Conversar Es Humano - Carlos Pereda

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CONVERSAR ES HUMANO Carlos Pereda El Colegio Nacional Fondo de Cultura Económica 1991, México ISBN 968-6664-55-1 Capítulo I OBSERVACIONES “TÉCNICAS” 1 Hay personas cuya vocación consiste en recorrer paso a paso vastos y complejos territorios, cuando su pasión es razonar, el informe de esas aventuras suele contribuir al “discurso del pensamiento” y titularse, no sin cierta pompa, Las Leyes o Crítica de la razón pura. Otras veces, el razonar se rige por un dejarse ir: a ese fervor de vagabundo debe América Latina su tradición argumental más pe- netrante, el ensayo. Cuatro de las notas que identifican esta tradición son: a)El pensamiento se despliega a partir de ejemplos; no importa que se trate de un verso, una vida, una revolución o un paisaje; lo que se exige es que se ronde en torno a casos particulares. b) El estilo con que se escribe debe ser no sólo elegante, sino también agudo. c) El discurso no se vuelve nunca especializado, técnico, no se dirige a una comunidad de profesionales —a una comunidad social o epistémicamente cerrada o a ambas—, sino, en general, a un público. d) Este apelar directamente a un público tiene el carácter de una intervención inmediata. No se procura contribuir al “discurso del pensamiento”, sino conformar el “discurso de la opinión”: un yo busca influir en los deseos, los afectos, las creencias, en fin, en la vida de otro yo. El ensayo latinoamericano, al aunar particularidad, destreza retórica, argumentación pública e intervención directamente normativa se ha convertido no sólo en un género popular como escuela del juicio, sino también en un instrumento eficaz en el ámbito de la cultura, e incluso en el de la vida política. Aunque el hincapié y cierta turbia grandilocuencia suelen tentar a nuestros ensayistas, de Rubén Darío a Borges y de Martí a Carlos Monsiváis, sus páginas están llenas de lo que me gustaría llamar “inteligencia concreta”. La agrupación de los nombres no fue casual; indica, si bien no una exclusión, sí un acento. En ambos grupos abunda el texto

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CONVERSAR ES HUMANOCarlos PeredaEl Colegio NacionalFondo de Cultura Económica1991, MéxicoISBN 968-6664-55-1

Capítulo I

OBSERVACIONES “TÉCNICAS”

1

Hay personas cuya vocación consiste en recorrer paso a paso vastos y complejos territorios, cuando su pasión es razonar, el informe de esas aventuras suele contribuir al “discurso del pensamiento” y titularse, no sin cierta pompa, Las Leyes o Crítica de la razón pura. Otras veces, el razonar se rige por un dejarse ir: a ese fervor de vagabundo debe América Latina su tradición argumental más penetrante, el ensayo. Cuatro de las notas que identifican esta tradición son:

a) El pensamiento se despliega a partir de ejemplos; no importa que se trate de un verso, una vida, una revolución o un paisaje; lo que se exige es que se ronde en torno a casos particulares.

b) El estilo con que se escribe debe ser no sólo elegante, sino también agudo.c) El discurso no se vuelve nunca especializado, técnico, no se dirige a una comunidad

de profesionales —a una comunidad social o epistémicamente cerrada o a ambas—, sino, en general, a un público.

d) Este apelar directamente a un público tiene el carácter de una intervención inmediata. No se procura contribuir al “discurso del pensamiento”, sino conformar el “discurso de la opinión”: un yo busca influir en los deseos, los afectos, las creencias, en fin, en la vida de otro yo.

El ensayo latinoamericano, al aunar particularidad, destreza retórica, argumentación pública e intervención directamente normativa se ha convertido no sólo en un género popular como escuela del juicio, sino también en un instrumento eficaz en el ámbito de la cultura, e incluso en el de la vida política. Aunque el hincapié y cierta turbia grandilocuencia suelen tentar a nuestros ensayistas, de Rubén Darío a Borges y de Martí a Carlos Monsiváis, sus páginas están llenas de lo que me gustaría llamar “inteligencia concreta”.

La agrupación de los nombres no fue casual; indica, si bien no una exclusión, sí un acento. En ambos grupos abunda el texto hospitalario, pero con no menos claridad se impone cierto contraste: la preocupación afirmativa, incluso doctrinaria, casi ausente en lo que llamaré la tradición exploradora de los primeros, está obsesivamente presente en la tradición misionera de lo segundos. (También con respecto a los pensadores en sentido estricto vale, creo, dicho contraste. Sin embargo, mientras que el ensayista soporta la práctica de uno solo de estos registros, no el pensador: un pensador que fuera nada más que explorador, tarde o temprano acabaría en ecléctico, y uno exclusivamente misionero, tendería a volverse predicador, cuando no, simple fanático.)

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Aludí a textos hospitalarios: en la expresión la palabra crucial es el adjetivo. En pocos casos el texto del ensayo latinoamericano quiere elaborar una demostración exacta. Más bien, tales textos se construyen como recintos —aireados, frescos— donde se acogen y se saludan las voces más dispares: el antropólogo comenta al poeta y el filósofo escucha al historiador. Ello no es casual. En la España reciente, por ejemplo, de Ortega a Fernando Savater, de Unamuno a Carlos Thiebault y de María Zambrano a Victoria Camps, la tradición del ensayo ha sido enriquecida por la filosofía y las ciencias sociales. En cambio, los grandes ensayistas latinoamericanos han sido y son, con pocas excepciones, escritores: poetas y narradores pensativos y no, por profesión, pensadores.

Iba a escribir: “los pensadores profesionales, esto es, los profesores de filosofía y de ciencias sociales no han querido o podido retomar por cuenta propia los materiales que, entre otros, les ofrecían poetas y narradores”. Pero, en general, no han querido o podido retomar por cuenta propia casi ningún pensamiento. Obsesionados por el afán de novedades, esto es, por la moda más reciente exportada por alguna Gran Capital del Pensamiento, o cegados por el fervor sucursalero, quiero decir, atontados por un cadáver de verdad (de esos que se creyeron atrapar en la juventud), cuando no embriagados de entusiasmo nacionalista, nos limitamos al culto de la cita y del estereotipo: a repetir y repetir, y con voz cada vez más fuerte, si es posible.

Exagero, tal vez; no en exceso. En cualquier caso, razonablemente, mucho de lo escrito por nuestros pensativos, tanto en la vertiente exploradora como en la misionera, o a veces en ambas, suele releerse con goce, con curiosidad, no simplemente por interés histórico o piedad escolar. Pocos entre nuestros pensadores, o candidatos a pensadores, merecen, o debieran merecer, ese arduo ejercicio.

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Ciertas obsesiones políticas recorren, a veces enceguecen, las más iluminan, los ensayos de Octavio Paz. Un fragmento importante de esos ensayos no sólo pertenece a la tradición misionera del ensayo latinoamericano, más bien recrea esa tradición, en gran parte gracias al injerto del ensayo explorador en el ensayo misionero. No obstante, recordemos que, como en el caso de la mayoría de nuestros ensayistas, las reflexiones de Paz son también fervor de vagabundo: pensamientos de un pensativo, no de un pensador. Insisto: se trata de textos del discurso de la opinión, no del discurso del pensamiento. Nadie le pida precisión conceptual, argumentos minuciosos, teorías explícitamente articuladas. Los ensayos de Paz se resuelven en deslumbrantes tramas de visiones, argumentos, recuerdos, propuestas, imágenes... a usar según la voluntad del lector. Aprovechando de esas puertas abiertas, me serviré de dos de sus libros de ensayo para plantear ciertos problemas del saber y del poder: El ogro filantrópico1 y Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe.2 ¿Qué intento? Sin duda, leer a Paz, pero leerlo procurando recoger materiales y retomarlos por cuenta propia. Atrevidamente, pues, en la afirmación: “leer a Paz para repensar algunos problemas en torno al saber y al poder” el acento no debe recaer en la expresión “leer a Paz” sino en la expresión “repensar algunos problemas”.

El ogro filantrópico es una colección de textos de “historia política” que giran en torno a la realidad mexicana después de la Revolución de 1910, pero no sólo. Los problemas del México actual, como casi todos los problemas de cualquier país después de la segunda

1 México, 1979.2 México, 1982.

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Guerra Mundial, son, en algún grado, problemas generales. No es de extrañar, entonces, que en las coordenadas particulares de México se encuentren —se “instancien”, como diría un platónico— problemas que atañen a cualquier ciudadano en los tiempos que corren: las dificultades con el Estado, la violencia, la ideología, las relaciones entre la sociedad y el arte, la vida pública, el pasado, la frágil modernidad... Mi enredada lectura de El ogro filantrópico hace abstracción casi por completo de las realidades mexicanas a que Paz directamente se refiere: el propósito es reconstruir a partir de esos textos uno de los problemas más persistentes del poder: lo que llamo, a partir de Paz, el dilema del “mecanismo filantrópico”. Algunos de los efectos de este mecanismo suelen discutirse bajo el título “paternalismo”, otros, en el rubro dedicado a la burocracia; los que todavía valoran al joven Marx seguramente murmurarán la palabra “alienación”... Mi propuesta: esbozar lo que podría ser una lectura de textos paralelos entre El ogro filantrópico y Sobre la libertad de John Stuart Mill.

En el capítulo II, a partir de los ensayos “políticos” de El ogro filantrópico, recorro, pues, un fenómeno de dominación social. En cambio, en el capítulo III atiendo a los estragos de ese mecanismo “desde adentro”, en una vida. Pero cuidado, podemos leer de maneras muy diferentes.

