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DEt tNDlvtouallsMo a LA coMLTNIDAD Potírlca

cracy Worh: Ciuic Tradiüons in Modem lraly, publicado en 1993. Se-

gún el propio autoq el libro es el resultado de un estudio casi expe¡i-mental de veinte años sobre los gobiernos subnacionales delas dife-renres regiones de Italia,llevado a cabo con el propósito de averiguarqué es lo que hace que en determinadas regiones los gobiernos demo-ciáticos gobiernen con eficiencia, mientras que en otros el grado de

eficiencia es muy baio. En lugar de criticar a las instituciones políti-cas, económicas y sociales de determinados países, entiende Putnamcon buen acuerdo que resulta más aconseiable estudiar las causas pollas que en determinados lugares la democracia funciona mejor queen otros y aprender de los primeros.

La conclusión a la que llega Putnam es sumamente sugerente,aunque no esté suficientemente respaldada desde el punto de vistaempírico: [a cualidad de los gobiernos representativos está determi-nada por la presencia de tradiciones prolongadas de compror¡isocívico o por su ausencia, La diferencia entre las regiones del nortede Italia y las del su¡ se debe al hecho de que en las primeras existeuna larga tradición de redes de compromiso cívico y reciprocidad que

está ausente en el sur. De donde se sigue que existe una relación entreel rendimier¡to de las instituciones y la potencia y densidad de la so-

ciedad civil, enue el funcionamiento de los gobiernos democráticos yla capacidad asociativa de los miembros de la sociedad civil.

Y, lo que es más, incfuso existe una relación entre estas redes de

compromiso cívico y e[ buen funcionamiento de la economía. El aná-lisis,histórico sugiere que las redes de reciprocidad organizada y desolidaridad cívica constituyen una precondición de la modernizaciónsocioeconómica, es decir, del buen funcionamiento de la democraciay de [a economía. En esta línea de trabaio, o en alguna próxima a ella, 'algunos científicos sociales proponen un marco común para entenderlos mecanismos a través de los cuales se producen resultados tales co-mo gobiernos más efectivos o desarrollo económico más rápidó. El- ,

r\pmbre que dan a es-te marco es el de "caPital social,. )

El mismo Francis Fukuyamá, en libros comó Confianza y La granruptura, teconoce que la estabilidad y prosperidad de las sociedadespostindustriales exige hábiros de reciprocidad y confianz4: creer que

el*fán-de luc+ecs-el-,¡ini-cq1qg!9-dignte de-la economía moderna sig-ndica no haber entendido en modo alguno a Adam Smith y rédutir."-ñb"jo.- o"ó-i"" y ,i-¿l

"l "¡Éb1; i""ro iIéI-panadero, el cer-

vecero y e[ carnicero. Sin duda el afán de lucro es un móvil para elinterc4mbio, ¡xro el propio Smith tiene muy presente que existen otrosmóviles ¡ sobre todo, que el proceso económico no se reduce al in-tercambio, sino que comprende también la producción y la distribu-

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Et CA?lTAt SOClAl,: tA iIOUEZA DE IAS NACIONES

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ción; momentos éstos que precisan para funcionar adecuadamerite

instituciones, leyes y esos hábitos de reciprocidad y confianza que

constituyen la trama moral de una sociedad'. A esa trama viene lla-

mándose de modo difuso "capital social".Suele decirse, al relatar la historia de la noción de "capital so-

cial», que fue Lyda Judson Hanifan quien utilizó por vez primera la

expresión, en 1916, para describir Ias escuelas comunitarias rurales'Se!ún Puinam, la primera estudiosa que usa el término "capital.so-cia=[, es Jane Jacobs enThe Death and Life of Gteat Americafl C¡ties

\19611 para referirse a las redes sociales que existían en determina-

áos ba.iios urbanos y que favorecían con su existencia la seguridadpública. Pero, en realidad, existe un amplio.acuerdo en atribuir la pa-

iernidad de la noción de capital social, aunque no del término' a Ale-

xis de Tocqueville.En su viaie a América en 1830 apreció Tocqueülle que una de las

mayores difeiencias entre los estadounidenses y los franceses consis-

tía in la propensión de los primeros a ejercer eI atte asociarrzg' 1Na-da mereie más atención -decía

Tocqueville- que las asociaciones

intelectuales y morales en América". Justamente esta€apacidad para

forma¡ asociaciones de todo tipo permitía superar dos polos igual-

mente indeseables, el individualismo y el colectivismo, este últimotambién en su versión estatalista; pero a la vez esta predisposición

de los americanos a la asociación cívica podía entenderse como una

clave de su habilidad sin precedentes para hacer que la democracia- funcionase. Esta riqueza asociativa era la que hacía posible un me-

jor funcionamiento de la democracia en América que en Francia, al

potenciar el protagonismo de la sociedad civil en la organización de

la vida.Tomando de Pascal la peculiar noción de ucorazón', percibirá

Tocqueville en su viaje a Ámérica que los hábitos del corazón de

los pueblos son más importantes para encarnar la democracia que

las teyes, y las leyes, más imPortantes que la constitución geográfi-

.a, cómá're.o.dó hace pocós años Robert Bellah en Hábitos del

corazó¡'.Tras la huella de Tocqueville, recientes sociólogos tratan de mos-

trar empíricamente que la calidad de la vida pública y !q lglu-ació¡de las instituciones sociales están influidas Por normas y]cdes de

1. J. Conil! .Dc Adam Smith al "impcrialism o *otrórúa"; CIav* de mzótt

,úcticL ¿6 ll996i,pp, 52-56; A. Scn. "Does Busincss Ethics Makc Economic Scnse? ":-Busi¡ess Ethics Qua¡tc¡ly 3/1 (1993), pp. 45-54. ,

2. R. N. B;llah ¿t ¿1., Hábitos del eoruzó¡,Madrid, Alianza, 1989,p'61'

' ,, carf^r socraL:,o ,,or'rro DE lAs NAcroNE§

a las asociaciones del «tercer sector», que crecen en los últimos tiem-pos, Putnam entiende que no siempre crean redes de confianza.

Sin embargo, lo que nos importa en este capítulo no es recogerlas c¡íticas que se han dirigido a la obra de Putnam, ni tampoco ha-cernos eco de sus réplicas, sino dejar constancia de una Preocupaciónque no es sólo de Putnam, sino de una gran cantidad de autores en

nuestros días, En los países avanzados la anomia, que tan lúcida-mente supo detectar Durkheim, es un mal profundo que aquela alcr¡erpo social. Losindryl4ff "" ""

i¿.r,ifi."" . 19,."t

de su sociedad, porque n;;ó@idadén el iásó de qué §e mrf[rom-tá¡ cole]!os,loqr!9! gq-e-sfq]§!i-¡r¡§onii v¿y¡ri ¡ iesionZéi :áecr¡adamente. Autores como Bellah'Maclnryre, Sandel señalan el mismo peligro, frente al que no cabesino adensar las ¡edes asociativas y las expectativas de reciprocidad.No cabe sino potenciar el capital social.

3. El imperialismo de la rocionalidad económica

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Algunos científicos sociales en los últimos tiempos sugieren un mar-co común pa¡a entender los mecanismos a través de los cuales se pro-ducen resultados tales como gobierno más efectivo, {esarrollo eco'nómico más rápido, etc., y le dan el nombre deqcapial sbcial". Sin

embargo, el mérito de haber desarrollado por vei primera el marcoteórico del capital social ha cabido sin duda a James S. Coleman'. Laintuición de Coleman es sumamente sugerente' Observa Colem¿nque a la hora de describir y explicar la acciónrrientes intelectuales amplias.

lJm de ellas, proprá del trabajo de muchos sociólogos, se carac-teriza por co¡giderar al actor como socializado, como gobernado pornormas sociales. Tiene la ventaia de atender a ese innegable asPecto

de la-vidá-personal que es la enorme influencia en la persona del pro-ceso de socialización y de las normas sociales, pero tiene también ungrave inconveniente, y es el de no señalar un "motor Para la acción"(engire of actionl.El actor está moldeado por el entorno, Pero no §e

muesuan los motores internos de la acción, que son los que le dan unpropósito o d!¡ección.

La otta corrieítelntelectual es propia del uabajo de muchos eco-

nomistas. Considera al actor como teniendo metas a Ias que llega de

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4. J. S, Colcman, "Social Capital in the Creation of Human Capital"; ÁJS 94Supplcrnent (1988), pp, 95-120.

DEt tNotvtDUAusMo A LA coMUNtDAo pot¡Ttca

compromiso cívico. Y, por otra parte, se esfuerzan también por mos-trar con datos empíricos que el papel de las ¡edes sociales es c¡ucial enelámbitoeconómicg,_qqqólqenlecp4§ggt-enf iaq&7-sa--I's\sino también en los países desarrollados y en el neuuork copitalisrnde Asia oriental. Curiosamente, estas redes interpersouales e inte-rorganizacionales rodean industrias u.ltramodernas, desde Silicon Va-lley a Benetton.

2. Erradicar la anomia

Sin embargo, la riqueza asociativa no¡teamericana parece haber dis-minuido considerq.blrnenti.go-les ri]timos t@opoq-corro tratao{emostrar, dntre otros, Fukuyama en La gran ruptura y el propio Put-nam en un anículo emblemático de 1995, que revisa de alguna ma-nera su posición anterior y ha recibido al menos tantas c¡íticas co-mo-lara bacer que la ¿.,"^ ríticas a_las que el autorha'ido respondiendo paulatinamente: se rlata de nBowl-ing Alone:Americat Declining Social Capital"'.

La metáfora es sumamente sugerente. Entre 7980 y 1993 los iu-gadores de bolos aumentan en Estados Unidos en un 10oá, mientrasque las ligas de iugadores de bolos ha¡ descendido en un 407o. Losdueños de las boleras se lamentan porque sus ingresós procedían másde la cerveza y la pizzas que tomaban los miembros de las ligas de iu-gadores que del alquiler de los bolos, y resulta ser que los jugadoressolitarios consumen al menos tres veces menos que los que iueganen compañía,

Obviamente, el caso de los jugadores de bolos es más una metá-fora que una prueba empírica. Se trata de detectar cómo desde losaños sesenta el comprorniso cívico,las redes, declinan de foimalro--digiósa. Disminuyen los votántis,táscleniléltáJiliación reliá;ñlaaTiliáiión= a los sindicatos, las asociaciones de padres y maestros, lasorganizaciones cívicas, Las asociaciones boyantes son más las demiembros que pagan una cuota que las de gentes que se relacionanentre sí. Cierto que existen nuevas formas de asociación, como las deecologistas o feministas, pero Putnam considera que no crean redesde confianza, sino que son asociaciones «terciarias». Y en lo que hace

3. R. D. Putnañ, .Bou'ling Alone America's DecliniriS Social Capital".louf-nal of Denooacy 6 {1995), pp. 65-78; "Bowling AtoncRcvisicd': Xespá*iv¿ Con-irañity 5 11995\, W. 18-33; .T|¡¿ 5¡¡¿¡U. ¡¡"apprarance of Civic Amcricz,: Amc¡i-can ProsP¿ct 24 \1996), pp. 34-48; «Robcrr Putnam Respotds»: ibíd..25 \19961,pp.26-28.

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DE! INOIVIDUATISMO A !A COMIJNIDAD POLiTICA

forma independiente, como interesado en la maximización de suutllidád:f* est¿ una corriente presente en la economía neoclásica ytambién en corrientes de filosofía política, como el utilitarismo, elcontracnralismo y ciertas teorías de los derechos naturales. El uimperia-lismo económico en epistemología" resulta innegable.

Ahora bien, también esta corriente economicista, más que econó-mica, adolece de un grave defecto, y es que descubre un móvil parala acción (la maximización de la utilidad), pero descuida aquel as-pecro esencial que destacaban los sociólogos, y es que las acciones delas personas están modeladas por el con¡exto social. La organizaciónsociál es esencial en el funcionamiento no sólo de la sociedad, sinotambién de la economía.

El obietivo de Coleman consiste entonces en importar el princi-pio de la acción racional para usarlo en el análisis del sistema social,incluyendo el sistema económico, pero no limitándolo a é1, y hacerlosin desca¡tar en el proceso la organización social. En este contextoel concepto de capital social es un instrumento de ayuda, porque sitomamos como punto de partida la teo¡ía de la acción ¡acional, en laque cada actor tiene el control de ciertos recursos e interés en ciertosrecursos, el capital social consriruye un tipo panicular de recursos delactor. El capital social consiste en ciertos aspectos de la esftucturasocial, que facilitantieftas acciones de los ac¡ores.

En este punto se acoge Coleman a la ampliación del concepto decapital propuesta por Gary Beckerr y añade una tercera forma, el ca-pital social. Las tres formas de capital

-físico, humano y social- fa-

cilitan la actividad productiva: 7l el capital fkico -formado por re-

rrenos, edificios, máquinas, tierra- se c¡ea mediante cambios paraconstruir herramientas que facilitan la producción; 2) el capital ha-rz4zo ---<ompuesto por las técnicas y los conocimientos de los quedispone una empresa o sociedad,lo que ha dado en llamarse «recur-sos humanoso- se crea mediante cambios en las personas, produ-ciendo habilidades y capacidades que les permiten actuar de formasnuevas; 3) el capital social, sin embargo, se produce por cambios enlas relaciones entre las personas, cambios que facilitan la acción, Nose localiza en los obietos físicos, no es tangible como el capital físi-co, sino que, como el capital humano, es intangible.Pero

-podría-mos deci¡- todavía es «menos tangible" que el capital ho-ano, po.-que existe en las relaciones entre las personas, y no en las personasmismas. Situar el capital social en las ¡elaciones entre las perso-

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G, B,.fkeq H"rian ü?itat, Ncw Yorlq National Bureau of Economic ReseardJ.1964.

