COSTILLA El Milagro en La Construcción Del Culto a Copacabana

7/25/2019 COSTILLA El Milagro en La Construccin Del Culto a Copacabana

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1 Una primera versin de este trabajo fue presentada en el II Simposio Internacional sobre Religiosidad, Cultura y Poder, en agosto de 2008,organizado por el GERE-PROHAL (Instituto Ravignani, Universidad de Buenos Aires).

2 Instituto de Ciencias Antropolgicas, Universidad de Buenos Aires. Juan B. Vago 774, Temperley (1834), Buenos Aires, ARGENTINA. Email:[email protected]

3 Utilizamos el concepto de santuario como un tipo particular de ermita que se distingue por una serie de caractersticas: es un lugar cuyoemplazamiento tiene un significado sagrado, donde suceden milagros y se depositan ofrendas. Atrae devotos de distintas poblaciones prin-cipalmente enfermos, y tiene una especial consideracin en la devocin de las personas (Christian 1991: 97).

Julia Costilla2

El milagro en la construccin del

culto a Nuestra Seora de Copacabana

(virreinato del Per, 1582-1651)1

Resumen

Se indaga en el proceso de construccin del culto a la Virgen de Copa-cabana en el virreinato peruano, contemplando especialmente el papel

que cumpli en l el milagro, y desde qu lugar -o lugares- se elabor yreelabor dicho culto. Para ello, se intenta identificar a los actores que

participaron en la creacin y difusin de esta devocin, y a sus respecti-vos intereses y objetivos; como tambin a quines intervinieron en los

acontecimientos milagrosos atribudos a la imagen de la Virgen.

Palabras claves: Virgen de Copacabana - milagros - religiosidad colonial.

Abstract

The aim of this paper is to trace the process of the cult of the Virgin ofCopacabana in the Viceroyalty of Peru, focusing on the role it played inthe miracle, and from wich place, or places, the cult was developed and

re-developed. For this, we attempt to identify the actors involved in thecreation and dissemination of the cult and their respective interests

and objectives, and also, who were involved in the miraculous eventsattributed to the Virgin image.

Key words: Virgin of Copacabana - miracles - colonial religiosity.

Recibido: noviembre 2009. Aceptado: marzo 2010.

D Introduccin y consideraciones

preliminares

Uno de los santuarios marianos ms tempranos de loserigidos en Amrica, es el de Nuestra Seora de Copaca-

bana, situado en la ciudad homnima a orillas del lagoTiticaca.3La imagen de la virgen fue entronizada en 1583y su culto an contina desarrollndose. Su importanciaha sido tan relevante que, en 1925, fue consagrada comoMadre y Reina de la nacin boliviana.

En este trabajo, nos proponemos indagar en el procesode construccin del culto a la Virgen de Copacabana enel virreinato peruano, contemplando especialmente culfue el papel del milagro en dicho proceso y desde qu

lugar o lugares se elabor y reelabor. Trabajandoa partir de los relatos de los agustinos Alonso RamosGaviln (1976 [1621] ) y Antonio de la Calancha (1972[1639-1657] ), trataremos de identificar qu actores ycon qu objetivos e intereses participaron en la creaciny difusin de esta devocin; quines intervinieron en losacontecimientos milagrosos atribuidos a la imagen de lavirgen y qu relaciones y tensiones se fueron constitu-yendo en torno a ese proceso.

El vasto campo de los estudios sobre religiosidad colo-nial latinoamericana y particularmente del rea Andi-na, ha convocado a investigadores que desde distintosenfoques (antropolgicos, histricos, etnohistricos,sociolgicos, entre otros) analizaron los mltiples ycambiantes procesos que resultaron del encuentro entre

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Arqueologa y Antropologa Surandinas


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ritos y simbologas del cristianismo y prcticas y repre-sentaciones de raigambre precolombina (Rostworowski1986; Bouysse-Cassagne 1997, 2004; Salles-Reese 1997;Marzal 1999; Estenssoro 2003, 2005; Fogelman 2003,entre otros).4Todos ellos profundizaron, en mayor o me-nor medida, en las vicisitudes del accionar evangelizador

y en las adaptaciones y resistencias de las sociedades na-tivas. No obstante, si bien los milagros son fenmenosfrecuentemente mencionados en relacin a estos temas,pocos trabajos han problematizado antropolgicamentesu papel dentro de tales procesos.5

En este sentido, la hiptesis con la cual abordamos elanlisis de este culto andino, es que los milagros pue-

den actuar como herramientas simblicas esgrimiblesestratgicamente desde distintos sectores y actores de lasociedad para generar mecanismos de cohesin social,acceder a ciertos espacios y beneficios o legitimar posi-ciones. Intentaremos contrastar nuestro argumento recu-rriendo a las dos crnicas coloniales ms profusas en lanarracin de prodigios atribuidos a esta imagen mariana.En el primer apartado haremos una breve introduccin ala problemtica del milagro, para luego detenernos sobrelas fuentes empleadas y finalmente contextualizar el culto

colonial a la Virgen de Copacabana.

Entre signos y smbolos: Consideraciones

sobre el milagro

La definicin teolgica respecto a la nocin cristiana demilagro", establece que no es una mera accin extraor-dinaria sino un signo de Dios: un hecho excepcional quesignifica una intervencin especial de la virtud divina, ydonde la verdad religiosa tiene un lugar central en tanto

sustento emprico (Covarrubias Orozco 2006 [1611];Costilla 2007).6 En tanto signo de Dios, el milagro se

4 Para una mayor problematizacin sobre estos temas, ver Costilla(2008-2010).

5 Destacamos aqu el trabajo de Lorandi y Schaposchnik (1990)sobre la Virgen del valle de Catamarca; para las referencias a ti-pologas y funciones del milagro, ver Bouysse-Cassagne (1997,2007 Ms); Estenssoro (2003, 2005) y las consideraciones deMarzal (1999) sobre la religiosidad colonial peruana.

6 Segn la definicin de Ramos Gaviln (1976 [1621]: 132) es

cosa imposible a los humanos ojos, que deja atrs la fuerza de lanaturaleza, hecho en orden de manifestar la divina gracia, la verdad

y virtud en utilidad de la Iglesia.

vuelve una herramienta clave para la construccin y conso-lidacin de cultos cristianos, sumamente funcionales a losintereses de la Iglesia. Pero cuando el prodigio intervieneen una determinada realidad social siendo interpretado

y manipulado desde distintas instancias de la sociedadparece dejar de ser un mero signo de Dios para volversetambin, un smbolo". Es, por tanto, una entidad pol-mica de interpretar , capaz de condensar y unificar mlti-ples y dispares significados tras su sentido ms manifiesto(Costilla 2007).

Contemplando las diferencias entre el significado teo-lgico del milagro y el sentido ms coloquial en el quelos fieles lo toman que puede o no coincidir con el pri-

mero, consideramos vlido discernir tres posibles de-finiciones o lecturas para estos fenmenos entendidoscomo construcciones sociales.7Una definicin teolgica(el milagro como signo de Dios), una popular (el mila-gro como hecho improbable o inesperado) y una herme-nutica que, en tanto definicin desde la perspectiva delinvestigador, corresponde a nuestro planteamiento delmilagro como smbolo. Sin duda, por el tipo de fuentesque utilizaremos, los prodigios relatados corresponden auna lectura teolgica de los sucesos, sobre la cual cons-

truiremos nuestra interpretacin hermenutica.

Para el anlisis de los milagros como acontecimientosconcretos, estableceremos una distincin operativa enfuncin de las caractersticas que presentan y a quinmanifiestan estar dirigidos. Es decir, si son imperso-nales, individuales o colectivos. Los impersonales"seran aquellos que la imagen sagrada realiza sobre smisma o en relacin a otros elementos, pero que noataen directamente a una persona o personas. Los

individuales", aquellos que la imagen obra sobre al-gn sujeto en su propio beneficio y/o el de sus allega-dos. Los colectivos", por su parte, seran los prodigiosque la imagen efecta a favor de un determinado grupode individuos como totalidad. Esta clasificacin inicialse establece identificando a quienes se supone que elmilagro va dirigido. Sin embargo, un mismo sucesopuede ubicarse en distintas categoras segn la pro-

7 La definicin popular de milagro es aquella que nace de las pro-

pias percepciones de los actores, los devotos lo construyen comoun hecho que excede lo posible o esperable pero que puede no serentendido por la Iglesia como un signo de Dios (Marzal 1999: 167).