Propongo contrastar las lecturas informativas o lecturas en las que el lector casi se borra y cuyo único interés es aprehender el contenido del texto con las lecturas apropiadoras en las que el lector ocupa un lugar importante en la lectura y hay un interés en el texto mismo. A su vez, entre la lecturas apropiadoras distinguiré entre lecturas explicativas, argumentadas e itinerantes. En una lectura explicativa se procura que el texto se convierta en un dato para armar una explicación; en una lectura argumentada se establece un debate con el texto; en una lectura itinerante el texto se vuelve un punto de partida para los viajes de la imaginación, de la memoria, de la capacidad de soñar.3

Los haceres de Sor Juana pueden leerse en cada una de esas maneras. Para una lectura explicativa acaso interese reconstruir el testimonio de una psicología: una extraña monja mexicana del siglo XVII que era, a la vez, poeta insigne, intelectual ilustrada o casi y dama cortesana (pero no olvidemos: el siglo XVII y el barroco no profesan, e incluso desdeñan, la estética de la confesión). Una lectura explicativa podría también buscar el documento social: averiguar cómo configuran una vida, y también, cómo se reflejan en ella, los conflictos de una época, en este caso, un tramo de la historia de la Nueva España. O tal vez importe ocuparse exclusivamente en la obra de Sor Juana como conjunto de dispositivos retóricos y, por ejemplo, discernir acentos de Góngora y Calderón en su música. Esos intereses están presentes —y satisfechos— en el fresco que Paz construye en su ensayo “literario” Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. Sin embargo, Paz no restituye meramente una reliquia ni —lo que es casi lo mismo— un monumento: no se limita a repasar un capítulo de historia explicativa, de la que quienes no seamos por profesión historiadores o filólogos podemos prescindir. Junto a la lectura explicativa de un testimonio psicológico, de un documento social y de un dispositivo retórico, el ensayo de Paz invita a la lectura itinerante de ciertos versos y, además, a la lectura argumentada de una tragedia del poder.

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3 Cf. C. Pereda, “Tipos de lecturas, tipos de texto”, en Dianoia, 1990.

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Octavio Paz es poeta. Quiero decir: los ensayos de Paz están escritos desde la perspectiva de un poeta, son territorios de su poesía (no pocas veces en sus versos encontramos el origen de líneas enteras de su prosa, y viceversa). No sorprenderá, entonces, que el capítulo IV se demore en la lectura del poema “Conversar” de su libro Árbol adentro.4 En cambio, quizá no sólo sorprenda, sino que incluso alarme, el hecho de que busque en tal lectura la respuesta a los problemas del poder y del saber reconstruidos en los capítulos II y III. ¿Qué es esto? ¿Convierto los poemas de Paz a la “poesía didáctica”? ¿Acaso mi lectura intenta “entresacar” una “moraleja” sociopolítica: juego a buscar el tesoro y encuentro el “mensaje” que Paz habría “enterrado” en sus versos? Nadie se alborote; mis esfuerzos son de otra índole. ¿De cuál? Tal vez habría que sugerir: más que formular preguntas y respuestas, gozo en el contraste discursivo. Sí, sin duda y, no obstante, también preguntas y respuestas. Pero ¿qué preguntas?

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Que hay varios tipos de lectura se debe, en gran parte, a que el juicio en la lectura oscila entre dos polos: las posibilidades del texto, los intereses del lector. Ya anoté las matrices de esas posibilidades: dos prosas que pertenecen a esa tradición argumental tan nuestra, la del ensayo latinoamericano, y un poema. En cuanto a los intereses del lector —las preguntas que busco formular a esos textos—, hay que decir que procuran ubicarse más cerca del “discurso del pensamiento” que del “discurso de la opinión”, y que resultan de lo que podríamos llamar “la tradición del pensamiento crítico” o si se prefiere, la sabiduría reflexiva. No sin subrayar, y acaso, no sin extravagancia, “abrevio” esta sabiduría en cuatro reglas argumentales. Quiero decir: me apropiaré de los textos de Paz a partir de varias reglas buscando que ellas guíen mi lectura, y a la vez, que estas lecturas ayuden a elucidar qué implica dejarse conducir por esas reglas. Por eso, en un sentido, más que los textos que se deben leer, tales reglas y la sabiduría que ellas representan son la nervadura misma de estas conversaciones. Podemos formular estas reglas comos sigue:

1) Con respecto a las perplejidades, conflictos y problemas de creencias, piensa que tratarlos con argumentos conforma el modelo para enfrentar esas dificultades.

2) Ten cuidado con las palabras.3) Evita los vértigos argumentales.4) Atiende a que tus argumentos no sucumban a la tentación de la certeza o a la tentación

de la ignorancia, pero tampoco a la tentación del poder absoluto o a la tentación de la impotencia.5

La regla 1) introduce ciertos problemas, los problemas de creencias. Básicamente, hay dos clases de problemas: los problemas por carencia de habilidades y los problemas por carencia de creencias. Por ejemplo, se posee un problema por carencia de habilidades si se quiere cruzar un río a nado y no se sabe nadar; en cambio, se tiene un problema por carencia de creencia si se ignora la profundidad del río. De modo inmediato, los argumentos son pertinentes en relación con la segunda clase de problemas, aunque a menudo una clase de problemas no suele independizarse de la otra. Supongamos las siguientes situaciones.

4 Barcelona, 1988.5 Cf. C. Pereda, Debates, México, 1987.

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Situación A

JUAN: —Temo cruzar este río; ignoro su profundidad.ROBERTO: —Puedes dar pie a todo lo ancho del río.JUAN: — ¿Cómo lo sabes?ROBERTO: —He cruzado este río varias veces.

Situación B

JUAN: — Temo cruzar este río; ignoro su profundidad.ROBERTO:— Eso no importa; cruzarás el río y punto. O saltas o te empujo.

En ambas situaciones encontramos un problema de creencias. En la situación A se desarrolla una argumentación: Roberto hace afirmaciones y las respalda con razones. En la situación B nos topamos con violencia. La regla 1) aconseja pensar la clase de situaciones A como el modelo para resolver problemas de creencias. No obstante, ya en la argumentación no le damos definitivamente la espalda a la violencia. Despedimos la violencia no argumental, pero hay también una violencia argumental: la violencia que no se encuentra fuera de los debates, sino en su interior, conformándolos, dirigiéndolos. Las reglas 2), 3) y 4) buscan enfrentar esa nueva violencia.

La regla 2) advierte sobre las palabras que alternativamente aclaran y confunden; la regla 3) subraya los peligros de ciertas polaridades, como lo simple y lo complejo, lo subjetivo y lo objetivo, lo que es y lo que debe ser, o en otra versión de esta oposición, lo sublime y la bajeza, contrastes que suelen producir posiciones en torno a uno solo de esos extremos, desencadenando vertigos argumentales. A su vez, la regla 4) insiste en los tipos de actitudes que tarde o temprano acaban con el argüir: la tentación de disponer de un saber inmune a la duda, o bien de no saber nada, la de aspirar al poder absoluto o la de hundirse en la pura impotencia. Tal vez sorprenda la expresión “poder absoluto”; con ella se alude a un fantasma relativo a las diversas circunstancias en que aparece y, con frecuencia, se reduce a un poder efectivo mínimo; por ejemplo, el jefe de una oficina de tercera que, con sus caprichos, aterroriza a los subordinados, ha sucumbido a la tentación del poder absoluto, aunque ello no implica que tal personaje posea demasiado poder.

Lo que podemos llamar las dos “reglas externas” a la argumentación, la 1) y la 4), serán los guias de los capítulos II y III. La regla 1) y su presupuesta alternativa “argumentación o violencia” con figura el horizonte de mi lectura argumentada de algunos fragmentos de El ogro filantrópico. La regla 2) no sólo enmarca la lectura proedominantemente argumentada —aunque a veces también en parte itinerante— de SorJuana Inés de la Cruz o los trampas de la fe y de algunos textos de Sor Juana,6 sino que articula el tema mismo de ese leer. A su vez, lo que podemos llamar las “reglas internas”, la 2) y la 3), aunque frecuentan los capítulos II y III, ante todo conforman —¿o interrumpen?— la lectura itinerante del poema “Conversar” en el capítulo IV.

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6 Sigo el texto de las Obras completas que publicó el Fondo de Cultura Económica en cuatro volúmenes: volumen I, México, 1951; II, México, 1952, y III, México 1955, editados, con prólogo y notas por Alfonso Méndez Plancarte. A su muerte, Alberto O. Salceda se encargó del tomo IV, México, 1957.

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Repaso: en medio de una tradición argumental, la del ensayo latinoamericano, un poeta, Octavio Paz, da que pensar. ¿Qué cosa? Eso depende también de quien pregunta. Preguntas y respuestas y preguntas y argumentos y problemas del poder y del saber y violencia y tentaciones de la certeza y de la ignorancia y del poder absoluto y de la impotencia y conversar... Discursos que se provocan, se contraponen, se entrechocan, se complementan... y, por último, acaban iluminándose un poco los unos a los otros y a los problemas que tratan. Collage de voces, pues, y no el desarrollo paciente y con minucia del razonar —he aquí el problema, he allí la propuesta para solucionarlo, y en relación con éste, he aquí las premisas, he allí la redonda conclusión—. Esto es, no se esperen en este texto argumentos como deben ser, sino dispares variaciones —dispares tanto por su contenido como por su estilo—, pero sí, variaciones en torno a una preocupación sostenida: cómo orientar el juicio.

Además, esta preocupación se articula desde una apuesta: por la imaginación. Es claro que la apuesta atañe sólo a cierta imaginación. Básicamente, podemos distinguir dos tipos de imaginación o dos tipos de movimiento de la imaginación: los llamo la “imaginación centrífuga” y la “imaginación centrípeta”.

La imaginación centrífuga es la imaginación que se arriesga, el impulso de corretear hacia lo otro, hacia la diferencia, hacia lo que me falsea: busca impelente en la que nace, una y otra vez, la libertad. Por eso, la imaginación centrífuga es la escuela del juicio: del juicio que no se conforma con las apariencias sino que hace de la actitud indagadora su meta y su hábito. Por el contrario, en la imaginación centrípeta se asiste a un movimiento clausurante de las creencias, deseos y afectos, autogirar que se repite y se confirma y así, desencadena procesos de progresivo angostamiento del juicio.

