente, la colonización de los cuerpos y de los espesores

territoriales, inscribiendo en la superficie de los cuerpos la historia

política, inoculando en el espesor de los cuerpos, la disciplina y las

subjetividades modernas, que se expresan en los perfiles de la

individualización. Esto es, hablando con propiedad, el colonialismo

interno, que acompaña al colonialismo externo. Ambos se

complementan; la ocupación-valorización abstracta-mercantilización

se complementa con la domesticación-marca racial-disciplinamiento-

subjetividad. Diagramas de poder con hermenéuticas subjetivas.

Este colonialismo va a tener consecuencias en toda la historia de la

modernidad. El genocidio y etnocidio extraterritorial europeo, se va a

repetir también en Europa. Dependiendo las circunstancias, los

periodos, dando lugar a distintas tonalidades, intensidades y

expansiones. Llama la atención que este racismo, que es la matriz

“ideológica” de la modernidad, se aplique en etapas avanzadas de la

historia moderna, sobre todo se hace patente en la segunda guerra

mundial, en la forma de una de las “ideologías” políticas más

exacerbadas, el nazismo. Parece un bumerang; sin embargo, se trata

de otra cosa. Una civilización abstracta como la moderna, con

pretensiones de universalidad, que tiene como matriz la geopolítica

racial, no hace otra cosa que reiterar y recurrir al imaginario racial, en

lo que respecta al ejercicio del poder. En la medida que la “ideología”

racial aparece como verdad, los mitos arios, teutónicos, los mitos

germánicos, se toman en serio y se aplican en las relaciones con otros

estados, con otras sociedades, con otras poblaciones, aunque sean

europeas y blancas. No deja de pasar lo mismo, aunque con menos

intensidad y matizada por la “ideología” liberal, con los mitos

anglosajones, también con los mitos célticos. Es la espiral del

imaginario exacerbado racial lo que motiva y acompaña a la espiral de

violencia.

La condición colonial moderna de Irlanda, retomada y reconquistada

antes varias veces, de maneras distintas, por la corona británica,

coincide, en el siglo XVI, con la conquista de Abya Yala. No es de

extrañar que la centralidad europea, británica, francesa y germánica,

observe a los otros europeos de una manera colonial, como

descalificados, desvalorizados, incluso bárbaros. La relación de la

centralidad europea con los eslavos es también colonial. No es de

extrañar entonces que el nazismo haya visto a todos los europeos como

razas menores. Se puede decir entonces que el huevo de la serpiente

- Ormens ägg, en alemán, es una película dirigida por Ingmar

Bergman, filmada en 1977, ambientada en Berlín de la década de los

veinte - no solo anidaba en la Alemania, derrotada en la primera guerra

mundial, humillada por el Tratado de Versalles, sino anidaba en todas

los estados modernos. Sorprende que la postura racionalista y

aparentemente crítica europea, sobre todo liberal, incluso socialista,

no haya ahondado en las raíces del racismo, dejándose llevar por el

apego a explicarse el nazismo por medio de caricaturas grotescas.

Prefieren oponer la “ideología” liberal a la “ideología” nazi.

El problema de fondo es que no solamente las poblaciones de color son

las que son marcadas por el racismo, sino todos los cuerpos de todas

las poblaciones, en aras del ideal abstracto blanco, el hombre blanco,

símbolo de la civilización moderna. Todos los cuerpos son sacrificables

en aras del desarrollo y el progreso.

