Corrientes interpretativas contemporneasEs aproximadamente a principios del presente siglo cuando, por mor del consenso multidisciplinar, acontece una transformacin que abre paso a una nueva problemtica en el plano de los estudios mitolgicos. Desde disciplinas tan diversas como la epistemologa, la psicologa, la sociologa, la etnologa, la historia de las religiones y la lingstica, entre otras1, se comienza a aceptar a los mitos como una dimensin inexcusable de la experiencia humana2. El carcter "absurdo" e "incoherente" de los mitos ya no es denunciado como una suerte de afrenta a la lgica o a la moral, sino que se concibe como un reto a la perspicacia cientfica, a la par que se considera a la antropologa como la disciplina ms adecuada para el estudio de los mitos3Asimismo, el positivismo del siglo anterior -junto al evolucionismo a l aparejado-, es superado y rechazado, al tiempo que comienzan a cuestionarse desde dentro de la cultura occidental, como resultado de un mejor conocimiento de otras culturas, las formas particulares de racionalidad que occidente ha conservado y desarrollado. Cabe sumar a lo antedicho la consideracin de determinadas concepciones ya presentes en la obra de Gianbattista Vico (1668-1744)4, tales como la superacin del matematicismo en tanto que paradigma inadecuado para el estudio de las realidades humanas -que, ante todo, son realidades histricas, i.e., socioculturales- y la negacin del "individuo supuestamente autnomo", junto a la especial atencin prestada al estudio de las instituciones humanas5. Todo ello plantea la necesidad de "mirar con nuevos ojos", tanto los mitos de las sociedades contemporneas como los mitos de las culturas antiguas, para tratar de ver qu podemos saber de las sociedades -y de los hombres- mediante el estudio de sus mitos, en tanto que producciones culturales de primera magnitud. A esta tarea dedicarn sus esfuerzos las corrientes interpretativas contemporneas que, siguiendo la clasificacin propuesta por Edmund Leach y comnmente aceptada, podemos agrupar bajo tres grandes tendencias:simbolismo,funcionalismoyestructuralismo.

1. Malinowski aade a stas la arqueologa, la lgica, la teosofa, el psicoanlisis y la astrologa, en su denuncia del "intrusismo profesional" en lo que l considera una tarea propia de la antropologa (esto es, el estudio de otras sociedades, incluidos sus mitos y creencias). Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicologa primitiva", en Magia, ciencia, religin, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 111.2. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 198.3. Ntese que la consideracin de la mitologa como "rama de la antropologa social y cultural" aparece formulada explcitamente -como ya vimos- en Edward Burnett Tylor, aunque era implcitamente reconocida ya desde Jenfanes de Colofn (texto 21 B 16: "Los etopesde nariz chata y negros; los tracios, queojos azules y pelo rojizo"). Segn J. C. Bermejo, la ntima conexin entre mitologa y antropologa viene dada en virtud de que ambas pretenden contestar a una misma pregunta, una pregunta quizs tan antigua como la propia humanidad: "Qu es el hombre?""... El mito ha sido la forma de pensamiento mediante la cual los seres humanos han tratado de contestar a las mismas preguntas que luego constituirn el objeto de toda filosofa: 'Qu puedo conocer?', 'qu debo hacer?', y 'qu puedo esperar?', las que, como deca Kant, se sintetizan en ltimo trmino en otra: 'Qu es el hombre?'. Dichas preguntas nunca podrn alcanzar una respuesta definitiva. Por ello, la humanidad adems de desarrollar, desde el comienzo de la prehistoria, una gran racionalidad tecnolgica que le ha permitido sobrevivir, ha tratado de ir configurando diferentes tipos de respuestas a estas preguntas. Sus primeras formulaciones se plasmaron en los mitos, posteriormente la filosofa y las grandes religiones del Libro trataron de ofrecer otras. Pero ninguna respuesta consigui eliminar totalmente el valor de las anteriores. Por ello el mito sigui vivo dentro de la tradicin filosfica griega; y por ello la cultura occidental no ha podido dejar de ver en l una constante fuente de inspiracin plstica, literaria y filosfica que permanecer siempre viva."Jos Carlos Bermejo Barrera, Grecia arcaica: la mitologa, Ed. Akal, Madrid 1996, pp. 60-61.4. Principi di Scienza Nuova d'intorno alla comune natura delle nazioni, 1725 (Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza comn de las naciones, Ed. Aguilar, Buenos Aires 1956, 4 vols., Manuel Fuentes Benot, trad.); Ciencia Nueva, Ed. Tecnos, Madrid 1995 (Roco de la Villa, trad.). Cabe sealar que algunas de las concepciones de Vico estn a la base de la contempornea interpretacin de las sociedades humanas -y de las producciones culturales de stas- en clave 'cientfico-histrico-cultural' y no 'cientfico-natural'. Max Horkheimer, "Vico y la mitologa", en Historia, metafsica y escepticismo, Ed. Alianza, Madrid 1982, pp.100-118.5. Max Horkheimer, "Vico y la mitologa", en Historia, metafsica y escepticismo, Ed. Alianza, Madrid 1982, pp. 103-104. Peter Winch, Comprender una sociedad primitiva, Ed. Paids, Barcelona 1994, p.86.

1 - SimbolismoComo principales representantes de esta corriente, podemos citar a Sigmund Freud6, Carl Gustav Jung7y Erich Fromm8, desde el psicoanlisis, Ernst Cassirer9desde la hermenutica filosfica, Mircea Eliade10desde la historia de las religiones y Van der Leeuw11y Walter F. Otto12, desde la fenomenologa de la religin; tambin se adhieren a los postulados simbolistas, en mayor o menor medida, autores como Karl Kernyi13, Otto Rank14y, ms recientemente, Joseph Campbell15y Gilbert Durand16, entre otros. Cabe aadir que se consideran como precursores o, de alguna manera, como "preparadores" del simbolismo, a los importantes trabajos de Creuzer17y de Schelling18. El aspecto comn a las diversas tendencias y disciplinas que se dan cita en esta corriente interpretativa, es la consideracin del simbolismo mtico como un modo de expresin que difiere sustancialmente del pensamiento conceptual, en tanto que posee "categoras" propias diferentes a las de ste y directamente relacionadas con la emotividad humana; la nocin de "smbolo" y su diferencia y especificidad respecto al "signo" del lenguaje conceptual es el eje central en torno al cual giran los planteamientos simbolistas, tanto los de corte psicolgico-psicoanaltico, como los de corte filosfico-hermenutico.Para el psicoanlisis, los mitos corresponden a necesidades psicolgicas de las personas, quienes, a travs de los mitos (al igual que mediante los sueos), exteriorizan sus emociones o dan satisfaccin a sus deseos inconscientes reprimidos (la diferencia entre los mitos y los sueos radicara -aun admitiendo un sustrato imaginativo comn a ambos-, en que los sueos son vinculados al plano individual e inconsciente, y los mitos al plano social y consciente). Desde el psicoanlisis, la funcin de los mitos consiste en ser elementos vitales para el equilibrio psicolgico del grupo social, ya que suavizan los problemas y tensiones que puedan darse en una sociedad concreta, a travs de la exteriorizacin y canalizacin colectivas de los deseos y fobias de esa sociedad.Si bien Freud y Jung reconocan la proximidad entre los mitos y los sueos, valga concretar las asunciones de ambos acerca de stos ltimos, en tanto que de ellas puede colegirse la correspondiente perspectiva adoptada ante los mitos. En este punto, seguimos la exposicin de Erich Fromm acerca de las posiciones de Freud y Jung respecto de la interpretacin de los sueos.19Segn Fromm, Freud y Jung representan, respectivamente, posiciones opuestas que, de alguna manera, estn contenidas en la asuncin psicoanalista general: Freud asume que los sueos son, siempre, la expresin de la parte irracional de nuestra personalidad; su interpretacin de los sueos se basa en el mismo principio que fundamenta su teora psicolgica: la consideracin de que puede haber impulsos, sentimientos y deseos que motiven nuestros actos sin que tengamos conocimiento de ellos (ya que stos se dan en el plano del "inconsciente" oego, sobre el que pesa la censura, tanto del consciente oyo, como la de las normas sociales osuperyo). Por tanto, para Freud, los sueos son expresiones de la naturaleza irracional y asocial del ser humano. Jung, por el contrario, considera a los sueos como revelaciones de una sabidura inconsciente que es anterior al individuo, y que se plasma en losarquetiposoimgenes primordiales, entendidos stos como la objetivacin imaginaria resultante de las estructuras bsicas de la psique, las cuales poseen, al igual que las estructuras del lenguaje y el pensamiento lgico, un carcter universal; esto explica -o pretende hacerlo- que en todas las personas exista una tendencia innata a crear determinados smbolos20. Para determinar la naturaleza de los arquetipos, Jung se vale, en un primer momento, de una explicacin fundamentada en una analoga explcitamente evolucionista y biologicista para, acto y seguido, hacer hincapi en la necesidad -por parte del investigador- de conocer suficientemente los motivos mitolgicos, a la hora de estudiar esos productos inconscientes de la actividad mental humana que son losarquetiposo "remanentes arcaicos de la psique"."As como el cuerpo humano representa todo un museo de rganos, cada uno con una larga historia de evolucin tras de s, igualmente es de suponer que la mente est organizada en forma anloga. No puede ser un producto sin historia como no lo es el cuerpo en el que existe. Por 'historia' (...) me refiero al desarrollo biolgico, prehistrico e inconsciente de la mente del hombre arcaico, cuya psique estaba an cercana a la del animal. Esa psique inmensamente vieja forma la base de nuestra mente, al igual que gran parte de la estructura de nuestro cuerpo se basa en el modelo anatmico general de los mamferos.""El investigador experimentado de la mente de igual modo puede ver las analogas entre las imgenes onricas del hombre moderno y los productos de la mente primitiva, sus 'imgenes colectivas' y sus productos mitolgicos (...) el psiclogo no slo debe tener una experiencia suficiente acerca de los sueos y otros productos de la actividad inconsciente, sino de la mitologa en su sentido ms amplio. Sin esos conocimientos, nadie puede descubrir analogas importantes (...). El psiclogo nada puede hacer sin una 'anatoma comparada de la psique'."21Como vemos, son dos posturas extremas las concedidas desde el psicoanlisis al estatuto de los sueos: o bien son expresin de "lo mas bajo" de las profundidades de la psique humana, o bien son manifestacin de "lo ms alto" y comn a todos, esto es, de una "sabidura interior" universal. Frente a este divergencia, Fromm, hegelianamente, sintetiza y supera los planteamientos de Freud y Jung (en esta cuestin, ya que en otras cuestiones se adhiere abiertamente a Freud22), adoptando una perspectiva sincrtica en la que los sueos son concebidos como "la expresin de las funciones mentales ms bajas e irracionales y tambin de las ms elevadas y valiosas"23. Segn Fromm, los mitos guardan similitud con los sueos en tanto que ambos participan de un mismo tipo de lenguaje: el lenguaje simblico."