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EL CAPITAI soclA!: LA RloUEzA DE lAs NAcIONES

nas, aunque ello implique a las personas, y no en las personas mismas'

es una de las calacte¡ísdcas de la concepción de Coleman..El capital social es, pues, un recu¡so para las personas y las or-

ganizaciones, de la misma manera que los capitales físico y humano'llasta el punto de que algunos científicos sociales afüman que las eco'

nomías náéionales dependen al menos de estas tres formas de capi-

tal. Y, como hemos comentado en capítulos anteriores, tanto losteóricos del republicanismo como los del comunitarismo proPonenaumentar el capital social. ¿Se trata sólo de un recurso para alcan-

zar ciertas metas, o es algo también válioso por sí mismo?

4, El capital social x un bien ptiblic)

Coleman señala.¡res formas esenciales de capital social. La primerase refiere a las obligaciones, expect'tiuls y fi^bilidzd de las estruc-

turas sociales, qué funcionan como créditos para la acción de ot¡os(personas o actores corirorativos), por analogía con el capital finan-ciero. En algunas estructuras sociales [as personas están siemprehaciendo cosas por otlas personas' con lo cual hay muc]¡¿5 "papele-tas de crédito". En otras estructuras sociales hay menos, porque losindividuos son más autosuficientes.

Esta forma de capital social depende de la fiabilidad del entornosocial (las obligaciones han de devolverse) y de la extensión actual de

obligaciones que se mantiene, Todos estos asuntos tienen sus luces ysus iombras, porque a primera vista parece que una más amplia redde relaciones de crédito es superior a una más eigua, Pero convienerecordaq sin embargo, que en una sociedad los individuos difierenenfte sí en el número de créditos y que el que más tiene no es el más

altruista, sino el padrino.Otra forma importante de capital sociLal es el potgncial de infor-

t ración inherente en las relaciones sociales. La información es unate§d-uñp6rtante para la acción, que consigue quien se halla insertoen lastedes sociales.

Una terce¡a forma de capital social se rian las normas y sancionesefectiuas, Las sociedades presididas por la anomia difícilmente pue-den proponerse metas coniuntas, Porque sus miembros no pueden."perar que los demás actúen según la norma común, con lo cualresulta irracional someterse a la norma. Por el contrario, en aquellas

6. F. Hcrreros y A. de Fráncis{o, "lntroducción: clcapital sxialcomo progra_

ma dc invcstigación,: Zoha Abietta 94-95.,'2001), pp. 1-46, monog¡áfico dedicadoal capital social.

ri,rltlri.l

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DEI IND¡VIDUAIISMO A TA CÓMUNIDAD POIiTICA

sociedades en las que habitualmenie se cumplen las normas es razo-nable someterse a ellas.

Y en este punto quisie¡a recordar que las normas componen elesqueleto de una sociedad, Que a pesar de que la expresión .norma,tenga resonancias desagradables para amplios sectores de la pobla-ción, lo bien cierto es que las normas son únicamente las expectati-vas recíprocas de acción generalizadas. Sin tales expectatiyas, no exis-te sociedadT.

_ Una norma impo¡tante, en este orden de cosas, es la de que sedebe renunciar al autointerés y acn¡ar en interés de la colectividad.Una norma así, reforzada por el apoyo social, eI status, el honor yotras recompensas, es el capital social que construye las naciones jó-venes, fortalece las familias, facilita el desarrollo de movimientossociales,-pero todo ello cuando están naciendo; después se disipa.

En algunos casos las normas están internalizadas; en otros, apo-yadas en recompensas externas para las acciones desinteresadas y enactos de desaprobación para las egoístas. En ambos casos son im-portantes para superar los problemas respecto de los bienes públicos.P-recisamente porque los bienes públicos son aquellos de los que pue-de disfruta.r un amplio número de personas, aunque no tod"r iorr-tribuyan a producirlos.

_ En efecto, l¿s inversiones en capital financiero y humano benefi-ciañ a quienes las realizan, sin embirgo, el tipo de eitructuras socialesque hacen posibles las normas sociales y las sanciones que las refuer-zan bencfician a todos los que forman parte de la estructura. Como losbeneficios afectan a personas distintas del agente (no como en el ca-pital privado), a menudo a estas personas no le interesa crearlo, sies que nuestro método olplicativo de la acción humana es el indivi-dualismo metodológico, Así las cosas, tres respuestas se han ofertadoante la pregunra por la formación del capital social: 1)La mayor par-te de formas de capital social se crea y destruye como productoi se-cundarios de otras actividades, Ésta es la respuesta, entrtotros, de Co-leman. 2) Las instituciones crean est¡ucturas que ahorran costes detransacción, porque un agenie extemo (puede ser el Estado) coaccionamediante sanciones. 3) La teoría de juegos en sus distintas versionesmuestra las ventajas de cooperar y los inconvenientes de no hacerlo'.

Sin embargo, cabe una cuarta respue§ta, y es la de que en oca-siones en la producción de bienes públicos puede habe¡ un momen-

7. A. Cortina,, Hasto un pueblo de deaonios, cap. 2..8.. F. Hc¡re¡os y A. de Fráncisco, "ln¡roducció[: ¿l capitál social como p¡ogra-

ma de invcstigación", ya citado.

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Fl c^PrTAl soctat: ta

to de altruismo intencionado, una inversión dirigida a crear una ri-queza de la que se beneficiarán otros, incluidos los Polizones'

En este punto quisiera recordar cómo Amarrya Sen llega a afir-mar que quienes llevan adelante u¡a empresa que funciona ética-mente están produciendo también un bien público, aunque la empresasea privada, porque entablar relaciones iustas, generar confianza, fo-mentar la credibilidad en las relaciones mutuas es inYertir en un ca-pital social que beneficia al coDjunto de la sociedad, y no sólo a laempresa que lo crea.

I A mi;uicio, recordar a las empresas que deben asumir la responsa-bilidad corporativa por sus actuacion€§i¡cl¡¡ye lt!€sPonsabilidad porla generación de capital social.-

Sin embargo, cómo hemos comentado', el capital social tiene sus

luces y sus sombras. Las normas efectivas, que pueden constituir unaformá de. capital social que facilita ciertas acciones, pudden evitaroüas accrones, crear una mercra social, renuente a cualquier fo¡made innovación, aunque ésta a fin de cuentas acabaría beneficiandoal conjunto de la población, y pueden llevar también a consag¡ar unostipos de conducta como .normaleso y los restantes como ndesviados".

, De ahí que convenga analizar con despacio aquellas estructurassociales que, por una parte, facilitan el capital social ¿ por otra, pue-den acabar asfixiando la autonomía de las personas y la creatividad'

Por efemplo, Glucksman distingue ent re \elaciotes siffiplex y ,rrul-tiplex, y entiende que las últimas gencran mayor capital social, por-que en ellas las personas están ligadas en más de un contexto. Comoocurre en u¡¡a escuela en la que los padres de los alumnos están uni-dos por relaciones de vecindad, trabaio, amistad, religión. En talescasos el abandono y el fracaso escolar son menores' Pero tambiéncabe pensar que no siempre estos contextos favorecen la libettad y lainnovación.

Por su parte, Coleman menciona el "cierre" (closure\ de las rc-des sociales, del que dependen normas efecúvas, como uno de los ti-pos de estructura social que facilitan esPecialmente el capital social.EI cierre es la acción que impone efectos extemos a otros, y e§ unacondición necesa¡ia, pero no suficiente.

5. Del capital social a la riqueza sociol-'

El capital social, en principio, puede ser un ¡ecurso Para las per§onas,

perolambión puede serlo para los .actores corporativos»' tambiéniesidir en las ¡elaciones entre organizaciones' que pueden ser tambié¡actores. En lo que respecta a las personas, pueden utilizar y utilizan

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DET INDIV¡OUAI.I§MO A TA COMUNIDAD PO'ÍTICA

de hecho ciertos aspectos de la estructura social como recursos paralograr sus intereses, Asumiendo la perspectiva del individualismo me_todológico es posible examinar qué relaciones sociales pueden se¡ ¡e-cursos_de.capital para los individuos, pero no es menoi cierto que elindividualismo metodológico se queda corto en ocasiones.

En lo que respecta a las instituciones, la premisa central de la teo_ría del capital social se resume en la afi¡maiión de que las conexio_nes sociales y el compromiso cívico inflryen en n.resira vida públicatanto como en los proyectos privados; que hay una relación int¡e laMode¡nidad económica, el rendimiento institucional y la comunidadcivil.

En una sociedad con capital social es más fácil vivir. Entre otrascosas, porqué són más fáciles de resolver los dilemas de la accióncolectiva, y porque se reducen los incentiyos y el oportunismo. Lacreación de círculos virtuosos, de la que t¡atamos en el capítulo 2 deeste libro, hace razonable acruar siguiendo l4s normas aornrnaa,disuade a los polizones de incumpliilas normás._ Por otra parte,las redes de compromiso cívico encarnan la cola_boración que ha tenido éxito en el pásado y que puede servir de plan-tilla cultural para futuras colaboráciones, hay una cristalizacifn delas actuaciones que han tenido mejor resultado y que aconsejan pro-longar las redes de cooperación.

Ahora bien, Ia razón fundamental por la que el caoital social oer_mite superar los dilemas de la acción colectiva, tales iomo el célábreteorema de la imposibilidad de Arrow, es que las densas redes deinteracción probablemente amplían el sentidb del yo, desarrollandoel «yo" en el «nosotros» o, en el lenguaie de los ieéricos de la ac_ción colectiva, refinando el "gusto" por los beneficios colectivos.Esta es, a mi iuicio, la razón por la que tanto republicanos como co_mqnitarios se_ intelesan por el fomento del capital social: porque laúnica fo¡ma de resolver los dilemas de la acción colectiva es no equi_libra¡ inte¡eses colectivos al modo liberal, sino transformar.t .y""'."el «nosotros». ¿Permiten esta transformación cualesquiera formasde ¡elación socia.l?

... Según R. D. Putnam, el acto mismo de la asociación es el que fa_cilita la cooperación social que hace avatzar la democraciá, má"que los objetivos de laq-asociaciones. La densidad asociativa es ya unfactor para que la demócracia funcione. Sio

"-b".go, .r, ."t. funioPumam ¡ecibe fuenes críticas, a las qu. rn. ,u-o, ,ó .s .ieno que to_

oo tlpo de asocraciones cree capital social, al menos el tipo de capi-tal social situado al nivel postconvencional en el desariollo de'laconciencia moral social, que es el único que puede favorecer el fun_

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Et CAPITAI SOClal: tA RIOUtZA DE las NACIONES

cionamiento di una política practicada por ciudadanos autónomos y

solidarios y de una economía consciente de su deuda con todos los

seres humanos.De ahí que convenga reconocer que las asociaciones capaces de

crear capital social en el sentido expuesto no son cualesquiera' sinoque deben reunir al menos las siguientes características ':- 1) Si distinguimos ent¡e asociaciones horizontales y verticale§,

como el mismo Putnam hace en Making Democracy Work, son lasasociaciones horizontales las que favorecen una política de se¡es au-

tónomos y solidarios. Las asociaciones horizontales son las que .unenagentes con estatus. y !@91 é§iili¡rálentes,, mientras que las vertica-

-tes .undn agéñtes desiguales en relaciones asimétricas de ierarquía ydependenciá". ObviaÁente, las segundas presentan una capacidadmuy limitada de generar relaciones de reciprocidad, mutualidad ycooperación. Puesto que llegar a decisiones aceptables para todos es

lo que ayuda a vencer los problemas colectivos, recurrir a o¡ganiza-ciones verticales no es lo que favorece la cooperación.

También cabe distinguir entre asociaciones según los objetivosdel grupo y según su capacidad para promover la cooperación. Eneste sentido podemos distinguir entre tres tipos de relaciones:

2) lEs evidente que los grupos que fomentan la intolerancia y

la desigualdad entre sus miembros tienen un impacto negativo en el

capital social. "3) El obietivo de la cooperación puede se¡ dañi¡o para la co-munidad ó ser beneficioso. Las mafias o el Ku Klux KIan son clara-mente dañinos, mientra que las Hermanitas de los Pobres son bene-

ficiosas. Que exista capital social no significa que se utilice para el

bien de la comunidad.4) Íáinbién las asociaciones se distinguen entre sí según el ca-

pital social qúe se crea dentro del grupo pueda o no se¡ útil en las

interacciones que tienen lug4r fuera de é1. ?utnam distingue entre !ca-pital social que tiende puentéií-j, nél que no tiende puentes». Una sG'

ciedad compuesta de asociaciones fue¡tes que chocan entre sí es des-

tructiva.5) Y, por último, parece que las asociaciones que producen bie-

nes públicos generan mayor capital social que las que ploducenbienes privados. Parece que las Primelas deben crear más capital so-

9. C. Boix, .El concepto de capital social y sus implicacioncs cconómicas',en R. D. Putnam, P¿7 d t'er que lo democñcia fancioú, Rarcelon^, Proa,2000' pp.1349.