Las cartas están ya sobre la mesa. Ahora hay que jugar, pero ¿qué juego? No nos obsesionemos por clasificarlo y darle un nombre preciso y estable, o con distracciones similares del todo ajenas al ensayo y, por lo demás, sólo propias de administradores o bibliotecarios.7 Conversar es humano: se trata... de dejarse llevar por la conversación, sin

7 Entre los muchos y razonables ataques a quienes toman demasiado en serio la delimitación precisa entre los saberes y su organización en disciplinas, los siguientes, creo, son representativos. El primero es de Alexius Meinong: “La división de lo digno o menesteroso de elaboración teórica en diferentes territorios científicos y la pulcra delimitación de éstos es indudablemente, en lo que atañe al fomento de la investigación que por medio de tal deslinde pretende alcanzarse, algo que a menudo tiene poca importancia; lo que a la postre cuenta es el trabajo por realizar y no la bandera bajo la cual se cumple. Las obscuridades sobre los límites de los diferentes territorios científicos pueden manifestarse de dos maneras opuestas: bien en cuanto los sectores en que de hecho se trabaja interfieren unos con otros, bien en cuanto no llegan a encontrarse, lo que da origen a que entre ellos quede una zona no elaborada. La significación de estas obscuridades en la esfera del interés teórico y en la práctica es en cada caso la inversa. En la segunda, la ‘zona neutral’ es siempre garantía deseada, pero rara vez realizable, de amigables relaciones de vecindad, mientras que la interferencia de los pretendidos límites representa el caso típico de conflicto de intereses. Por el contrario, en el ámbito de la faena teórica, donde al menos no hay fundamento jurídico para tales conflictos, la confusión de distritos limítrofes, que a consecuencia de ello eventualmente son objeto de la elaboración desde distintos flancos, es objetivamente considerada una ganancia, y la separación siempre un inconveniente, cuya magnitud varía con el tamaño y significación de la zona intermedia.” A. Meinong, Teoría del objeto, pp. 6-7 (trad. de E. García Máynez), México, 1981. El segundo ataque pertenece a W. V. O. Quine: “Los nombres de las disciplinas deben considerarse sólo como auxiliares técnicos en la organización de bibliotecas e historias académicas; conocemos mejor a un estudioso por la individualidad de sus problemas que por el nombre de su disciplina. Si los administradores y bibliotecarios clasifican como filosóficos algunos de los problemas que trata el estudioso, ésa no es razón para que él se interese por otros problemas que aquéllos clasifican también como filosóficos: sus otros intereses bien podrían dirigirse a problemas que se clasifican como lingüísticos o matemáticos... A este respecto, nombrar las

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quererla dirigir en exceso, superando, aquí y allá, las dificultades que salgan al paso, grandes o pequeñas. Se trata de pensar.

Capítulo IV

“EXPERIMENTOS DE EXPERIENCIAS”

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Cualquier lectura itinerante constituye un “experimento de experiencias”. ¿Qué es esto? Un experimento en sentido estricto, un experimento científico, es una provocación deliberada, local y controlada de algo. Se posee una hipótesis y se busca contrastarla; el experimento falseará o, provisoriamente, confirmará la hipótesis. Un efecto de cualquier experimento: lo buscado, o su ausencia, se presenta con particular fuerza ante nosotros. También un “experimento de experiencias” es una provocación. Pero no se busca un resultado preciso, un “sí” o un “no” a una hipótesis, sino… experiencias, posibilidades de vida. A su vez, si bien se localiza y se controla, los verbos “localizar” y “controlar” tienen en ambos casos sentidos diferentes. En un experimento científico, la operación de localizar implica, ante todo, delimitar y, como consecuencia, lo localizado —el resultado del experimento— aparece con particular nitidez. En cambio, en un “experimento de experiencias” se puede incluso no querer delimitar, en cualquier caso la aparición de lo localizado resulta de la intensidad de la atención. Por otra parte, los “controles” no son explícitos ni fijos: el lector itinerante no sólo tendrá que defender sus propias metas sino, a la vez, ser lo suficientemente sensible como para aprender las resistencias del texto.1

disciplinas alimenta incluso un error filosófico. Para tomar el caso más notorio: ¿por qué la gente insiste en considerar todas las partes de la física, por teóricas que sean, como en cierta medida empíricas, y todas las partes de las matemáticas, por prácticas que sean, como puramente formales? No aparecería ningún contraste de esa índole, enunciado por enunciado o problema por problema, si no se hiciera referencia a la demarcación nominal de las disciplinas.” W. V. Quine, Teorías y cosas (trad. de A. Zirión), México, 1986, pp. 111-112.1 José Lezama Lima en su Introducción a los vasos órficos (Barcelona, 1971) articula en qué consiste ese “experimento de experiencias” que conforma cualquier “lectura itinerante”, de esta manera: “Si divididos por el espíritu de las nieblas o un sueño inconcluso, tratamos de precisar cuando asumimos la poesía, su primer peldaño, se nos regalada la imagen de una primera irrupción en la otra casualidad, la de la poesía, la cual puede ser brusca y ondulante, o persuasiva y terrible, pero ya una vez en esa región, la de la otra causalidad, se gana después una prolongada duración que va creando sus nudos o metáforas causales. Si decimos, por ejemplo, el cangrejo usa lazo azul y lo guarda en la maleta, lo primero, lo más difícil es, pudiéramos decir, subir a esa frase, trepar al momentáneo y candoroso asombro que nos produce. Si el fulminante del asombro restalla y lejos de ser rechazados en nuestro afán de cabalgar esa frase, la podemos mantener cubierta con la presión de nuestras rodillas, comienza entonces a trascender, a evaporar otra consecuencia o duración del tiempo del poema. El asombro, primero, de poder ascender a otra región. Después, de mantenernos en esa región, donde vamos ya de

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Me propongo realizar una lectura itinerante del poema “Conversar”. Como en cualquier “experimento de experiencias”, en esta lectura no obtendremos resultados precisos que se deban usar como premisas de un razonamiento, sino experiencias que hay que tener en cuenta en nuestra argumentación: “propuestas indirectas”. Por lo pronto, comencemos a leer con minucia este poema y dejémonos llevar por su “marea textual”: por la máxima de la imaginación centrífuga y por la rotación de los signos que desatan sus versos.

CONVERSAR

En un poema leo:conversar es divino.

Pero los dioses no hablan:hacen, deshacen mundos mientras los hombres hablan.Los dioses, sin palabras,juegan juegos terribles.

El espíritu bajay desata las lenguas pero no habla palabras:habla lumbre. El lenguaje,por el dios encendido, es una profecía de llamas y un desplome de sílabas quemadas:ceniza sin sentido.

La palabra del hombre es hija de la muerte. Hablamos porque somos mortales: las palabras no son signos, son años.

Al decir lo que dicen los nombres que decimos dicen tiempo: nos dicen, somos nombres del tiempo. Conversar es humano.

Como en cualquier uso de la máxima de la imaginación centrífuga podemos distinguir entre un rotar o itinerario circular, un leer apegado al texto, y un rotar o itinerario sin fin, un leer que parte del texto, pero que se atreve a dejarlo cuantas veces lo considere conveniente. Las lecturas itinerantes suelen mezclar ambos itinerarios. En esta ocasión procuraré, en lo posible, mantenerlos separados.

asombro en asombro, pero como de natural respiración, a una causalidad que es un continuo de incorporar y devolver, de poder estar en el espacio que se contrae y se expande, separados tan sólo por esa delicadeza que separa a la anémona de la marina” (163-164).

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ITINERARIO CIRCULAR

Alimentemos un poco la imaginación centrífuga con el susurro tripartito de la retórica: inventio, dispositio, elocutio.

Reconstruyamos la inventio del texto en un contraste que no sólo recorre el poema sino que, antes aun lo origina. En abstracto, tal contraste propondría:

conversar es divinoconversar es humano.

Sin embargo, el poema no se deja seducir por las posibilidades de esa apertura, rehuye el libre juego de la ambigüedad. Sin duda el contraste:

conversar es divinoconversar es humano

genera ya marea textual: “¿conversar es divino? Conversar es humano. ¿Conversar es humano?...” Pero esta inventio no desatiende la regla 3):

Evita los vértigos argumentales.

Específicamente: evita el vértigo simplificador. De ahí que el texto se articule en una compleja dispositio: varias oposiciones y una genealogía.

Comienzo con las oposiciones. La primen es explícita y simétrica:

Pero los dioses no hablan:...mientras los hombres hablan.

¿Por qué negar el discurso a los dioses? Más todavía ¿acaso los dioses no se constituyen en su discurso? En el principio estuvo el Logos, el Verbo... Sin embargo, ese Logos no es nuestro logos. ¿Cómo respaldo tal afirmación?

Esta pregunta envía a la segunda oposición. Es implícita y, además, asimétrica. Por un lado, se puntualiza:

Pero los dioses...hacen, deshacen mundos... juegan juegos terribles.

Por otro lado, se insiste:

Hablamos porque somos mortales: las palabrasno son signos, son años.

¿En qué sentido aludo aquí a una oposición? Pensemos el juego como la manifestación

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más propia de los dioses: el tiempo del juego o tiempo lúdico es el tiempo no-tiempo; cuando los mortales juegan le sacrifican al juego sus tiempos, quiero decir, sus vidas; pero el tiempo lúdico no sólo se “nutre” del tiempo histórico, también “abstrae” de él y se convierte en tiempo autosuficiente. ¿Cómo es esto?