... Muchos de nuestros sueos son, tanto en su tono como en su contenido, similares a los mitos (...). Claro que pueblos diferentes crean mitos distintos, lo mismo que diferentes personas suean distintos sueos. Pero a pesar de las diferencias, todos los mitos y todos los sueos tienen algo en comn, y es que todos ellos son 'escritos' en el mismo idioma, ellenguaje simblico(...). Los sueos del hombre antiguo y los del moderno estn escritos en el mismo idioma que los mitos cuyos autores vivieron en los albores de la historia.""El lenguaje simblico es un lenguaje en el que las experiencias internas, los sentimientos y los pensamientos, son expresados como si fueran experiencias sensoriales, acontecimientos del mundo exterior. Es un lenguaje que tiene una lgica distinta del idioma convencional que hablamos a diario, un lgica en la que no son espacio y tiempo las categoras dominantes, sino la intensidad y la asociacin. Es el nico lenguaje universal que elabor la humanidad, igual para todas las culturas y para toda la historia. Es un lenguaje que tiene su propia gramtica y su sintaxis, por as decirlo, un lenguaje que es preciso entender si se quiere conocer el significado de los mitos, los cuentos de hadas y los sueos.""Las actividades de los antroplogos atrajeron de nuevo la atencin hacia los mitos."24Con todo, Fromm seala una importante limitacin para el estudio de los mitos y los sueos: el dogmatismo de las escuelas psicoanalticas, que pretenden todas ellas poseer la nica explicacin autntica para entender el lenguaje simblico ("De este modo descuidamos sus numerosas ramificaciones y nos empeamos en acomodarlo en el lecho de Procusto de una sola clase de significado"). Como vemos, Fromm no ignora, ni el desacuerdo interno de las diversas tendencias psicolgico-psicoanalticas, ni el principal obstculo con que se topa de bruces tal enfoque: su propia pretensin de establecer significaciones "fijas" para smbolos considerados como "universales", presuntamente "vlidas en todo tiempo y grupo social". Asimismo, Fromm distingue tres clases de smbolos:convencionales,accidentalesyuniversales.25Como ya dijimos anteriormente, el simbolismo, como corriente interpretativa general, posee dos grandes lneas tradicionalmente diferenciadas: de un lado, el enfoque psicolgico anteriormente tratado y, de otro lado, la concepcin filosfica aparejada a la fenomenologa de las religiones, y cabe sealar que el punto de fulcro -y a la par nexo de unin- de estas dos grandes vertientes del simbolismo, lo constituye la nocin de smbolo. El "smbolo" se diferencia y opone al "signo" del lenguaje conceptual de la siguiente manera: El signo es arbitrario respecto de aquello a lo que refiere. El signo hace referencia a algo que es externo a l. El signo obtiene significado de forma relacional, mediante su inclusin en un sistema general, esto es, su significado viene conferido por sus relaciones con otros signos. El signo es unvoco, rgido, fragmentador y acotador, mientras que smbolo es polismico, fluido, totalizador y complejo.Sintetizando, podemos decir que, desde el simbolismo, la relacin del signo con aquello que refiere es arbitraria, y el signo 'representa'a otra cosa distinta y ajena a l, mientras que el smbolo se refiere a s mismo, y 'es'aquello que designa (en puridad, esteserdel smbolo no es intrnseco al mismo, sino que es establecido mediante convencin social -aunque, desde la vertiente psicolgica del simbolismo, se contempla esta cuestin ms como "similitudes biolgicas", i.e., 'mente' en tanto que 'rgano', que como "convencin social"-). Esta concepcin del smbolo universal permite dos interpretaciones contrapuestas del mito, segn situemos al lenguaje simblico "por debajo" o "por arriba" respecto del lenguaje conceptual: la primera interpretacin es la que asume Freud, al considerar a los mitos como producto de las pulsiones afectivas (y as el lenguaje mtico puede reducirse a "instintos" y "pulsiones"), situando al smbolo "por debajo" del concepto; la segunda interpretacin es la adoptada por Jung, Kernyi, Van der Leeuw, Otto, Eliade y otros, quienes relacionan al smbolo mtico con la necesidad de los hombres de expresar aquello que sobrepasa los lmites del concepto, aquello que, en terminologa kantiana, "no puede ser conocido, pero s puede ser pensado" y que, en ltima instancia, apunta hacia la totalidad, lo absoluto, lo incondicionado. Entonces, el mito expresara mediante smbolos aquellas emociones constitutivamente humanas que el pensamiento conceptual no llega a acotar; esta ltima asuncin conduce a la asimilacin total de mito y religin, cuestin en la que no coinciden todos los autores contemporneos, dado que es restrictiva y coercitiva respecto a la relacin existente entre los mitos, las leyendas y los cuentos.Para Cassirer, el lenguaje simblico difiere del lenguaje discursivo, principalmente, en que el primero tiende a la totalidad, y el segundo a la fragmentacin26. El punto de partida de su teora de las formas simblicas es la consideracin de que el hombre no vive en un universo fsico, sino en un universo simblico o, dicho de otra manera, que el hombre no accede directamente a las cosas, sino que se vale de una compleja red simblica para acceder a ellas y as poder ordenar conceptualmente la realidad; el hombre es, pues, unanimal simblico-no exclusivamente unanimal racional-, creador y consumidor de smbolos que le permiten organizar su existencia27. Tanto el mito, como la religin, el arte o el lenguaje, provienen y se nutren de ese sustrato comn a todos ellos que es la actividad simblica humana (es por ello que Cassirer considera al mito, la religin, el arte, el lenguaje, e incluso el conocimiento, como "formas simblicas", esto es, herramientas interpretativas que nos posibilitan aprehender nuestro entorno a la a par racional y emotivamente28). Segn Cassirer, quien explcitamente se distancia del psicologismo29, las principales categoras propias de la intuicin mtica son las departicipacinysemejanza30. Para este autor, el pensamiento mtico, o mejor, "la intuicin y el sentimiento vital mitolgicos", buscan, persiguen, a modo de pulsin interna, la unidad indiferenciada, la participacin de la parte en la esencia del todo; as, lo similar no solo 'se parece', sino que 'es'."Al pensamiento mitolgico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para agrupar en un slo 'gnero' mitolgico las entidades en que dicha semejanza aparece.""Mientras que el conocimiento cientfico slo puede enlazar los elementos diferencindolos entre s en una misma operacin crtica, el mito parece aglutinar todo lo que toca en una unidad indiferenciada. Las relaciones que establece son de ndole tal, que los elementos que entran en ellas no slo entran en una interrelacin ideal, sino que se hacen idnticas entre s y se convierten en una mismacosa. Todas las cosas que llegan a entrar en 'contacto' en sentido mitolgico -ya sea que este contacto sea espacial o temporal, consista en una similitud, por remota que sea, o bien en la pertenencia a una misma 'clase' o 'gnero'- dejan fundamentalmente de ser mltiples y heterogneas para constituir una unidad substancial de esencia."31Valga aadir que, para este autor, representativo del simbolismo filosfico, no se trata tanto de "categoras de pensamiento", como de "categoras de sentimiento, pensamiento y accin", ya que laforma de pensamientomtico no se encuentra separada de suforma de intuiciny de suforma de vida."Puesto que el mito se condensa en configuraciones permanentes, puesto que nos presenta los rgidos perfiles de un mundo 'objetivo' de formas, la significacin de ese mundo solamente nos resulta asequible si detrs de l logramos percibir la dinmica del sentimiento vital que le da origen. Slo cuando este sentimiento vital es provocado desde adentro, manifestndose en el amor y en el odio, en el temor y en la esperanza, en la alegra y en la pena, llega a suscitarse esa fantasa mtica que da origen a un determinado mundo de representaciones.32Con todo, el simbolismo recibi duras crticas y rechazos, especialmente por parte de los helenistas, quienes no admitan fcilmente que los rigurosos anlisis lingsticos pudieran sustituirse sin ms, por una interpretacin inmediata e intuitiva basada en la bsqueda e identificacin de un repertorio ms o menos evidente de smbolos pretendidamente universales e intemporales. De otro lado, la nocin de smbolo mtico parece que aporta ms problemas que soluciones, dado que el mito utiliza como vehculo de transmisin al lenguaje corriente, y desde ah parece arbitrario el establecer 'unos' determinados arquetipos y no 'otros'. Respecto del repertorio propuesto por Jung (la cruz, el crculo omandala, el viejo sabio, la tierra madre, el nio divino,anima,animus, etc.), Vernant afirma que "lo mejor" que puede decirse de l es que "no es convincente". Por otra parte, la pretendida unidad del lenguaje simblico plantea dificultades de demostracin (por no decir que tal demostracin es imposible), habida cuenta de que los estudios de los lingistas han descubierto profundas diferencias de organizacin fonolgica, morfolgica y sintctica entre los distintos grupos de lenguas, razn por la que se hace difcil el admitir sin ms un lenguaje simblico unvoco e universal.33