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El milagro en la construccin del culto a Nuestra Seora de Copacabana (virreinato del Per, 1582-1651)

fundidad con que se analicen sus significados y consi-derando quines pueden ser afectados indirectamente.En relacin con nuestra hiptesis, aplicar esta distin-cin nos permite analizar ms sistemticamente lavariabilidad de interpretaciones respecto a un mismosuceso prodigioso, como tambin estimar posibles co-rrespondencias y vinculaciones entre tipos de milagrosy sus usos estratgicos.

Pero hasta dnde es posible, a partir de las fuentes quea continuacin describiremos, reconocer esos usos estra-tgicos y contrastar nuestra propuesta del milagro comosmbolo en relacin a este caso particular? En este sen-tido, consideramos que aunque la identificacin de usos

del milagro no sea directamente accesible a partir defuentes histricas, un acontecimiento milagroso, en tantoconstruccin social, acta siempre como un smbolo, ca-paz de generar y canalizar distintos significados y de seresgrimido para diversos intereses (p.e., Mujica 2001).Las fuentes: Alonso Ramos Gaviln y Antonio

de la Calancha

Como ya anticipamos, las crnicas de estos dos religio-

sos agustinos sern nuestros testimonios principales,de manera que el panorama sobre los hechos y procesossociales a analizar estar mediatizado por las miradas,objetivos y expectativas de ambos cronistas.

En general, los frailes de la Orden de San Agustn hansido caracterizados por la especial importancia que le da-ban al culto externo, a las imgenes y al establecimientode cofradas de la virgen en los lugares donde se esta-blecan. Distinguidos por la ejemplaridad de su compor-

tamiento y su rigor disciplinar, generaron una misinevangelizadora inusual, distinta de las iniciadas por lasdems rdenes, especialmente por una mayor apertu-ra hacia las expresiones indgenas de piedad cristiana(Salles-Reese 1997).8Fue en el marco de esta tradicin

8 Segn Villarejo (1965) la primera generacin de agustinos asen-tados en Per fue de una notable expansin espiritual por susnumerosos conventos, doctrinas y misiones, como tambin porlos cargos que ocupaban los religiosos. Hacia fines del s. XVI, laimportancia de esta orden fue decisiva para el virreinato. Pero lue-

go, con el aumento de las riquezas, cargos y grados acadmicos co-menz la lucha poltica y la relajacin de las costumbres santasinstituidas por los primeros agustinos.

misional, y en relacin a sus propias trayectorias perso-nales, que estos autores pudieron interpretar la realidadreligiosa y poltica de la regin andina.

La obra de Ramos Gaviln es una de las primeras y mscompletas descripciones sobre la regin del Collao. Elautor naci en Huamanga, en 1570, fruto de una relacinilegtima entre dos criollos naturales de esa ciudad. For-mado en el convento de San Agustn, tom el hbito en1588, y luego de extensos viajes por el norte y centro dePer, fue enviado en 1616 como doctrinero al curacazgode Omasuyo, establecindose en el convento agustinode Copacabana a comienzos de 1618. Los datos que ob-tuvo para la elaboracin de su trabajo fueron producto de

un estudio minucioso de la documentacin del archivodel convento, de sus lecturas de los primeros cronistasde Per, y de sus conversaciones con curacay ancianosindgenas de la regin, posibilitadas por su conocimien-to de las lenguas quechua y aymara. De ah que su obra,publicada en 1621, haya sido considerada tanto por loscronistas contemporneos como por los investigadoresactuales, como un trabajo serio, fidedigno, acucioso ydetallado sobre la historia religiosa de la regin (MuozReyes cit. en Ramos Gaviln 1976 [1621]).

Antonio de la Calancha naci en la ciudad de La Plata en1584, hijo de espaoles de muy buena posicin social yeconmica. Ya de muy joven ingres al convento agusti-no de esa ciudad, y luego de ordenarse como sacerdotefue enviado a Lima para continuar su carrera eclesistica.Una vez graduado como Doctor y como Maestro de laOrden, se desempe como catedrtico y predicador enesta ciudad, en Cusco y en Potos, donde ocup tambinimportantes cargos eclesisticos. Gracias a sus cuali-

dades y excepcionales dotes (Calancha 1972 [1639]:XXXIII) para la investigacin histrica, recogi a lo lar-go de sus viajes a travs del virreinato peruano valiosainformacin archivstica y testimonial que le permitielaborar una de las crnicas ms valoradas y difundidassobre la historia de Per en general y de los agustinosen particular. El primer tomo de su obra, publicado en1639, se bas fundamentalmente en el citado trabajo deRamos Gaviln. El segundo, luego de su repentina muer-te en 1654, fue publicado en 1657 con la continuacin y

colaboracin del Padre Bernardo de Torres.9

9 Ms all de la importancia de su trabajo, Calancha ha recibido


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Dado que ambos cronistas manifestaban una profunday sincera devocin por la Virgen de Copacabana, se debeconsiderar la influencia de sus intereses y de su subje-tividad en la narracin de los milagros. Ramos Gavilnprofundiz su devocin por la virgen en el pueblo de Co-pacabana a partir del contacto diario con los habitantes

y devotos a quienes atenda como vicario. Calancha, porsu parte, recibi durante su noviciado en La Plata unaprimera impresin concreta de los poderes de NuestraSeora de Copacabana, y aos ms tarde, luego de unaexperiencia personal muy fuerte con esta imagen, sedecidi a dedicarle como tributo por su milagro la com-posicin de una obra sobre su historia (Calancha 1972[1639]: 541-544; Ramos Gaviln 1976 [1621]; Van Den

Berg 2002).

Si bien nos centraremos en esta ocasin en la particularlectura de los hechos que estos religiosos registraron,ambas fuentes debern ser complementadas con otrostestimonios que puedan arrojar luz sobre la percepcinlocal o nativa de las sacralidades que aquellos descri-ben.10No obstante, y al menos en una primera instancia,ameritan ser exploradas en detalle por la profusa canti-dad de datos que ofrecen, en especial en cuanto a los mi-

lagros iniciales de esta imagen de la Virgen.

Contextualizacin histrica y

simblico-religiosa de Copacabana

El pueblo colonial de Santa Ana de Copacabana, dondese origin este culto, estaba situado en el rea del Collaodentro del Collasuyoantiguo cuadrante sur del Tawantin-

suyo(Figura 1). Ubicado sobre la pennsula ms grandedel lago Titicaca, el espacio geogrfico de Copacabana

presentaba para la poblacin prehispnica un impor-

fuertes crticas de parte de reconocidos historiadores peruanoscontemporneos como Ral Porras Barrenechea (cit. en introduc-cin a Calancha 1972 [1639]: 36-37), quien lo describe como elcronista conventual ms representativo, por reunir las caracters-ticas tpicas de este tipo de autores: despreocupacin por la fide-lidad histrica, credulidad, propensin a la milagrera, finalidadedificadora y moralizadora, y parcialidad del relato.

10 Referimos aqu a aquellas investigaciones que proponen, para elestudio de las sociedades andinas coloniales, el uso de otro tipo

de soportes y sistemas de registro no escritos (p.e., Gisbert 1984;Salomon 1994; Martnez 2000; Estenssoro 2005; Abercrombie2006).

tante significado histrico y espiritual en tanto lugarsagrado.11 Como espacio neurlgico en la geografa re-ligiosa andina, la regin del Titicaca experiment unapermanente reconfiguracin simblica en sus distintasetapas histricas. Durante el perodo previo a la expan-sin incaica, el lago era el centro religioso de los seo-ros colla (o aymara), que desarrollaron en torno a l suculto al Sol, a la Luna y a huacacomo la Pea Sagrada enla isla Titicaca (Bscones 1998).12Con la llegada de losprimeros soberanos incaicos a la regin, se erigi en esaisla el templo del Sol y se centraliz el culto en torno aesta deidad. Se edific adems el adoratorio de la Luna,sealada como mujer o coyadel Sol, en la isla homni-ma o isla Coati, y se sacralizaron los lugares ubicados en

puntos estratgicos de la pennsula, convirtiendo a esteespacio en el centro espiritual del imperio, el centro delmundo y el lugar de origen del universo. As, para el ser-

vicio de la casa del Sol, fueron ubicados en Copacabanaindgenas mitimaes de distintas provincias (Espinoza1972). Otras importantes huacalocales como Copacati yCopacabana, ligadas al agua, a la fertilidad, a los peces ya la sensualidad, resultaron desplazadas y subordinadassimblicamente a la deidad solar (Ramos Gaviln 1976[1621]; Salles-Reese 1997; Bscones 1998; Lujn Lpez

2002). Asimismo, antiguos personajes como Tunupa,deidad aymara compleja y polimorfa ligada al fuego y alas aguas, pasaron a ocupar en la reinterpretacin inca unlugar secundario y subordinado a Viracocha, divinidadcreadora y civilizadora, como reflejo del sometimiento delos seoros aymara a la dominacin cusquea (Rostwo-rowski 1986; Wachtel 2001).