DEI INDIV¡DUAIISMO A TA COMUÑIDAD POtIfICA

cial, mientras que las segundas incentivan compor¡amientos oportu-nistas.

Sin embargo, importa recordar que las asociaciones que produ-cen bienes públicos no se identifican sin más con l.s quJgesiio.ranrecursos públicos, y que las asociaciones que producen bienes priva-dos no se identifican sin más con las que gestionan recursos privados.Una asociación del primer tipo puede buscar primordialmenle el in-terés_ privado de sus miembros, y una del segundo tipo puede generarconductas honradas, que generan credibilidad y confiánza y, por lotanto, producen un bien público.

De todo ello se sigue que generan capital social aquel tipo de aso-ciaciones_que encarnan los valores de un a ética cíuica, dela que trata-remos en la quinta parte de este libro. Es decir, asociaciones que poten-cianJa autonomía, igualdad y solidaridad de sus miembror. pori"nto,son horizontales, fomentan el respeto mutuo entre sus miemb¡os.resultan benefic_iosas para el conjunto de la sociedad, generan una so-lidaridad que no se encierra en los límites de la socieáad, sino que secontagia al resto de la sociedad, consrituyen un bien público pórouecrean hábitos de confianza y solidaridad.

Ciertamente, el capital social puede tomarse como un recurso,igual que el ffsico y el humano. Y en este sentido, traería yo de nueváa colación la metáfora kantiana del pueblo de demonios, que prefe-rirían la cooperación al conflicto, con tal de que tuvieral eniendi-miento. La mano intangible de las vinudes y los valores compartidosahorra costes de coordinación y por eso debería interesar á los de-monios inteligentes.

.Err efecto, en lo qu e se refiere a la economía, *a actividad. que lospositivistas de todos los tiempos han descrito como «neural»;comoajena a los valores, como un mero mecanismo sometido a leyes cuasinaturales, resulta ser en ¡ealidad todo lo contrario a las preteniiones dilos positivistas, resulta ser que sin recursos físicos no funciona la eco-nomía, pero tampoco sin recursos humanos y sin recz rsos sociales,sin valores compartidos, sin hábitos que generen la confiarrr" ,r"""o-ria como para firmar un contrato con ciertas garantías de cumplimien-to, sin alguna dosis de honradez y lealtad, sin esa densa tr"-" de

"so-ciaciones humanas que componen en ¡ealidad la más fecunda riquezade las naciones y de los pueblos. Si falta el capital social, no hay ni si-quiera negocios en este universo globalizado, en el que la red protec-tora deJos valores y las asociaciones presta el suelo indisp.r,""bl. p"-ra que funcionen con bien las transacciones y los contratós,

Pero lo mismo sucede con la fortaleza dela política democrática,que parece depender de las actividades de los partidos políticos y dá

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RIOUEZA DE TAS NAC¡OÑES

los gobiernos, cuando lo bien cierto es que depende en muy buenamedida de la sociedad ciuil, de sts ualores y de s\ capacidzd asocia-t/za, del capital social, en suma, de la sociedad.

Ciertamente, la fecundidad del capital social tanto para generaruna democracia autéltica, en la que los ciudadanos sean los prota-gonistas, como para sentar las bases de una economía eficiente yjusta, de una economía en el pleno sentido d€ la palabra, es uno deIos temas centrales de estudio en las ciencias sociales, Pero la reali- \dad de las asociaciones a las que nos hemos referido no se mantiene, td

I , sólo por e[ autointerés, no se mantiene sólo por la inercia de encon-l Ii trarse ya enredado en un cí¡culo virtuoso, No es sólo un recurso, si-\l

" no un haber, no es sólo una estrategia, sino un álDos, un carácter, una Il ^ _l

' dqff;^rion lidad humana no es sólo estratégica, ni siquiera rr. 1l J..

prudencial, de ahí las limitaciones del individualismo rnetodológico '/ \ ': y del imperiali5mo económico. La realidad de las asociaciones a las- lxque nos hemos referido se mantiene por una riqueza, por un conjun-to de valores compartidos, entre los que cuenta el valor de asociarsecon otro por sí mismo.

' Y en este sentido no estaría de más preguntarse en este cambiode siglo si no sería aconsejable "invenir a Tocqueville,, al menos enparte, reconociendo que en algunos aspectos cruciales no es Nortea-mérica quien cuenta con un más potente capital social, sino precisa-mente Europa, y que importa no dilapidarlo, no sea que después re-sulte imposible leponedo.

Sin duda en Europa existen regiones coto rrrla gran capdcidad aso-ciatiua, y es urgente estimular este «arte asociativo», extendiéndoloa regiones más individualistas y plasmándolo en instituciones. Perotodo ello desde esos ualores lel otro lado del capital socia'l) que par-te de Europa ha ido compartiendo en su historia y que constituyen sumeior "ventaja competitiya» frente a ouos núcleos políticos y eco-nómicos.

La uentaid campetitiua de Europa no puede consistir en copiar("¡Que invente¡ ellos!"), sino en llevar adelante su propio sueño: el

"iueño europeo" de una sociedad iusta y eficiente, donde la eficien-cia tiene por meta la iusticia, donde la eficiencia se logra precisamentedesde la justicia, Una sociedad iniusta no es a[ cabo ni siquiera efi-ciente, ya que la justicia, valiosa por sí misma, es también una oher¡a-mienta>, para optimizar recursos físicos y humanos, porque prestamayor cohesión a una sociedad que su conffario.

El sueño europeo incluye unas bases de seguridad para los ciu-dadanos y para los inmigrantes, que no pueden mantenerse sin re-

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DÉ! tNDIVIDUA!l5rr^O ^

rA COflUNIDAO POll¡lCA

6orm:is radicales, pcro quc son asinismo irreounciables. Jalones decstc sr¡e6o scdan cl craplco estable, aunque f,orible; la atención sa-niaria ¡roporcionada por una rcd pública decde una gcstión prlbli-ca, cficientc y equiativa, cducación dc caüdad quc distribuya uni-vcrs¿Lrreütc un bucn "saber hacerr, la confianza dc cncont¡ar unarcd protectora en el momento de decir adiós al trabaio remuneradoy ¿n ticñpo dc ancianidad, la garanda de cncontra¡ cl bucn trato quemerecc todo scr humano, ya sólo por sedo, cuando cl bambre y la mi-scria obligan a abandonar lá propia tiefra. Convicne recordar al .mu¡-do übrc,, o al mcnos prcdicador de la libertad, que la más básica dclás libcacioncs cs la "libcreción dc la neccsidad,. Sólo los paíscs quela practican deauo y fuera de sus ftontcras ca¡cntarn rcalncntc cotr u¡capital social capaz de crcar cohesión intcma y coo¡rración exter-ne, crp.z dc sc$ar las bases para él eiercicio dc la libertad. Cuandohablcn dc clla y la ptopongan, estárán diseñando un cí¡culo redondo.

100

IV

COMIJNIDADPOLTICAYCOMIJNIDADÉTICA

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7

COMUNIDAD POLTICA Y COMUMDAD ÉTICA

7. Universalidad sbsttacta, comunidades conc¡etas

La historia de la filosofía, como bien señalara Kant en la primera Crí-rica, eq de algún modo la historia de las disputas entre disdntas posi-ciones filosóficas', En los últimos tiempos, y por lo que se refiere al ám-bito de laÉtox¡-ff¿práctica-tres grandes temas al menos han servido de

..gcs¡g4{e i!§§qtdia: el diserlo de una noción & itstkia, apropiadopara las sociedades con democracia liberal; la polémica enrre uniygr-sal.istas y comunitarios, a cuento de la im portancia de las q4unida&sconcretas en la configuración de.la-persona; ¡ por último, la discu-sión en torno al concepto de ciudadanTa-ftue puede generar en losmiembros de las sociedades con democracia liberal, lcgitimadas porprincipios de iusticia, también un sentimiento de pertenencia. Lascontroversias hodiemas sobre el multiculturalismo se encuentran, co-mo es obvio, en esuecha relación con estos tres gnndes temas, pero muyespecialmente en conexión con la idea de ciudadanía: una ciudadaníamulticultu¡¿l o, meior, intercultural, parece hacerse imprescindible'.

1. Estc capttulo tiarc su oritcn c¡l "lá paz c¡ Kanr ética y política', cn V. Már-tl].,cz \cd.l, K,]rrt: Ia poz p.rp.tüa, ¿losci.rrros años daspels, Valcncia, N ev 1997 , pp.69-82, y cn rEl coñu¡ritarismo r¡¡ivcrsalista de la lilosofla kaotia¡a,, cn J. Carvaial\cootd-\, Mo¡ol, daccho y polhica m lmmanual Kazt, Cuenca, Univcrsidad de Cas-¡illá-La Mánche, 1999, pp. 241-252.

2. Dc csboz.r une Éorí. dc la ciudadanía y dc dcsarrollar pormcnorizadamentcsus distintos aspcc-tos mc he ocupado cn Cirl¿ da¡os d¿l mt¡do.

103

COMUNIOAD POIiTICA Y COMUNIDAD ÉIICA

En lo que respecta a la discusión entre el comunitarismo y eluniversalismo, reco¡demos cómo la cont¡oversia anglosajona súelecentrarse más bien en la discusión "comunitarismo-indiviiualismo,-ya que los comunitarios acusan a los liberales de toma¡ al individuácomo núcleo ontológico y ético de la sociedad, cuando lo bien cienoes que el iodividuo deviene persona en el seno de comunidades con-cretas. De hecho, las críticas de A. Maclnryre se dirigen contra el indi-vidualismo emotivista, en el que desem6oca el liÉeralismo; un in_dividualismo que antepone Ias reglas a las vim:des. por su pane, Sandelcririca a ese."yo sinat¡ibutos" que desde la posición original elige unosprincipios de justicia, cuando importan en realidad los- "yo., Ion.r.-tos,, las pe¡sonas nacidas y crecidas en comunidades determinadas_

.Por su parte, el mundo germano planteó -y plantea_ la dispu-ta del comunitarismo en to¡no a dos 6andcras, li áe Kant y la de He-gelr, Kant representa el universalismo del "punto de vista moral", laabstmcción propia dela Morelitiit; mientrai que Hegel, tras las huc_llas.de Aristóteles, defiende claramente Ia primacíaáei éthos-de lrcrspueblos, la realidad concreta d e la Sittticbieita.

Desafortunados son esos contractualistas -dirá Heeel- oue

creen que los individuos sellan un pacto de conveniencia pá forÁarel Estado,porque el Estado es anterior a los individuos, ia;;il;;

"isuelo nutricio de las personas conc¡etas, En nuesuos díás lasiliferen-cias entre universalistas y comunitarios se plantean baio la advoca_ción respectiva de Kant y de Hegel, ¿Acienan unos y otrosi ;Es im_posible encontrar un elemento mediado¡?

La respuesta a esta cuestión es, a mi juicio, afirmativa, y preci-sarlenre es la filosofía kantiana la que muestra con -ayor'.lriidadla p^s¡6¡1¡¿r¿ de ligar_el universalismo moral con el impresclndiUlepapel-que.las comunidades juegan en la moralización die las perso_nas'. La filosofía de Kant no rezuma un universalismo abstracto- ouedesprecia la imponancia de las comunidades para la moralizacijn'delas personas concretas, sino todo lo conrrarió.

De ahí que hoy en día defiendan una posición muy semejante al_gunas de las más relevantes éticas ukantianas,, ."rno

", el'caso de

- - - 3.. w. Kuhlmann led.t, Motahtat und Sit ¡irrÁ?ir. Frankturr e. M., Suhrkamp,1986; A. Co¡tine, Erica sin monl- c^b.4

^ 5. Para una mcdpción similar dcsdc la pos¡ci¿n ¡.gcl¡an" ,c; V H óslc- Hee¿kSystem. Det ldealismus d Slbiektiunat un¿ ¿), p,obt" Ei;n;;;;"i;;;;;r-H:;burg, Mciner, 1987; R. B. Pippin, .What is thc eucstion for which Hccct,s Tháorv ofKfto8r¡ruon ¡s rhc A¡swc¡?,t Eurcpeat lou,rul ol philosopby 8tZ (Z@Oí, pp- tSS-í72.

704105

coMUNroaD potir¡ca y coMUNTDAD ÉTrca

la ética discursiva, que tiende asimismo un puente entre el universa-lismo abs¡acto y las comunidades concretas. En primer lugar, por-que el punto de partida de la reflexión filosófica -en el caso dela ética discursiva- no es el individuo, sino la intersubjetiuidad, elTeconocimiento recíproco d.e dos seres dotados de competencia co-municativa, que se reconocen mutuamente su capacidad pa¡a elevarpretensiones de validez y para ofrecer una respuesta argumentada, encl caso de que alguna de ellas fuera puesta en cuestión. Por si pocofaltara, en cuanto aquellos que se comunican utilizan una regla lin-güística, reconocen con ello pertenecer a u¡a comunidad de hablan-tes, que recruren también a tál regla. Dando un tercer paso, la únicaforma de dilucidar si una norma de acció4 es válida y si una propo-sición es verdade¡a consiste en recurrir a un discurso que, en últimotétmino, presupone contrafácdcamente ü¡a cornunidtd ideal de argu-fientación o de haála. De suerte que, por decirlo con Apel, la comu-nidad ideal de comunicación constin¡ye r¡na anticipación conrafác-tica de la razón.