Jugar es representar, no actuar. En un juego, en tanto se juega, no se actúa en sentido estricto, seriamente: se juega a la lucha, a la competencia, al trabajo; se juega a que se es madre, capitán, ladrón..., sin embargo, en verdad, no se es madre, capitán o ladrón... Todo re-presentar es parasitario de un “presentar”, de un actuar: se “nutre de él”.

Además, los propósitos de una acción particular se entrelazan con otros propósitos: en cualquier acción particular hay propósitos más a corto plazo y otros más a largo plazo; ninguna acción está aislada de otras acciones. No existe, en cambio, esta trama con aspecto a un juego; el propósito del juego es inmanente al juego; cada juego está aislado: “abstrae” de su contexto y de los propósitos que pueden tener los agentes.

De ahí que jugar para los mortales implique necesariamente vivir en dos tiempos, el tiempo lúdico y el tiempo histórico: el primero, a la vez, se “nutre” y “abstrae” del segundo; por ejemplo, la niña que juega a ser madre sabe bien que ella, en verdad, no es madre; no obstante, la niña “se siente” madre, trata de actuar “como si” fuese madre. Pero la niña no se autoengaña, deliberadamente representa lo que no es: la simultaneidad de vivencias y de tiempos es la “materia” de cualquier juego.

Un experimento argumental: supongamos un “juego juego”, esto es, un juego en un tiempo solamente lúdico, un juego “puro”, sin simultaneidad de vivencias ni de tiempos. Ese juego sólo podría ser jugado por los dioses: el tiempo lúdico, en sí mismo, no pertenece al orden de la temporalidad, sino al de la repetición pura (el “eterno retorno” de las mismas reglas, de los mismos movimientos...). Conociendo las reglas de un juego, un dios (¿tam-bíén una computadora?) podría predecir todos los posibles movimientos de ese juego. Pero la vida no se define meramente por reglas, también por riesgos: no sólo disponemos de imaginación centrípeta.

3

Precisamente, que el juicio no se constituye, ante todo, en variaciones de lo mismo, sino en interpelaciones de lo otro, insiste el poema que da título al volumen Árbol adentro, versos casi diría, inocentes y como toda inocencia, muy antiguos y muy modernos, también, muy Paz, imaginación centrífuga en estado puro:

Creció en mi frente un árbol. Creció hacia adentro.Sus raíces son venas, nervios sus ramas, sus confusos follajes pensamientos. Tus miradas lo encienden y sus frutos de sombras son naranjas de sangre son granadas de lumbre.

Amaneceen la noche del cuerpo.Allá adentro, en mi frente,

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el árbol habla.Acércate ¿lo oyes?

Copié estas líneas; podía haber hojeado cualquier libro de Paz y haber escogido casi al azar otro poema con resultados similares. El tema del hablar como constituyéndonos, de la palabra como nuestro único apoyo ha sido una de las preocupaciones más arraigadas de Paz. En algún sentido, toda su poesía puede leerse como variaciones de la regla 2):

Ten cuidado con las palabras.

Ya en un poema temprano, Palabra, Paz atiende la ambigüedad radical del lenguaje:

Palabra, voz exactay sin embargo equívoca; oscura y luminosa;herida y fuente: espejo; espejo y resplandor;resplandor y puñal, vivo puñal amado, ya no puñal, sí mano suave; fruto.

Al respecto, es casi imposible no recordar uno de sus grandes textos, Blanco, esa conmemoración de la imaginación centrífuga, de lo impelente en la palabra humana:

el comienzoel cimiento

la simientelatente.

Imágenes aparentemente fundamentalistas; comienzo, cimiento, simiente. De inmediato este fundamentalismo descubre que es ocasional. Cada vez que comenzamos a hablar se introduce un fundamento nuevo:

la palabra en la punta de la lenguainaudita inaudible

impargrávida

sin edad.

Primero, la palabra como lo que está recién comenzado, y de manera única cada vez: en la punta de la lengua, inaudita, inaudible, impar. Luego un contraste ¿indecisión? ¿Vínculo secreto? La palabra ¿grávida y nula? Vuelta a recomenzar: la palabra sin edad. Vuelta al contraste. Las palabras no comienzan, recomienzan. Porque estaban ya ahí, y de nuevo el ritmo contrastado:

la enterrada con los ojos abiertosinocente promiscua.

Enterrada viva y esperando ¿inocente, promiscua? ¿Inocente y promiscua?, ¿inocente o promiscua?

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la palabrasin nombre sin hablaSube y baja,escalera de escapulario.

Hacia el final de Blanco, se vuelve a mostrar la primacía del lenguaje, incluso sobre el silencio. Para que haya silencio, Paz lo recuerda con Sor Juana, tenemos que primero haber hablado. Callar es una operación negativa que sólo aparece en el transfondo del habla.

CallarEs un tejido de lenguaje

SilencioSello

CentelloEn la frente

En los labiosAntes de evaporarse

Apariciones y desaparicionesLa realidad y sus resurreccionesEl silencio reposa en el habla.

¿Hay que subrayar todavía que cualquiera de estos versos recalca la ambigüedad de la regla 2):

Ten cuidado con las palabras?

Debemos tener cuidado con las palabra en el doble sentido de la expresión: “cuidar las palabras” y también “cuidarse de las palabras”. “Cuidar las palabras”: las palabras nos llevan hacia los otros, hacia las cosas, hacia nosotros mismos... “Cuidarse de las palabras”: las palabras son tanto fuente de luz para que aparezca el mundo como raíz de equívocos, de malentendidos, de oscuridad. También se mata con palabras.

4

Pero regresemos a la marca textual en torno a los versos de “Conversar”. Otra vez me dejo llevar por el ir y venir de sus oposiciones. La tercera es implícita y simétrica. Se nos dice en qué consiste este lenguaje del no-tiempo que no acabaremos nunca de entender:

El espíritu baja y desata las lenguas pero no habla palabras:habla lumbre. El lenguaje por el dios encendido es una profecía.

Contratexto implícito de esos versos: El espíritu baja y desata las lenguas, en cambio, las personas están “siempre ya” enredadas en algún tiempo histórico; por eso, nunca empezamos a hablar, siempre continuamos hablando: prolongando, contradiciendo,

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ignorando..., en todo caso, hablamos a partir de otros discursos ya en circulación.En vez de lumbre profética, los discursos del tiempo histórico se alejan de lo instantáneo,

y esto, en cualquiera de sus géneros básicos: las historias entonadas o cantos, las historias narrativas o relatos, las historias conceptuales o argumentos. En cualquiera de estos géneros discursivos se articula un proceso, pero en los distintos tipos de discurso el carácter procesal es diferente: el grado de alejamiento de lo instantáneo es diferente.

En las historias entonadas el proceso es casi imperceptible: el ritmo, la respiración de la voz son, a veces, las únicas señales de que estamos ante una historia. No en vano se ha convocado a los grandes poetas como quinta-columnistas de los ángeles. O corno los llama Darío: “pararrayos celestes“.

Más alejadas de lo instantáneo, menos sospechosas de “hablar lumbre”, las historias narrativas y conceptuales claramente articulan procesos: se toma algún punto de partida (el comienzo del relato, la premisa o premisas básicas del argumento), se organiza un desarrollo (los episodios del relato, las otras premisas del argumento) y se acaba el proceso (el final del relato, la conclusión del argumento). En ambos casos “algo” se conforma poco a poco... “algo” que, por no ser del orden de lo instantáneo, tampoco es de lo que podemos llamar “el orden de lo fulminante”. Lo fulminante: o que no admite dudas ni con-traargumentos ni, por lo demás, ninguna clase de respuestas que no sea caer de bruces. El texto de la cuarta oposición retoma esta caracterización de Lo fulminante:

…un desplomede sílabas quemadas:ceniza sin sentido.

¿Por qué “ceniza sin sentido”? Desde Lo fulminante se instaura una perspectiva externa, objetiva, a la vida humana, con su único lema: todo es vanidad de vanidades. Frente a esta perspectiva hay que volver a recordar la regla 3):

Evita los vértigos argumentales

en este caso: evita los vértigos ontológicos, específicamente: evita el vértigo objetivista. Esto es, no olvides que la subjetividad te constituye como persona, que el mundo es, para la persona, su mundo. Retomemos el verso:

ceniza sin sentido.

Atendamos sus dos contratextos, uno implícito, el otro explícito, ambos asimétricos. El contratexto implícito se genera a partir de una alusión compartida: toda lengua es una memoria histórica. Quien haya recorrido lo que podría llamarse los “monumentos textuales” de una lengua tendrá en su memoria personal ciertos párrafos, ciertos textos: cualquiera que conozca los monumentos textuales de la memoria castellana frente al ceniza sin sentido, informe de Lo fulminante (de la perspectiva externa sobre la vida humana) protestará Serán cenizas mas tendrán sentido... El contratexto explícito elabora esta protesta: razona la perspectiva interna. Esta no es del orden de Lo fulminante, está hecha de tiempo histórico: de titubeos, de descubrimientos y pérdidas, de nacimientos y muertes... de juicio. De ahí que el último verso de este contratexto nombre la estrofa de todos los discursos del tiempo histórico, el frágil conversar:

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La palabra del hombre es hija de la muerte.Hablamos porque somos mortales: las palabrasno son signos, son años. Al decir lo que dicenlos nombres que decimos dicen tiempo: nos dicen, somos nombres del tiempo. Conversar es humano.

Arrastrados por la marca textual de ciertas oposiciones acabamos arrojados al último verso. Pero la dispositio del texto no se agota en esas oposiciones. Apenas volvemos a releerlo (apenas recomenzamos nuestros ejercicios en imaginación centrífuga) y ya la marca textual del poema nos hunde en el comienzo para descubrirnos su ardua genealogía.