Ahora bien, respecto del marco sociopoltico previo alsurgimiento del culto a la Virgen de Copacabana, debe-

mos retrotraernos hasta la tercera y cuarta dcada dels. XVI, en torno a ciertos acontecimientos clave quefueron marcando el curso del proceso de conquista y

11 Para un anlisis ms profundo sobre la sacralidad y simbolismosprehispnicos del lago Titicaca, sus continuidades y vinculacionescon la religiosidad andina local y el culto a la Virgen de Copaca-bana, ver Gisbert (1984), Salles-Reese (1997), Bscones (1998),Lpez (1998), Bouysse-Cassagne (2004).

12 Titicaca, cuyo significado sera pea del gato monts o pea delcobre (titi: gato monts o cobre, plomo, estao; kaka: pea [en

Ramos Gaviln 1976 [1621]: 46, 47]), era el nombre de esta huacay de la isla grande, conocida luego como la Isla del Sol por el ado-ratorio incaico.


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colonizacin en el virreinato. Nos referimos principal-mente a las campaas de los hermanos Pizarro hacia elCollasuyo(1538), con el consiguiente descubrimiento delos yacimientos de oro, plata y estao de la regin (Por-co en 1538 y Potos en 1545); a la pacificacin de Percon las acciones del presidente La Gasca (1548); y a las

reformas implementadas por el virrey Toledo a partir de1569 (Platt et al. 2006).

En este contexto, justamente con la entrada de los her-manos Hernando y Gonzalo Pizarro en 1538 luegode la muerte de Almagro, se produce la conquista delCollao con la significativa colaboracin de Paullo TopaInka. Este ltimo, hijo menor de Huayna Capac, era elportavoz de la poltica de rendicin en las mejores condi-ciones posibles, y fue esa la actitud que luego iran adop-

tando los seores tnicos del Collasuyotras numerososenfrentamientos y miles de prdidas humanas (Medina-celli 2007). Nueve aos ms tarde, en el marco del refe-

rido accionar pacificador de La Gasca, los indgenas delpueblo de Copacabana fueron entregados en encomien-da al Licenciado Garca de Len. Dicho pueblo, como in-dicamos anteriormente, estaba conformado por mitimaesincaicos de naciones distintas, muchos de los cuales, una

vez instituida la encomienda, fueron enviados a trabajar a

las minas de Carabaya y Potos (Bauer y Stanish 2001).13

Geogrficamente, Copacabana se encontraba en el lmiteentre las provincias de Chucuito y Omasuyo, constitu-

yendo el ltimo pueblo de la jurisdiccin de Omasuyo,una grande legua del cual est Yunguyo, lugar primero

13 Ramos Gaviln (1976 [1621]) seala 43 naciones distintas: Ana-cuscos, Hurincuscos, Ingas, Chinchisuyos, Quitos, Pastos, Cha-chapoyas, Caares, Cayambis, Latas, Cajamarcas, Guamachucos,Guaylas, Yauyos, Ancaras, Quichuas, Mayos, Guancas, Andesuyos,Condesuyos, Chancas, Aymaras, Lanaguaras, Chumbivilcas, Pabre-

chilques, Cillaguas, Hubinas, Canches, Canas, Quilvarguaros, Lu-pacas, Capancos, Pucopucos, Pacajes, Yungas, Carangas, Quillacas,Chichas, Soras, Copayapos, Colliyungas, Guanacos y Huruquillas.

Figura 1.Mapa del antiguo Collasuyoy detalle de lago Titicaca con divisin poltica actual (Platt et al. 2006).


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de la Governacin de Chucuito (Ramos Gaviln [1621]:1976 [1621]: 12). En 1548 se fund la ciudad de NuestraSeora de La Paz y se cre el corregimiento de espaoleshomnimo. Desde entonces, el corregimiento de indiosde Omasuyo, donde se ubicaba Copacabana (hasta esemomento perteneciente a la jurisdiccin de la ciudad deCusco), pas a ser sufragneo del recin conformado co-rregimiento de La Paz que, a su vez, fue incluido en lajurisdiccin de la Real Audiencia de Charcas en 1559. Enla dcada de 1570, con las reformas del virrey Franciscode Toledo, se produce una reorganizacin de la penn-sula. En 1572, Copacabana se establece como pueblo dereduccin a partir de la visita de Pedro Ortz de Zrate,quien empadron y tas a sus habitantes con un total

de 5970 pobladores, de los cuales 1041 eran tributarios(953 mitimaesy 88 uros sacados de las islas y orillas dellago) (Espinoza 1972; Ramos Gaviln 1976 [1621]: 8;Bauer y Stanish 2001).

El proceso de evangelizacin de esta regin del Collaotambin se remonta a los primeros aos de la dcada de1540, con la llegada del primer cura enviado por FranciscoPizarro a la provincia de Chucuito, Francisco Ruiz. Pocosaos despus, la doctrina pas a manos de los dominicos,

que llegaron a esta provincia en 1547. Aunque Copaca-bana fue una demarcacin independiente de los Lupacade Chucuito, las autoridades coloniales dispusieron quelos frailes dominicos de Chucuito tuvieran a la pennsulabajo su custodia. Copacabana y el colindante pueblo de

Yunguyo fueron entregados a esa orden religiosa para eladoctrinamiento catlico, la que se estableci a comienzosde 1550, erigiendo la primera iglesia y nombrando comopatrona y titular a Santa Ana, la madre de la Virgen Mara(Espinoza 1972). Con la llegada del virrey Toledo, luego

de realizadas las visitas generales entre 1569 y 1572 y deregistrarse ciertas irregularidades y abusos en el accionarde los dominicos (sumado a la competencia por la manode obra indgena y a las tensiones entre estos religiosos

y los funcionarios coloniales), esta orden fue despojadade sus propiedades y expulsada de Copacabana. De estaforma, la doctrina pas a estar a cargo de los clrigos.

En trminos generales, la Iglesia de Per avanzaba ha-cia un mayor grado de institucionalizacin (Acosta y

Vergara 1999), al tiempo que cada uno de los compo-nentes de la sociedad colonial, chocando cada vez mscon los intereses de la metrpoli, comenzaba a intentar

ampliar su cuota de participacin econmica y polti-ca en un clima de crecientes tensiones y contradiccio-nes. La etapa que se inici en 1581 con el episcopadode Santo Toribio de Mogrovejo y que finaliz en 1670con el fin de las campaas de extirpacin de idolatras,puede considerarse como la etapa fundacional del pro-ceso de evangelizacin de Per, caracterizada por unacercamiento mayor entre la religin catlica y la ind-gena con una mutua aceptacin y/o incorporacin desus respectivas formas, ritos y contenidos religiosos(Marzal 1999). Un ejemplo de estos acercamientospara la zona del Titicaca lo encontramos en las narrati-vas cristianas sobre la presencia de los apstoles SantoToms y San Bartolom en tierras americanas, cuyas

hagiografas, asociadas con el mito andino de Tunu-pa, desplegaban huellas materiales, reliquias, milagros,smbolos y lugares sagrados vinculados a esta regindel Collao.14 El lago Titicaca, la pennsula de Carabu-co, el ro Desaguadero, la isla del Sol, eran el escenariode la legendaria trayectoria de este personaje sagrado;historia recreada y resignificada como produccin ha-giogrfica en el contexto cristiano colonial, a travs dela articulacin en un mismo espacio sagrado, de frag-mentos escogidos de tradiciones indgenas y tradicio-

nes cristianas americanizadas.15

14 En algunas fuentes Tunupa es presentado como hijo de Viracochay en otras como deidad creadora opuesta y complementaria de estedios (Rostworowski 1986). Las comillas se deben a la advertenciade Bouysse-Cassagne (1997) respecto de la posible creacin colo-nial de este supuesto mito prehispnico.