Y es que, ciertamente, tan imposible resulta optar racionalmentepor un comunitarismo estrictamente conyencional en la escala deKohlberg, privado de toda pretensión de universalidad, como resul-ta irracional apostar por un universalismo ajeno a las comunidadesconcreta§. De ahí que, como suele succder, universalistas y comuni-tarios hayan ido ace¡cando con el tiempo sus posruras, hasta llegara ese hibridismo que es, en último término, racionalmente inevitable6.Pero en este caso tal hibridismo estaba ya presente de algún modo enla filosofía práctica de Kant, uno de los más eximios represententessin duda del universalismo mo¡al.

2. El ideal del reino de los {ines

Si recurrimos a las obras morales kantianas del período crítico, en-contraremos que las dos formulaciones primeras del imperativo ca-tegórico -la de la unive¡salidad y la del fin en sí mismo- abonanla unive¡salidad del punto de vista moral, y también su carácter in-tersubjetivo, pero no su dimensión comunitaria', El test dc estas dosprimeras formulaciones del imperativo induce al sujeto moral a in-tentar intersubjetivar su máxima, para tratar de comprobar si, al ha-

6, A. Coninl, É,ticd apli.add y d¿,?rocra.id ra¿ical, pp,79 ss.7. Por simplificar, considelo aqui únic¿ñcntc trcs lormulaciones dcl impe-

rativo, y no las cinco quc ----con Paton- admití ya cxprcsamcntc cr¡ A, Co¡tina, Dioi .zh filosofía rascedortal de lGnt,Salamanca,Univcrsidad Pontiñcie, 1981, pp. 250 ss.

COMUÑIOAD POtifICA Y COMUNIDAD ÉTICA

cerlo, resulta o no contradictoria, sea con el pensaq sea con el que-reL L¿ interflbietiuidad, y no el individualismo, es, pues, la clave dela filosofía kantiana, en lo que abundará Hegel, ya que una máximano mostrará valer como ley moral si no exhibe su carácter racional,siendo la razón precisamente la facultad de lo intersubietivo. \ en es-te sentido, resulta asombroso comprobar cómo Apel y Habermasinsisten en acusar a Kant de practicar un extraño subjetivismo, cuan-do la clave de la filosofía kantiana es la intersubjetividad.

Sin embargo, y regresando a las dos primeras fo¡mulaciones delimperativo,lo que no puede decirse de ellas es que tengan en cuentael carácter comunitario del sujeto mo¡al, Se¡ía en todo caso la for-mulación del ¡eino de los fines la que podría revestir una dimensióncomunitaria, ya quc dicha formulación nos obliga a organiza¡ la con-vivencia de modo que sea posible trata¡ a cada ser racional como unfin en sí mismo, lo cual exige tomar en cuenta, aunque sea formal-mente, los fines subietivos que-cada uno se propone. En efecto, re-cordando las palabras de Kant referidas al reino de los fines:

Por ¡eizo entiendo el enlace sistemático de distintos se¡es racionalespqr leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, segúnsu validez universal, resuhará que, si prescindimos de las dife¡en-cias personales de los seies racionales y asimismo de todo conteni-do de sus fines privados, podrá pensarse un todo de todos los fines(tanto de los seres racionales coño fines en sí, como también de lospropios fines que cada cual pueda propone¡se) en enlace sisiemáti-co; cs dccir, un reino de los fines que es posible según los ya citadosprincipiosr.

'' Para ser algo más que una palabra vacía de contenido, respetara los seres racionales como fines en sí nos exige tomar en serió queYan a proponerse fines subietivos ¡ aun sin precisar cuáles sean mate-rialmente, establecer entre ellos un enlace sistemátis6 "por leyes ob-jetivas comunes", como se indica en el párrafo siguiente al citado. Esdecir, por leyes que permitan a quienes son fines en sí alcanzar susfines subletivos, sin impedü a los demás que también los alcancen, si-no más bien fomentando que puedan hacerlo unos y otros r.

¿Cuál

8. L Kenr, Fundornen¡d.ión d¿ la metafisi.a de las costurñbfts, pa e l... 9._ Esta cs una de las razones por las quc me parccc dificil disringu¡r ---{on He-lfer- dos fascs cn Ia ética kanriana {4. Hell.;, Crni¿z de ta llustaeión,'Rarcelona, pe.ninsula, 1984, cáp. lI). Enticndo, por et conrrario, ql,c eatc la Fundamenta¿ióñ y lasegundá Crlri6¿, por una pafr.c,y l,a ,netafísicd de hs cos*mbres,por oira, .xisr. só-lo nna difcrcnci¿ fundamcntal: La metafísica de bs cosarrzárcs trata dc exponcr cl sis-

ai

106 107 ,

' coMUNlDAo ¡o[ÍTlca Y coMUNIDAD ÉTlcA

es el estatuto gnoseológico de este reino de los fines? ise trata de un

concepto, de una idea o de un ideal?[-a respuesta dela Ft¡dame¡tación d.e la ,fletofísica de las cos-

tunlbres es clara: la noción de un mundo inteligible puro, como unconjunto de todas las inteligencias, es una idea de la razón. Un reinouniversal de los fines en sí, «al que sólo podemos Pertenecer comomiembros cuando nos conducimos cuidadosamente según máxi-mas de la libertad", es un ideal; es decir

-siguiendo las indicaciones

de la Crítica de la razón pura-, la idea encarnada en algún tipo de

entidad. En el caso dc la priñera Crítica,la idea de omnitudo reali-tarri, la idea dc un otodo de la realidad,, se encarna en el ideal de larazón pura, es decir, de Dioslo. En elcaso de la razón Práctica' la idea

de un mundo intelig.ible se encarna en el ideal de una comunidad ra-cional: en el ideal de un reino de los fines en sí.

Cienamente, el ideal del reino de los fines ha sido un principioinspirador de utopías políticas, Qe las qu€ es clarísimo eiemPlo el so-cialismo neokantiano que vio en él la meta de la historia ". Sin em-

bargo, alcanzar un ideal semejante exige, desde una persPectiva kan-tiana, la realidad y promoción de un tipo de comunidad muydeterminado: la comunidad étict, tal como es diseñada sobre todo enLa religión dentro de los límites de la tnerd raaón.

3. El mal radical

En efecto, es en esta obra donde Kant plantea el problema más gravecotl el que la ética se ve conftontadai en los seres humanos existe unaprbpensión innata a priorizar la máxima del egoísmo sobre la ley moral,propensión que constituye lo que Kant denomina el "mal radical". Laidea de r¡¡ mal raücal está presente en el coniunto de la obra prácticakantiana, y procede de r¡¡a t¡adición nacida en san Agustín y recogidapor Lutcro: el hombre está hecho de madera curva y nada recto puede

sacarse de ellal¡. ¿Cómo es posible que venza su predisposición innataal mal y opte por la ley moral que es, en definitiva, su propia ley?

La conversión ( Urzwandling) del corazón es el único camino. Latransformación de la intención es lo único que puede permitir a los

tcma dc |as costumbres, y no sólo dc esbozar la crítica. Pe¡o, en cuento a Ia concep-ción éricá, la difc.cnciá cs más de acenro que de fase.

10. A. Conina, Dios ¿, h filosolia tnsceadeatal d. Kant, c p.1.11. K. Vorlándcr, "Kánt y Marx", en V. Zaparero \.¿.\, Socialisño y étka,M^'

drid, D.batc, 1980, pp. 157-198.12. A. Nyg¡cn, E os¿, Aga?., Pa'is,1944, pp.286-287.

COMUNIDAD PO!ÍIICA Y COMUNIDAO ÉIICA

seres hunanos ser libres13. Y la grandeza y miseria de la moral con-siste en que esta transformación nunca puede venir de fueta, porqueni.el cambio de las estructuras políticas ni el empeño de la humani-dad toda pueden conseguir que el corazón de una persona cambie,si ella no quiere.

Sin embargo -añadirá

Kant-, lo que sí resulta imposible a unindividuo sin la ayuda ajena es mantener la disposición a obrar bien,porque en realidad son las relaciones con los demás seres humanoslas que llevan a cada uno a corrompe¡se, En cuanto enEamos en re-lación, surgen en nosotros la envidia, el ansia de dominio, la codiciay las inclinaciones hostiles: Por eso, la ética individual resulta insufi-ciente para lograr la propia perfección, que es el primero de los de-beres de virtud", y precisa el respaldo de una "ética comunitariar; lafidelidad de la persona a la virtud requiere fomenta¡ un tipo de uniónent¡e los hombres cuya razón de ser consista en mantener la morali-da_d en cada uno de ellos. De ahí que Kant afirme expresamente:

El dominio del principio bueno, en cuanto los hombres pueden con-tribuir a é1, no es, pues, a lo que nosotros enterdemos, alcanzable deotro modo que por la erección y extensión de ura socicdad según le-yes de virrud y por causa de ellas; una sociedad cuya conclusión en

- toda su amplitud sc hace, mediante la razóq tanea y deber para to-do el gérrcro humano".

Esta "sociedad según leyes de virtud y por causa de ellas» com-pone una usociedad o comunidad ética» que no se identifica con lacomunidad política, si bien entre ambas existen analogías. ¿Qué lasasemeja y qué las diferencia?

4. Estado ciuil político-estado ciuil ético

La comunidad ética constituye lo que el propio Kant denomina un

"estado civil éüco», expresión que no es usual en el mundo de la fi-losofía moral. Esto significa que quienes se rigen por sus leyes hantransitado desde un "estado de naturaleza ético" a un "estado civilético", de la misma manera que un Estado civil político -un Estadode derecho- resulta de la voluntad de salir de un estado de naturalq.

13. l. KAnt,I-a retig;ón dentro de los límites de h mera tuzón lLa religiórr),Ma-drid, Nianze, 1969, p, 57 .

14. l.K{rr La netafísica de las cos*nbres,Ma&id, Tccaos, 1989, pp. 244 ss.15, l. Ka\¡, La ftligiót , p. 94.

108 109

COMUNIDAD POI.ÍIICA Y COMUNIOAD ÉTICA

za iurídico. ¿Cuál es el móvil riue ha inducido a los ciudadanos de ca-da una de estas formas de estado civil a querer abandonar el estadode naturaleza?' En el caso del estado de naturaleza iurídico, lo que mueve a los

potenciales ciudadanos a sellar el pacto social es el dcseo de tenergarantizado legalmente lo que cada uno considera como suyo. Kantacoge en este caso la tradición de Hobbes y Pufendorf' según los cua-les el estado de naturaleza es un estado de guerra potencial, y en-

tiende que en ese estado los individuos pueden reivindicar su plo-piedad, pero sólo provisionalmente, por eso les conviene inglesar en

un estado civil, en el que cada individuo puede defender su propie-dad legalmente. Mientras no existe el estado civil las personas nopueden defender su adquisición contando'ucon la sanción de una leypública, porque no está determinada por una iusticia (distributiva)pública ni asegurada por ningún poder que eierza este derecho"'6.El gontrato para regirse por unas leyes comun€s y Públicas es lo que

marca el paso del estado de naturaleza político al estado civil polÉtico.

¿Cuál es el factor distintivo de un estado civil ético frente a un es-

tado de naturaleza ético? Dirá exp(esamente Kanti

El estado de natu¡aleza ético es un público hacerse la guerla mu-tuamente a los principios de virtud y urr estado de inte¡oa amorali-dad, del cual el homb¡e natu¡al debe aplicarse a salir tan prontocomo sea posible".

En este estado de naturaleza es el mal moral el que ataca a los in-dividuos, que no sólo no se ayudan mutuamclte para Yencedo, sinoque aumentan la común desmoralización. Es, pues, un deber moralintentar salü de este estado de naturaleza ético y cornponer una co-munidad que se rige por leyes públicas, ya que el paso de la natura-leza a la civilidad viene marcado por el sígao de la publicidadt

{ una lig4 de lplhqab:es.b¿1p4¡Ls leyes de virtud, seg¡in pres- |cripción de esta idg4-sg la pp-gle llamar sociedad éti¿a y':lcuanto ')

E§ás lér6¡ó;ilblicas, soaedad ciuil ética (en oposición a la socie- |ñ{ iiiil de derecho) o comunidad ética. Esra puede existir en me- {, dio-dEtrña aóifúnidad politica [...]. Peió tiene un principio de unión(la virtud) panicular y privativo de ella ¡ por lo tanto, también una'

16. l. Kzrl¡ La mcrafísiea de las cosrumbres, p. 141.17. l. Kañ¡, l,a religión, p,98.

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COMUNIDAD POTiTICA Y COMUNIDAO Éf¡CA

forma y constitución que se distingue esencialmente de la forma yconsdtución de una comunidad políticai3.

La ptblicidad de las leyes es entonces el elemento distinrivo decualquier estado civil, tanto del político como del ético. pero exisren

\.- enrre ambos tipos de estado diferencias considerables, que podríamosresumir en cuatro: el tipo de móuil que lleva a fundar cada uno de

_ ellos, la naturaleza dela coacción quepresta obligatoriedad a las le-yes, el ripo de asentiñiento que pueden ¡ecibi¡ de los miemb¡os dela comunidad y la erctensión d,ela validez de las leyes.