“Conversar” se articula en tres estrofas: las partes de una narrativa. La primera estrofa presenta al plural de dioses, en nuestra tradición casi inevitablemente asociados con el politeísmo griego y sus “juegos terribles”, que tanto confunden a los mortales.

La segunda estrofa deja atrás esos juegos y nos quedamos a solas con la singularidad de Lo fulminante del Dios, para la mayoría de nosotros, Lo fulminante del Dios de Israel que desata las lenguas y no habla palabras, sino lumbre, que se impone.

Pero el poema no acaba en sagrado “temor y temblor”. Al tiempo no-tiempo que hace perder a los mortales y a lo instantáneo de Lo fulminante que sobrecoge, la tercera estrofa del poema contrapone el vaivén del igualitario conversar, resultado de la necesidad que tienen los hombres y las mujeres de tratarse, en medio de las fatigas del tiempo histórico y sus incertidumbres… De esta manera, por tercera vez, podemos advertirnos con la regla 3):

Evita los vértigos argumentales

esta vez, evita esa forma el vértigo prescriptivo que es el vértigo de lo sublime. No te pienses en eternidades. No te dejes seducir ni por el juego de los dioses ni por la profecía de Lo fulminante: escucha y habla. Tú también eres tus palabras, hechas de vacilante tiempo histórico: somos nombres del tiempo.

Sí, sin duda, si otra vez nos dejáramos arrastrar por la marea textual, recomenzaríamos por el primer verso, descubriendo, acaso, otras posibilidades de la dispositio, pero trataré de nadar un poco a contramano. Mi meta: salirme del nivel de la dispositio, para formular, aunque no sea más que apresuradamente, dos notas sobre su elocutio.

Una. La “desnudez”, la falta de grandes adornos verbales confirma la ruta textual descubierta por nuestra lectura itinerante: el poema “Conversar” no está escrito desde los juegos majestuosamente trágicos de los dioses, ni tampoco desde las profecías de Lo fulminante, sino desde el humilde conversar: se prescinde del alejandrino o de cualquiera otra métrica o rima suntuosa y se enfilan 26 versos sin rima.

Dos. El gesto con que se constituye el poema es el gesto de quien empieza a platicar: todo el poema se genera como una réplica a la afirmación “conversar es divino”, que es parte de otro poema (del portugués Alberto Lacerda). Poema respuesta, “conversar” es, todo él, el fragmento de una conversación.

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5

ITINERARIO SIN FIN

Como cualquier —¿buen?— poema, también el texto de “conversar” es la fase de un pensar y también, de un soñar sin fin. Sin duda, como “fase textual” posee sus privilegios y cómo; pero ello no debe hacer olvidar las fases que lo anteceden y, tampoco, las que le son posteriores: sus itinerarios “precedente” y “prospectivo”.

No pocas veces, sobre todo en los llamados “textos clásicos”, se conocen varios fragmentos del itinerario prospectivo. Incluso solemos leer esos textos desde ese itinerario: desde la historia de su recepción. Más raro es disponer de algunas fases del itinerario precedente (y quererlas rescatar suele enredarnos en lamentables “psicologismos” o “psicoanalismos”...); sin embargo, con respecto al poema “Conversar” se dispone —felizmente— de una de esas fases precedentes, la publicada en la revista Vuelta, en enero de 1977, diez años antes de la publicación de la fase textual que hemos estado leyendo. La relación entre ambas fases da qué pensar. Copio la totalidad de ese precedente, señalando entre corchetes lo cancelado por la fase textual:

[LA LLAMA, EL HABLA]En un poema leo conversar es divino. Pero los dioses no hablan:hacen, deshacen mundos mientras los hombres hablan.Los dioses, sin palabras, juegan juegos terribles.

El espíritu baja y desata las lenguas pero no habla palabras:habla lumbre. El lenguaje, por el dios encendido, es una profecía de llamas [y una torre de humo] y un desplome de sílabas quemadas:ceniza sin sentido.

La palabra del hombre es hija de la muerteHablamos porque somos mortales: las palabrasno son signos, son años.

Al decir lo que dicenlos nombres que decimos dicen tiempo: nos dicen,somos nombres del tiempo.

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[Mudos, también los muertos pronuncian las palabrasque decimos los vivos] [El lenguaje es la casa de todos en el flanco del abismo colgada]

Conversar es humano.

Mi propuesta: tres de las cancelaciones configuran puntos de partida de itinerarios sin fin; fragmentos, pues, del itinerario precedente como estofa de itinerarios prospectivos. Pero ¿no sería el momento de volver a recordar la regla 3):

Evita los vértigos argumentales

en este caso: evita el vértigo complicador? No lo creo. Al repasar una fase precedente no me enredo en ninguna falacia genética, sólo busco acrecentar los materiales para el itinerario de nuestra lectura.

CANCELACIÓN 1 O CANCELACIÓN POR SUSTITUCIÓN

Se sustituye el titulo “La llama, el habla” por otro: “Conversar”. La palabra “sustitución” es inocente, prefiero hablar de “crimen textual“. De nuevo, el topos clásico: el criminal que deja huellas en contra suya. Pero el conversar ¿qué crimen cometió? Variemos una vieja historia: había una vez un rey feliz, el Sistema del Habla, a quien se le profetizó que iba a ser asesinado por su hijo, el Conversar. El Sistema del Habla da entonces órdenes bien determinadas, que se desobedecen: no se mata al niño y se lo guarda en los caminos. Pasan los años, el hijo regresa y mata al Sistema del Habla y, ya al borde de ser reducido por la indeterminación de su madre, la pura experiencia, la Llama, huye, y, en uno de esos gestos de lucidez que sólo da haber aprendido en el camino, se interna en los pueblos, sobre todo en las ciudades.

CANCELACIÓN 2 O CANCELACIÓN POR ELIMINACIÓN

A diferencia de las otras cancelaciones, la cancelación 2 cancela y punto, cancela y nada más: elimina. Porque el lenguaje por el dios encendido no es nunca ni señal instigadora ni vano monumento: ninguna “torre de humo”.

CANCELACIÓN 3CANCELACIÓN 4O CANCELACIONES POR RESCATE

Estas cancelaciones dejan a un lado dos poemas completos: dos hai-ku. ¿Por qué? Me atrevo a dos propuestas, no estoy seguro que sean convergentes.

Primera propuesta: recordemos la serie de las ventanas de Magali Lara. En uno de los cuadros enfrentamos una ventana, cuya cortina se encuentra algo más que medio cerrada. Cuadro muy simple: cuatro trozos de papel blanquecino, improvisadamente recortados por manchas de tinta evocando los volados decimonónicos —casi diría “valseados”— de una cortina acaso majestuosa: evocando así, no representando. Debajo, en el fragmento de la

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ventana que la cortina no cubre, una inscripción tajante en ritmo tripartito (dos letras, una letra, dos letras) que conforma el verbo “mirar”. El cuadro exhorta a que miremos. A la vez, se nos cubre la visión. ¿Por qué? Acaso el cuadro se respalda en aquello de que sólo se ve lo que se esconde. ¿Las cancelaciones 3 en el poema “Conversar” responden también a esa sabiduría? ¿Es verdad eso de que sólo se comprende el lenguaje, en su literalidad, “asesinado”?

Pero, ¿no piden estas preguntas de nuevo aplicar la regla 3):

Evita los vértigos argumentales

particularmente: evita el vértigo subjetivista? Si sólo podemos “mirar lo que se esconde” o “entender el lenguaje cancelado” ¿no se le da a la persona una licencia para que determine todo... lo que hay que ver, lo que hay que entender? No. No se trata de que la persona determine lo que hay que ver, lo que hay que entender, sino que movilice su juicio para alcanzar esa visión, ese entendimiento. Nada tiene que ver la imaginación centrífuga con el subjetivismo.

Segunda propuesta: “Conversar” tiene que cancelar dos poemas para no permitir que el peso de estos fragmentos apague, o al menos, interfiera en su marea textual. No obstante, nosotros, sus lectores itinerantes, podemos rescatarlos como poemas independientes.

A la cancelación 3 simplemente le doy un título brilloso, que busca programar una lectura:

ELOGIO DE LA TRADICIÓNMudos, también los muertospronuncian las palabras que decimos los vivos.

Aunque también titulo la cancelación 4, en este caso me demoro en recorrer algunos de sus itinerarios prospectivos. Más todavía, uso de esta cancelación para dejarme “arrastrar libremente por la marea textual” de manera defintiva, más allá del texto:

ELOGIO DEL CONVERSAREl lenguaje es la casa de todos en el flanco del abismo colgada.

La lectura de la cancelación 1 presentó tres fenómenos: el sistema del habla, la pura experiencia, el conversar. Los tres fenómenos no son igualmente originarios. El sistema del habla y la pura experiencia son abstracciones que se deben usar como instrumentos de investigación (aunque permaneciendo alertas en contra de sus posibles reificaciones): quien indague la experiencia humana tiene que partir del lenguaje, quien indague en qué consiste el lenguaje tiene que partir de aquello que acontece cuando dos o más personas hablan entre sí. Los otros aspectos, cómo puede un hablante construir una oración, qué formas tiene esa oración, qué forma tienen los vínculos de las oraciones..., son derivados.

¿No necesitamos otra vez la advertencia de la regla 3):

Evita los vértigos argumentales

en esta circunstancia, evita esa forma del vértigo realista que es el vértigo de la bajeza?

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¿Por qué hay que tachar nuestros saberes gramaticales y lexicográficos y regresar al fenómeno más superficial del lenguaje, el simple conversar? No busco suprimir nada, sólo situar los distintos fenómenos o aspectos de un fenómeno y descubrir sus vínculos, el secreto mapa que permita ubicar los pasos de una investigación. En esta labor reconstructiva hay que retener la práctica del conversar como la base de donde partir y a la que hay que regresar, si no queremos reificar abstracciones como el sistema del habla, la oración o la palabra. Por otra parte, nada se pierde: atender al conversar como básico no implica olvidarse que tal acontecer no surge de la nada, sino de una tradición; más precisamente, de una institución histórica: el sistema del habla. Recuérdese la cancelación 3 y su “Elogio de la tradición”. Pero ¿en qué consiste el conversar?