6. Sigmund Freud, Obras completas; la traduccin castellana de las obras completas de Freud ha sido realizada por Luis Lpez-Ballesteros y de Torres (18 vols., 1922-1934; reimp. , 22 vols., 1948-1956). Aunque Freud no expone ninguna teora acerca del mito de manera directa, su obra Totem und Tabu (1913) est considerada como el punto de partida de la especulacin sobre los mitos por parte de epgonos freudianos como Geza Roheim y Georges Devereux (J. C. Bermejo Barrera, Introduccin a la sociologa del mito griego, Ed. Akal, Madrid 1994, pp. 27-29). Hay traduccin castellana de la citada obra de Freud: Ttem y tab, Ed. Alianza, Madrid 19798.7. Carl Gustav Jung, Symbole der Wandlung (1951); hay traduccin castellana: Smbolos de transformacin, Ed. Paids, Buenos aires, 1962.C. G. Jung & AA.VV, Man and his symbols (1964); traduccin castellana: El hombre y sus smbolos, Ed. Caralt, Madrid 19925.8. Erich Fromm, The forgotten language, New York 1951 (hay traduccin espaola: El lenguaje olvidado: introduccin a la comprensin de los sueos, mitos y cuentos de hadas, Ed. Hachette, Buenos Aires 1972).9. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Zweiter Teil, Das Mythische Denken, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1925 (Filosofa de las formas simblicas, II: el pensamiento mtico, Ed. F.C.E., Mxico 1972); Sprache und Mythos. Eine Beitrag zum Problemen der Gtternamer 1924 ("Lenguaje y mito: sobre el problema de los nombres de los dioses"; este escrito aparece incluido en Esencia y efecto del concepto de smbolo, obra citada ms abajo.); Essay of man, Yale University Press, New Haven, 1944 (Antropologa filosfica: introduccin a una filosofa de la cultura, Ed. F.C.E., Mxico 1945); Wessen und Wirkung des Symbolbegriffs, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1956 (Esencia y efecto del concepto de smbolo, Ed. F.C.E., Mxico, 1989).10. Mircea Eliade, Trait d'Historie des Religions, Pars 1949 (Tratado de historia de las religiones, Ed. Cristiandad, Madrid 1974); Images et Symboles, Pars 1953 (Imgenes y smbolos, Ed. Taurus, Madrid 1955-1987).11. Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations. Phnomnologie de la religion, trad. de J. Marty, Pars, 1949.12. Walter F. Otto, Die Gtter Griechenlands. Das Bild des Gttlichen im Spiegel des griechischen Geistes, Francfort, 1927 (Los dioses de Grecia. La imagen de lo divino a la luz del espritu griego, Ed. Eudeba, Buenos Aires 1973); Theofana. Der Geist der griechischen Religion (1956). No debe confundirse a Walter F. Otto con Rudolf Otto, autor de Das Hielige, 1917 (Lo santo: lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Ed. Alianza, Madrid 1980).13. Karl Kernyi, La religin antigua, Ed. Revista de Occidente, Madrid 1972; K. Kernyi & C. G. Jung, Einfhrung in das Wessen der Mythologie, 1941 (Introduction a l'essence de la mythologie, Ed. Payot, Pars 1968).14. Otto Rank, Die Geburt des Helden, 1909 (El nacimiento del nacimiento del hroe, Ed. Paids, Barcelona 1991).15. El poder del mito, Ed. Emec, Barcelona 1991; El hroe de las mil caras. Psicoanlisis del mito, Ed. F.C.E., Buenos Aires 1959; Las mscaras de Dios (4 vols.: I Mitologa primitiva, II Mitologa oriental, III Mitologa occidental, IV Mitologa creativa), Ed. Alianza, Madrid 1991-92; Mitos, sueos y religin, Ed. Kairs, Barcelona 1997; J. Campbell, Mircea Eliade y Alexander Eliot, Mitos, Ed. Labor, Barcelona, 1976.16. Gilbert Durand, Las estructuras antropolgicas de lo imaginario (1960), Ed. Taurus, Madrid 1982; La imaginacin simblica (1964), Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1971; De la mitocrtica al mitoanlisis: figuras mticas y aspectos de la obra (1979), Ed. Anthropos, Barcelona 1993. Sobre Gilbert Durand puede verse Patxi Lanceros, "G. Durand: mitocrtica, mitoanlisis, mitodologa", en Anthropos -Revista de documentcin cientfica de la cultura-, n 153, Barcelona 1994; Jean Marc Leseine, "Gilbert Durand o la recuperacin del mito", en Hesprides -Revista de estudios del Proyecto Cultural Aurora- n 2, Madrid 1993.17. F. Creuzer, Symbolik und Mythologie del alten Vlker, besonders del Griechen, Vortrgen und Entwurfen, 4 vols., Leipzig y Darmstadt, 1810 y 1812.18. Fiedrich Wilhelm Joseph Schelling, Introduction la philosophie de la mythologie, trad. S. Jankelevitch, 2 vols., Pars 1945-46 (reseado por J. P. Vernant, op. cit., p. 199). La Introduccin a la filosofa de la mitologa es una obra pstuma de Schelling publicada, junto con otras, por el hijo de ste, K. F. A. Schelling. Es en esta obra en donde Schelling postula que el mito no es alegrico (esto es, referido a algo fuera de l), sino tautegrico (i.e., referido a l mismo), cuestin que, como ya dijimos ms arriba, seal un importante giro en el campo de los estudios mitolgicos.19. Erich Fromm, El lenguaje olvidado: introduccin a la comprensin de los sueos, mitos y cuentos de hadas, Ed. Hachette, Buenos Aires 1972, cap. IV, "Freud y Jung", pp. 45-84.20. Carl Gustav Jung, "El arquetipo en el simbolismo onrico", en El hombre y sus smbolos, Ed. Caralt, Madrid 19925, pp. 65-80.21. Carl Gustav Jung, op. cit., 2-4, p. 65. Obsrvese que muchas de las asunciones de Jung que aparecen en el texto (evolucionismo, biologicismo, positivismo y comparativismo, por ese orden), se encuentran un tanto ms prximas a las corrientes interpretativas decimonnicas que a las corrientes hermenuticas contemporneas.22. Como, por ejemplo, en la consideracin de que tanto mitos como sueos "expresan en lenguaje simblico (...) experiencias anmicas en las que reside su verdadero significado." Erich Fromm, op. cit., p. 147. Sin embargo, evidencia su adhesin a Jung y su divergencia de Freud respecto de la tendencia de ste ltimo a ver en los mitos "nicamente la expresin de impulsos irracionales (...) en lugar de la sabidura de pocas pasadas expresadas en un lenguaje especfico, el de los smbolos" (ibd., p. 148), as como su afinidad con el pensamiento de Cassirer en cuanto a las categoras (intensidad y asociacin, esto es, "categoras anmicas o emotivas" tendentes a la captacin de la globalidad: "parts pro toto", i.e., sympatheia), propias del lenguaje simblico y diferentes a las del lenguaje conceptual (E. Fromm, op. cit., p. 14; E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo, Ed. F.C.E., Mxico 1989, p. 16: "lo caracterstico del mundo mtico es que permanece encerrado por completo en la esfera del sentimiento y del afecto, y que no deja lugar alguno para las distinciones y separaciones analticas, introducidas slo por el concepto 'discursivo.'"; Antropologa filosfica, Ed. F.C.E., Mxico 1992, p. 48 yp. 127: "El rasgo fundamental del mito ... brota de la emocin, y su trasfondo emotivo tie sus producciones de su propio color especfico").23. Erich Fromm, op. cit., p. 45, p. 85 p. 110 y passim. Antes de afirmar su posicin, Fromm ha plasmado la dicotoma en estos trminos:"... ambos puntos de vista, uno de que los sueos son expresiones de nuestra naturaleza animal -la puerta del engao-, y el otro de que lo son de nuestras facultades ms racionales -la puerta de la verdad-, son mantenidos por muchos estudiosos de los sueos." (p. 110).24. Erich Fromm, op. cit., pp. 13-14 y p. 16.25. Ibd., pp. 18 ss.; segn Fromm, los smbolos accidentales y los smbolos universales permiten expresar experiencias internas como si fuesen sensoriales, y slo ellos participan del lenguaje simblico; los smbolos convencionales son aquellos que estn establecidos por convencin de usuarios, de forma arbitraria, mientras que los smbolos accidentales y los smbolos universales poseeran una relacin necesaria e inclusiva respecto de aquello a que refieren (las experiencias anmicas subjetivas comunes a todos los hombres, segn la interpretacin de Fromm); los smbolos universales difieren de los accidentales en que en los segundos son de naturaleza personal, mientras que los primeros son compartidos por toda la humanidad. "El smbolo universal es el nico en el que la relacin entre el smbolo y lo que representa no es coincidente, sino intrnseca. Tiene su raz en la experiencia de la afinidad que existe entre una emocin o un pensamiento, por una parte, y una experiencia sensorial, por la otra. Puede ser llamado universal porque es compartido por todos los hombres, en oposicin no solamente al smbolo accidental, que es por su naturaleza completamente personal, sino tambin al convencional, limitado al grupo de personas que participan del mismo convenio. El smbolo universal tiene sus races en las propiedades de nuestro cuerpo, nuestros sentidos y nuestra mente, que son comunes a todos los hombre, y por consiguiente no se limita a personas o grupos determinados. El lenguaje del smbolo universal es, en verdad, la nica lengua comn que produjo la especie humana, lenguaje que olvid antes de que lograra elaborar un lenguaje convencional." Erich Fromm, El lenguaje olvidado, ed.cit., p. 22.26. Ernst Cassirer, "La forma del concepto en el pensamiento mtico", cap. 1 de Esencia y efecto del concepto de smbolo, Ed. F.C.E., Mxico 1989, p. 14.27. Ernst Cassirer, Antropologa filosfica, Ed. F.C.E., Mxico 19922, pp. 48-49:"La razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas esas formas son formas simblicas: Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simblico." (p. 49).28. "El lenguaje y la religin, el arte y el mito poseen, cada uno, una estructura autnoma, caractersticamente distinta de la de otras formas espirituales; representa cada uno de ellos una 'modalidad' peculiar de la concepcin y la conformacin espirituales." Ernst Cassirer, "La forma del concepto en el pensamiento mtico", en Esencia y efecto del concepto de smbolo, ed.cit., p. 14.29. Ernst Cassirer, Filosofa de las formas simblicas, vol. II, El pensamiento mtico, Ed. F.C.E., Mxico 1972, p. 10.30. Ibd., p. 94 y p. 97.31. Ernst Cassirer, "Categoras particulares del pensamiento mitolgico", op. cit., cap. II, p. 97 y p. 92, respectivamente.32. Ibd., p. 100.33. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., pp. 201-202.