En lo que se refiere a la extensión de la validáz de las leyes éti-cas, debe ser, obviamente, universal. Mientras una comunidad po_lítica tiene como obligación prioritaria defender a sus miembros ¡por lo tanto, pretende que sus normas sea válidas para los ciudadá-

. nos -a los que Habermas llamará Rechtsgeno"r"i-, l^" leyes mo_, rales se caraclerizan precisamente por pretender valer universalmente:

por referirse a una república de la humanidad en su conjunto,",_ En lo que respe cta

^l fióuil, E)jenes ingresan en el estádo civil po_

lítico aspiran a defender legalmente la propiedad y a librarse de tenerque hacerlo mediante la guerra; una propiedad que se refiere tambiéna la yida misma. Mientras en el e"t"áo á".rat.,r"l"ra un miembro de]a sociedad no puede defender su propiedad más que provisional_mente,_en el estado civil político puede defenderla legalmente ro. El

i móvil de quienes.ingresan en el estado civil ético, por su parte, es ayu-I darse,a vencer el mal moral, que_corrsiste en la propensión a opiar' por el egoísmo y no por Ia ley de la libe¡rad,,.

- -

Ahora bien, la diferencia m{s prgf¡¡4{31.9¡1r_9 la comunidad civil:9:l,f,lir!1trc3 s"¡fiere al tipo áe cáa cción y áé aieniiñieiito q.ueacompaña a la ley, pot+ue en el caso de las leyes de virtud. o.,, Á,,-acompaña a la ley, Potque en el caso de las leyes de virtud, por mu-cho que éstas sean públicas, tanto el asentimiento a la valídiez de laley como Ia coacción que obliga a cumplirla tienen que ser int"rnos.Si-un sujeto moral no se convence de que una máxima de su acciónpuede convenirse en ley moral, ninguna fuerza externa a su concien-cia puede imponérsela moralmente. Si un sujeto moral no experimenrare¡nordimiento

-sanción interna- por haber infringido ,rrr" .or-"

18. Ibi¿.,p.95.19. J. Há bcrmas, Fa¿ ticidad y uatidez, ¡,/radrid, -Írotta, )2OO1, p. 77 3.20, l. Kant, ta ir¿talisi¿a de-tas costuñbrcs, p. 141.

- 21. h érica kentianá es más "eleuteronómica- quc "deontolígica., como mues-na l, Coni en El migrlo det aniñal fañ¡ásnco, Mr¿¡¿. r.-"". lípf.,.."ei."*-

ronomrá y antroponorhía cn Ia fi¡osofiá prádic¿ de Xanr". en l. Cana¡aí icoord.t- M.-taL ¿te,ecbo y ?ol¡ti.a en lmmanuel Kant, pp.26S-294.

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§-

110 11.7

COMUNIDAD POLifICA Y COMUNIDAD ÉfICA

moral, no hay sanción externa que pueda castigarle moralmente' Los

miemúros di una comunidad ética, por mucho que lo desearan, no

pueden coaccionar moralrnente a los restan¡es miembros para que-ac-

iúen según leyes de virtud, porque llSoacción moral es interna' Por

el contário, lás miembros de Ia comínidad política sí pueden coaccio-

nar leBalm;nte a Ios restantes ciudadanos para que-cumplan la.s "le-,". iriídi.rs- v resDeten la libertad legal de todo el cuerpo polírico'' 'Por.ro I"i l.yás d. virrud se proponen promover la mr¡ralidad

interior, la bondad de la voluntad, mientras que las leyes iurídicas pre-

tenden asegurar el ejercicio de Ia libertad exter[a ]r' para lo cual re-

sulta imprÁcindible asegurar una paz durcdera. ¿Son paralelas' en-

tonces, la comunidad ética y la comunidad polírica' de modo que cada

,na dá ellas tiene su meta ivencer el mal moral, en un caso, estable-

cer Ia paz en el otro)?

5. Comunidad ética y comunidad política

lJr¡ estado ciuil de derecho (político) es la ¡elación de los hombres

entre sí en cuaoto están comunitadamente baio leyes de derecbo pú'

lrli.¿s (que son en \u rot.rlidad leyes de coacc;An) .!2 estaclolyl !t-t to"tt'-rt

b,lo metas lc\)es de utftua"...-'-'-,

Ciertamente, las relaciones entre comunidad ética y comunidad

oolírica deben ser relaciones de respeto mutuo. La comunidad poli-

iia".r,rna, puede forzar a sus ciudadanos a entra¡ en una comunidad

ética, porqie en esta última debe ¡einar la libertad f¡ente a toda coac-

ción, i'or mucho que el gobernante desee que en los ánimos de sus

ciudadanos domini la virtud, porque allí donde no llega la coacción,

la vinud puede "yudar

a cumpli, lis leyes. Io bien cieno es que la co-

munidad política nunca puede imponer sus Ieyes a la comunidadérica.

' Por ot¡a parte' la comunidad ética, regida por leyes públicas de

virtud, está inserta en distintas comunidades políticas. Y aquí retor-na el problema planreado por san Agusrín y recogido por Martín Lu-

t"ro, il proble-" de los dos reinos, el de los dos mundos. El mundopolíticoio puede imponer sus leyes al mundo de la libertad interna,pero tampoio las leyés públicas del mundo ético pueden contraveni¡ias leyes políticas. La náción luterana de la autonomía de lo político

22. l.Kanq La ñetafisica de los cosnmbtes,p.17,23. l. Kant, La rcliE¡óñ, p. 9 5 .

COMUNIOAD PO!ÍIICA Y COMUNIDAD ÉfICA

permanece ln la filosofía kantiana, neutralizando -para bien o pa-ra mal- la reiterada acusación de que el kantiano puede practicarel "terror de la vinud" ".

Muy al contrario, como bien puntualiza Vlachos, Ia filosofía kan-tiana es revoluciona¡ia cuando nos atenemos a las obras est¡ictamen-te éticas, pero se torna conservadora en las jurídicas y políticas. Enellas, siguiendo la tradición luterana, rcspeta la autonomía del ordenpolítico frente a la Iglesia (Lutero) ü o frente a la Iglesia y al mundomoral (Kant). Del kantiano no cabe esperar que resista al poder po-lítico ni tampoco que ponga en cuestión la pena de muerte". La re-volución del corazón y la libertad de la pluma son los únicos ter¡oresque se permite la virtud frente al orden político.

Las leyes públicas de la comunidad ética tienen, pues, que respe-tar las leyes políticas, cosa difícil de logar en tnultitud de ocasiones,pero además deben extenderse a toda la humanidad, intentando pro-movei la moralidad en las acciones. Ahora bien, puesto que la mo-

-ralidad es interior,Ia com,rnld.d ética puede sujetarse a leyes públi-cas, pero no humanas: se someterá a las leyes del pueblo de Dios; leyesque, sin embargo, tienen que ser descubiertas por cada sujeto huma-no como leyes morales en su corazón. Con lo cual la dimensión depublicidad de las leyes tiene un papel formativo, pero siempre que elsuieto las reconozca como buenas.

Ahora bien, la peculiai constitución de las leyes mo¡aies condu-ce reiteradamente a situaciones paradójicas, ya que, por una parte, es

cada sujeto humano quien debe reconocer Ia obligatoriedad de la le¡y, por otra, resulta sumamente difícil reconocer pe¡sonalmente esaobligatoriedad en sociedades profundamente desmoralizadas, en lasquilas leyes morales son obieto de general desprecio. La p€rsona quedebe asumir Ia tarea de comprobar si una máima puede o no con-vertirse en ley moral, ni siquiera se preocupará por hacerlo si a lo lar-go del proceso de socialización no ha aprendido a valorar positi-vamente ese tipo de le¡ si la sociedad en la que vive no se interesapúblicamente por ella.

El sentimiento de respcto es, según Kant, intelectual, pero no porello menos necesitado de cultivo. Constituye, como el mismo Kantafirma, una de las condiciones estéticas de la moral, porque sin ese§entimiento la persona de carne y hueso es incapaz de percibir la gran-

A. Coni¡a, Etica sin ,no¡al, p, l5O.S. Woli,,, Polírica y rersp¿¿rrr¿, Bucflos ñrcs, Amorortu, 1974, cap. J.l. K.ñ, La,n ulísica de las cosi.rnbrcs, pp, 149 ss.

24.25.26.

772 113

coMUNloaD Potlllca Y coMuNrDAD Érrca

deza de su liberrad ,la gtatdeza de su propia ley; incapaz' portanto'

de interesarse por ella". Ahora bien' como es obvio, resulta Practlca-

mente imposi6le empezar siquiera a cultiva¡ e§e sentlmlento oe res-

;;; ;;" sociedaá .desmbralizada » ' Por decirlo con Ortega; e n

i¡na sociedad en la que públicamenre se dé por bueno que el rnteres

esoísta es el único móvil verdaderamente racional de las conducras''*'ir"

^ii.". f" Dublicidad de las leyes morales tenga la fuerza

o.drsóei., iu. ".á-p"ñ" a lo socialmente valorado positivamente

ir-JáE ."úi.,l, .ual'idad educari'a de Io que en una sociedad se tie-

ne oor un bien que hay que alcanzar¿t. Cosa que no Puede lograrse

"i no es

" traués áe esa comunidad, que ha salido del estado de natu-

raleza moral y exPresa su adhesión a u¡a moral cívica' a una moral

de los ciudadanoiPo¡que aunque es cierto que cada persona y cada tiempo deben

hacer s,t ap.endíraie' resulta difícil llevarlo adelante cuar\do 'to

corl-'""irái" tát ¡deas cór las cteencias' Las ideas las tenemos -decía

ó;;;;;; b;;;erdo-, en las creencias se está' Y ¡esulta casi

i-r."ttr" .¿r*, "n

las oriátaciones mencionadas cuando hay un

"l'itrn" ""i* i"t ldeas de una sociedad y las creencias por las que

actúa.--'-io, "ro,

por a¡ustar lls creencias a la ideas, a-unque no lo diiera

en modo alguno con estas palabras, proponía Kant a irnes del §l-

elo xv¡lt crear un "estado civil ético», una «soc¡edad clvll etlca»' rn-

lorilrit tr,rn*.tsalidad moral exige ctear comunidad¿s éticas.cln'

cretas or.e, Drecrsamente por ser étIcas' jamás pueden renunciar al

"""i" i. ti*" de la univeisalidad. Cosa que hoy en día no se atreve

i negar ningún comunitarismo y-ningún republicanismo que no qule-

ra ser tenido, sin más, por reacctonarto''- -lti" It ii i"r¿n poi la que, a mi luicio, conviene educar no en el

universalismo puro ni en el iomunitarismo pacato, sino en un cosmo-

politismo arraigado.

1i '¡ÍT'.:!"{,!1%i:!: n::#.#zl';3li3,j?"*" "" ¡. ""-,o'*'"' !) ; ";:t"11::n','¿";:r":"Yffir:,[##i,ill,1'*",0.,,,o, .'-dadanos del muado' czP.YIl.

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Capítulo 8

EDUCAR EN UN COSMOPOLMSMO ARRAIGADO

7, I-a edtcació¡ e¡ udloret rnorales er, üa sociedad plulalista

En el mu¡do occidental el nacimiento del pluralismo religioso y mo-ral data de los siglos xl't y xvn, cuando los sangrientos resultadosde las guerras de rcligión o, mcior dicho, de la§ guerras psicológicas,económicas y políticas disfrazadas de coartada religiosa, fueron sa-

cando a la luz lo descabellado de la intolcrancia en materia dc con-ücciones', No parecía muy acorde con el cspíritu del cristianismo tor-turar o quiar la vida a los disidentcs precisamcnte por serlo, cuandoel más proftindo mensaie del evangelio cra iustamente el del amor.Pensadorcs cristianos, como John Locke, o deístas, como Voltaire,entre oros, iniciaron aquellas publicaciones sobre la tolerancia que,sicndo en éstos sus orígcnes todavla bastante intolerantes, dieron lu-gar con el ticmpo a la accptación del pluralismo. Tolerar la plurali-dad de concepciones últimas, la diversidad de cosmoüsiones, fue con-virdéndose paulatiname¡¡te en una situación natural para una sociedadhumana.

Cicrto que la historia discurrc por el caucc dc los avances y porel de los retrocesos, como también que las distintas sociedades occi-dentales admitieron el pluralismo moral como un hecho natural en

1. Estc cápftulo tien. su orig.r¡ .n A. Cortine, .¿Educación para cl patriotismoo pare cl cosmopoütismol', c¡ rL Conina (cori¡d.|, l¿ ¿du<¿ció¡ I los ualorcs, Ma-&i4 Fundació¡ A¡ecntari./Bibliotcce Nucva, 2000, pp. 61-80.

115

COMUNIOAD POt¡TICA Y COMUNIDAO ÉTICA

épocas diversas. De hecho en España la «normalización» del plura-lismo moral no empezó seriamente sino en 1978, cuaodo la Consti_tución reconoció de modo oficial lo que ya era un hecho social, queen España los ciudadanos practicaban más de una religiór,, o,ríngo_na, y que orientaban sus vidas por morales dive¡sas.

. Obviamente, esta nueva situación planreó problemas nuevos, delos que me he venido ocupando desdJhace algún tiempor, pero eneste capítulo quisiera referirme únicamente a unó de elloq queis el dela educación moral. Como es fácilmente comprensible, Á un"

"o.i"-dad "moralmente monista,, es decir, dotada áe un código moral úni-co, no se plantean excesivas dificultades a la hora de dicidir en quémoral educar a niños y jóvenes, porque el código real u oficialmenteaceptado es el que penrecha de orientaciones para la educación mo_ral, Pero en sociedades pluralistas el primer práblema en esta materiaconsiste en dilucidar en qué valores es preciso educar como sociedad,cuáles se deben transmitir en la educación pública y en los centros co;ideario específico, aunque éstos puedan tiansmitir también su idealrio, y en el conjunto de Ia vida pública. porque la pregunta «¿qué ya_lores queremos úansmiti¡ en la educación?, exige a una sociedadtomar conciencia de cuáles son los que realmente aprecia.