En primer lugar, conversar es hablar conjuntamente; por tanto, constituye un modo de realizar la unidad. Hablar conjuntamente desarrollando monólogos en comunidad es la forma homogénea de realizarla; conversar es la forma heterogénea de hacerlo; por eso, en segundo lugar, conversar es hablar interrelacionadamente, discurrir vinculándose con otros, en “interacción” con los demás. Sin embargo, hay muchas maneras de “discurrir vinculándose con otros”. Desatendiendo ya por completo al poema “Conversar” y, corriendo de nuevo el riesgo de aburrir, voy a repasar algunos de los tipos característicos de conversar:

1) El “platicar acercador”

De pronto, en una cola de desconocidos comienza a hablarse sobre el tiempo o sobre futbol. Es probable que a nadie de los presentes le interese demasiado ni los estados atmosféricos ni el deporte en cuestión, lo que importa es, como se dice, “romper el hielo”, establecer un vínculo. Poco a poco se entra “en” plática; el tema es lo de menos. Este tipo de conversaciones puede proseguirse, básicamente, de tres maneras: están, lo que podemos llamar los “acercamientos momentáneos”, que se quedan en eso, pláticas que se arman y desarman, sin otro fin que entretenerse en cierta situación; así, se habla de una “plática grata” o de una “plática aburrida”, sin tener en cuenta el tema que se platicó. No obstante, estos acercamientos, meros entretenimientos del instante, pueden saltar sus barreras y proseguirse en cualquier otro de los tipos de conversación; en este caso, estamos ante un “platicar acercador” como preconversar. Las preconversaciones pueden ser casuales o no. Las preconversaciones casuales conforman lo que podemos llamar los “acercamientos prólogos”; primer paso no programado hacia otras conversaciones más sustantivas. Hay también “acercamientos estratégicos”: pláticas que intencionalmente se esbozan como paso previo a otro tipo de conversaciones, habitualmente, a la charla o al intercambio informativo con algún grado de complejidad (de lo contrario, se suele ir directamente al intercambio informativo sin pasar por ningún platicar acercador).

2) La charla

La forma primitiva de la charla es: se conversa con personas conocidas sobre asuntos privados. Por ejemplo: se conversa con el vecino sobre su perro, o con la vecina sobre su prima o sobre el novio de su prima, o sobre dentistas, o sobre la escuela a que van los niños... Sin embargo, constantemente se generan otras formas de charlar más o menos lejanas de la forma primitiva:

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a) Se conversa con personas desconocidas como si se tratara de amigos.b) Se conversa sobre asuntos públicos como si se tratara de asuntos privados.

Como ejemplo de a), piénsese en mucho platicar acercador que se prolonga en una conversación claramente articulada en torno a uno o varios temas; como ejemplo de b), recuérdese ese hablar tan común de problemas políticos como si se tratara de “cosas de familia”, de “chismes de vecino”.

Tomando en cuenta tanto a su forma primitiva como la gran variedad de sus formas derivadas, resulta claro que charlar es un fenómeno múltiple. No sorprenderá, entonces, que sus peores degeneraciones tiendan a convivir con sus formas más apreciables. Las degeneraciones de charla son conocidas: las habladurías, hacer correr rumores, y su estofa básica, moralizar. No menos conocidas son sus dignidades, lo que suele llamarse “el arte de la charla”. Tal arte suele poseer atributos como los siguientes: a) se trata a un tema volviéndolo interesante, elaborándolo con gracia, con encanto; como se dice: “se tiene esprit“, b) el “buen charlista” no se detiene obstinadamente en un tema (como, aunque de diferente manera, lo hacen los investigadores científicos y los fanáticos religiosos o políticos). Más bien, lo que procura es dejarse guiar por el ir y venir de las intervenciones de sus interlocutores. De ahí que con frecuencia elogiemos una charla con oraciones como “su charla se deslizaba sin producir el menor ruido” o “de pronto, todos comenzamos a flotar de la mano de sus palabras”; c) se sugieren aspectos profundos de lo que se dice, pero sólo se los sugiere, nunca se los examina con minucia: cualquier examen se debe detener necesariamente en lo que está examinando. Acaso pueda definirse el arte de la charla como la producción de “una encantadora superficialidad sugerente”: se construyen “castillos en el aire”, sí, pero castillos habitables, torres, puentes, vastos salones en los que nos podemos abandonar para soñar, para reir... para enriquecer la vida con escenas que no han estado, que nunca estarán en la experiencia, pero que al dibujarse un instante en el aire de la charla —como algunos versos, como ciertas imágenes de la niñez...— nos penetran para siempre. Se atacará: es un arte cortesano, de ociosos. Quien protesta de este modo no hace más que efectuar un homenaje a la corte y al ocio: los confunde con una de las fuentes de la excelencia.

3) El intercambio cognoscitivo

Como la charla, también este género posee especies diferentes. Hay intercambios cognoscitivos elementales, por ejemplo, si se pregunta en una calle por la dirección en que se encuentre un cine; no bien recibimos la respuesta adecuada, la conversación concluye (por supuesto, también un intercambio cognoscitivo elemental puede usarse como generador de plática acercadora). En el extremo opuesto, hay intercambios cognoscitivos muy complejos, que incluso exigen interrupciones momentáneas de la conversación explícita. Por ejemplo: en una clase de química en torno a la tabla periódica de los elemen-tos los alumnos deben callar durante un tiempo más o menos prolongado si quieren adquirir ciertos saberes que establecen el presupuesto necesario para poder conversar-discutir sobre la tabla periódica de los elementos.

4) La entrevista

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En castellano se usa la palabra “entrevista” para dos tipos de situaciones un tanto diferentes. Decimos que cierta persona tiene una “entrevista” para conseguir un empleo, pero también aplicamos esta palabra cuando un “profesional de la comunicación” (alguien que trabaje para instituciones tales como un diario, la radio o la televisión) confronta con un cuestionario a una persona, cuyas respuestas, en algún sentido, poseen interés general. Podemos aludir a las primeras llamándolas “entrevistas privadas” y a las segundas “entrevistas públicas”; no obstante, si no me equivoco, las dos clases de entrevista pro-ceden según el mismo esquema:

a) En ambas, encontramos dos papeles o “roles”. Un “entrevistador” formula una serie de preguntas, dudas, ataques... a otra persona o “entrevistado”.

b) Se establece de antemano una asimetría radical entre entrevistador y entrevistado. En una entrevista el entrevistado responde al entrevistador, pero no discute con él, no le formula, a su vez, preguntas, dudas, ataques, como sucede en una argumentación en sentido estricto, en la que los diferentes participantes a menudo cambian de “rol”.

¿No descansa el peso de una entrevista casi por completo en la personalidad del entrevistado? A menudo éste no es el caso. Aunque con frecuencia una entrevista procura transmitir la impresión de una charla casual, más o menos improvisada y en la que el entrevistado expresa inmediatamente sus opiniones, una buena entrevista, tanto privada como pública, suele estar férreamente planeada, y a menudo al entrevistado no le queda más remedio que conducirse por la estructura que le ofrece el entrevistador.

5) La negociación

La negociación es la argumentación enmarcada por intereses explícitamente en conflicto: dos partes antagónicas deben ponerse de acuerdo con respecto a un asunto, aspirando cada parte a conservar en lo posible sus propias ventajas. A diferencia del diálogo colaborador, en el que una propuesta exitosa hace marchar la conversación hacia adelante, en la negociación se “gana”, en sentido estricto, sólo a costa de los otros. De ahí que los argumentos epistémicos buenos se mezclen con los argumentos retóricamente buenos para mostrar la causa propia bajo una luz propicia. Por eso, estamos ante una negociación cuando:

a) cada uno de los participantes persigue sus propios intereses, pero sólo los hace intervenir en la discusión respaldados por —o disfrazados en— argumen tos;

b) aunque el poder de cada participante no suele intervenir como argumento efectivo, su constante alusión conforma el marco de referencia de lo que se conversa, y

c) se introduce cada argumento calculando el efecto que éste tendrá sobre los otros participantes de la disputa buscando no tanto producir convencimiento sino compromisos.

Sería injusto, con respecto a este tipo de conversar, no recordar que una negociación se lleva a cabo a partir de dos condiciones. En primer lugar, es posible una negociación si ninguna de las partes en conflicto es dueña del poder total a la cual todas las otras en esa situación deben someterse; en segundo lugar, las partes en conflicto deben estar

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dispuestas a admitir ese “equilibrio conciliado” que llamamos “compromiso” y no obsesionarse con la disyuntiva: “o consenso o, simplemente, la guerra”.

Quien tenga en cuenta estas condiciones aprenderá a no despreciar la negociación como si fuera una “argumentación indigna”. Después de todo, a menudo es la única opción a la violencia.

6) La reflexión

Si el fenómeno que llamé “platicar acercador” es un preconversar, la reflexión es un metaconversar: se conversa sobre lo ya conversado, en general, sobre lo ya vivido. A veces la reflexión aparece como la necesaria meditación para recobrarse el agente como autor de sus pensamientos y sus actos; otras, como la pausa en medio del camino, que permite contemplar lo ya andado, y así, repensar en qué medida debemos proseguir el mismo rumbo, modificarlo o, en último término, cambiarlo. La reflexión puede realizarse a solas —la “conversación del alma consigo misma“, como quería Platón— o con otras personas, en privado o en público, sobre un asunto íntimo —una vivencia, el curso de un vínculo sobre un problema más o menos público y objetivo, una investigación científica, una medida política.