El sedimento racial del concepto de clase

La categoría de clase es clasificatoria, como ya lo hemos dicho varias

veces; además responde a un concepto abstracto sociológico y

económico. No solo porque al tratarse del acontecimiento del

proletariado, en contraste con el acontecimiento de la burguesía,

concebidas como clases opuestas, en la narrativa marxista, la

exigencia es, más bien, visualizar la multiplicidad de las singularidades,

que conforman estos acontecimientos; sino también, y quizás, sobre

todo, porque la genealogía de la clase proletaria, en un caso, y la

genealogía de la clase burguesa, por otro lado, no llegan, de manera

inmediata a la clasificación y al concepto abstracto de clase. Sea

entendida sociológicamente, económicamente, políticamente o

históricamente. Sabemos que en los discursos histórico-políticos la

teoría de la lucha de clases arranca de los discursos histórico-políticos

de la guerra de razas, entendiendo raza como nación, en el sentido de

consanguineidad. Sin embargo, hay que aproximarnos más a los

recorridos de esta arqueología de los discursos histórico políticos.

Como decíamos, no es posible sostener que se llega al concepto de

clase por aplicación taxonómica. Una abstracción como esta, siendo

categoría clasificatoria o concepto abstracto, no puede sostenerse sino

sobre la base de la experiencia social. Experiencia que adquiere, en

principio, su espesor sensible, su espesor perceptual. En esta

perspectiva, vamos a sugerir una hipótesis genealógica. El concepto

de clase se construye sobre el sedimento del concepto de raza; pero,

esta vez, raza no entendida como nación, sino en el sentido moderno

de clasificación racial.

En el contexto de la conformación del sistema-mundo capitalista las

clases sociales no se diferencias abstractamente, sino empíricamente;

lo hacen, primero como diferenciación racial. La nobleza, por ejemplo,

lo hace sintiéndose superior, distinguiéndose, si no es como raza, en

principio, lo es como casta; lo que tiene connotaciones corporales, de

estirpe. Cuando asciende la burguesía o cuando la nobleza se

aburguesa, la burguesía hereda este sentimiento de superioridad sobre

el resto. En principio la burguesía se siente casta superior, aunque

después se conciba como clase dominante.

Ciertamente, la “ideología” es una construcción racional; sin embargo,

no es solamente eso, pues esta pretensión racional se afinca en

sentimientos de casta, también construidos culturalmente. Hay como

un clima de nobleza compartido por la casta. Ceremonias, ritos,

conductas, maneras y modos de comportamiento, formas de hablar,

compartiendo pre-juicios. Todo esto hace de atmósfera cultural, en la

cual habita la casta y reproduce su “ideología” particular. Los

sentimientos no son sensaciones, aunque también arranquen en estos

componentes de la percepción. Los sentimientos son las sensaciones

elaboradas e interpretadas desde la cultura de casta, desde la

“ideología” de la nobleza. Esta distinción construye su propio retiro del

mundo, su propio territorio; sus barrios, espacios de encuentro,

espacios públicos y espacios de intimidad. La casta no solamente es un

concepto, obviamente, sino una forma y manera de vivir; en otras

palabras, se trata de una materialidad cultural, también de prácticas

culturales. Si bien son estas prácticas particulares. Esta esfera cultural

de la casta se transfiere a la burguesía como clase social. Ciertamente

esta transferencia no preserva la misma experiencia fragmentaria de

la casta, sino que se dan transformaciones empíricas. La clase

dominante de la burguesía tiende a racionalizar la condición cultural de

su distinción social y económica; no renuncia a la legitimación. Con

propiedad recurre a la “ideología”, en el sentido de constructo racional.

Se presenta como representación de la sociedad, habla a nombre de la

nación; es decir, la esfera restringida de la casta se extiende como

espacio accesible a todos. No habría, bajo el supuesto “ideológico”,

restricción de casta, una nobleza congénita, sino se accede a la

condición de la burguesía con disciplina, dedicación, trabajo. Esta la

carta de presentación. Sin embargo, nunca se pierde el sentimiento de

distinción; la burguesía, mucho más rica que la nobleza, adquiere otra

nobleza, no congénita, sino social, como logro a la dedicación, al

trabajo y a la competencia. Tampoco se pierde, la diferencia racial, en

la medida que esta diferencia es fundante de la geopolítica del sistema-

mundo capitalista. Entonces estamos ante una “ideología” en pleno

sentido de la palabra; una interpretación completa, con toda la

estructura de la trama. Una interpretación racional, que se explica el

papel y la ubicación de la burguesía en la historia. Una interpretación,

además nacional. La gran diferencia entre la nobleza tradicional

aristocrática y la nobleza de la burguesía es que esta última tiene

pretensiones de hegemonía, en tanto que a aquella no le interesaba tal

propósito, puesto que si su origen era divino o de sangre, no hay nada

que discutir, no han nada que legitimar, pues ese es el orden eterno

del mundo.