Preciso era encontrar un hilo conduato. p"ra ir sacando poco apoco el

-oüllo y el ptimero con que toparon l,os especiaüstas en edu-cación fue el método de claificaciói de ualoresjTras años de au-toritarismo la sociedad repelÍa cualquier dpo de indoctrinación, cual_qure¡ rntento de tmponer un marco vital a niños y jóvenes, más alládel cual les resultara imposible pensar, de ahí que lá

"l"rifl"".iáo ái

valores pareciera el procedimiento más respetúoso para acompañaral nrno socrát¡camente en el proceso de hacerse a sí mismo. Consis_tía. ef método en ayudar a los niños a entender bien los valores quehabían aprendido eh sus hogares o con sus amigos y que habían in-corporado sin más discernimiento, confiando ei que ai comprendersu verdadero significado y consecuencias el niñá rechazaría lo re_chazable y acepraría lo deseable t,

Sin embargo, la clarificación de valores mostró ser más una téc_nica útil que un verdadero método educativo porque, tomada como

.2. A. Cottrna,É,tica mhirna ,ls96ix Ei« apti.ada y de,nocracia rudicat t1993\:La,et,ea cte la sodedad ciuil U994\ Elquehace, ético.tJna guía pata h educacióa msl¡¿r, Madrrd, sán¡rtfaná, 1995] Audadanos .omo protagoñirtas llg99).3._ J._Escámez, "Teorías contcmporáncas soL¡e edlucación morai,. en A. Coni_ña. J. escámrz y E. Péreq Ua mundo de ualores, cap. 4; J. M, puig Ro,titz,l,¿ con _trucción de ld personaüddd moral, Barcclota,páid6", O§e, up. í.

116 777

OTIIISMO ARRAIGADO

método, producía sin remedio u¡a sensación de relativismo y de sub:ictivismo, totalmente ajena a lo que es realmente la yivencia de lo mo-ral. Ante las matanzas, las hambrunas, la tortura, la deslealtad y lacorrupción las gentes no reaccionan levantando los hombros indife-rentes, sino con indignación o con vergüenza, síntomas ambos de querelativismo y subjetivismo son inhumanos, síntomas ambos de que lascuestiones morales no son «muy subietiyas", sino «muy intersub-letivas,.

El procedimentalismo yioo a sustituir a la clarificación de valo-res, aduciendo como aval un excelente pedigrí filosófico, el de hun-dir sus raíces en las teorías éticas procedentes del formalismo kan-tiano, entre ellas la ética del discurso y la teoría de la iusticia de Rawls.Frr'ntr- al sustancialiwzo, insostenible en uria sociedad pluralista por-que pretende trarsmitir una idea de vidabue¡a con contenido, c\tan-do en una sociedad pluralista conviven diversas propuestas de vidafeliz, el proced.imentalismo entiende que la moral ya impregna la vi-da cotidiana en forma de normas de conducta, que nos permiten or-ganizaf nuesEas expectativas recíprocas, Lo que importa es descubrirlos procedimientos necesarios para discernir cuáles de entre las nor-mas vigentes son asimismo válidas. Cuando una norma se po¡¡e encuestión, importa discerni¡ cuál es el procedimiento ad€cuado paradeterminar si es o !o fr§r¿. La cuestiones de justicia constituyen laclave de la vida compartida, de donde conviene educar a niños y jó-venes en la disposición a seguir los procedimientos racionales paradescubrir qué normas son iustas, cuáles iniustas,

Sin embargo, el procedimentalismo recibió fuertes críticas nosólo desde el exterior, sino también desde el interior de su propia pro-puesta'. Por muy respetuosos que puedan parecer los procedimien-tos con el pluralismo de concepciones de vida buena, por muy leianosque quieran estar de los valores, porque es ése un mundo escu¡ridi-zo, sucede que a las personas no las mueven los procedimientos, pormuy racionales que parezcan: nadie hace u¡a revolución por un pro-cedimiento, Las personas se ponen en movimiento por el deseo de en-c Írar u¡ ualor o de alcaruar ut bien, y los procedimientos interesanúnicamente porque permiten descubrir dónde radica lo iusto, siendola justicia un ualo1 con dinamismo, por tanto, para despertar las con-ductas.

4. A,. Corina. Eti(i si, -o,,t, Ma¿nd,;nos, l99Oi K.-O. Apel, A. Cortina,J. De Zan y D. Michelini leds.), Etica comuflieotiüd y dernocrdcia,Rarcelona, Crítica,1991.

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COMUNIDAD POTiTICA Y COMUNIDAD ÉT'CA

Imponaba, pues, poner de nuevo a la luz el mundo de los valo_r'es, pero no y.uxtaponiéndolos, como si de un agregado se tratara, si_no desde un hilo conductor que permitiera diiceinir cuáles deúentransmitirse universalmente. Surgió entonces de nuevo Ia noción deciudadanía, una noción tan antigua al menos como la vida políticaen la Grecia clásica, por no hablar de Oriente, que venía aho.J

" p.".-

tar a¡rda en el ámbito de la educación moral. La escuela debe'edu_car en los valo¡es de la ciudadanía, ser buen ciudadano es lo que pue_de exigirse a cualquiera que habita en una comunidad polírica. bu¿valores debe incorporar el ciudadano auténtico es ahor" l" .rr.rriin.

2. Los ualores de la ciudadanía ,. ,)

,J i 'i. , .

Sucede, sin embargo, que en cuanto se perfila algrin hilo conducro¡para.sacar el.olillo moral en el que imporra educar, empiezan a des_cub¡irse las dificultades. La primera dé ellas consisie en este caso erelegir el modelo de ciudadanía en el que educaB po¡que desde el ¡olí_res de la Atenas de Pericles y el ciuis'de la Romá clásica lo, -oá.io,deciudadano se han sucedido y mezclado en la histo¡ia de Occiden-te hasta Ia saciedad'. La segunda dificulrad consiste en ir conside-rando las dife¡entes dimensiones de la ciudadanía. desde la 1.""1 u .r.,_lítica hasta la social, multicuJtural y diferenciada, .r.rtiOn aliá {u"ya me ocupé con detalle en otro lugar. Pero,,en tercer lugar, por ir completando el elenco de cuestiones

ablertas al poners€ de nuevo sobre el tapete el cóncepto de ciudadanía,surge una pleguntá que el mundo norteamericano formula en los silguientes términos: a Ia hora de educar en la ciudadanía, ¿con.,niene "d,r-car para el patriotismo o para el cosmopolitismo? Semeian,. p..grni"parece perfectamente adecuada en principio para el mundo esra,dou-nidense y latinoamericano, pero no ianto pa.á el eu.op.o. en el oue elplanteamienro descarnado de las obligaciones patrióiicas pareie untanm obsoleto. De hecho, cuandoA. Má.t tyr. prUti.O u" t áU"¡o tlru_lado "Is Paniotism a Vrtue?" ,, el propio tín oiesultó exraño en Eu_ropa_: ¿cómo puede preguntarse en serio si el patriotismo es una viÁáy la falta de patriotismo un vicio?, ¿qué

"ig"ifi.u .r" ad -p"LiltirÁ;ii

,5 ,P li.ealhet-cjr:¿¿zsl¿ London-New york, Longmann, l990iJ. c. A. po-cock, i I.h. ldeat ot Cirizenship Since Classical.l-imes,, cn

-R. Berner te¿.;Th""n;;"Ll¡,zfisrrp, 5rárc ot New york press, 1995, pp.29-SZ.

6. A. Co,Jina, Ci"dadaños dcl nu/ldo, üd,¡i¿, Atianza, tsgT.7.- A. Máclnryre, tr p¿*íotism a Vittue?,.the Lt,iáúi""i*., i.¡"¡.,"i.y * x""_sas, 1984.

118 119

EDUCAR EN UN COSMOPOIITISMO ARRAIGADO

Sin embargo, una serena reflexión sobre el concepto de ciudada-

nía, en cualquiera de sus versiones, nos descubre que la cuestión no

es obsoleta;i siquiera en Europa, ni tampoco baladí, sino que, bajoel ropaje de cualesquiera términos, encierra un auténtico problemapara ias sociedades democráücas liberales en su con unto, Porque- la no-

ción de ciudadanía lleva en principio en su seno el germen de la ten-dencia a crear comunidades cerradas.

En efecto, es «ciudadano» el que pertenece, como miembro de

pleno derecho, a una determinada comunidad política, con la que tie-ie cont¡aídas unas especiales obligaciones de lealtad'. La noción de

«pertenencia» no sólo encierra un sentimiento de arraigo en una co-

munidad política concreta, sino también la conciencia de tener con

.""p..,o u'".u "o-rnidad

responsabilidaáes, obligaciones de lealtad.

La idea de ciudadanía, entonces, se articula a partir de los pares "in-terno/externo,, "identidad./diferencia", "inclusión/exclusión", a par-tir del reconocimiento de que los miembros de la comunidad tienen

rasgos identificadores que les distinguen de los que quedan fuera de

ella-. En el mismo acto de saberse idéniicos ent¡e sí se saben diferen-

tes de los que están más allá de sus lími¡es. El becho identificadot es

a la vez el hecbo difercnciador.Si así son las cosas, ¿cuál debería ser el.pu¡to de.ga¡tida de la

educación en los valo:es de la ciudadanía, los propios de la ciudada-nfa lqcal, "los del óatríotiñro,, o los propios de una ciudadanía mun-dial, "los del¡osmopolitiimo"? Y, en segundo lugar' en el caso de que

existiera un cónflicto e¡tre la lealtad a la propia comunidad políticay la lealtad a Ia humanidad en su coniunto, ¿a cuál de las dos se de-

bería prestar la lealtad fundamental'?En principio, no es difícil encont¡ar resPuesta' Los tribalismos,

los nacionalismos radicales y los patriotismos, seguidores de Ia tra-dición de las religiones cívicas, se decantarían en ambos conflictospor la comunidad local, mientras que las tradiciones estoica, cristia-na, liberal y socialista abonarían el terreno del cosmopolitismo, oP-

tarían por la universalidad, si fuera preciso elegir entre lo Particulary lo universal.

Evidentemente, este planteamiento en términos de dilema puede

parecer ficticio. Puede parecer que en la vida corriente ra¡a vez es Pre-ciso elegir entre la lealtad a la comunidad concreta y la lealtad a Ia

8. D.He ther, Citizenshi\, p- 246-9. M.C. Nussbaum, "Patriótism and Cosmopolitanisñ», en M. C. Nussbaum y

J. Cohrn (eds.), Fo' Love of Co ¡t¡y. Deboting tbe Littlits of Pat¡iotis,," Ros¡on'Beacon Press, 1996 (trad. cast, en Barcelona, Paidós, 1999).

COMIJNID D POIifICA Y COMUÑIDAD ÉT¡CA

«comunidad» humana, Sin embargo, es bien cierto que en la educa-ción es posible fortalecer una de las dos formas de ciudadanía (localo cosmopolita), dejando la otra como secundaria, cosa que ocurre enmúltiples sectores de múltiples países, ent¡e ellos el nuestro, De don-de se sigue en la vida cotidiana una marcada tendencia al aprecio delo local o bien una tendencia al aprecio del cosmopolitismo, tenden-cias ambas cuya exageración no alumbra sino abcrraciones.

Una de esas aberraciones sería el parroquianismo de quienes noaprecian más valores que los de su etnia, su pueblo, su cultura; otra,el abstracciorismo de cuantos apelan a la humanidad en su conjun-to y a los derechos del universo mundo y carecen de sensibilidad y deresponsabilidad por su contexto. Obviar ambos exremos es de sa-bios, y por encontrar el prudente término medio impona analizar lasrazones que podrían asistir a quienes se pronuncian por cada una delas opciones, amén de que resulta sumamente fecundo para sacar ala luz problemas que afectan a las sociedades pluralistas'0, En dete¡-minados países, como el nuestro, los nacionalismos violentos o larepulsa de los inmigrantes están estrechamente ¡elacionados con unaeducación tribal, ciega para el cosmopolitismo, ignorante de que na-da de lo humano puede resultarnos aieno.

La gran asignatura pendiente cousiste entonces en educar en ¡¿z¿nueua sabiduda; e¡ el sabet armo¡izz¡ hs propia identidades, porqrecada ser humano se caracteriza por un coniunto de identidades y sólosi sabe vivi¡las de manera armónica puede ser una persona siruada, co.mo diría Ortega, "en su pleno quicio y eficacia vitaln, Las personali-dades no armónicas están desquiciadas ¡ lamentablemente, todo lodesquiciado desquicia a su vez, Veremos, pues, las razones que aducentanto los partidarios de empezar educando en el cosmopolitismo comolos partidarios de empezar por el patriotismo, pcro señalando desde elcomienzo que, a mi luicio, sólo el equilibrio de identidades genera, a suvez, personas situadas en cl pleno quicio y eficacia vital.

3. Educar en la ciudadaría cosmopolita

El cosmopolitismo procede en Occidente de una añeja y bien proba-da tradición que arranca del estoicismo antiguo, en el siglo Iv antesde Cristo. Fundaban los estoicos su convicción de ser ciudadanos delmuudo en dos claves esenciales de su pensamiento.