15 De ah que la figura de Tunupa, asociada a las aguas y al pecado,haya sido identificada con Santo Toms y San Bartolom, aso-ciado ste a su vez (en su trayectoria europea y posteriormenteen su derrotero andino) al alejamiento de los peligros volcnicos

y al sometimiento de los demonios y deidades paganas (RamosGaviln 1976 [1621]; Rostworowski 1986; Bouysse-Cassagne1997). Tambin puede ser identificado con la figura de Cristo, entanto es presentado como un hombre nuevo y jams otra vezvisto, el cual haca grandes milagros y maravillas, como un san-to venerado por la poblacin, que termin siendo perseguido yfinalmente martirizado por su predicacin (Ramos Gaviln 1976[1621]: 29). Vinculado a la trayectoria de estos santos, y simult-neo al de la Virgen de Copacabana se desarroll el culto a la ima-gen de la milagrosa Cruz de Carabuco, que tambin implicabala sustitucin de una antigua deidad. Es posible que la huacadeCarabuco, al igual que Copacabana haya sido un destacado cen-

tro de culto prehispnico del Titicaca, y que ambas huacalocaleshayan sido hbilmente sustituidas por dos imgenes cristianas(Bouysse-Cassagne 1997).


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Volviendo a 1572, los curas seculares Antonio de Al-meida y el Licenciado Montoro se sucedieron en la ad-ministracin eclesistica de Copacabana hasta que, pordecisin de la Audiencia de Charcas (y cdula real del 7de enero de 1588) se otorg a los agustinos esa doctri-na y culto. Ramos Gaviln, destacando las razones pro-videnciales que movieron las acciones y decisiones delas autoridades, describe minuciosamente el procesojurdico-eclesistico por el cual la orden result elegidapara atender el culto a la milagrosa imagen de la Virgen,entronizada en 1583 por el progresivo crecimiento de ladevocin (Salles-Reese 1997; Lpez 1998).

Otro hito tambin significativo de estas ltimas dca-

das del s. XVI, cuyas implicancias debemos consideraren el anlisis del nacimiento del culto a la Virgen deCopacabana, es el III Concilio Limense, llevado a caboentre los aos 1582 y 1583. Dado que uno de sus temasprincipales fue la promocin religiosa y social del in-dgena, las disposiciones conciliares estuvieron orien-tadas a mejorar no solo la enseanza de la fe cristianasino tambin la manera en que los naturales eran tra-tados por los distintos representantes eclesisticos. Fi-nalmente, en relacin con el contexto religioso general,

debemos tener en cuenta que a lo largo del s. XVII, enel marco de las rivalidades con los protestantes, la igle-sia catlica promovi fervientemente el culto marianoidentificndose con la imagen de la Virgen Madre. Demanera que exista ya desde las autoridades metropo-litanas una preocupacin manifiesta por fomentar estadevocin en forma oficial (Fogelman 2003).

Comenzaremos con un anlisis de las primeras mani-festaciones de la imagen sagrada, hasta la llegada de los

agustinos a Copacabana en 1589, y luego trabajaremoscon esta segunda etapa de multiplicacin de milagros,hasta 1651. Dentro de este segundo perodo, describire-mos la difusin y extensin de la devocin a esta imagenmariana en otras reas del Virreinato, detenindonosparticularmente en la ciudad de Lima. Por ltimo, con-sideraremos cules son los usos y apropiaciones de loreligioso en general, y del milagro en particular, que seobservan durante el proceso de consolidacin del culto.

D Surgimiento del culto en Copacabana:

El milagro a favor de los indgenas (1582-1589)

Como acabamos de anticipar, el panorama general que sepercibe en Copacabana para el momento en que sucedenlos primeros milagros (1582-1583), es el de una sociedadmultitnica con una poblacin indgena muy heterog-nea, con un alto componente de descendencia incaica ycon un gran porcentaje de antiguos mitimaes, tanto unoscomo otros poco dispuestos a perder sus anteriores pre-rrogativas y libertades.16Segn Ramos Gaviln ([1621]:1976 [1621]: 43), la mayora de las naciones representa-das por estos mitimaes ya se encontraban desmedradas,

y las nicas cuatro que se mantenan en aumento eran:

...los Ingas, los Lupacas, Chinchaysuyos y an tambin los Ayma-

ras, que con los Collas y Uros, hacen la poblacin que al presente

est repartida en tres gobernaciones, Anantayas, Hurinsayas y

Uros (1976 [1621]: 43).

La divisin tradicional entre Anansaya y Urinsaya, deri-va de las posiciones jerrquicas vinculadas al principioorganizativo, social y csmico, presente en muchas so-ciedades andinas, y basado en la dualidad arriba/abajo.

Ambos trminos correspondan a las dos parcialidadesen las que las sociedades se dividan, ocupando la dearriba, Anansaya, una posicin de preeminencia socio-poltica por sobre la de abajo, Urinsaya(Rostworowski1986; Platt et al. 2006). En Copacabana, se integrabanen esta parcialidad Anansayalos descendientes de aque-lla lite incaica cusquea que Tupac Inka haba enviadoall para el control y gobierno de las naciones trasplan-tadas (Ramos Gaviln 1976 [1621]; Medinacelli 2007).Efectivamente, si bien el patrn andino tradicional esta-

bleca que en la mitad Urinsayase agrupaban los foras-teros y advenedizos, con la reestructuracin impuestapor los incas, los recin llegados tomaron el lugar deprivilegio, la mitad Anansaya, que antes corresponda alos indios locales, al tiempo que estos ltimos pasarona ser clasificados como Urinsaya(Ramos Gaviln 1976

16Puesto que haban sido trasladados all para el servicio de la casadel Sol, estaban liberados de cualquier otra obligacin, tributo uocupacin (fundamentalmente de acudir a las mitas). De all que,quienes posteriormente trabajaron en la sacrista y en los minis-

terios del santuario, exigieran los mismos fueros y privilegios.


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[1621]: 34; MacCormack cit. en Salles-Reese 1997).De ah que los curacaprincipales que se sucedieron enCopacabana, antes y durante el desarrollo del culto a lavirgen, pertenecan a las panacaincaicas. Dentro de estegrupo de lite, destacamos la figura de Francisco TitoYupanqui, el escultor de la imagen de la virgen, quienfue uno de los hijos del Inka Paullu, conocido por su pa-pel como colaborador de los espaoles en las primerasentradas al lugar y como el primer Inka cristiano (Medi-nacelli 2007) (Figura 2).17

Los primeros milagros

Como ya sealamos, fue precisamente en el interregno

secular que transcurri entre la expulsin de los domi-nicos y la llegada de los agustinos, que la imagen de laVirgen comenz a manifestarse. Segn las crnicas, enun ao de heladas y mal tiempo, los indgenas principa-les de Copacabana, aconsejados por el cura Montoro, sedecidieron a poner la suerte de sus cosechas en manosde algn santo intercesor a travs de la fundacin deuna cofrada. Mientras que la mitad Urinsaya, apoyadapor el clrigo, consideraba que esta institucin debafundarse en honor a San Sebastin, la parcialidadAnan-

sayapropona hacerlo a nombre de Nuestra Seora de laCandelaria, y al no poder llegar a un acuerdo acerca dequ imagen elegir, la obra no prosper (Calancha 1972[1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]).

En medio de esa disputa, Francisco Tito Yupanqui sedecidi a elaborar una imagen de la Virgen de la Cande-laria para su pueblo. l ya haba realizado una imagenpara la iglesia que el padre Almeida haba aceptado co-locar junto al altar, pero su sucesor Montoro le orden

quitarla por su aspecto tosco e irrisorio (Calancha1972 [1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]). Con la in-tencin de perfeccionarse como pintor, se dirigi a Po-tos junto con su hermano Felipe de Len donde, el 4 dejunio de 1582, comenz a tallar una imagen de bultode la virgen. Durante su estada como aprendiz, Fran-cisco se encontr con el gobernador de la mitadAnansa-

17Existen certeros indicios acerca de que el escultor de la imagensera hijo de Paullu. Por un lado, lo afirma Ramos Gaviln (1976

[1621]: 189), y lo apoyan otros datos sobre la descendencia dePaullu en Copacabana a partir de su unin marital con una de sushermanas (Bauer y Stanish 2001; Medinacelli 2007).

ya, Alonso Viracocha Inka, quien haba viajado a Potoscon su hermano Pablo. Luego de discutir qu podanhacer para establecer la cofrada a pesar de la oposicinde la mitad Urinsaya, resolvieron viajar a la ciudad deLa Plata para gestionar la licencia para fundarla. Antesde partir, Francisco decidi adjuntar a la peticin unaimagen en lienzo de la virgen que estaba tallando, ima-ginando que con ella conseguiran la aprobacin delobispo y l obtendra una licencia para pintar y entallarimgenes. Como en lugar de esto recibieron crticas yburlas, mientras el gobernador y su hermano continua-ban con la gestin en La Plata, Francisco retorn a Poto-s a terminar con la imagen de bulto. Antes de llevarlaa su pueblo, se qued unos meses en la ciudad de La

Paz para perfeccionarla con la ayuda de un espaol que

Figura 2. Virgen de Copacabana.