Por otra parte, la burguesía nacional, en la medida que forma parte del

sistema-mundo capitalista, no solamente responde a la economía

nacional, es una clase social de dominación que forma parte de un

fenómeno global, relativo a la apropiación privada lo los medios

productivos, que cuentan con el monopolio de los medios tecnológicos,

apropiándose privadamente de los recursos, del trabajo social, del

intelecto general. La burguesía nacional forma parte del tejido social

de todas las burguesías del mundo, por más concurrencia,

competencias y contradicciones en las que se pueden encontrar

enfrascadas. En estas condiciones, las diferencias raciales entre las

burguesías se borran, la diferencia racial es con los pueblos. Por eso,

se puede hablar, con cierta propiedad de clases sociales; pues la

distinción racial, de la que hablamos, es, en realidad con los pueblos.

Si se quiere, la diferencia principal es con el proletariado de todos los

pueblos.

El sentido inicial del proletariado es plural, la pluralidad de los pobres,

antes que identificarlos con el trabajo, con los y las que trabajan. El

significado de explotación va a ser inscrito en la semántica de

proletariado por los mismos proletarios, por los activistas del

proletariado, por los intelectuales orgánicos o humanistas, usando

estos términos gramscianos. Esta significación nace de las luchas

sociales que emprende el proletariado. Es una interpretación de auto-

significación, si se quiere de auto-reconocimiento, en la confrontación

social. Entonces, siguiendo a E.P. Thompson, la clase proletaria se

construye y constituye en la lucha de clases. No hay clase social

proletaria antes, al margen, en ausencia de la lucha de clases.

Contrastando, la burguesía hereda la distinción de casta, la distinción

de la nobleza aristocrática; desde esta perspectiva, no se construye ni

se constituye, sino que ocupa el lugar que ocupaba la aristocracia; sólo

que transforma este lugar, extendiéndolo nacionalmente,

regionalmente, mundialmente. En cambio, el proletariado se construye

y constituye como clase en el fragor de la lucha de clases. En este

sentido, cuando se habla de auto-comprensión, más que de consciencia

de clase, se habla de una diferencia cualitativa de concepción histórica-

social. La burguesía construye su “ideología” con pretensiones

universales, con pretensiones racionales de verdad, que denomina

objetividad; habla a nombre de todos, de la nación. En cambio, el

proletariado construye una “ideología” de confrontación, de lucha;

sería mucho mejor hablar de contra-ideología, que acompaña a una

contra-hegemonía. Desde esta perspectiva, el proletariado no podría

tener, por lo menos teóricamente, pretensiones universales. Lo que

extraña es que el marxismo haya construido una “ideología proletaria”

con pretensiones universales. En otras palabras, imita a la burguesía,

en vez de mantener la alteridad inicial de las luchas sociales, que

devienen también luchas culturales.