10. Vcr pará rodo cllo l¡ discusión que manti€ncn con Nussbaum los autorcs qucpanicipan en el colectivo citado cn notá ¡nt.r¡or

120

TDUCAR EN UN COSMOPOTITISMO ATTAIOADO

La primera de ellas remitía a la verdad de que todos los seres

hurn'anás son idénticos al menos en un asPecto, en que están-dotados

de lózos. de ruzón y palabra 5 por lo tanto' son ht)os d€I LoSos unl-

,.rJ. "iii;ot *yos iomos -décía el estoico Cleantes de Assos en.su

;éi;;. hi;;., áirig¡éndo.. a Zeus-, los únicos.que, entre todos

lo! seres que sobre ia anchurosa Tierra se agitan' llevamos a tooas

oartes. en nosotros, tu imagen" tt''-- p.io lrrr"rn.n; la ide;tidad de todos los seres humanos €n es-

tar dotados de lógos y la diversidad en los demás-aspectos orrglnan

la oertenencia de cada persona a dos comunidades' la comunldao

ioáil t" "o-rni¿ad

de todos los hombres, la pertenencia ¿ una co-

muniáad politica. dotada de leyes y consagrada- a-determtnados dro-

ses, y la pertenettcia a una comunidad universal' La idea de esta do-

Li. á".,"'n"n.i", por la que somos ciudadanos de una determinada

;;t,'J;; l" ;.;.irdadanos del mundo, se refue¡za en las tradicio¡es

tccidentales, gracias al cristianismo' que iie-ne a todos los seres hu-

niános Dor hilos del mismo Padre y gracias también a propuestas

iilosófiÉas tan decisivas como la de Immanuel Kanr' que secularrzan

"rr" "."iái liit.l"na en la idea de que todo hombre puede pertene-

cer a una misma comunidad moral'En efecto, mantiene Kant que todo sef humano Pertenece por na'

.ir-;;;;;;;;,,rridad politica, "on

la que tierre.contraído un de-

ber moral, el de intentar conYertit a esa comunidad en ufi E§taoo qe

;;;;;;J; ;;dos los ciudadanos Puedan eiercer su autonom,ía'

Pero taÁbién cada ser humano es no sólo ciudadano de un t'staoo'

.1"" "ti.i"á. p- sona, capaz de regirse por sus propias leyes' capaz

de ser dueña di sí misma. El se¡ humano. como persona' puede lor-

mar oarte de una comunidad moral, regida por leyes de vlrtud' caPaz

de ir diseñando los trazos de un ¡eino de los fines' un retno en que

I"a" p"t*"" t"" ,ratada como un ser absoluEmente valioso' Como

ri-.í.i "i-."pl

rlo anterior' comunidad política y comunidad-mo-

ral no se identifican' pero se entreveran de tal suerte que cualqurer

."-r.iáiJ ,"ll i." á.b. "tpit"t a constn¡ir iunto- con las restantes

,rn" p", p.ri.tra entre los países, en que sea posible desarrollar un

modo de ser cosmoPolita."'" i i*i"-""r.. "'t

el hecho de ser persona el que confiere a los se-

,es hú-anos una peculiar dignidad, en virtud d! lg- *."] no,pr¡eden

se¡ intercambiados por un precio' La doctrina de Ia drgnrdad del nom-

lr"-..ar"",t, aquí'un fundamento racional, ofreciendo razones pa-

11. Clcentcs dc A§so s' Hi"'no, \\' 6,7 Y 8'

121

,ii

COMUNIDAD POIiTICA Y COMUNIDAD ÉTICA

¡a i¡ dilucidando de qué son dignas las personas, qué derechos es dejusticia asegurarles pór el simple hecho de ser personas, Éste sería elfundamento racional, a fin de cuentas, de un tipo de derechos lla-mados "derechos humanos», que cierta tradición anglosajona reco-noce como "derechos morales,.

Ahora bien, quien cree imprescindible educar, en primera instan-cia, en el cosmopolitismo, en¡iende también que la pertenencia fun-damental de la persona es la pertenencia a Ia comunidad urliversal.Na-ééi?ii'úñllgar u otro

-entiende quien esto defiende- es ¿¿ci-

derrtal para úa persona, mientras que I o esencial para ella, lo sustan-cial, es la pertenencia a la especie humana. Como se cuenta de Albe¡tEinstein, quien, al preguntarle un policía por su raza al pasar unafrontera, contestó: "humana, po¡ supuesto». Apreciación que vienereforzada al percatarse de que resulta imposible establecer un límiteirrebasable entre «nosotros» y «uosotros».

En efecto, si el ciudadano se identifica con sus conciudanos ensedo (nosotro3) y eso mismo le diferencia de los demás (vosotros), noes menos cierto que el límite nunca puede resulta¡ definitivo, porqueese ciudadano encuentra una gran cantidad de dimensiones esencia-les en las que es idéntico a los que no pertenecen a su comunidadpolítica, En realidad, es idéntico en alguna dimensión esencial a to-dos los sere§hu¡nanos, sea el hecho de estar dotado de raz6r., gozarde autonomía, disfrutar de capacidad comunicativa, tener capacidadde amaq contar con el mismo código genético. Esta identidad quie-bra el mito de las identidades ce¡radas.

Y con estas consideraciones nos encontram.ls an¡e un asunto muydebatido en nuestros días, la cuesrión del.becho diferenchl. Sin üt-da existen diferencias entre Iólleres f,riniános, pero nó sólo una, si-no múlriples y variadas, Las gentes difieren entre sÍ por la comunidadpolítica a la que aceptan pe¡tenecer, pero también por el sexo, la ads-cripción religiosa, la edad, el bagaje cultural, y un sinfín de dimen-siones más, que componen en su coniunto un serpersonal. Cada unade ellas identifica a la persona con el conjunto de personas que lacomparten en el mismo sentido (pertenecen al mismo sexo, comuni-dad, fe, etc.) y la diferencia de las que lo tienen en un sentido distin-to (penenecen a otro sexo, comunidad, fe, etc-) ". Pero, en cualquiercaso, nunca esas diferencias son tales que permiten trazar una ba-

72, Ch. "faylor, El mubiculuralismo y la "política del lecotocir,iento», Méxi-co, FCE, 1993; l. M. Yoúng, Justice akd the Politics of DifÍererue, Princeton Univer-sity Pless, 1990 (trad. cast. e¡ Madrid, Cáredra,2000).

722 r23

EDUCAR EN UN COSMOPOIITISMO AiTAIGADO

rrera inf¡anqueable entre «nosotros» y uvosotros" sino que la seme-

¡anza como pertenecientes a lo humano es más radical que las dlie-

renciasl¡.-- Á -"yo. "b,rrrdamiento -aseguran

algunos partidarios del cos-

mopolitismo-, los lazos de sangre crean una obligación mordl .de

,"ri¡aiJ"l-p.i" to otros "ínculi-os,

como es ei caso.de los vínculos

oolíticos. Poique en buena pane de la tradición occidental se viene

Io"tiá.r""d" i, iruparcialiitd como la perspectiva que debe asumir

át i.n ¿.t." formui"r un iuicio moral' Para formular un iuicio mo-

iaÁ"ni. "".t..,o, .l puntá de visra adecuado no puede ser el del pro-

pi. ir,.tét, y po. "tá

importa comprobar si sería aceptado situán-

áos" .r,.1 iug", d. .r"lqri.t persona' y no desde la perspectiva de

Dna Delsona concreta, inevitablemente pariial' En este sentldo se Pro-

nun;ia el imperativo cate8óricó kantiano, pero también el «obser-

vador imparcial, de la tradición utilitarista, la "posrclÓn ongrnal»

;;;i"t;;;: ;l spreferidor racional' de ciertas tradiciones de la decj'

"iOi.".i""A, É incluso en cie¡to sentido la situación ideal de habla

á" i" eii." á"i a*urso. Si bien en este último caso nos estamos refi-

ii.náo "

ot pt..upuesto contrafáctico pragmático del hablar''Sin embargo, iobre este punto existe una animada disputa entre

lo" éti.or, po.f,r" "lgunos

di ellos consideran que en las situaciones

"""**"J i ""t*eáinados casos existe la obligación moralde ser

,"ial"lt p* .i.-plo, ante Personas con las que nos unen lazos de san-

l.-¡n if..,á,.i'.ntr. doi personas sólo puedo presrar ayuda a una

áe ellas, y una de esas personas pertenece a mi familia' tengo la obli-

Bación ;oral de ser párcial y ayudada; la imparcialidad sería en es-

íe caso inmoral. Siempre que no se trate de una situación enmarca-

da en una legislación que óbligue a la imparcialidad, porque en ese

"r.o "ror", ál f"rniliaia pesar de la legislación es practicar el «amo-

ralismo iamilista,, que h;ce de hecho imposible la instau¡ación de

un Estado de derecho.-- P"ro r"gr.r"ndo al momento anterior al del Estado de derecho'

,"".1 ,ín.io rr""ional o politico uno de los que obliga moralmente

l L. pa.ron"", ser parciáles y a ayudar antes a los de la propia co-

mrmiiad nacional que a los demás seres humanos? ¿Existe en este ca-

so la obligación moral de la parcialidad?h'lente a una pregunta semelante contesta el defensor del cosmopo-

litismo que los u?ncllos políticos generan obligaciones políticas' pe'

13. A. Corirt^, Ciudadanos del nundo,cap \4i¡, ¡,. ó"*;*'y I Conill, .Pragmática rriscendenral" en M Dáscal (ed-)' F;-

losifia del leng"a¡e i. Pragrrática, Madrid,-fro¡ra, 1999, Pp 137-166'

COMUNIDAD POT¡TICA Y COMUN¡DAD ÉIICA

ro ningurr4 obl@oción moral d,e pnrcidliddd. De ahí que no haya nin-gnna razó¡ para educar al niño y al adolecente en la convicción deque debe moralmente ayudar en primer té¡mino a sus conciudada_nos. Conviene, pues, educar en primer término en l¿ universalidad(no en_ la_ particularidad), en la ciudadanía cosmopolita (más que enla ciudadanía política).

Y, por último, si cualquier ser humano se reconoce como talprecisamente a través del ¡econocimiento de los demás seres huma-nos-como ocar¡e de su carne y hueso de sus huesosn, ¿no resulta im-posible poner vallas al campo? ¿No resulta imposiúli poner límitesa la comunidad?

4. Educar e¡ elholíllÁ .

Por su. parte, quienes aconsejan empezar la educación por la ciu_dada.nía política concreta, para extenderse después a la Éosmopoli- _

ta, ofrecen también razones de profundo calado. La primera de illas,sr es que queremos introducir un cierto orden en razón de la impor_tancia, es la que aduce, entre otros, Beniamin Barber desde hace al-gún tiempo- MantieneBarber que quien to desee conformarse con elme-rcado y con el Estado tendrá que buscar fuentes de ataigo en lacalidez de las comunidades concritas. E¡ realidad. la Geme,"iwchaftde que hablaba Tónnies, la "comunidad,, y la veciádad han sido sus_titüdas por la Gesellschaft, por la "sociedád", y la bu¡ocracia. No esextraño que en un universo globalizado broten con fuerza los triba_lismos ansiosos de arraigar a las personas en comunidades concre-tas: a fin de cuentas, globalidad y tribalismo son dos ca¡as de [a mis_ma moneda, "Jihad frente a Macworld,rr. Las persouas no quierenverse reducidas a ser tratadas como clientes y ionsumidores de unmercado y como votantes de un Estado, sino que desean conyeúirseen miembros de comunidades.

En un mundo politizado y contractualizado --{irán otras vocese¡ el mismo sentido- se pierde la sustancia ética, por eso los federa_Iismos gozan de buena salud, porque permiten ariicular Ias diferen-tes comunidades políticas en un Estado que respeta las diferencias yles permite sobrevivir.