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doraba un retablo del convento de San Francisco. Cuan-do Alonso y Pablo llegaron a La Paz con la noticia dehaber conseguido la ansiada licencia, Francisco ya tenala imagen terminada, pero al regresar el gobernador aCopacabana encontr que los de la parcialidad Urinsayano iban a aceptarla por no ser de factura espaola y porhaber sido objeto de burlas. Siendo advertido de esterechazo, Francisco se dispuso a venderla (Calancha1972 [1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]).

Fue en ese momento cuando la imagen realiz su primermilagro. Un milagro que gener el desarrollo del culto, yque fue, como suele suceder en estos casos, un prodigioimpersonal. Estando todava el escultor en el convento

de San Francisco de la ciudad de La Paz, un religioso quetena la imagen en su celda comenz a ser deslumbradopor unos rayos que salan de ella cada vez que entrabaen su habitacin. Al enterarse de este episodio y como,no obstante, Francisco continu con sus tratativas para

vender la imagen el corregidor de Omasuyo y Copaca-bana, Jernimo Maran, que estaba en esos das en LaPaz, orden que no fuese vendida y que deba retornara Copacabana, asegurndole a su dueo que sera acep-tada. Viendo la actitud del corregidor, el gobernador de

Urinsaya, Diego Churatopa, quien tambin estaba en laciudad, decidi llevarla l mismo a su pueblo. Ya cami-no a Copacabana, en San Pedro de Tiquina, Churatopa

y los indgenas que lo acompaaban se encontraron conel padre Montoro, y ste tambin recibi con gusto laimagen a pesar de haber estado en un principio a favorde la mitad Urinsaya.La instal en el altar de la capilla deTiquina donde permaneci hasta la vspera de la fiestade la Candelaria, cuando el corregidor orden que fuerana buscarla para llevarla a Copacabana. Fue as como el

2 de febrero de 1583 fue llevada en solemne procesinhasta la iglesia de Copacabana, donde se encontraban elcorregidor y algunos espaoles que lo acompaaban. Enese momento tambin se constituy la cofrada que tan-to deseaban los deAnansaya, asentndose por miembrostodos, no siendo los postreros los Urinsayas, que tanprimeros habran sido en su contradiccin (RamosGaviln 1976 [1621]: 123). Asimismo, agrega el autor que

fue cimbra de la devota cofrada, para levantar alto su edi-

ficio asentarse por cofrades el Corregidor, y el Cura, no siendocortos en sus limosnas; cuyo cristiano celo y devoto ejercicio,acompa despus el religioso hecho, y digno de perpetuas me-

morias, que el Padre Diego de Torres, Rector del colegio de laCompaa de Jess de Juli, con toda su religiosa Compaa,hizo en asentarse por cofrades, prometiendo cada ao una misa

por los cofrades(Ramos Gaviln 1976 [1621]: 123; subra-yado es nuestro).

Una vez asentada la imagen, los prximos tres prodi-gios que realiz, uno individual, uno impersonal y unocolectivo, actuaron para su consolidacin y mayor acep-tacin entre los habitantes de Copacabana. El primero,a partir del cual segn Ramos Gaviln empezaron losfieles a venerar la Santa Imagen, se produjo ese mismo2 de febrero de 1583, cuando una cruz de bronce caysobre el corregidor mientras ste sacaba el guin para

acompaar a la imagen. La admiracin que caus entrelos presentes que con ser pesada la cruz no le hizo daoalguno, llev a que consideraran al hecho como un mi-lagro (Ramos Gaviln 1976 [1621]: 124).

El segundo prodigio, tambin en 1583, se destaca porser el primero que la Virgen hizo en su propia imagen.Cuando el cura mand al escultor que la modificara paraque, al colocarle la corona al nio, ste no le tapara elrostro, descubrieron al bajar la imagen del altar que el

nio haba cambiado su posicin. Este hecho maravi-lloso conmocion al padre Montoro, quien comenza celebrar la imagen sirvindose del milagro, as en elplpito como fuera de l, para exortar a los indiosa venerarla. De esta forma, creci entre ellos no slo elrespeto por esta imagen, sino tambin la presuncin deque gracias a ella comenzaran a ser respetados por losdems indios y favorecidos por los espaoles (Calan-cha 1972 [1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]).

Unos aos ms tarde, en 1587, se produjo el primer mi-lagro colectivo que la Virgen realiz para favorecer direc-tamente a los indgenas como grupo (si bien ya habarealizado sobre ellos seis milagros sanaciones de ma-nera individual). Cuando los miembros de la parcialidad

Anansayase dispusieron a sembrar sus tierras en nom-bre de ella (para de sus frutos poder comprar las cosasnecesarias para su servicio), a pesar de la sequedad deltiempo se vieron favorecidos por una lluvia inesperada.Viendo esto los de Urinsaya, que an seguan reticentes

a encomendarse a esta imagen y no haban acudido a lasementera, sintieron envidia y quisieron imitarlos sem-brando sus chacras. Sin embargo, no tuvieron la misma


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suerte que sus vecinos (segn el autor, debido a su obs-tinacin). Durante otra sequa de ese mismo ao, luegode que los de Anansayale hicieran a la Virgen una misapidindole socorro, llovi copiosamente sobre sus tie-rras sin que cayera una sola gota sobre la otra parciali-dad. Este hecho inst a los vecinos incrdulos a recono-cer los milagros de la Virgen y a pedirle arrepentidos queles mandase agua a ellos tambin, luego de lo cual llovisobre todas las chacras de Copacabana (Ramos Gaviln1976 [1621]: 131).

El recorrido por estos primeros milagros nos lleva a lassiguientes consideraciones. En principio, respecto delprimer prodigio que funcion como detonante del de-

sarrollo del culto, vemos que hasta el momento en quela imagen lo realiz, hubo un rechazo inicial hacia ellade parte de la autoridad eclesistica (el padre Monto-ro) y de los indgenas de la parcialidad Urinsaya, que noaceptaban una imagen de factura local. Slo despus desu primera manifestacin milagrosa logr el reconoci-miento de autoridades civiles, eclesisticas e indgenas.Fue ese el impacto del prodigio en el convento de SanFrancisco: movilizar las iniciativas y acciones del corre-gidor y del cura de Copacabana, y del gobernador de los

de Urinsaya, para que la imagen fuera llevada hasta laiglesia de ese pueblo. Asimismo, creemos que al haberprecedido este milagro la constitucin efectiva de lacofrada, pudo haber influido en la manera en que stase llev a cabo. Posiblemente, de no haber sido por laintervencin de las autoridades que motiv, la licenciadel obispo no hubiera bastado para que la fundacin seconcretara con tanta aceptacin.

Sin embargo, no obstante las decisivas implicancias de

esta primera revelacin de la Virgen, hemos visto que nobast para la aprobacin de la imagen entre los habitan-tes de Copacabana. Fue necesaria, como se desprende delos efectos que sobre los fieles tuvo el episodio de la cruzde bronce, una manifestacin pblica y contundente quelos convenciera de sus capacidades milagrosas. Un he-cho prodigioso que los mismos habitantes de Copacaba-na pudieran observar, a diferencia del ocurrido en La Pazen la privacidad de la celda de un religioso.

Un lugar especial merece el particular suceso de la au-totransformacin de la imagen de la Virgen, en tantoha sido definido como el umbral entre los milagros de

conquista, histricos, construidos aposteriori, y comomilagro en beneficio de los indios (Estenssoro 2003).Siendo esta imagen la obra de un indio nefito quemodel una forma imperfecta siguiendo el modelo dela Candelaria, dicho milagro a simple vista imperso-nal implicaba un reconocimiento de la Virgen a la ca-pacidad indgena de producir sacralidad por encima dela negativa de las autoridades de la Iglesia colonial. Conesto, tanto ella como su hijo (por ser l quien se reclin)se convertan en abogados de la plena incorporacinde los indgenas al catolicismo, inicindose una nuevaera de milagros que se multiplicaron, a partir de 1583,especialmente en beneficio de stos (para desconfianzade muchas autoridades religiosas hacia las imgenes mi-

lagrosas que comenzaran a aparecer hacia principios dels. XVII) (Estenssoro 2003).

De esa manera, los siguientes seis milagros que la vir-gen realiz estuvieron dirigidos directamente a ellos, demanera individual primero, y luego a travs de un sucesoque los favoreci en trminos colectivos. No obstante,respecto a ste ltimo, hemos visto que en principio nofue un beneficio general hacia todos los naturales de Co-pacabana sino slo para los de la parcialidad Anansaya,

quienes crean en ella y la servan invocando su protec-cin. Es aqu donde aparece el principal efecto de esteprodigio de la lluvia: persuadir a los indgenas de Urinsa-

ya, que an permanecan incrdulos, sobre la sacralidady poderes de la imagen.