Quizás aquí se encuentre la raíz de la burocratización de los sindicatos

proletarios, de los partidos proletarios, del aburguesamiento de su

dirigencia, tanto sindical como política, cuando se accede al poder. Los

“revolucionarios” terminan haciendo lo que hacía la burguesía,

ciertamente con otros discursos, hasta con otra “ideología”, que no

habla exactamente a nombre de la nación; pero, lo hace a nombre del

proletariado internacional; incluso, en el horizonte abierto por las tesis

orientales, a nombre de los pueblos del mundo. El problema es que los

efectos de este discurso y su combinación con los mecanismos del

poder, se parecen a los efectos que causaban el discurso y la

representación burguesa a nombre de la nación. Idealmente todos

pueden ser burgueses; sin embargo, en la práctica, sólo una minoría

alcanza a serlo. Lo mismo pasa con la dirigencia sindical y política del

proletariado; idealmente estos servidores, esta vanguardia

revolucionaria, está al servicio de la igualación general, de la sociedad

sin clases; sin embargo, el discurso de convocatoria, articulado al

monopolio de los mecanismos de poder, efectúa la distinción entre

burocracia y pueblo. El proletariado mejora sus condiciones políticas

de representación; constitucionalmente se encuentra en el poder;

mejora sus condiciones sociales; sin embargo, no deja de ser

proletariado, no deja su condición de valor de uso en el proceso de la

producción socialista, en el proceso de la acumulación originaria

socialista y en el proceso de acumulación ampliada. Es más, las

transformaciones socialistas, que mejoran las condiciones de salud y

de educación, así como las condiciones laborales, generan una

movilidad social hacia las clases medias; ahora profesionalizadas y

tecnificadas en masa. El socialismo termina siendo una revolución

expansiva de las clases medias. No aparece en el horizonte la sociedad

sin clases; lo que se tiene es una nueva jerarquía; una burguesía

burocrática y sindical; una extensa clase media con perfil profesional y

técnico; una minoría proletaria inmersa en el trabajo, que no ha dejado

las características del modo de producción capitalista, sobre todo en lo

que respecta a las relaciones sociales de producción, aunque

formalmente no haya propietarios de los medios de producción; una

minoría relativa o una mayoría relativa campesina, dependiendo del

país. Se trata de una nueva sociedad de clases.

Volviendo a donde partimos; la clase no deja su sedimento racial. Hay

pues en la burguesía burocrática también una distinción de nobleza;

sólo que, ciertamente, está muy lejos de referirse a la

consanguineidad, tampoco lo hace, como la burguesía, como

propietaria, a nombre de la nación, sino que es la nobleza de la

vanguardia, la nobleza de los “revolucionarios”, que si bien, están

ungidos como héroes, por lo menos en principio y en la propaganda,

también terminan adquiriendo rasgos y perfiles correspondientes a

climas culturales particulares, de distinción y retiro. Aunque el

sedimento racial haya quedado geológicamente más profundo, está

presente en la geología social de la clase dominante burocrática y

sindical.

Lo que importa en toda esta exposición es comprender que la mecánica

de las clases en la sociedad, parte de la economía política racial, se

alimentan de la “ideología” racial, que después se encubre con las

nuevas capas discursivas, con los discursos de legitimación con

pretensiones hegemónicas, con la “ideología” capitalista propiamente

dicha, que habla a nombre del pueblo y de la nación, así como se

representa en la institucionalidad del Estado. Cuando la “ideología

proletaria” se transforma de una “ideología” de lucha de clases en una

“ideología” con pretensiones universales, una “ideología”

internacionalista, la “ideología proletaria” al servicio de la burocracias

y la aristocracia sindical vuelve a encubrir con nuevas capas discursivas

el sedimento racial de la concepción de clase dominante.

La sociedad sin clases sólo puede conformarse expropiando a los

expropiadores, tanto privados como públicos, recuperando lo común,

el acceso común a los bienes, contra la propiedad privada y pública.

También, en cuanto a la deconstrucción “ideológica”, la crítica de la

contra-ideología tiene que ir a fondo, llegando a la deconstrucción del

sedimento racial, raíz de la distinción de clase. Esto equivale a demoler

el substrato histórico del sistema-mundo capitalista, la malla colonial,

que lo constituye, que da lugar a la acumulación originaria de capital,

que lo atraviesa, reiterando permanente la acumulación originaria por

desposesión y despojamiento, sosteniendo la acumulación ampliada de

capital. No hay revolución política consecuente sin una radical

revolución social; no hay revolución social consecuente sin una

revolución radical descolonizadora.