. A mayor abundamiento -prosiguen

los partidarios de educar enprincipio en el afecto a la comunidad concreta- el.uniyersalismo,

,lS..B.,Blrber,Jihad.uersusMacVo¡ld,t99S;.FeConstitucional,,enM.C,Nu*s-oaüm. Los urntt¿s.ut pafi¡otismo, pp.43_SOi Un lugat pard ,odos,k¡celona, paidós,

124 725

EOUCAR EN UN COSMOPOTITISMO AR¡AIGAOO

cuando es un zzizersalismo abstrdcto, carece de sensibilidad para las

diferencias y condena la heterogeneidad, le estorba la diversidad' Por

eso ¡o entiende que a fines del siglo xx y comienzos del xx sobrev¡van las religiones y los nacionalkmos,

Cree el unive¡salista abstracto que la Modernidad ha mostradosobradamente que las diversas religiones no son sino apariencias, fe-

nómenos, de una religión moral única, de una espiritualidad única,

asequible a [a razón de todo ser humano' Esta religión común Ya des-

cubiiéndose paulatinamente con el progreso en la Ilustracióri y ha-

ciendo innecésarias las diversas religiones, manifestaciones a[ cabo

de esa religión universal,De igual modo, según el universalista abstracto' los nacionalis-

mos, inevitablemente particulalistas, debérían haber sido arrasadospor la fuerza universalista del Estado moderno, desde sus ideales de

iibertad, igualdad y fraternidad. El nacionalismo sería, a fin de cuen-tas, un" intempestiva y trasnochada enfermedad, una patología sólo

explicablc en tiempos de desorientación.Ante tales afirmaciones de un universalismo absEacto, ciego an-

te ia riqueza de las diferencias' e[ partida¡io de educar en lo local re-

cuerda que tanto el sentido religioso como el sentimiento de arraigoen las comunidades nacionales concretas cxisten, y que e§ meiorencauzarlos en buena dirección para que no degeneren en funda-mentalismos intolerantes' e incluso violentos. Más acertado es tra'tar de dotar de valores universalistas a las comunidades concretas sinprivarles de su identidad que intentar anularlas, procedimiento que

al medio y largo plazo provoca una espiral de violencia y que, sobre

todo, es iniusto.Sin embargo, desearía yo recordar por mi cuenta que existe una

gran diferencia entre los nacionalismos, por esencia particularistas, y

ia religiones. Las relig.iones, como leñalaba Rousseau, pueden ser al

menoa de dos tipos: la religión del ciudadano y [a del hombre'6. Las

religiones del ciudadano son las que cohesionan inte¡namente a cada

una de las distintas comunidades políticas, los dioses de e§as religio-nes lo son de una comunidad y luchan contra los dioscs de las ¡es-

tantes comunidades por defender la suya. Son los dioses de Grecia yRoma, cada uno dios de su ciudad. Es el tipo de religión que Ma-quiavelo alaba en los Disarrsos, porque identifica a los ciudadanos

con su república y les invita a integrarse en ella' Inventar "milag¡os",

16. J.-J. Rousseáu, Del contrato so.ial, M^drid, Alianza, 1980, PP. 131-141;

A, Corti¡a, Et¡ca sit motul,9p, 734'143.

a-,

COMUNIDAD ¡OLITICA Y COMUNIDAD E]tCA

hechos extraordinarios propiciados por los dioses de la ciudad, es

-entiende Maqui¿velo- u¡ recurso moralmente aconsejable para

el político que desea que su república florezca.El cristianismo, sin embargo, no es una "religión del ciudadano,,

sino una "religión del hombre" (nde la persona», diríamos hoy). Notiene por meta cohesionar a los indiyiduos en la defens¿ de su ciudad,sino poner en relación a cada hombre con el Dios de todos los hom-bres. El c¡istianismo rompe los límites de la ciudad y abre las fronte-ras a una religión universal, con lo cual, "lejos de destinar los cora-zones de los ciudadanos al Estado, los despega de él como de todaslas cosas de la tie¡ra,'7, Cuando el cristianismo ha sido utilizado co-mo religión civil ha sido en realidad insrumentalizado, porque su na-turaleza no es la de servir de fermento para la comunidad política.

Después de estas afirmaciones, totalmente aiustadas a la esenciadel cristianismo, Rousseau propone una religión civil de inspiracióndeísta, que él cree necesaria para asegur-ar la civilidad de los miem-bros del cuerpo político. Es una religión civil, no una religión delhombre, porque no debe comprometer los corazones, sino sólo los com-portamientos. Nadie puede ser obligado a creer en tal religión civil,pero sí a comportarse de acuerdo con ella, si la ha reconocido pú-blicamente, pues sólo ella garantiza que los ciudadanos adquie;ansentimientos de sociabilidad, sin los que es imposible ser buen ciu-dadano; sólo ella garantiz la santidad del contrato social. En efecto,los dogmas de la religión civil son la eústencia de la divinidad pode-rosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente, la vida porvenir, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados, la santidaddel contrato social y de las leyes y la exclusión de la intole¡ancia.

Sin embargo, el cristianismo carece de sentido si no comprome-te los corazones, amén de los comportamientos. Justamente la con-versión del co¡azón, que Kant recogía con toda fidelidad como clavede la t¡ansformación personal y social, constituye la entraña de la reli-gión. Podemos decir entonces que el cristianismo no asegura la sand-dad del cont¡ato social, sino la santidad de la vida humana y la delreconocimiento recíproco enÚe los seres humanos, que ab¡e el caminodel cosmopolitismo. El cristianismo no puede ser una religión civil,en el sentido de creadora de identidades cívicas dife¡enciadas, preci-samente por su carácter universalista.

Ahora bien, el recurso al universalismo puede tener también elgrave inconveniente de generar una indeseable, y muy extendid,a, bi-

17. J.-J. Rousseau, Del.ontrato social, p, 137.

I

126-127

,tlr1l.l :, i )l llrl

)

EDUCA¡ EN UN COSMOPOLITISMO ARiAIGADO

oocresía i¡terta, Consiste la hipocresía interna en utilizar el lengua-'ie del amor universalcomo coanada para no amar a los seres huma-

no, .onar.aor, p"ra no amar a los cercanos¡r' El lenguaie de los de-

i".t o. t "--ái,

tos discu¡sos sobre el "Norte y el Su¡", lasolidaridad

con el leiano son en detnr§iadas ocasiones cortinas de humo para

ocultar la estafa y [a corrupción de la vida cotidiana'La bien conocida afirmación de Ortega "Yo soy yo y mi circuns-

rancia y, si no la salvo a ella, tampoco me salvaré yo' abunda en

este se;;ido. El compromiso con el mundo circundante, con Ia cir-

cunstancia social, esimprescindible pa¡a la auténtica salvación per-

sonal.Por último, también cabe añadir, a favor de empezar la educación

por el contexto cercano, que lo difícil no es'hoy uansmitir un senti-

iniento abst acto de solidaridad unive rsal, sino construir lealtedes en

t4n mundo dtomizado. A fin de cuentas, el núcleo ético de nuest¡as

sociedades, el que realmente se encuentra encarnado en ellas, es el lz-

diuidualkmo iedonista". Cada individuo siente que él y sus deseos

constituyen el cent¡o de la vida social y que' por tanto' merece la pe-

,r" "a."a

y -"nt"n"r lazos que redunden en ese bienestar'

Con io cual, en últimoiérmino, triunfa el individualismo de se-

res que se autocomprenden, no como personas. no como individuos

en comunidad, sinó como átomos separados ent(e sí' ent¡e los que

conviene únicámente establecer lazos instrumentales' Nuestra§ de-

mocracias no lo son tanto de personas como de átomos, convencidos

de que importa extraer de la vida el máximo posible de placer y el mí-

nim'o de áolon En este orden de cosas, no es difícil provocar, a fuer-

za de prédicas, un difuso sentimiento de solidaridad universal, una

indienación abstracta ante las violaciones de los derechos humanos;

lo dífícil es g.nerat lealtades a las comunidades concretas, construir

responsabilidades por el entorno'

5. CosmoPolitismo arraigado

La historia va gestándose -decía

Hegel- a t¡avés de momentos' ca-

da uno de los iuales considera únicamente un lado de las cuestiones

y es, por tanto, rt i lated.De él surge el momento siguiente-, que des-

i""á.1 l"do.ottrt"rio al anterior y es igualmente unilateral' Pero un

18. 5. Bok, .De las panes al todo,, en M. C. Nussbauñ' op ¿¿ ,p 53 ..

7g. O,l"li, to" ""it oilicciones cultu¡ales ilel capitolkmo' Maárid, Alianza'

1976;!, Coti¡ll, Él e¡ieña det animal fantásxco' Madr¡d, Tecnos' 1990, sobre todo

ceps. l, IV.

COMUNIDAD POIÍTiCA Y COMUNIOAD ÉIICA

terc€r momento constituye la verdad de ambos, al tomar lo mejorde cada uno ¡ conservándolo, engendrar una situación cualitativa-mente superior a las dos anteriores. Y es verdad que a lo largo de lahistoria las polémicas ent¡e doctrinas aparentemente inconciliableshan ido generando otras nuevas que tratan de tomar lo mejor que ha-bía en ellas, reconciliándolas, es decir, conservando las diferencias enuna más compren§iva.

Por eso, desearía proponer el este capítulo referido a la educa-ción en los valores de una ciudadanía que dene cn cuenta las tradi-ciones de la Alianza, la República y el Contrato, educar er.:u\ cosmo-politismo arraigad.o que trate de integrar en su seno lo mejor delcosmopolitismo abstrocto y d,el particularismo arraigado . Una pro-puesta semejante pretende asumir el universalismo de quien sabe ysiente que es "hombre y nada de lo humano puede resultarle aieno,,No existen, por tanto, barreras infranqueables entre las personas,sean nac-ionales, sean religiosas, sean lingüísticas, Hablamos desdedeterminadas culturas y lenguas, pero con la convicción de que po-dríamos entende¡nos con cualquier ser dotado de competencia comu-nicativa, es decir, con cualquier persona, por eso resulta imposiblet¡azar un límite irrebasable entre «nosotro§» y "vosotros" o "ellos,,En este seniido, Ia tradición esroica marcó con acierto el camino quecon razones diversas defenderían c¡istianismo, liberalismo y socialis-mo; la lealud fundamental d,e las personas es la que deben a las per-sonas como tales.

Sin embargo, no es menos cierto que las personas nacen en co-munidades concretas (en familias, comunidades vecinales, comud-dades políticas) y se adscriben a lo largo de su vida a comunidadesconcretas (comunidades religiosas, nuevas familias, nuevas vecinda-des). Obviar el carácter comunitario de las personas, creer que sonátomos entre los que media un abismo, lleva al lado pervérso delcosmopolitismo abstracto en que ha caído en demasiadas ocasionesuna sedicente Ilustración¡ a olvida¡ los contextos concretos en los queactuamos y a perderse en el mundo de las abstracciones verbales, delas moralinas burocráticas,0, que degeneran, como decíamos, en «hi-pocresía intema' y provocan desarraigo,

¿Por qué hay que tener raíces?, preguntaba Alain Renaut en el de-bate que siguió a una conferenciaz¡, La ¡espuesta es sencilla, en la lí-

20. A. Coñna, Hato un pucblo de demonios, Medrid, Taums, 1998, cap. III.21. Pronuflciada cn el cu¡so .Educa¡ en la ciudadanía,, celcbrado cn la

-lllMpde Valencia en 1999.

1.28 729

,OIITISMO ARRA¡GADO

nea de las razones ya ofrecidas: porque quien no aprende las lealta-des concretas difícilmente aprcnderá las cosmopolitas. Lealtad fun-damental no es lo mismo que lealtad exclusiva y el "cosmo-Politis-mo» no se construye prescindiendo de las poleis concretas, de lascomunidades de pertenencia, sino desde ellas; no se construye elu-diendo las diferencias, sino asumiéndolas.

Obviamente, consuuir un cosmopolitismo arraigado en las co-munidades concretas, que no se deie embaucar por los ideales vagosdel universalismo abstracto, pero tampoco por el parroquialismo de

las comunidades cerradas, sólo puede hace¡se introduciendo g.randes

transformaciones en los hábitos personales y sociales'E) primer núcleo de discusión se referiría a la construcción de la

identidad perconal desde la pertenencia a distintas comunidades y adistintos grupos. Conviene ¡ecorda¡ en este punto que una Personano se identifica sólo por su nacionalidad o por la comunidad polí-tica de pertenencia, sino también por una gran cantidad de dimen-siones que, tomadas en conjunto,la hacen única. Pero tambíén con-viene recordar que incluso las identidades políticas de una Persona,las que la conforman desde el punto de vista de Ia ciudadanía Políti-ca, son múltiples, y la madurez moral consiste en saber articularlasde forma armónica; en lo cual, evidentcmente, debe colabora¡ la so-

ciedad".Una persona puede ser a la vez valenciana, española, europea, oc-

cidental, en lo que a cultu¡a se refiere, y ciudadana del mundo. Evi-dentemente, si se encuentra en un contexto qu€ le dificulta vivir enpaz alguna de estas ide¡tidades, la crispación resulta inevitable. Poriso importa encont¡ar fórmulas que hagan posiblc vivir de formaarmónica las distintas identidades de la ciudadanía política, para que

cob¡e su auténtico valor el hecho de vivir con lealtad en cada una de

las comunidades, prestando la fundamental a la comunidad humana.Pero, en segundo lugar, y pasando de la identidad personal a la

de las comunidades de distinto tipo, es rerüd que vivimos en un mun-do fundamentalmente atomizado, en el que urge revitalizar y recrearlas comunid.ades de sentido. El sentido, la esperanza, la ilusión, sonrccursos sumamente escasos, que no se generan tanto desde los Es-

tados o desde los mercados como desde esas comunidades en que

los se¡es humanos hacen su vida más personal que clientelar, se en-

tienda al cliente como comprador o como votante. Necesitamos la

22. A. Cortina, "Refl€xiones éticas cn torno al ¡acio¡alismo,: Sal Te*ae 1.023(1999), pp. 381-392.

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)

COMUNIOAD POIITICA Y COMUN¡DAD ÉfICA

calidez de lás comunidádes familiar, vecinal, religiosa, escolar, polÉtica, para ir aprendiendo a degustar en ellas los valores que nos per-miten acondicionar la vida para hacerla habitable. Predicar valoresdébiles, despreciar las comr¡nidades existentes, es suicida, cuando jus-tamente las personas precisamos comunidades de sentido en las queaprender a vivir desde valores fuertes.

Pero esas comunidades -y en esto el cosmopolitismo es insupe-rable-- deben ser necesariamente ¿Dierf¿s a cuantos desean integrarseen ellas, nunca certadas, diruámicas, acogedoras de quienes deseantambién pertenecer a ellas, porque sólo desde comunid¿des abienasy dinámicas es posible generar un auténtico cosmopolitismo arrai-gado.

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