Habiendo logrado, entonces, consolidarse y ser aceptadapor la poblacin de Copacabana y sus alrededores, dosaos despus, en 1589, el culto comenz a ser supervisa-do por los frailes agustinos.

D La llegada de los agustinos: Multiplicacin

de los milagros y extensin del culto

(1589-1652)

Durante los aos previos a la llegada de los agustinosa Copacabana, cuando todava la doctrina se hallaba enmanos del padre Montoro, la imagen ya haba comen-zado a alcanzar una considerable trascendencia tanto

a orillas del Titicaca como en lugares ms alejados. Unejemplo de esto es la divulgacin en Copacabana de unacuerdo para trasladarla a la Catedral en la sede episco-


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pal de Chuquisaca (La Plata), ante lo cual los indgenasy el padre Montoro intentaron oponerse ocultndolaen la casa del mayordomo de la cofrada (Calancha1972 [1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]). Asimismo,es ilustrativo el registro en una fecha tan temprana(1958), de un hecho prodigioso con esta imagen en laciudad de Salta (Ramos Gaviln 1976 [1621]). De estamanera, la creciente cantidad de devotos que llegabana Copacabana, llev a que las autoridades consideraranapropiado remover al padre Montoro de su cargo paraque una orden religiosa se hiciera cargo de la doctrina(Calancha 1972 [1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]Salles-Reese 1997).

A partir de ese momento, entonces, nos encontraremosfrente a milagros que favorecieron la difusin y exten-sin del culto, en su gran mayora referentes a casossimilares de personas tanto de Copacabana y pueblosaledaos como de lugares ms alejados que fueron sa-nados/salvados por ella despus de invocarla o venerar-la.18Aunque mayormente eran indios, tambin ayudabaa negros, mestizos, mulatos, espaoles y criollos de dis-tinta condicin social que, en agradecimiento, solan ir asu santuario y rezarle novenas (Salles-Reese 1997; Van

den Berg 2002).

Haciendo entonces un seguimiento de los numerososprodigios que los cronistas nos presentan para los aosposteriores a 1589 (segn Ramos Gaviln 138, de loscuales Calancha reproduce 132 agregando otros 76; ver

Van Den Berg 2002), nos detendremos en ciertas situa-ciones particulares vinculadas a milagros colectivos, enprincipio, y luego a milagros individuales.

Milagros colectivos

Es en este tipo de prodigios donde suele manifestarseuna devocin a la virgen en trminos ms comunitarios

y una participacin significativa de autoridades civiles yreligiosas. Especialmente cuando son obrados durante

18En su anlisis sobre los milagros de esta imagen Van Den Berg(2002) incluye una descripcin de la progresiva expansin de ladevocin hacia distintos lugares cada vez ms alejados del san-tuario, subrayando la significativa mayor cantidad de milagros

correspondientes a los primeros aos de la presencia agustina enCopacabana (1589-1592), frente al perodo posterior (1593-1653)con slo algunos prodigios por ao.

momentos crticos para la sociedad en su conjunto, comouna sequa en Chucuito en 1592 (Calancha 1972 [1639]:363; Ramos Gaviln 1976 [1621]: 178), una densa oscuri-dad en Copacabana producto de una tormenta de cenizaen Arequipa en 1600 (Calancha 1972 [1639]: 415; RamosGaviln 1976 [1621]: 191), una peste general en Per en1619 (Calancha 1972 [1639]: 515; Ramos Gaviln 1976[1621]: 225), y una helada en Copacabana en 1633 (Calan-cha 1972 [1639]: 565). En los primeros tres casos, el ac-cionar de los pueblos afectados fue acudir a los religiososdel convento para poder sacar la imagen en procesin afin de que sta pudiera ayudarlos. Durante el cierre de Co-pacabana en 1600, se muestra adems, que a la procesinrealizada acudieron tambin sacerdotes de las provincias

de Chucuito, Cepita y Yunguyo, y algunos religiosos, elGobernador y mucha gente espaola (Ramos Gaviln1976 [1621]: 191).

Otro milagro colectivo significativo es aqul que ocurrien 1618 para la celebracin de Corpus Christi, el ltimo de los relatados por estos cronistas a travs del cual la

Virgen benefici colectivamente a los indgenas manifes-tndoles su beneplcito (en los prodigios que siguen, lohizo a travs de milagros individuales). Cuando todos

los curaca e indios principales fueron de comn acuer-do a tratar con los religiosos del convento para pedirlesles permitieran asentarse como esclavos del SantsimoSacramento y salir alumbrando al Seor al igual quelos espaoles, lograron su cometido gracias a que al dasiguiente amanecieron las lmparas del Santsimo y dela Virgen vertiendo aceite como aprobando el Seor coneste milagro lo que los indios trataban (Calancha 1972[1639]: 511; Ramos Gaviln 1976 [1621]: 225).

Milagros individuales

Con respecto a los milagros individuales (los ms fre-cuentes), nos interesa exponer cmo en la narracin dealgunos se indica quines dan cuenta de ellos, colaboran-do en su difusin, y se seala dnde y quin recibe lasinformaciones correspondientes.19 Mas all del propiotestimonio de quienes resultan beneficiados que gene-

19 Ms del 80% del total de milagros son individuales. Muchos su-

ceden durante la realizacin de una misa, frente a gran cantidadde personas que pueden atestiguarlo y difundirlo (Ramos Gaviln1976 [1621]: 158).


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ralmente opera de manera muy persuasiva sobre los pre-sentes, en varias oportunidades los autores explicitanquines refieren las informaciones sobre los milagrosobrados por la Virgen a nivel individual (Tabla 1).

En otros casos, los milagros quedaron pintados en im-genes expuestas en los conventos de San Agustn deCopacabana y Cusco (Calancha 1972 [1639]: 378; Ramos

Gaviln 1976 [1621]: 179, 190). De alguna manera, cree-mos que este afn de los religiosos por registrar y procla-mar este tipo de milagros puede vincularse precisamentea su carcter individual, en tanto acontecimiento queopera fundamentalmente a nivel personal y cuyo impac-to sobre quien los recibe solo puede hacerse extensible alos dems en tanto sea divulgado y transmitido.

Asimismo, es interesante observar el accionar verificadorde los religiosos luego de darse a conocer un suceso mi-

lagroso. Por ejemplo, cuando un indio natural de Ilabedio cuenta al pueblo y a los frailes de haber sido sanadode su tullidez luego de pasar la noche junto a la imagen:

hicieron los Religiosos examen riguroso de aquel suceso (que

como nuestra fe ha de menester valerse ya de milagros, es bien sea

apretado el escrutinio), hallaron en este hecho que concurran todas

las razones de milagro (Ramos Gaviln 1976 [1621]: 147).

Otro milagro individual en el cual la virgen se le apare-ce a una india tullida para evitar que se suicide con vene-no llev por un lado a que los religiosos lo publicaran

con repiques de campanas para exhortar a las personas aque acudieran a ella, y al padre Prior del convento de Co-pacabana, fray Pedro de Mora, a hacer las averiguacionessobre lo referido. Luego de sucederse otros prodigios conesta misma mujer, fueron referidos al autor por el Prioren calidad de testigo presencial e informados nuevamen-te ante la llegada del Padre Provincial fray Diego Prez(Ramos Gaviln 1976 [1621]: 203, 204).

Quien incluye una detallada descripcin del tipo de

documentacin producida sobre los milagros de estaimagen es Van Den Berg (2002), distinguiendo por unlado las actas o informaciones oficiales, y por el otro las

Tabla 1. Milagros de cuyas informaciones y registros se deja constancia (Calancha 1972 [1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]).

Ao Beneficiado Milagro Informantes, testigos

1587 Un indio uro Sanado de su tullidezNarrado por el Licenciado Diego de Flores en uno de sus libros, dondeenfatiza mucho su carcter de testigo presencial del milagro.

Abril, 1589 Una india de Yunguyo Salvada de la muerte Cura de Yunguyo, el Licenciado Villalta.

1599 Un espaol Sanado de una pierna Corregidor de La Paz, Peralta Cabeza de Vaca.

1614

El padre Angulo,Guardin del Conventode San Francisco deCochabamba

Sanado de una dolencia fsica

El mismo dej en Copacabana una certificacin de un milagro obradopor ella en la ciudad de Salta en 1603: milagrosa duracin por tresdas del escaso aceite que quedaba para la lmpara de la imagen deCopacabana que haba en el altar mayor de la iglesia.