2 - FuncionalismoFrente a las teoras simbolistas, que ven en el mito una forma de pensar y explicar el mundo a travs de un lenguaje simblico, el funcionalismo no tratar de buscar la posible significacin anmica o intelectual de los relatos tradicionales que conforman elcorpusmitolgico de tal o cual sociedad, sino que har especial hincapi en la funcin social que esa mitologa desempea en la vida comunitaria.El principal representante de esta corriente interpretativa es Bronislaw Malinowski (1884-1942)34, antroplogo ingls de origen polaco (natural de Cracovia) y catedrtico de antropologa en la Universidad de Yale desde 1938, as como pionero destacado de la antropologa de campo, a quien se le considera como el fundador de la escuela funcional de antropologa social. Para Malinowski, los mitos poseen una funcin social, y slo son inteligibles a travs de sta; de esta posicin de partida puede colegirse la importancia concedida por los funcionalistas al estudio del mito "en vivo", en tanto que tal funcin social de los mitos slo puede ser apercibida desde un contacto estrecho y directo con los miembros de la sociedad a estudiar. Desde la perspectiva funcionalista, el mito deja de interpretarse como una suerte de "verdad metafsica" o una "explicacin abstracta", para pasar a ser considerado como un credo que codifica el sentir y actuar sociales, siendo su funcin la de reforzar la cohesin social y la unidad funcional del grupo, presentando y transmitiendo, de forma amena, agradable y, sobre todo, fcil de recordar y de transmitir de generacin en generacin, el orden tradicional de las instituciones y las conductas. Los mitos cubren, pues, importantes facetas de la vida humana, tanto en el plano social (satisfacen la necesidad general de regularidad, de estabilidad y de perennidad de las formas de existencia que caracterizan la sociabilidad humana), como en el plano personal (permiten a los miembros del grupo el adecuar sus reacciones unos a otros, al aceptar todos determinadas normas y reglas comunes).En lenguaje coloquial, podemos decir que Malinowski no se cansaba de subrayar que sus investigaciones provenan de trabajos de campo que implicaban una vida en comn con los nativos, al tiempo que desautorizaba a aquellos eruditos que limitaban el estudio de los mitos al mero examen de "textos muertos" e ironizaba abiertamente acerca de los antroplogos que redactaban sus informes "desde la tumbona de la terraza del recinto misional, de la delegacin del gobierno o del bungalow del hacendado (...) probablemente degustando un whisky con soda" .35"... Invito a mis lectores a salir del cerrado estudio del terico al aire libre de la antropologa, y a acompaarme en mi lucha mental hasta aquellos aos que pas en Nueva Guinea con una tribu de melanesios. All, remando en la laguna, mirando a los nativos cuando cultivaban sus huertos bajo el sol abrasador, yendo con ellos por la jungla y las tortuosas playas y arrecifes, ser donde aprenderemos algo de su vida. Tambin, al observar sus ceremonias en el fresco de la tarde o en las sombras del anochecer, al compartir su comida en torno a la hoguera, podremos escuchar sus narraciones."36Esta orgullosa y constante reivindicacin de la presencia del antroplogo en la vida diaria de los nativos, de la cual hace gala Malinowski, ha sido calificada por Clifford Geertz como la fuerte impronta de unyo testificaluojo ocultoo, dicho de otra manera, el repetitivo eco de un "yoestuve realmenteall, conellos" que, segn ste ltimo autor, recorre prcticamente toda la obra de Malinowski e imprime a sta su sello peculiar37. Con todo,El mito en la psicologa primitivaes la obra donde el antroplogo ingls expone sucinta y concisamente sus consideraciones acerca de los mitos (y a la que aluden y citan prcticamente todos los comentaristas). All, Malinowski, en explcita oposicin a las interpretaciones simbolistas, define la naturaleza y funciones del mito de la siguiente manera:"El mito, tal como existe en una comunidad salvaje, o sea, en su vvida forma primitiva, no es nicamente una narracin que se cuente, sino una realidad que se vive.""El mito, de hecho, no es una ociosa fantasa, ni una efusin sin sentido de vanos ensueos, sino una fuerza cultural muy laboriosa y en extremo importante."Estudiado en vida, el mito, como veremos, no es simblico, sino que es expresin directa de lo que constituye su asunto; no es una explicacin que venga a satisfacer un inters cientfico, sino una resurreccin, en el relato, de lo que fue una realidad primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales, reivindicaciones e incluso requerimientos prcticos. El mito cumple, en la cultura primitiva, una indispensable funcin: expresa, da bros y codifica el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la eficacia del ritual y contiene reglas prcticas para la gua del hombre. De esta suerte el mito es un ingrediente vital de la civilizacin humana, no un cuento ocioso, sino una laboriosa y activa fuerza, no es una explicacin intelectual ni una imaginera del arte, sino una pragmtica carta de validez de la fe primitiva y de la sabidura moral.""Los mitos no son sino parte de un todo orgnico; son un explcito desarrollo, en forma de narracin, de ciertos puntos fundamentales del credo de las nativos.""La funcin del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradicin y dotarle de un valor y prestigio an mayores al retrotraerla a una realidad, ms elevada, mejor y ms sobrenatural, de eventos iniciales.""El mito es un constante derivado de la fe viva que necesita milagros; delstatussociolgico, que necesita precedentes; de la norma moral, que demanda sancin."38La principal crtica que se le hace al planteamiento de Malinowski es que, si bien la metodologa del trabajo de campo es adecuada para el estudio de los mitos "en vivo", como preconiza nuestro autor, de ello se desprende que no podemos estudiar ptimamente aquellos mitos pertenecientes a culturas desaparecidas, de los que nicamente poseemos textos, junto a escasas referencias arqueolgicas. Dicho toscamente, la asuncin malinowskiana de que el estudio en vivo de los mitos es el nico capaz de dar cuenta de las funciones sociales de stos en las sociedades que los crean y peridicamente reviven, no hace sino "quitar el pan de la boca", a numerosos especialistas, por no decir que desacredita o desconsidera a los numerosos trabajos existentes sobre la cultura griega antigua. De otro lado, es achacable al planteamiento malinowskiano un evolucionismo explcito, junto a la an ms grave objecin de que generaliza a partir de un solo caso, unido a que su enfoque no permite un estudio diacrnico de los mitos (los cuales son tratados slo sincrnicamente, esto es, en un momento dado del tiempo y omitiendo el desarrollo histrico que ha conducido al estado de cosas actual).39Segn Vernant, tanto el funcionalismo como el simbolismo son concepciones parcelarias que se asemejan, en su oposicin recproca, al "positivo" y el "negativo" de una misma fotografa: cada uno de ellos ilumina aquello que el otro oscurece, y viceversa. Los simbolistas pretenden investigar el mito 'desde el mito mismo' y descifrar su lenguaje simblico, pero no lo contemplan como un elemento ms de un sistema cultural concreto, mientras que con los funcionalistas ocurre al contrario, esto es, que s que se busca el sistema que confiere inteligibilidad a sus elementos, pero no desde el mito mismo (estudiando la organizacin interna del texto), sino desde los contextos socioculturales donde aparecen tales relatos (entonces, los mitos no dicen nada que no diga ya la misma vida social).40Con todo, simbolismo y funcionalismo no son posicionamientos radicalmente excluyentes entre s, en tanto que es posible una postura conciliadora que supere la dicotoma y sincretice ambas perspectivas, tarea que es llevada a cabo por el historiador de las religiones Mircea Eliade (1907-1986)41, natural de Bucarest y catedrtico del departamento de historia de las religiones de la Universidad de Chicago desde 1958. Vinculado, como ya sealamos anteriormente, a la vertiente hermenutico-filosfica de la corriente simbolista, no por ello menospreci en sus trabajos las funciones sociales de los mitos. Para Eliade, el smbolo es, siguiendo la lnea iniciada por Jung, un instrumento de conocimiento que, de otro lado, no est exento de funcin social. En clara alusin a las tesis tylorianas, Eliade explicita lo siguiente:"El pensar simblico no es haber exclusivo del nio, del poeta o del desequilibrado. Es consustancial al ser humano: precede al lenguaje y a la razn discursiva. El smbolo revela ciertos aspectos de la realidad -los ms profundos- que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento. Imgenes, smbolos, mitos, no son creaciones irresponsables de la psique; responden a una necesidad y llenan una funcin: dejar al desnudo las modalidades ms secretas del ser. Por consiguiente, su estudio permitir un mejor conocimiento del hombre: del hombre sin ms, que todava no ha contemporizado con las exigencias de la historia. Cada ser histrico lleva en s una gran parte de la humanidad anterior a la Historia."42Dado que las tesis centrales de Eliade aparecen diseminadas a lo largo de sus numerosos escritos, consideramos pertinente realizar aqu un esbozo sinttico de las mismas que nos permita comprender mejor las lneas maestras de su pensamiento, respecto del carcter a la par simblico y funcional de los mitos. Para el pensador rumano, existe una clase de mitos que posee una importancia fundamental: los mitos cosmognicos43, esto es, aquellos que versan acerca de cmo el mundo conocido fue generado, generalmente, mediante la accin creadora de seres divinos; estas divinidades, por otra parte, son consideradas como antecesores remotos (i.e.,proto-ancestros), del grupo social que, peridicamente, rinde culto comunitario a ese acto creador, rememorndolo, y re-crendolo mediante esa rememoracin colectiva. Debemos hacer explcito que las lneas centrales del pensamiento de Eliade se articulan en torno a dos cuestiones principales: las nociones detiempo originarioy dehierofana(entendida sta como "apertura a lo sagrado" o "irrupcin, manifestacin de lo sagrado"). El carcter simblico y a la vez funcional de los mitos es ejemplarizado por Eliade desde el mito cosmognico; as, nuestro autor postula que la recreacin ritual y colectiva del momento creador de los orgenes, pone de relieve la divisin de la realidad comn en dos planos netamente diferenciados:sagradoyprofano44. El plano profano es aqul que es connatural a las actividades productivas del grupo social, esto es, a aquellas labores que poseen un claro sentido utilitario (i.e., todas las actividades que dicho grupo lleva a cabo para cubrir sus necesidades y asegurarse la supervivencia); en este plano profano discurre el devenir temporal y la contingencia, en un tiempo tambin profano. Por el contrario, el plano sagrado (que apunta ms hacia la 'permanencia', que hacia la 'contingencia'), participa de un tiempo que no es el tiempo del devenir temporal, sino un tiempo social, festivo y no utilitario que, a su vez, remite a los orgenes del tiempo profano, y cuya presencia es manifestada dentro de este tiempo profano: a esa irrupcin del tiempo sagrado o tiempo social en un tiempo profano, transformadoad hocmediante el ritual colectivo, es a lo que Eliade denominahierofana45. Mediante la recreacin de la creacin del mundo conocido, ste vuelve a ser creado y el tiempo del devenir es as 'detenido' y remitido a un tiempo inicial, al tiempo de los orgenes, en donde se instaur por vez