Las preguntas centrales que generan las reflexiones son:

a) ¿Cuáles son los presupuestos —las “condiciones de posibilidad” si se prefiere un lenguaje más kantiano— de lo hecho, lo vivido, lo conversado...?

b) ¿Qué pasa con nosotros, o simplemente conmigo, si ciertos hechos, ciertas vivencias, ciertas conversaciones.... son el caso?

Tal vez estas dos preguntas sean distintas maneras de preguntar lo mismo en ámbitos diferentes: ¿no “aplica” acaso la pregunta b) la pregunta a) a las personas?

Si repasamos estos tipos de conversar, se subraya la importancia de tener presente la regla 2):

Ten cuidado con las palabras

y de tenerla en cuenta en sus dos dimensiones, pues tanto la imaginación centrífuga como la centrípeta conforman nuestras conversaciones. Tenemos que cuidar las palabras porque ellas constituyen:

a) El componente personalizador. Conversar con los otros es reconocerlos como personas. Decirle a alguien: “yo no acepto conversar con usted” es borrar a ese indi-viduo del mundo de las personas racionales, con sus derechos y deberes respectivos. También conversar consigo mismo es reconocerse como persona. Este componente es, ante todo, visible en las preconversaciones, en las charlas o en las metaconversaciones, y cualquiera de estos tipos de conversar puede convertirse fácilmente en verdadero festival de la imaginación centrífuga. En el intercambio cognoscitivo, la entrevista y la negociación, los grados en que esté presente este componente, más que constituirlo, regula la calidad de esas conversaciones.

b) El componente informativo. Informar es transmitir un mensaje, pero hay muchas clases de mensajes e innumerables maneras de transmitirIos. Explícitamente este componente

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sólo se exhibe de manera enfática en el intercambio cognoscitivo, pero tiende también a serlo en los debates y, en varios grados, está presente en los otros tipos de conversaciones. Incluso en el platicar acercador se comunican, a menudo sin que nadie se lo proponga, informaciones, por lo menos informaciones acerca de quienes participan en ese conversar. No obstante, hay que distinguir cuando el componente informativo es el propósito del conversar, como en el intercambio cognoscitivo, o sólo un pretexto para conversar, como en el platicar acercador y en mucha charla. Sin embargo, cualquiera que sea el caso, de inmediato se reconoce si la imaginación centrífuga integra al componente informativo o no. En el primer caso, la información se constituirá como un proceso en marcha, lejos tanto de la tentación de la certeza como de la tentación de la ignorancia. En cambio, en el segundo caso la información tenderá a paralizarse en certezas: en prejuicios.

c) El componente argumental. Argumentar procura resolver —o disolver— un problema introduciendo propuestas de solución —o disolución— y defensas y ataques a estas propuestas. El componente argumental domina los debates, las negociaciones y las reflexiones; es común que esté presente en el intercambio cognoscitivo apenas éste se vuelve un poco complejo y sería raro que faltase por completo en una charla e incluso en el platicar acercador. También en este componente es fácil reconocer la presencia o ausencia de la imaginación centrífuga: una argumentación que esté guiada —o al menos, “inspirada”, motivada— por este tipo de imaginación, teóricamente, no se conformará nunca con el consenso, incluso cuando se lo logre, se jugará al “abogado del diablo”, sobre todo no se permitirá en ningún caso estabilizar consensos que no sean absolutamente básicos para el libre juego de los disensos en el resto de la trama argumental.

Pero tampoco se debe olvidar que hay que tener cuidado con las palabras como tener cuidado de las palabras. Las palabras también configuran:

a‘) El componente despersonalizador. En los diferentes tipos de conversaciones se nos confunde, confundimos y nos confundimos; se nos engaña, enganamos y nos engañamos. En las palabras de los otros, y en las nuestras se articulan estigmas y temores, se solidifican manías y obsesiones. ¿Cómo es esto? Nadie desconoce que el platicar acercador y la charla suelen ser vehículos de la imaginación centrípeta: la producción de rumores y el moralizar ofrecen claros ejemplos de ello. Pero también en los intercambios cognoscitivos, en las entrevistas y en las negociaciones solemos caer en las trampas de este tipo de imaginación: me repito y me confirmo y me repito... Tampoco las reflexiones resisten su degenerar en “racionalizaciones”; no pocas veces la persona se va convirtiendo en un conjunto de mecanismos sin control.

b’) El componente desinformativo. En un intercambio cognoscitivo no sólo se reciben los mensajes de los otros, sus verdades, también sus falsedades, sus prejuicios, sus engaños. Esta caracterítica es general: las conversaciones no sólo aclaran y orientan, también nos llenan la cabeza de tonterías que no dejan lugar al menor pensamiento: tampoco lo propiamente informativo es ajeno a la imaginación centrípeta. Ello es común en mucho platicar acercador y en mucha charla, pero también las entrevistas y las negociaciones se llenan de estrategias para desinformar

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al otro. Ni siquiera las reflexiones detienen la producción de ignorancia.

c‘) El componente seudoargumental. En el conversar no pocas veces se razona falazmente y no sólo en las entrevistas o en la negociaciones. En lugar de procurar convencer, a menudo incluso en los intercambios cognoscitivos se busca reducir al otro, y también a sí mismo. Charlando, damos argumentos que parecen buenos pero que no lo son: falacias, pues, no argumentos. De esta manera, hasta en las reflexiones es sólito que no se aclaren o respalden propuestas, sólo se intenta imponerlas ocultando las eventuales razones que podríamos dar en su contra. La imaginación centrípeta está tan presente en lo propiamente argumentativo, como en cualquiera de los otros componentes del conversar: ese proceso de progresiva inmunización que nos impide oír lo nuevo, lo otro.

6

Pero regresemos un poco a la cancelación 4 y, mediante ella, al poema “Conversar”: el lenguaje es la casa de todos, o más bien el lenguaje es la casa de los otros. ¿No se equivoca quien hace esa afirmación? ¿No hay algo así como “mi lenguaje” o su lenguaje”? Ni mío ni de los otros, el lenguaje es la casa de sus hablantes, y ni siquiera sólo de quienes lo continúan hablando. También quienes lo hablaron se entremezclan en ese río de voces, para siempre: el lenguaje es la casa de todos colgada en el flanco del abismo. ¿Cómo es esto? ¿Acaso el lenguaje es un sistema arbitrario? ¿Y si quisiera afirmar: el lenguaje es un destino? ¿O incluso: el lenguaje es un tigre dormido? ¿Qué poder lo impide? ¿A qué medidas se apelará para arrinconarme? Caesar non est supra grammaticos. Pero los gramáticos no poseen salvavidas para los abismos del pensamiento o de la pasión. Tampoco la lógica es la policía del lenguaje. De ahí la urgencia de atender, una y otra vez, lo que llamé las dos reglas internas:

2) Ten cuidado con las palabras porque ellas son tu casa y tu celda, y también:3) Evita los vértigos argumentales, pues fácilmente uno se enreda en esos mecanismos

y el discurso acaba en el lugar más opuesto a donde quería ir.

En ambos casos preocúpate de no volverte prisionero de la imaginación centrípeta. Porque es cierto, ahí estamos, en el flanco del abismo y sin garantías. Pero las palabras no resbalan necesariamente en un desplome de sílabas quemadas, ni todo esfuerzo es ceniza sin sentido. Iniciando pláticas acercadoras, charlando, intercambiando saberes, sin certeza sí, pero saberes al fin y al cabo, no hacemos ni deshacemos mundos, pero los modificamos y los corregimos y, lejos de Lo fulminante y su profecía de llamas, aprendemos también a negociar. Y como los discursos que decimos dicen tiempo, a menudo volvemos a narrarnos la vida, nos obligamos a titubear, a repensarnos, a reflexionar, a retomar ese arduo ejercicio, la imaginación centrífuga... Tropezando peligrosamente con las fantasías de la certeza y la ignorancia, del poder absoluto y la impotencia, no pocas veces el juicio también acaba por evitar la violencia y encontrar su camino: conversar es humano.

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Preguntas y respuestas y preguntas y... ¿qué se aprendió en todo este conversado entrenarnos a partir de ciertas reglas argumentales y de varios textos de Octavio Paz? ¿Qué ganamos para orientar al juicio en estos dispares ejercicios?

Responderé paso a paso. Las reglas argumentales nos advirtieron acerca del circuito cerrado de la violencia. La regla 1) articulando la oposición “argumentación versus violencia” invita a dejar atrás la violencia externa a la argumentación, pero de inmediato las reglas 2) y 3) previnieron que ello no basta, que hay también algo así como una argumentación violenta que, a su vez, con facilidad re-conduce a la violencia externa. Por su parte, la regla 4) buscó fijar las actitudes básicas que dan lugar a este circuito cerrado de la violencia: las tentaciones de la certeza y del poder absoluto, de la ignorancia y de la impotencia. Este es el marco en que tendría que operar el juicio. El “marco”... nada más: una vez abandonadas las ilusiones tanto de la sabiduría tradicional como de la sabiduría principista, esto es, una vez desarticulado el espejismo de las instancias “últimas” para orientarse, “La Tradición” “Los Principios”..., el juicio necesita ocuparse de su propio aprendizaje.

¿Puede la sabiduría reflexiva decirnos algo más fuera de advertir: sólo se escapa al circuito cerrado de la violencia rompiéndolo una vez y otra vez, sin ilusiones de que algún día se le dará “definitivamente” la espalda?