1617Un hombre del reino de

Chile

Recuper la vista al invocarladurante una misa en la iglesiamayor de Arica

Las informaciones del caso fueron hechas por el vicario, y nuevamente,por orden del padre Prior, cuando el hombre lleg a Copacabana -en

tanto se hallaban all muchas personas que lo haban conocido ciego yque estuvieron presentes durante el milagro.

1618Un religioso de laCompaa de Jess

Curado de un odo al ponersealgodones tocados por laimagen

El mismo religioso se lo refiri a Ramos Gaviln, en ese momentoVicario Prior del convento, escribindole desde Juli.

1630Un esclavo negro de unaestancia de Chucuito

Recuper su vista y fuesocorrido dos veces por unosindios

Hizo las informaciones ante el arzobispo de Charcas que seencontraba all en Copacabana camino a Chuquisaca.


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cartas enviadas a la Virgen por los devotos. En base a es-tas informaciones acumuladas en el archivo del santua-rio (Calancha 1972 [1639]: 590; Ramos Gaviln 1976[1621]: 192, 138), sumada a los testimonios recogidos,los autores desarrollaron sus obras, explicitando en mu-chos casos sus esfuerzos por controlar y comprobar losdatos obtenidos a fin de registrar solo los milagros msfidedignos en definitiva aquellos que concordaran consu definicin teolgica, por encima de otras posibleslecturas de los devotos. Esto expresa claramente la in-fluencia de las disposiciones tridentinas que prohibanla divulgacin de milagros no verificados correctamentey exigan una cuidadosa certificacin, dictndose nor-mas para la declaracin de milagros y apariciones con

informes notariales y con testimonios de testigos y be-neficiarios (Christian 1991).

Nuestra Seora de Copacabana en otras

reas del virreinato del Per

Como pudimos observar a travs de los prodigios re-feridos, las maravillas obradas por esta virgen lograrontrascender y extenderse a lo largo de las distintas provin-cias y ciudades del virreinato. En principio, para ilustrar

la manera en que los milagros se difundan de un lugara otro dentro de la geografa colonial, podemos citar unode los relatos de Ramos Gaviln donde seala que:

los aos pasados haban acudido a este Santuario unos sol-dados del Reino de Chile y contaron a los Religiosos como en la

guerra que tienen los Indios con los Cristianos en aquel Reino,haban cogido los enemigos a uno de los Indios Cristianos []el cual por haber odo decir muchas veces a los espaoles los mi-lagros que la Virgen de Copacabana haca se encomend a la

bendita Imagen [] y acudiendo los espaoles a favor del indioempicado le hallaron en tierra sin lesin alguna (Ramos Gavi-ln 1976 [1621]: 183; subrayado es nuestro).

Las crnicas tambin refieren a personas de otros rei-nos (como Espaa, Mxico y Nueva Granada) que in-vocaron a la Virgen en situaciones peligrosas por haberodo de sus milagros, y que siendo salvados por ella de-ciden acudir a su santuario o enviar valiosas ofrendas enagradecimiento (Calancha 1972 [1639]; Ramos Gaviln

1976 [1621]). Pero ms all de esta difusin de los mi-lagros entre las personas que circulaban en este territo-rio, es interesante atender cmo se organiz y consolid

el culto a esta imagen en otras ciudades, a fin de poderanalizar con ms elementos el lugar del milagro en elproceso de construccin del culto y observar las rela-ciones y tensiones que se fueron generando al interiorde la sociedad colonial en relacin con dicho proceso.Para ello, consideraremos la descripcin que hace Ra-mos (2005) sobre la trayectoria de la cofrada de indiosorganizada en torno a esta virgen en Lima.

Cuando una disputa por la creacin del barrio limeode Cercado enfrentaba a jesuitas, virrey y arzobispo, unaimagen de la Virgen de Copacabana que haba sido co-locada en una modesta capilla del barrio San Lzaro enLima, se manifest de manera milagrosa ante diversos

testigos. Poco despus, el arzobispo moviliz la organi-zacin de una cofrada de indios, posteriormente tras-ladada junto con la imagen a la Iglesia Mayor de Lima.Como la proteccin del prelado fue crucial para que elculto fuese tolerado por el cabildo de la catedral, luegode fallecer aqul, en 1606, se tensionaron las relacionesentre los miembros de la cofrada y los sectores ms al-tos de la sociedad. Se removi la capilla donde estaba laimagen y el cabildo no autoriz la concesin de un nuevoespacio en la Iglesia Mayor para las actividades de la co-

frada. Con esto, el clero estaba marginando a un grupoorganizado de indios limeos y manifestando su rechazoa un culto que identificaba a la poblacin indgena comocolectividad (Ramos 2005). Asimismo, las disputas quenos describe la autora entre los cfrades y mayordomosindgenas con los sucesivos capellanes, muestran de qumanera eran percibidos contradictoriamente estos nue-

vos cristianos: por un lado como los indios buenoscuyo ejemplo deban seguir los dems, y por el otro,como incapaces de comprender el significado de la devo-

cin que los congregaba. Sin embargo, ms all de estastensiones intertnicas y a pesar de la voluntad del clerode asociar al culto con el perfil indgena de la cofradaformada en torno a l, la devocin a la Virgen de Copa-cabana exhiba un carcter potencialmente integrador(Ramos 2005: 168). Aquel milagro inicial en la capillade San Lzaro haba movilizado el favor, la devocin yla participacin de los sectores ms privilegiados de lasociedad, pudiendo encontrarse representaciones de la

Virgen para uso personal en manos incluso de criollos

y espaoles. Por el impacto que produjo entre los fieles,que segn los autos del proceso de verificacin del su-ceso ya eran de distinta condicin sociotnica (mulatos,


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espaoles, negros e indios) podemos afirmar que esemilagro fue el factor que ms contribuy a que el culto sefortaleciera entre distintos sectores de la sociedad (Ra-mos 2005: 165). La conclusin de la autora es que enuna sociedad llena de divisiones y conflictos como fue ladel virreinato durante el s. XVII, que pudieran cristalizarlas convenciones sobre la autntica representacin deuna devocin andina, es un indicio del xito alcanzadopor la Virgen de Copacabana como intermediaria cultu-ral. Su capacidad para convocar la fidelidad de personasde dismiles procedencias y su gran valor comunicativoentre distintas esferas culturales, polticas y tnicas per-mite atribuirle ese rol.

D Reflexiones en torno a la construccin

social del culto: Indios cristianizados y

afn evangelizador

Desde qu lugar, entonces, se construy el culto a laVirgen de Copacabana? En una primera mirada a losdatos presentados, puede advertirse que fueron ind-genas quienes lo promovieron, animados por el anhelode constituir una cofrada y de servir a una imagen que

los representara y protegiera en sus dificultades. Pero sibien este protagonismo indgena fue considerable, conimportantes implicancias que a continuacin describire-mos, hubo otros actores que intervinieron decisivamen-te en el proceso de surgimiento y consolidacin del culto.

El papel de los indios: Continuidades

en torno a una nueva devocin

El proceso que implic encontrar un lugar para la ima-

gen fue creando un vnculo especial entre el personajecelestial y la comunidad, vnculo que se reafirma cuan-to mayores han sido los errores y las dudas del pueblo(Christian 1991: 58). Los obstculos que debieron atra-

vesar el gobernador de Anansayay el escultor de la ima-gen para poder lograr la autorizacin del obispo, son almismo tiempo indicadores y afianzadores del inters yla devocin que los movilizaba. Siguiendo a Salles-Reese(1997), en el origen de esta virgen puede percibirse eldeseo y necesidad de los indgenas de participar activa-

mente en la nueva religin que se les impona y que em-pezaban a asimilar, para apropirsela de alguna manera apesar de lo ajeno de sus dogmas y rituales.