primera el orden necesario para el desenvolvimiento de la vida social (asimismo, el escenario fsico de la re-creacin de la gnesis del mundo pasa a ser el "centro del mundo")46. De esta manera, el tiempo sagrado participa de un poder creador que el tiempo profano no posee por s mismo. Ni que decir tiene que este 'poder creador' que es retrotrado al 'momento presente' desde el 'momento inicial', es de naturaleza simblica (segn Eliade, ese 'instante intemporal' es smbolo de la infinitud), pero no por ello deja de poseer una importante funcin social: la de asegurar la cohesin del grupo creando un 'tiempo' que es netamente comunitario -y en el que se fortifican y estrechan los lazos de amistad y parentesco-, de un lado, a la par que instaura fechas concretas en las que rememorar ese tiempo sagrado, de otro lado, todo lo cual no hace sino, aparte de definir mediante alteridad el tiempo profano, marcar los ritmos vitales de la comunidad y expresar y difundir entre los miembros el orden social y temporal vigente (el cual es 'desplazado' peridicamente, para ser posteriormente restituido, esto esregenerado47). Con todo, valga insistir en que ese tiempo sacro, tiempo originario (illud tempus) o gran tiempo (tiempo magno), se diferencia cualitativamente del tiempo profano, no slo porque el primero sea festivo y social y el segundo productivo e individual, sino porque ese tiempo sagrado es el que permite que se manifieste a los participantes del ritual "aquello que no cambia desde que el mundo es mundo" (i.e., lo permanente, lo ancestral, lo vital,lo sagrado), esto es, la propia naturaleza humana finita sometida a las condiciones de el espacio y el tiempo ordinarios, junto a la humana necesidad de transgredirlos48."Por la repeticin del acto cosmognico, el tiempo concreto (...) se proyecta en el tiempo mtico,in illo temporeen que se produjo la fundacin del mundo."49"En una palabra, el mito se considera que sucede en un tiempo -valga la expresin- intemporal, en un instante sin duracin, como ciertos msticos y filsofos se representan la eternidad."50"... La funcin social del mito es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la alimentacin o el matrimonio como el trabajo, la educacin, el arte o la sabidura."51"... Adems de las funciones especficas que cumple en las sociedades arcaicas (...) el mito importa tambin por las revelaciones que nos suministra acerca de la estructura del Tiempo. (...) Este tiempo mtico o sagrado es cualitativamente diferente del tiempo profano, de la duracin continua e irreversible en la que se inserta nuestra existencia cotidiana y desacralizada."52Podemos intentar resumir brevemente el sincretismo simbolista-funcionalista de Eliade en estos trminos: el infinito sera una forma simblica preconceptual que define mediante alteridad la principal caracterstica del ser humano: su finitud, siendo sta algo que se da en un tiempo que precisa, para ser vivido, ser reglado, determinado y ordenado simblicamente; de otro lado, la funcin social del mito es innegable, en tanto que ste es instaurador y regulador de los momentos de culto (y del advenimiento delo sacroa ellos aparejado -i.e., la mostracin de lotemporalmente intemporal-) y, por ende, es tambin conformador del orden temporal y espacial en el que viven sus vidas los miembros de una sociedad -mediante la institucin del calendario y de los lugares de culto-.53

34. Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, Londres, 1922 (Argonautas del Pacfico occidental, Ed. Pennsula, Barcelona 1973); Crime and Custom in Sauvage Society, Londres 1926 (Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, Ed. Ariel, Barcelona 1956); Myth in Primitive Psichology, Nueva York, 1926 ("El mito en la psicologa primitiva", en Magia, ciencia, religin, Ed. Ariel, Barcelona 1994); constan como obras pstumas: Freedom and Civilization (1944) y Sex, Culture and Myth (1963). Los escritos de Malinowski, redactados con brillante estilo, gozaron de una considerable difusin e influencia que no se restringa nicamente al mbito de la antropologa, sino que abarcaba un pblico mucho ms amplio. Segn Gual, puede encontrarse la impronta malinowskiana en muchos de los autores adscritos a la antropologa social, como Radcliffe-Brow, Evans-Pritchard y otros, as como en la denominada teora del mito y ritual (recordemos brevemente que Malinowski explicita -op. cit., p. 107- que su tesis es la de que existe una conexin ntima entre los mitos y los ritos, normas morales, organizacin social y actividades prcticas), de la que son exponentes Clyde Kluckhohn y J. Fontenrose. Carlos Garca Gual, La mitologa. Interpretaciones del pensamiento mtico, Ed. Montesinos, Barcelona 1989, p. 116.35. Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicologa primitiva", en Magia, ciencia, religin, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 172.36. Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 112.37. Clifford Geertz, El antroplogo como autor, Ed. Paids, Barcelona 1998, pp. 84 ss.38. Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicologa primitiva", en Magia, ciencia, religin, Ed. Ariel, Barcelona 1994, pp. 112-113, p. 109, p. 114, pp. 158-159, p. 171 y p. 171, respectivamente.39. Esta ltima crtica proviene de Claude Lvi-Strauss, quien se apoya en Franz Boas ("History and Science in Anthropology: a Reply" -1936-, American Anthropologist, vol. 38), a la hora de sealar que, ni incluso "el ms penetrante anlisis" de una cultura singular llega a poseer pleno sentido sin el conocimiento histrico de cmo tal sociedad ha llegado al momento presente. C. Lvi-Strauss, Antropologa estructural, Ed. Paids, Barcelona 1995, p. 57.40. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. S.XXI, Madrid 19943, p. 203.41. Autor sumamente prolfico (tanto en el mbito acadmico como en el literario), al que Vernant no dedica ni siquiera un prrafo en su escrito "Razones del mito" anteriormente citado; sin embargo, podemos presumir que la razn de ello no es el desconocimiento de los trabajos de Eliade, como lo prueba el hecho de que el escrito Mythe et religion en Grce ancianne, de J. P. Vernant, que en la traduccin espaola lleva por ttulo Mito y religin en la Grecia antigua, Ed. Ariel, Barcelona 1991, fuese publicado en su edicin inglesa con el ttulo "Greek Religion" e incluido en el 6 volumen de The Enciclopedia of Religion, Ed. Macmillan, Nueva York y Londres, 1987, de la cual era editor, precisamente, Mircea Eliade. Dado que los trabajos de este ltimo autor son lo suficientemente numerosos como para que la relacin de stos exceda generosamente el espacio propio de una nota a pie de pgina, remitimos al lector interesado en la obra de Eliade al apndice A (pp. 199-202), del presente escrito. Con todo, oportunamente citaremos las obras pertinentes -en edicin espaola- en donde Eliade trata acerca del simbolismo y funciones de los mitos, al hilo del desarrollo expositivo de su pensamiento.42. Mircea Eliade, Imgenes y smbolos. Ensayos sobre el simbolismo mgico religioso, Ed. Taurus, Madrid 1987, p. 12 (como el propio autor indica -en la nota n 7 sita en p. 26-, esta obra es una compilacin de ensayos monogrficos, algunos de ellos publicados anteriormente en otros lugares).43. Hay que tener presente que, segn Eliade, "los comienzos del mundo" estn ntimamente ligados a "los comienzos de los hombres sobre el mundo" y a las "actividades primordiales de esos hombres en ese mundo"; por ello, Eliade subraya la importancia de los mitos que refieren a los "orgenes" de las cosas o de los estados de cosas: de un lado, los mitos que narran el origen de las actividades utilitarias (la caza, la curacin de enfermedades, etc.), permiten al conocedor de stos poseer el secreto de la actividad en cuestin); de otro lado, y con una importancia an mayor, los mitos que narran el origen de un rito son, precisamente, los que posibilitan ese rito:"No se puede cumplir un ritual si no se conoce el 'origen', es decir, el mito que cuenta cmo ha sido efectuado la primera vez."Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Paids, Barcelona 19856, p. 23.44. "... lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia (...) los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos; interesan por igual al filsofo que al hombre indagador vido de conocer las dimensiones posibles de la existencia humana." Debe entenderse que esta divisin de la experiencia en sagrada y profana es una divisin que incide tambin en las condiciones de posibilidad de esa experiencia: el tiempo y el espacio; de esa manera, el advenimiento de lo sagrado tiene lugar en un espacio sagrado que est socialmente diferenciado del espacio profano, y en un tiempo tambin sagrado que "paraliza", "detiene" al tiempo profano; "... pero, por medio de ritos, el hombre religioso puede 'pasar' sin peligro de la duracin temporal ordinaria al Tiempo sagrado." (Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor, Colombia 1994, pp. 21-22 y ss.; p. 63.).45. "El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestacin hemos propuesto el trmino de hierofana, que (...) no expresa ms que lo que est implcito en su contenido etimolgico, es decir, que algo sagrado se nos muestra". Cabe aadir a lo antedicho que cualquier cosa -desde la ms insignificante, como una piedra o un vegetal, hasta incluso el cosmos entero-, es susceptible de ser considerada como sagrada y, por tanto, su presencia venerada constituye la "puerta" de la hierofana. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., pp. 18-19.46. Eliade interrelaciona el simbolismo del "centro" con el simbolismo de la "creacin" de lo conocido (pues todo lo creado -aun en un instante intemporal- acontece fenomnicamente en un tiempo y en un espacio). As, la recreacin del tiempo lleva implicada la recreacin del espacio. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, ed.cit., p. 26; Cosmologa y alquimia babilnicas, Ed. Paids, Barcelona 1993, pp. 31 ss.47. Segn Eliade, la recreacin de los orgenes lleva aparejada la recreacin del caos (lo catico, el desorden, lo indiferenciado), frente al cosmos (lo cosmtico, el orden, lo diferenciado). Mircea Eliade, El mito del eterno retorno: arquetipos y repeticin, Ed. Alianza, Madrid 1992, p. 19 y pp. 57-62:Lo sagrado y lo profano, ed.cit., p. 70 ss.48. Esta ltima cuestin posee gran importancia en el pensamiento de Eliade respecto de la problemtica que nos ocupa, i.e., los mitos, en tanto que ste considera al deseo de acceder a otros ritmos temporales distintos de aquel en el que se desarrolla el trabajo y la vida cotidiana, esto es, al deseo de trascender el propio tiempo -que es personal e histrico- y sumergirse en 'otro tiempo' -colectivo y ahistrico-, ya sea ste ltimo imaginario (con referencia implcita a la literatura) o exttico (con referencia explcita al ritual), como el "germen" del "comportamiento mitolgico" (i.e., actualizacin de las capacidades simblicas) que an persiste en el hombre contemporneo. Mircea Eliade, Mito y realidad, ed.cit., pp. 199-200.49. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeticin, ed.cit., p. 28.50. Mircea Eliade, Imgenes y smbolos. Ensayos sobre el simbolismo mgico religioso, Ed. Taurus, Madrid 1987, p. 64.51. Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 19856, p. 14, p. 153 y passim.52. Mircea Eliade, Imgenes y smbolos, ed.cit., p. 63.53. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., especialmente cap. II, pp. 63-100; El mito del eterno retorno: arquetipos y repeticin , ed.cit., pp. 26-29 y pp. 56-62; Cosmologa y alquimia babilnicas, ed.cit., pp. 31-38.