Si debemos responder con la afirmativa, y yo creo que debemos hacerlo, esa respuesta invita a un entrenamiento sin pausa. En ese entrenarse ocupa un lugar decisivo el análisis, la reconstrucción conceptual, por ejemplo, la reconstrucción del “mecanismo filantrópico” y su dilema. Si es cierto que a veces debemos usar este mecanismo, no menos cierto es que, a partir de algunos grados de su funcionamiento, el uso de tal mecanismo se convierte en una forma de esclavizar al otro. Esto es, so pretexto de guiar a las personas, lo quieran o no, hacia el Bien lo que efectivamente se hace es robarles la identidad a los protegidos: se les quita su pasado, se les quita su presente. Entre otras maniobras, en el nivel social, se corrige la memoria histórica, quemando libros, y se elimina la posibilidad de los individuos de reafirmarse a sí mismos en el presente de la vida pública.

Reitero: ¿ hasta qué grado es justificable el funcionamiento del mecanismo filantrópico? ¿Desde qué momento este mecanismo se convierte en un instrumento de manipulación y esclavitud?

Frente a zozobras como éstas importa reafirmar que no hay una respuesta general aplicable a cualquier circunstancia. De situación en situación se tendrá que graduar el funcionamiento de este mecanismo y, para hacerlo con adecuación, no hay más vía que ejercitarse en el propio juicio con respecto a esa graduación, evitando caer en la tentación de la certeza. Quiero decir: no olvidando que no hay criterios precisos, fijos y generales para juzgar.

¿Estos saberes generales alcanzan para determinar al juicio?No, también es necesario ejercitar el juicio indagando con minucia casos concretos, por

ejemplo, las vicisitudes de la vida y de la obra de Sor Juana Inés de la Cruz. Por lo demás, ningún ejercicio, ni las reconstrucciones generales ni las particulares, “alcanza para determinar al juicio”. En cada situación, el agente, a la luz de todas sus experiencias y saberes, y también, a partir de quien es él, tendrá él mismo que determinarlo.

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Tal vez pueda aceptarse con relativa facilidad que las reconstrucciones conceptuales e históricas y algunos de sus materiales, como las lecturas explicativas y argumentadas, conforman ejercicios provechosos para entrenar el juicio, pero un poema... ¿de qué manera la lectura itinerante de un poema podría contribuir a tal entrenamiento?

Entrenarse es un modo de cultivarse: una forma de cultura y, como tal, de conversación. Un poema es —trivialmente— el fragmento de una cultura, de una conversación, aunque un fragmento turbador. Porque a la vez que participante de una cultura, un poema —toda gran obra de arte— confirma también su antítesis: negatividad en expansión. Desde la cultura, todo poema se incluye en una tradición conversada: un poema es un texto que pertenece a una familia de textos con sus conversaciones, sus bibliotecas implícitas y sus procesos de institucionalización. No obstante, apenas un lector itinerante apuesta por un poema, éste, de inmediato, reclama soberanía con respecto a todo eso, produce “marca textual”: un gran poema postula su exclusiva pertenencia al espacio que él mismo funda, que él mismo despeja. El lector itinerante vivirá, así, en la perpetua tensión de este doble movimiento de inclusión y de exclusión con respecto a la cultura. Pero ¿no apunta acaso tal movimiento al ideal mismo de la imaginación centrífuga: festejar el carácter heterogéneo de la realidad?

No es éste el lugar para seguir explorando qué hacen con nosotros la poesía y la lectura itinerante y sus dilemas... Vuelvo a insistir: ¿no disponemos para enfrentar a la violencia, tanto externa como interna, de algo más seguro que la sabiduría reflexiva, de algún método para orientar el juicio?

Antes que nada, evitemos el vértigo simplificador, con sus metodolatrías y sus metodofobias. Hay, sí, “métodos” en plural, a saber, diversas técnicas en cuyo uso tenemos que entrenarnos una y otra vez. Entre ellas, la palabra “Conversar” alude a un conjunto variado tanto de técnicas como de formas de vida.

¿En qué sentido?Vivimos de conversación en conversación. Las conversaciones son las casas, pero

también los rostros de las personas: casas y rostros en movimiento. ¿No solemos acaso vivir yendo de casa en casa, de rostro en rostro: entre pláticas acercadoras y charlas, entre intercambios cognoscitivos y entrevistas, entre negociaciones y reflexiones...? La lectura itinerante del poema “Conversar” nos lo enseñó: a diferencia de los dioses y sus juegos, a diferencia también de Lo fulminante y del desplome de sílabas quemadas, el juicio que hacemos nos dice: en sus conversaciones el hablante se reconoce como persona, se infor-ma acerca de los otros, del mundo y de sí mismo, por medio de ellas busca enfrentar algunos de sus problemas más agudos. Sin embargo, las conversaciones no sólo son caras y rostros, también cárceles y máscaras. Conversando nos reconocemos y, también, nos olvidamos, nos destruimos como personas. Conversando nos informamos y nos mentimos acerca de los otros, del mundo y de nosotros mismos. Conversando enfrentamos algunos de nuestros problemas y, también, los disfrazamos, los reprimimos, los escondemos. Ora vez tenemos que ejercitarnos en la ambigüedad de un fenómeno. Porque no hay opción al ambiguo conversar. Cualquiera de sus intemperies es siempre algo peor.

¿De qué habla?El lenguaje es la casa de todos: pero hay varias casas... y, así, varias intemperies.La intemperie del platicar acercador es el propio aislamiento.La intemperie de la charla es ese mirarse a los ojos con recelo: la desconfianza o la

envidia y sus pesadillas, fanatismo o desdén; o simplemente, el sopor del hastío y la cabeza baja.

La intemperie del intercambio cognoscitivo es la ignorancia y su primer efecto, las

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certezas de la vanidad aldeana. Porque muy poco sabe quien renuncia al saber por testimonio, quien se limita a sus escasos sentidos y experiencias.

La intemperie de la entrevista es el monólogo del propio poder o de la propia impotencia; más bien, la oscilación constante entre ambos, y sus alucinaciones y terrores.

La intemperie de la negociación es, de inmediato, la violencia externa.La intemperie de la reflexión es algún proceso de des-personalización: ese irnos

perdiendo, resbalando hacia el eco, hacia el mecanismo que funciona sin saber por qué.De conversación en conversación, nos aclaramos y nos enredamos, pero, vuelvo a

insistir ¿no hay acaso alguna instancia no contingente, un “fundamento” desde donde po-dríamos juzgar?

La historia de la metafísica ha sido la historia de querer descubrir esas instancias firmes y necesarias y también los ilustrados han recurrido a ellas: a principios fuera del conversar —fuera de la historia— capaz de reconstruirlo, de criticarlo y evaluarlo. La teoría de las ideas de Platón no fue quizá el primer candidato a constituir esa instancia; sin duda, la teoría de la situación ideal de comunicación de Habermas no será el último. Entre ambos, el desfile de candidatos a “fundamento” ha sido numeroso y, no pocas veces, muy tentador: esencias de las cosas, designios divinos, tipos de a priori necesarios para la constitución de cualquier teoría y cualquier práctica, imperativos de la razón, leyes de la evolución, leyes de la historia, demarcadores de la ciencia para separarla de la seudociencia, del sin sentido, de la irracionalidad, de la ideología...

En efecto, se sucumbe a la tentación de la certeza, para con frecuencia acabar sucumbiendo a la tentación del poder absoluto. Porque, quien posee la verdad ¿no debe aspirar también a poseer el poder para imponerla? ¿Qué decir? ¿Descalificaremos a todos esos candidatos a “fundamento” como “empeños” vanos?

Seguramente empeños inevitables y en contra de los cuales tal vez sólo queda la voluntad de entrenarnos: cada día realizar algunos ejercicios para aprender a pensar. Pero no sólo: si permanecemos los suficientemente alerta, esos ejercicios dejan su huella. Por ejemplo: ejercitándonos en varias discusiones en torno al mecanismo filantrópico, sobre una tragedia barroca del poder, a partir de la lectura itinerante de un poema, poco a poco se nos ha esbozado un seguro contraste que es, también, una memoria.

Entonces, hay algo así como una especie de “fundamento” para el juicio: esa memoria que recupera las experiencias pasadas, los ejercicios llevados a cabo...

Tal memoria, personal o histórica, es poco apta para servir de “fundamento”... Más bien, se trata de la herencia que cada persona, que cada pueblo va dejando a su propio juicio. Como cualquier herencia, su valor real no sólo depende de lo que se ha heredado sino también de qué se hace con ello: si se lo dilapida o se lo guarda o se lo invierte.

Por ejemplo: la herencia que conforman nuestras cuatro reglas argumentales —esa manera de “abreviar” la sabiduría reflexiva— en ninguna circunstancia sería capaz de determinar al juicio. De caso en caso hay que aplicar esas reglas como se lo ha hecho en esta lectura de algunos textos de Paz, y esa aplicación no podrá evitar su incertidumbre, su fragilidad, su falta de controles rígidos.

Pero, díganos por fin ¿qué memoria han conformado estos ejercicios, qué precisa herencia le dejamos al juicio?

Por lo pronto, retengamos que ante una perplejidad, un conflicto o un problema tenemos, básicamente, dos opciones. Es posible tachar la perplejidad, encubrir el conflicto, desechar el problema y a quien se niegue a formar filas, se le ata una soga al cuello o se lo tira pirámide abajo. Sin embargo, también podemos empezar ciclos argumentales con quienes

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formulan desacuerdos, comprometiéndonos a hacer depender nuestras maneras de actuar de los argumentos propuestos. De un lado, el mecanismo filantrópico ofrece protección y la imaginación centrípeta, vidas sin vivir, violencias, externas o internas: tiempo redentor o mecánico. Del otro, las conversaciones y, específicamente, esa forma peculiar de conversar que es el argüir exige el minucioso recorrido de los hechos, sobre todo, cuando éstos tienden a respaldar ataques a nuestras propuestas, un entrenamiento incesante y, además, exploración sin compuertas, imaginación centrífuga, incluyendo la risa sobre los otros y sobre sí mismo, y todo ello constituyendo el operar riesgoso de mi capacidad de juicio: tiempo histórico. Al menos, la alternativa es clara.