3 - MarxismoAunque no puede considerarse al marxismo como una escuela interpretativa de los mitos en idntico sentido al de las corrientes anteriormente tratadas (en tanto que no persigue estrictamente la interpretacin de stos), s cabe, en cambio, contemplar el enfoque marxista en tanto que revelador de la "cara oscura" de esas funciones sociales de los mitos en las cuales hizo hincapi el funcionalismo. Los diversos estudiosos que han tratado los mitos desde la perspectiva del materialismo histrico se centran menos en el anlisis e interpretacin de los mismos y ms en esclarecer sus funciones difusoras de la ideologa dominante (esto es, como instrumentos pedaggicos del poder establecido)54. Podemos considerar como adscritos al enfoque marxista a autores como Maurice Godelier55, Hugo Cerda56y Luigi Maria Lombardi57, entre otros.Segn Godelier, el enfoque marxista en torno al pensamiento mtico comporta una reflexin sobre la sociedad y la historia y, especialmente, una reflexin sobre las relaciones del hombre con la naturaleza y con los otros hombres. Para este autor, el pensamiento mtico deforma, transforma y traspone tanto las relaciones naturales como las sociales y, por tanto, el mito posee siempre un sesgo ilusorio y fantstico, a travs del cual el hombre concibe la realidad mediante analogas. Para Godelier, la metfora y la metonimia equivalen, en el pensamiento mtico, a las reglas lgicas propias del pensamiento cientfico-racional."La analoga es a la vez una forma de hablar y una forma de pensar, una lgica que se expresa en las formas de la metfora y la metonimia."58El mito es considerado, pues, como un intento de concebir totalitariamente la realidad, tanto en sus aspectos controlables como en aquellos que resultan imponderables. El antroplogo francs considera que el conocimiento humano se articula en torno a la experiencia que, a su vez, se divide espontneamente en dos campos: de un lado, aquello que, tanto en la naturaleza como en la sociedad, est directamente controlado por la voluntad humana y, de otro lado, aquello que no lo est. En estas circunstancias, el mbito de lo "no controlado" se presenta como dotado de una voluntad independiente de la de los hombres, a la par que como un conjunto de "fuerzas superiores" (que en el plano fsico, seran los fenmenos naturales, y en el plano individual y social, las pasiones y emociones humanas)."... La experiencia humana se divide espontnea y necesariamente en dos campos: lo que, en la naturaleza y en la sociedad, est directamente controlado por el hombre, y lo que no lo est. Habida cuenta del dbil desarrollo de sus tcnicas de produccin, y a pesar de las diferencias importantes de nivel de desarrollo que existen entre los diversos modos de produccin de los pueblos primitivos (cazadores, recolectores, pescadores, agricultores), el control que stos ejercen sobre la naturaleza es muy limitado. En estas condiciones, el dominio de lo que el hombre no controla no puede menos de aparecer, depresentarseespontneamente a la conciencia como un dominio defuerzas superioresal hombre que, al mismo tiempo, ste necesita representarse, por tanto, explicar y conciliarse, es decir, controlar indirectamente."59Es a estas "zonas del conocimiento opaco" (sic.60), i.e., aquellas experiencias que el hombre no controla ni domina, hacia donde se orienta el discurso mtico, estando implicado en ello la antropomorfizacin de los fenmenos, tanto los naturales como los sociales, atribuyndoles conciencia, voluntad, autoridad y poder; el pensamiento analgico que opera en los mitos conlleva la identificacin de cosas y personas y, por ende, la atribucin de cualidades humanas a las cosas y viceversa. As, Godelier afirma que:"El pensamiento mtico es el pensamiento humano que concibe la realidad por analoga."61De todo lo anteexpuesto resulta que, segn Godelier, si bien en un principio el pensamiento mtico surge como un intento de conocer la realidad, i.e., el mundo fsico y social en donde se desarrolla la experiencia y la vida de los hombres, el proceso analgico connatural al proceder mitolgico aboca al hombre a una explicacin ilusoria del proceso de concatenacin de causas y efectos y, por tanto, a una explicacin errnea y quimrica de la realidad. Para este autor, existen cuatro posibles trayectos que el pensamiento mtico explota y recorre que, en puridad, no son sino las posibles combinaciones imaginarias entre la naturaleza y la cultura, las cuales son plasmadas esquemticamente de la siguiente manera:62NATURALEZA CULTURATrayecto ITrayecto IV Trayecto IIINATURALEZA CULTURATrayecto IISon estas cuatro maneras de relacionar naturaleza y cultura las que permiten a Godelier plantear el problema del surgimiento de las mltiples analogas mticas. As, explicita lo siguiente:"A partir de estos cuatro ejes fundamentales, puede desplegarse y combinarse una multitud de comparaciones analgicas en una especie de lgebra vectorial fantasmagrica que confiere al discurso y al pensamiento mticos su polisemia y su riqueza simblica inagotables."63Con todo, dado que las reflexiones de Godelier hacen referencia, mayormente, a las mitologas de las denominadas "sociedades primitivas" -en las cuales el dominio tcnico del hombre sobre la naturaleza es muy limitado y, por tanto, el "control mtico" ser muy amplio64-, cabe preguntarse, pues, por el papel de los mitos en las sociedades complejas, urbanizadas e industrializadas, y es a esta cuestin a la que tratan de dar respuesta los trabajos de Hugo Cerda y de Luigi Maria Lombardi.El objetivo del primero de ellos, segn l mismo explicita al comienzo de su obraLiteratura infantil y clases sociales(1978), consiste en "desmitificar" los cuentos de hadas, esto es, penetrar en las cuestiones ideolgicas que la sociedad o, ms concretamente, los grupos sociales dominantes, vehiculan a travs de los cuentos infantiles."Queramos o no, es difcil sustraerse a un tema como el mito, que ha acompaado desde sus orgenes a la literatura infantil y que con el correr de los siglos se ha convertido en una entidad autnoma y enajenante, gracias a los buenos oficios de la ideologa burguesa. Porque es evidente que el sistema capitalista en nuestros das, ya no puede prescindir de las frmulas mistificadoras que acompaan a sus mecanismos de persuasin, porque es imposible disociarlas de la esencia misma de su realidad ideolgica. Estos mecanismos sociales son las verdaderas cortinas de humo con las cuales se pretende velar la realidad y recubrirla de un misterio que obre como sustituto. Con ello se aspira a transformar la existencia social en un conjunto de mecanismos de reduccin de los fenmenos de los procesos sociales a la escala de sistema de valores de la clase dominante.""... Las fantasmagoras histricas de estos cuentos han sido utilizadas convenientemente por la cultura dominante como herramientas para mostrar y convencer al nio que el pasado, el presente y el futuro pertenecen a las clases que han usufructuado del trabajo y de la vida del esclavo, del siervo y del obrero."65En esta lnea de interpretacin, los cuentos forman parte de un sistema cultural educacional dirigido a preparar a la infancia proletaria para el duro camino de la sumisin social e ideolgica. De la misma manera, la mitologa y, en sentido ms amplio, la religin, tendran su origen en la ignorancia y supersticin de las gentes, siendo esta circunstancia hbilmente aprovechada por los grupos sociales dominantes, quienes, apropindose de stas creencias, las deforman y manipulan a su conveniencia (esto es, se pasa del "opio 'de' los pueblos" -que es como conceba a la religin el materialismo histrico de Marx, al "opio 'para' el pueblo" propio del materialismo dialctico -diamat-de Lenin). Segn Cerda, los mitos son, entonces, una suerte de frmula enmascaradora de los propsitos de los dirigentes y, junto a las creencias religiosas y los cuentos populares ("las fbulas, fetiches, rituales o tabes" -sic.-), pasan a ser considerados como un modelo de sumisin cuyo objetivo no es otro que el de perpetuar y fortalecer elstatus quovigente66. Para este autor, los mitos posibilitan el enmascaramiento de las bases del sistema social y, por ende, el silenciamiento de las autnticas fuerzas motrices del proceso histrico (que seran, segn Marx, la lucha de clases por el control de la explotacin de los recursos naturales y de los modos de produccin67). Con todo, si bien el planteamiento de Hugo Cerda es calificado por Joan Prat como "apasionado" y "panfletario" en su conjunto68, no por ello debemos considerarlo como totalmente estril respecto del estudio de los mitos y los cuentos, en virtud de que plantea una hiptesis que es recogida y desarrollada por el italiano Luigi Maria Lombardi: la asuncin de que existen "autnticos cuentos populares"69. El punto de partida que establece Cerda se apoya en la consideracin de que los cuentos al servicio de la ideologa dominante (que plasman a la virtud como patrimonio del noble y a los bajos instintos como propios del siervo), no son sino deformaciones y asimilaciones de una literatura autnticamente popular, de tipo reivindicativo y crtico, en la cual la realidad social era reflejada con crudeza, fidelidad e irona.As pues, Lombardi lleva a cabo un tratamiento un tanto ms desapasionado y objetivo de la cuestin que le induce a contemplar los cuentos, los mitos y las leyendas como partes conformadoras de un "todo cultural" que se manifiesta en elfolklore70, el cual es definido por este autor como la "cultura de las clases subalternas". Segn Lombardi, los distintos estratos sociales se encuentran vinculados a un tipo u otro de "subcultura" ('intelectual' o 'folklrica'), an dentro de una misma cultura general comn a toda la sociedad. As, tenemos, de un lado, a unacultura dominante, culta, escrita, controlada por los grupos oligrquicos (que ocupa un lugar privilegiado en el sistema capitalista), frente a, de otro lado, unacultura popular, consuetudinaria y dominada, que es la cultura folklrica, esto es, la cultura marginada propia de las clases subalternas71. Las dos culturas -la de lite y la folklrica- se contraponen por el hecho de haberse gestado en funcin de bases materiales diferentes, de intereses sociales divergentes y de valores opuestos; estas diferencias reflejan, en definitiva, la desigual situacin econmica, social y poltica de los distintos grupos sociales nsitos en una estructura clasista."Todos los comportamientos expresados hasta hoy por el mundo popular, son sustancialmente diferentes de sus equivalentes en la clase que est en el poder, por el hecho de que la economa y la cultura a las que las dos clases ligan su vida son sustancialmente diferentes."72Esta dialctica cultural y social puede adoptar distintos grados de oposicin e incluso interrelacin, pero el hecho es que la existencia de una cultura subalterna pone en cuestin la pretendida universalidad de la cultura dominante, que se autopresenta como la nica alternativa cultural posible. Segn Lombardi, la mera presencia de una cultura marginada que plantea sus valores, comportamientos y forma de vida, en oposicin a los de la cultura dominante (esto es, lo que coloquialmente llamamos "alternativo"versus"oficial"), ya constituye en s misma una actitud social subversiva de cariz contestatario ("funcin impugnadora del folklore", en trminos del autor73). Podemos decir que el planteamiento de Lombardi ampla los mrgenes trazados por Hugo Cerda en tanto que, aunque acepta la funcin manipuladora de los mitos y los cuentos que seala el segundo, observa que stos tambin pueden poseer una funcin emancipatoria y crtica respecto del poder establecido y de la cultura tradicional que lo representa74. As, el autor italiano explicita lo siguiente:"En las leyendas y cuentos populares se denuncia la injusticia de la situacin social que se est obligado a sufrir, y esta denuncia es parcialmente cubierta por un discurso sobre la gnesis de la injusticia, que se remonta a sujetos genricos o metahistricos que actuaron en el comienzo de los tiempos."75Pero, adems, los mitos y los cuentos populares pueden concebirse como vehiculadores de un espacio mental imaginario donde "todo es posible", incluida la inversin del orden social establecido. As, estos relatos pueden concebirse, segn Lombardi:"... Como un espacio ideal en el que los pobres pueden encontrarse en relacin de igualdad con sus tradicionales adversarios, los 'seores', y vencerlos (...). Pero la situacin permite un giro: la victoria no ser de los ricos, sino de los pobres, y la victoria de stos ir acompaada del escarnio de los vencidos."76Esta inversin de las jerarquas sociales establecidas (que, como seala Joan Prat, es ms "subversiva" que propiamente "revolucionaria"77), es caracterstica de la temtica folklrica del "mundo al revs", en la cual se expresa, mediante el deseo de subvertir los valores, la protesta de los humildes frente a la opresin de los poderosos78. Para Lombardi, la cultura popular, i.e., elfolklore, constituye, primordialmente, unacultura de impugnacin79, pero no exclusivamente, en tanto que tambin puede ejercer -y de hecho, la ejerce- una funcin conformista o, en trminos del autor,narcotizante80, todo lo cual propicia la existencia de ambigedades en el discurso folklrico. Estas ambigedades del discurso folklrico, i.e., mtico, son las que impiden captar con exactitud los mensajes ideolgicos que los grupos sociales vehiculan a travs de l, y estas ambigedades pueden explicarse en funcin de causas o motivaciones tanto de carcter interno como externo; entre las primeras, puede sealarse las propias ambigedades ideolgicas de los grupos sociales dominantes; entre las segundas, cabe destacar las continuas manipulaciones y apropiaciones a las que ha estado sometida la cultura de las clases subalternas por parte de los grupos dominantes."Y aqu termina por revelarse la objetiva ambigedad de la cultura folklrica; ella es impugnadora -explcita e implcitamente, y en los diferentes niveles- de la cultura en el poder, pero sta ltima trata continuamente y casi siempre lo logra, de absorber y hacer prcticamente inoperante la funcin impugnadora, potenciando en cambio la narcotizante, razn por la cual una cultura nacida esencialmente para enfrentar al poder termina por convertirse en una cultura funcional al poder."81Al cierre del tratamiento de los autores marxistas valga insistir en que, como ya apuntamos anteriormente, la perspectiva del materialismo histrico respecto del tratamiento de los mitos y los cuentos bien puede considerarse, a nivel general, como una suerte de 'prolongacin especializada' del enfoque funcionalista, en tanto que, al igual que ste, incide esencialmente en las funciones sociales de tales relatos (la diferencia entre ambos posicionamientos reside menos en el enfoque y ms en el objeto de estudio: sociedades arcaicas los funcionalistas y sociedades contemporneas los marxistas).

54. En este punto seguimos el planteamiento propuesto por Joan Prat i Cars en "Mite i conflicte: la lectura marxista", en La mitologia i la seva interpretaci, Ed. La Llar del Llibre, Barcelona 1984, pp. 159-168.55. Funcionalismo, estructuralismo y marxismo, Ed. Anagrama, Barcelona 1976; Economa, fetichismo y religin en las sociedades primitivas, Ed. S.XXI, Mxico 19854.56. Literatura infantil y clases sociales, Ed. Akal, Madrid 19822; Ideologa y cuentos de hadas, Ed. Akal, Madrid 1985.57. Antropologa cultural. Anlisis de la cultura subalterna, Ed. Galerna, Buenos Aires, 1975; Apropiacin y destruccin de la cultura de las clases subalternas, Ed. Nueva Imagen, Mxico 1978; Anlisis marxista del folklore como cultura de contestacin, en Cimal 1. Cuadernos de Cultura Artstica, Enero-Febrero, Ganda 1979.58. Maurice Godelier, Economa, fetichismo y religin en las sociedades primitivas, Ed. S.XXI, Mxico 1985, p. 370.59. Maurice Godelier, op. cit., p. 371.60. Joan Prat i Cars, op. cit., p. 160.61. Maurice Godelier, op. cit., p. 370.62. El esquema aqu presentado es fiel reproduccin del original: M. Godelier, op. cit., p. 375.63. Maurice Godelier, op. cit., p. 375.64. Maurice Godelier, op. cit., p. 371; Joan Prat i Cars, op. cit., p. 161.65. Hugo Cerda, Literatura infantil y clases sociales, Ed. Akal, Madrid 1978, p. 47 y pp. X-XI, respectivamente.66. Hugo Cerda, op. cit., p. 47.67. Karl Marx & Friedrich Engels, El manifiesto comunista, Ed. Endymion, Madrid 1987, pp. 42, 54 y 64.68. En tanto que Cerda est desconsiderando los estudios de numerosos especialistas que, desde distintas disciplinas, han hecho hincapi en la inagotable fantasa e imaginacin que desbordan los cuentos infantiles y los mitos; Hugo Cerda parece ignorar esa plasticidad creativa, y slo contempla frmulas constrientes fosilizadas que hacen ms por frenar y paralizar la imaginacin del nio, que por estimularla. Joan Prat i Cars, op. cit., p. 162.69. Hugo Cerda, op. cit., p. 70.70. El cual es definido por Lombardi como "una parte distinguible de un patrimonio mental colectivo estabilizado cualquiera, y precisamente la parte propia de las clases subprivilegiadas (y por consiguiente culturalmente subalternas) de una sociedad cualquiera", y entendido, en clave de impugnacin (i.e., de contraposicin antagnica), como "un conjunto de respuestas, producidas o bien aceptadas por la clase subalterna, en una realidad social caracterizada por el dominio de clase." Luigi Maria Lombardi, Antropologa cultural. Anlisis de la cultura subalterna, Ed. Galerna, Buenos Aires 1975, p. 87 y p. 179, respectivamente.71. Luigi Maria Lombardi, "Folklore y exclusin", en Antropologa cultural. Anlisis de la cultura subalterna, Ed. Galerna, Buenos Aires 1975, pp. 87-113, especialmente pp. 93-96.72. Luigi Maria Lombardi, Anlisis marxista del folklore como cultura de contestacin, en Cimal 1. Cuadernos de Cultura Artstica, Enero-Febrero, Ganda 1979, p. 13.73. Luigi Maria Lombardi, Antropologa cultural. Anlisis de la cultura subalterna, Ed. Galerna, Buenos Aires 1975, pp. 113 ss.74. Cabe apuntar que el tema del poeta como denunciante pblico de los desmanes e injusticias cometidas por reyes y jueces codiciosos ya aparece tratado por Hesodo en la "fbula del halcn y el ruiseor" (Hesodo, Trabajos y Das, versos 205 ss.).75. Luigi Maria Lombardi, Apropiacin y destruccin de la cultura de las clases subalternas, Ed. Nueva Imagen, Mxico 1978, p. 122. Aprciese que en este punto Lombardi sigue fielmente a Malinowski, en cuanto a las aseveraciones de ste ltimo respecto de una importante funcin social de los mitos: la de "suavizar" las tensiones y disfunciones producto de las desigualdades sociales mediante una explicacin de lo que aconteci "hace muchos, muchos aos" e instaur el estado de cosas actual. Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicologa primitiva", en Magia, ciencia, religin, Ed. Ariel, Barcelona 1994, pp. 134-135.76. Luigi Maria Lombardi, op. cit., p. 123.77. Joan Prat i Cars, op. cit., p. 167.78. Los "cultos cargo" de Oceana ofrecen un excelente ejemplo de esto: dichos cultos no forman parte del sistema ritual de ninguna religin ms o menos "oficial", y los profetas del "cargo" suelen ser simples demagogos, generalmente pertenecientes a grupos sociales marginados y oprimidos, que auguran el regreso de las almas de los antepasados (reencarnadas en soldados extranjeros blancos) a bordo de grandes barcos o aviones repletos de "cargo" (que puede ser cualquier cosa -desde simples cerillas hasta electrodomsticos- que mejore la calidad de vida y sea, por tanto, representativa del codiciado progreso tcnico y material); el da que eso ocurra (esto es, el da que retornen los antepasados con el cargo), reinar la libertad absoluta y los miembros del culto (nativos) reemplazarn a los mandatarios (coloniales) y gozarn de poder para violar todas las normas establecidas hasta entonces. Marvin Harris, Vacas, cerdos, guerras y brujas, Ed. Alianza, Madrid 1994, pp. 121-138 ; Mircea Eliade, Mito y realidad, ed.cit., pp. 8-9.79. "Hemos definido como impugnadora una forma cualquiera de contraposicin de documentos, de textos, de testimonios, con una intencin antagnica, tanto explcita como implcita." Luigi Maria Lombardi Satriani, Antropologa cultural. Anlisis de la cultura subalterna, Ed. Galerna, Buenos Aires, 1975, p. 129.80. Luigi Maria Lombardi, op. cit., pp. 179 ss.81. Luigi Maria Lombardi, op. cit., p. 196.

4 - Estructuralismo -escuela sociolgica francesa-Como principales representantes de la escuela sociolgica francesa podemos citar a Marcel Mauss82, Marcel Granet83y Louis Gernet84, quienes, deudores del "sociologismo" de mile Durkheim85, conjugaron ste con las aportaciones de la historia, la lingstica y la psicologa, ampliando perspectivas e integrando todo ello en el estudio de los mitos. Tambin debe tenerse en cuenta, muy especialmente, la labor de Georges Dumzil.Marcel Mauss (1872-1950), colaborador, epgono y sobrino de Durkheim, fue el ms eminente en el pequeo y unido grupo de estudiosos que colaboraron con ste ltimo en la publicacin deL'Anne Sociologique, en la etapa de 1898 a 1912. En 1924, Mauss reinici la publicacin de la revista, y en 1926 (junto a Lvy-Bruhl y Paul Rivet), fund el Institut d'Ethnologie, siendo reclamado en 1930 por el Collge de France, donde permaneci como docente hasta su jubilacin, en 1940.El aspecto caracterstico de Marcel Mauss86, tambin aplicable a su concepcin de los mitos, son sus nociones de "acto social total" (multinivel, i.e., interpretable en varios niveles interrelacionados entre s: social, histrico y fisio-psicolgico), y de "hombre total" (transcultural, i.e., en toda cultura, aunque no por ello independiente de su contexto histrico peculiar). Estas dos nociones estn relacionadas entre ellas, y constituyen el presupuesto terico que sustenta una metodologa del observador participante en la que el observador tambin es parte integrante de su observacin. Se trata, en suma, de aunar las perspectivas "social" e "individual" (y las diferentes perspectivas sociales -parentesco, economa, derecho, religin, etc.-), para as poder comprender un hecho social de manera total, i.e., no parcelaria."La primera caracterstica de la nocin de acto total es la siguiente: lo social slo es real cuando est integrado en un sistema (...) el acto total no es slo una simple reintegracin de aspectos discontinuos como son el familiar, el tcnico, el econmico, el jurdico o el religioso, ya que podra caerse en la tentacin de considerarlo en su totalidad slo desde uno de stos aspectos.""... La nocin de acto total est en relacin directa con una doble preocupacin (...) por un lado, la de relacionar lo social con lo individual, y, por otro, lo fsico (o fisiolgico) con lo psquico (...). nicamente estaremos en posesin del acto total al final de una serie de reducciones, las cuales incluyen: 1- diferentes modalidades de lo social (jurdica, econmica, esttica, religiosa, etc.); 2- diferentes momentos dentro de la historia de cada individuo (nacimiento, infancia, educacin, adolescencia, matrimonio, etc.); 3- diferentes formas de expresin que incluyen desde los fenmenos fisiolgicos, como los reflejos, secreciones, moderaciones o aceleraciones, hasta categoras inconscientes y representaciones conscientes individuales o colectivas. Todo esto es social, en un cierto sentido, ya que es nicamente bajo la forma de acto social que todos estos elementos de naturaleza tan diversa pueden llegar a tener una significacin global (...) jams podremos saber si hemos averiguado el sentido y la funcin de una institucin si no podemos revivir su incidencia sobre una conciencia individual; como al mismo tiempo esta incidencia es parte integrante de la institucin, cualquier interpretacin tiene que hacer coincidir la objetividad del anlisis con la subjetividad de la experiencia vivida."87Desde esta bsqueda de la totalidad, Mauss compara el mito con el lenguaje, para pasar a considerarlo como un sistema simblico que permite la comunicacin en el interior de una colectividad. Para Mauss, el mito es un cdigo simblico de comunicacin; contrariamente a las interpretaciones psicoanalticas, el mito no es una vaga expresin de sentimientos y emociones reprimidas, sino "un sistema simblico institucionalizado, una conducta verbal codificada que conlleva, como la lengua, maneras de clasificar, coordinar, agrupar y oponer los hechos, de captar a la vez semejanzas y desemejanzas, en resumen, de organizar la experiencia"88. Por tanto, el mito posee una doble referencia: de un lado, a la coercin social (observacin de normas de conducta) y, de otro lado, a las reglas de expresin lingstica. El mito es, pues, un conformador del pensamiento (mediante su aspecto lingstico), pero tambin es, cuando se expresa colectivamente, a travs del ritual, un educador corporal y actitudinal (mediante aprendizaje vicario y experiencial a la par).Este conjunto de normas clasificatorias y de categoras mentales utilizadas en el mito, conforma la atmsfera intelectual general de las sociedades arcaicas y regula, tanto su tica o su economa, como sus prcticas rituales. Mauss aborda esa atmsfera intelectual general, ese imaginario colectivo expresado en los mitos, mediante el estudio de diversos factores implicados: econmico-jurdicos, de prestigio social o "sacralidad" y de disposicin fsico-psico-fisiolgica. i.e.,tcnicas corporales, llegando a la conclusin de que tales factores se encuentran profundamente interrelacionados entre s. As, demuestra cmo el regalo (o, mejor dicho, la triple obligacin de dar, recibir y devolver) regula, no slo las relaciones mercantiles, sino prcticamente todas las relaciones sociales (se puede iniciar una guerra al despreciar un regalo, o provocar un ataque al no devolverlo); se trata, pues, de un mecanismo regulador normativo que afecta a todos aquellos aspectos de la vida que precisan de unacirculacinde personas o de bienes."No hay un solo instante que se salga fuera de lo corriente, incluso fuera de las solemnidades y de las reuniones del invierno, en que no se est obligado a invitar a los amigos, a participar con ellos de la suerte de la caza y de la recoleccin de frutos que vienen de los dioses o de los ttem, en que no se est obligado a reconocer con dones cualquier tipo de servicio, sea de jefes, de vasallos o de parientes; todo ello bajo la pena, al menos para los nobles, de violar la etiqueta y perder el rango."89De otro lado, la nocin demana90se considera como ntimamente ligada a la cualidad indefinible del 'prestigio' en el sistema del regalo. Este prestigio socialmente reconocido atae tanto a las personas como a las cosas, pero ni a todas las personas ni a todas las cosas; tal como explicita Mauss, los objetos de consumo corriente se reparten mediante el sistema de regalo, pero hay un tipo de objetos (las cosas de valor de la familia, como los talismanes, los cobres, platos y cucharas blasonados, las telas bordadas, las pieles, etc.), que no se 'regalan' (no entran en el sistema de regalos ni son objetos de consumo), sino que se transmiten o prestan, esto es, se heredan ("entre los kwakiutl, aunque alguno de estos objetos aparezca en el potlach, no puede cederse"91), a fin de que permanezcan entre la familia. Estos objetos poseen la consideracin de 'cosas sagradas y sumamente valiosas', y la posesin de stos hace tambin sagrado y venerable a su dueo."El conjunto de estas cosas preciosas constituye el caudal mgico que generalmente es idntico al del donante y al delrecipiendarioy tambin al del espritu que ha donado al clan estos talismanes o al del hroe creador del clan, a quien el espritu se los ha dado."92Dicho de otra manera, esos objetos y esas familias que los conservan poseenmana. Elmanaes una fuerza, un ser, una accin, una cualidad o un estado: "es decir, es a la vez un sustantivo, un adjetivo y un verbo.""La idea demana(...) es oscura y vaga y, sin embargo, de un uso muy determinado. Es abstracta y general y, sin embargo, muy concreta.""Elmanaes justamente lo que da el valor a las cosas y a las personas, tanto el valor mgico como el religioso e incluso el valor social. La posicin social de los individuos, especialmente su posicin dentro de la sociedad secreta, est en razn directa de la importancia de sumana. La importancia y la inviolabilidad de los tabes de la propiedad dependen delmanadel individuo que las impone. La riqueza se considera efecto delmana, incluso en algunas islas el dinero se designa con la palabramana."93Equiparar elmanaa un "significado flotante", que vara segn el contexto al que se aplica y a su relacin diferencial con otros trminos (i.e., una variable, una "x", anloga al "fonema cero" de los lingistas), fue la manera que tuvo Lvi-Strauss, en su ensayo sobre Marcel Mauss de 1950, de reclamar a ste ltimo para el estructuralismo.94"Nosotros vemos en elmana,wakanorenda, as como en las dems nociones del mismo tipo, la expresin consciente de unafuncin semntica, cuyo papel consiste en permitir que se ejerza el pensamiento simblico, a pesar de las contradicciones que le son caractersticas. De este modo quedan explicadas las antinomias propias de esta nocin, aparentemente insolubles, que han llamado tanto la atencin de los etngrafos y que Mauss ha dejado bien claras: fuerza y accin; cualidad y esencia; sustantivo, adjetivo. En efecto, elmanaes todo esto a la vez. Y no lo es acaso porque no es nada de ello, al ser una simple forma o un puro smbolo, susceptible, por tanto, de adquirir cualquier contenido simblico? Dentro del sistema de smbolos que constituye la cosmologa sera simplemente unvalor simblico cero..."95As, elmanapasa a ser considerado como el "comodn" de un complejo sistema de comunicacin simblica que se apoya en estructuras mentales comunes a la especie humana (aunque desarrolladas particularmente en cada contexto cultural determinado). Dicho de otra manera: lo sagrado, valioso, reconocido (i.e., aquello que tienemana), puede ser cualquier cosa -o persona- de la experiencia profana, pero cuando esa cosa es revestida del carcter de "sacra", deja de ser ella misma para serotra cosa distinta(no utilitaria)y superior(venerada); as, "elbotijosagrado" no es "unbotijo", porque aqu "sagrado" indica que no es un mero objeto, sino un smbolo de "otra realidad de orden superior".Por ltimo, los mitos (o, ms exactamente, las recreaciones rituales de stos y, en general, todas las actividades agonsticas ejecutadas con motivo de las reuniones festivas del grupo social), conllevan la transmisin y el ejercicio de determinadas tcnicas corporales (posturales, respiratorias, de flexibilidad, de coordinacin, etc.; lo que hoy denominamos "educacin fsica" en sentido lato o, ms especficamente, "educacin del sentido quinesttico", i.e., la autoconsciencia del cuerpo evolucionando en el espacio). El trmino "tcnicas corporales" hace referencia a "la forma en que los hombres, sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo en una forma tradicional.96""Todos hemos cado en el error fundamental, yo mismo durante muchos aos, de creer que slo existe una tcnica cuando hay un instrumento. Era necesario volver a las viejas nociones, a las consideraciones platnicas sobre la tcnica y ver como Platn hablaba de una tcnica de la msica, y especialmente de la danza, y entonces hacer ms general esta nocin. Denominotcnicaal acto eficaz tradicional (ven, pues, cmo este acto no se diferencia del acto mgico, del religiosos o del simblico). Es necesario que sea tradicional y sea eficaz. No hay tcnica ni transmisin mientras no haya tradicin. El hombre se distingue fundamentalmente de los animales por estas dos cosas, por la transmisin de sus tcnicas y probablemente por su transmisin oral."97"No s si les ha llamado la atencin lo que nuestro amigo Granet ha dicho sobre sus investigaciones sobre las tcnicas del Taosmo, sobre las tcnicas corporales y en especial sobre la respiracin (...). Creo, precisamente, que en el fondo de todo estado mstico se dan una tcnicas corporales que no hemos estudiado, pero que ya lo hicieron en la antigedad la China y la India (...). Mi opinin es que existen necesariamente medios biolgicos de entrar "en comunicacin con Dios"."98En su estudio de las leyendas de la China antigua, Marcel Granet nunca ocult su deuda con Marcel Mauss. Aplicando las concepciones maussianas a la investigacin de la mentalidad china, lleg a afirmar que, en el caso de la civilizacin china, la leyenda es, en cierta manera, ms verdadera que la historia99. As, es en la leyenda donde Granet descifra esos hechos fundamentales del pensamiento, de los cuales la lengua es a la par vehculo e instrumento: las concepciones sociales del espacio y el tiempo, la organizacin lgica del pensamiento y la concepcin del universo segn la misma regla de polaridad entre grandes principios opuestos como elyiny elyang(i.e., las categoras y sus formas de relacin y contraposicin peculiares de una cultura dada, cuyo origen netamente social y religioso ya postulara Durkheim en su da100). Mediante el estudio de las leyendas, Granet profundiza en el esclarecimiento de las realidades sociales y las estructuras intelectuales que, en su mutua interrelacin, constituyen el fundamento institucionalizado de la mentalidad china.La investigacin que lleva a cabo Louis Gernet en el mbito de la cultura griega antigua es equiparable al trabajo de Granet respecto del pensamiento chino. En lnea con las concepciones de Mauss y Granet, Gernet reconoce un estrecho vnculo entre smbolos mticos, prcticas institucionales, hechos lingsticos y estructuras mentales. Su tesis doctoral (Recherches sur le dvelopment de la pense juridique et morale en Grce. tude semntique,1917), ha sido considerada como, posiblemente, el primer intento de llevar a cabo una semntica estructural101; el estudio de Gernet se centra en el trnsito de la religin al derecho, y en el vehculo que posibilita tal trnsito: el simbolismo mtico. As, investiga las significaciones de diferentes trminos (en principio religiosos, y posteriormente jurdicos:Dike,Hybris,Aids, etc.), a lo largo de la historia, junto a las relaciones existentes entre la complejidad conceptual y la complejidad institucional; de este modo, partiendo del anlisis de un campo semntico y de sus transformaciones, llega al estudio de las representaciones y prcticas colectivas, lo que le conduce a considerar que, en el caso de los mitos, lo lingstico, lo institucional y lo conceptual discurren parejos y, al mismo tiempo, irreductibles entre s. Por tanto, para Gernet, la investigacin mitolgica debe conducirse a travs de estos tres planos a la vez. Segn Jean Pierre Vernant102(quien explcitamente se declara discpulo de Louis Gernet103), los rasgos distintivos de la concepcin del mito de ste ltimo son los siguientes: Al igual que Mauss y Granet, Gernet ve en el mito un ejemplo de "hecho social total", que es propio de las sociedades en las que lo poltico, lo econmico, lo tico y lo esttico no estn diferenciados, siendo ese conjunto expresado simblicamente. Para Gernet, el pensamiento mtico tiende a la totalidad, e implica conjuntamente "a la economa, la religin, la poltica, el derecho y la esttica"104, siendo sus principales caractersticas, por tanto, la polivalencia y la polisemia. Segn Gernet, siguiendo a Mauss, una mitologa es una especie de lengua: "Inspirndose en la leccin de los lingistas, habr que tener en cuenta, por una parte, las conexiones entre elementos o momentos de una misma historia, y por otra, la asociaciones en virtud de las cuales un episodio, un motivo o una imagen evocan un sentido similar. Conexiones y asociaciones ayudan a comprender, pero no hay que precipitarse."105 Para Gernet, el imaginario cultural global que sustenta una mitologa es algo que permanece reconocible e identificable, aun a pesar de las versiones -i.e., variantes-, que son producto de la propia asimilacin de los mitos."En una imaginacin, incluso la que slo trabaja por placer, las asociaciones tradicionales continan funcionando (...) conlleva siempre en cierto grado una reconstruccin, mas una reconstruccin cuyas articulaciones no quedan enteramente a la discrecin del narrador o de las fuentes literarias: tambin en ella, y hasta en las conexiones inventadas, puede reconocerse una tradicin".106Esta ltima cuestin (que ser retomada por Dumzil y ta