En esta apropiacin y progresiva internalizacin de lasimbologa que la imagen expresaba, operaron signi-ficativamente las caractersticas de las divinidades eimgenes sagradas prehispnicas (Salles-Reese 1997;Lpez 1998). Cuando la imagen de la Virgen comen-z a desplazar simblicamente a la Pea Sagrada delTawantinsuyo, un inmenso escenario de culto al Sol, ala Luna, a la Pachamamay a otras hierofanas tradicio-nales, dio lugar a una compleja liturgia cristiana (Bs-cones 1998). Al igual que en Europa, Mara en tantomadre de Dios fue una imagen apropiada para heredarla tradicin de las diosas-madres vinculadas al paisajerural, por ser ms fcil de asimilar a la Madre Tierra, a laLuna, y a las divinidades asociadas con la fertilidad. Por

ello, los santuarios marianos fueron ganando preemi-nencia sobre las imgenes y smbolos locales en tantodispensadores de la ayuda divina (Christian 1991: 36,62). Sin embargo, en el rea Andina es notable la per-sistencia de los cultos tradicionales a los espritus dela tierra y de los cerros, que han ido articulndose conlas creencias y ritos cristianos. De esta forma, la pre-sencia de la Virgen de Copacabana y la difusin de susmilagros en la poblacin local, ha proporcionado lazosde continuidad a nivel cultural y religioso, suavizando

la transicin entre el pasado andino y el nuevo ordencristiano, y permitiendo la permanencia aunque re-significada de la sacralidad del lago Titicaca (Salles-Reese 1997; Bscones 1998). As, por ejemplo, podranidentificarse en torno a la figura de la virgen elementosy sentidos asociables a la huacade Copacabana. Es de-cir, ms all de la propia etimologa del denominadoraymara-quechua Copacabana"observar el lago, mira-dor de la piedra preciosa o mirador del azul precioso(Lujn 2002: 196), estn presentes sus vinculaciones

con el agua (en relacin con sus milagros pluviales ycon su cercana al lago) y con el color azul (en las carac-tersticas de su manto). No es un hecho menor, en estesentido, que en la denominacin de la Virgen se hayaconservado esta antigua expresin (Copacabana"),con todas las connotaciones que la rodeaban, comotampoco que ella haya opacado a la advocacin hispanaque le dio origen (la Virgen de la Candelaria).

Asimismo, como vimos en la introduccin, la moviliza-

cin de devotos de zonas alejadas hacia Copacabana eraalgo que ya se daba desde la poca incaica con las pere-grinaciones a las islas sagradas del Sol y de la Luna, cuyos


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templos atraan romeras incluso de sitios tan distantescomo Chile y Ecuador (Calancha 1972 [1639]: 121; Bs-cones 1998). De manera que ya exista no slo una ciertainfraestructura para este tipo de congregaciones de pe-regrinos en torno al rea del Titicaca (hospederas, de-psitos, graneros, personal de servicio y mantenimiento,entre otros), sino tambin una importante tradicin deromeras que debi haber influido significativamente enla fisonoma del culto a la Virgen. Ms all de las distan-cias y diferencias entre esos cultos prehispnicos y estanueva devocin cristiana, Copacabana segua actuandocomo centro de irradiacin religiosa.

En un nivel distinto, dichos lazos de continuidad se

dieron tambin en trminos sociopolticos, en la posi-bilidad de una persistencia de ciertas estructuras andi-nas. Nos referimos a las relaciones de poder entre lasparcialidades Anansaya y Urinsaya, ya reestructuradaspor el sistema incaico. Recordemos que el escultor TitoYupanqui era descendiente de la lite incaica y perte-neca a la parcialidad Anansaya; y si durante el rgimenimperial era esta mitad la que prevaleca, su preemi-nencia sobre Urinsayapoda reproducirse en el perodoColonial aunque fuera slo en trminos simblicos

gracias a la entronizacin de una virgen que ellos mis-mos haban elegido como patrona (Salles-Reese 1997).Al mismo tiempo, teniendo en cuenta esa ascendenciaincaica del escultor, y el carcter de la participacin desu padre (Paullu Inka) durante las expediciones de con-quista al Collao, con su posicin ms negociadora y suacercamiento a la religin cristiana, es posible colegirque las resonancias de su rol se hacan patentes en lafigura de uno de sus hijos. De esta forma, la milagrosaimagen de la Virgen de Copacabana creada por Tito Yu-

panqui ha sido entendida tambin como una suerte dereivindicacin de su padre Paullu y como vehculo parala perpetuacin de la influencia religiosa de la panacadeViracocha hasta tiempos coloniales (Bouysse-Cassagne2004; Medinacelli 2007).

Autoridades coloniales y rdenes religiosas

Por otra parte, si el surgimiento del culto fue a partir deiniciativas de la poblacin indgena, fueron las autorida-

des locales, corregidor y cura, quienes primero se involu-craron despus que la imagen manifest su primer mi-lagro, para alentar y asegurar el culto pero tambin para

encauzarlo. Es notable en este punto el repentino cam-bio de actitud de las autoridades, que pudo haber sidomotivado por la necesidad de apropiarse de una imagende factura nativa que comenzaba a manifestar su poder.Podemos preguntarnos tambin por qu no pudieronfundarse dos cofradas distintas, una para cada mitad,respetndose el principio de oposicin complementariaque caracterizaba la organizacin sociopoltica y csmicade las poblaciones andinas. Esa necesidad de acordar en-tre ambas parcialidades una nica imagen de culto, nospuede estar mostrando cmo se impuso en este caso lalgica europea por sobre la dualidad andina.

Debido a estas decisiones de los funcionarios locales,

fueron entrando en escena autoridades coloniales msaltas. Por iniciativa del corregidor, que buscaba canalizarla devocin a la Virgen a travs de su delegacin a algu-na orden regular, la Real Audiencia de Charcas se invo-lucr en la trayectoria del culto para encomendrselo alos frailes agustinos. Al momento de decidir a cargo dequin seguira la doctrina, tambin el virrey Conde del

Villar y la sede vacante de Chuquisaca tomaron parte enel asunto objetando que la Audiencia se la quitara al curaMontoro, seguramente por las mismas tensiones con el

clero regular que unos aos atrs haban motivado la re-mocin de los dominicos. Finalmente, y en funcin deesta controversia, el destino del culto lleg a manos delmismo rey, quien a travs de una cdula de 1588 apoy ladisposicin de la Audiencia ordenando entregar la ima-gen a la orden de San Agustn.

Indudablemente, los religiosos de esta orden fueron acto-res centrales en el desarrollo del culto a la Virgen de Copa-cabana: se apropiaron de l eficazmente y cumplieron un

papel protagnico en su difusin en el Alto Per (Ramos2005). Como vimos, aunque la designacin de los agus-tinos fue motivada por las dimensiones que ya vena ad-quiriendo la devocin, luego de su llegada a Copacabanala convocatoria de esta imagen fue creciendo progresiva-mente, llegando a ser reconocida y venerada por represen-tantes de distintos sectores de la sociedad colonial.

En este sentido, creemos que el papel de la Virgen comointermediaria cultural entre distintos sectores (Ramos

2005), en una sociedad con marcadas diferencias y des-igualdades internas, est ntimamente ligado a sus ca-pacidades milagrosas, ms precisamente al milagro en


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tanto signo de Dios y, fundamentalmente, en tanto sm-bolo. Al ser ante todo signos de la voluntad divina, losmilagros posibilitaron la creacin de un canal de comu-nicacin entre los fieles en un plano simblico-religioso.Incluso, podan estimular la experimentacin de ciertasrelaciones (p.e., entre los miembros de una cofrada)como providenciales y primordiales, afirmando sentidosde pertenencia a una determinada comunidad de devo-tos (Costilla 2007).20

El compartir las mismas devociones puede ayudar a darcohesin a las sociedades frente a la accin disgregadorade las desigualdades socioeconmicas y diferencias cul-turales (Christian 1991: 181). Para el caso de Copacaba-

na, recordemos que al momento en que ingresaron lasprimeras expediciones de conquista, el pueblo estabahabitado por mitimaes incaicos de ms de 40 nacionesdistintas; y ya para la poca de consolidacin del culto,el panorama que se perciba era el de una sociedad mul-titnica con una poblacin indgena muy heterognea,para la cual debe haber sido central el papel de un cultoque los congregara. El poder simblico de la imagen mi-lagrosa poda operar en esas diferencias tan radicales alinterior de la sociedad colonial, y de la propia sociedad

indgena, atenuando en una dimensin religiosa las con-tradicciones entre los distintos sectores. Es justamenteesta potencialidad polismica del milagro la que lo ha-bilita para poder ser esgrimido desde distintos actorespara diversos fines e intereses.

D Los usos del milagro: En tierras nuevas

siempre us dios de ellos21

Llegamos entonces al ltimo punto que nos interesaabordar: cules son los usos y apropiaciones de lo re-ligioso en general, y del milagro en particular, que lasfuentes analizadas nos permiten vislumbrar para elproceso de consolidacin del culto. Como bien sostieneRamos (2005), la devocin a Nuestra Seora de Copa-cabana en el virreinato del Per simbolizaba la conver-sin del indgena, al tiempo que su trayectoria se con-solid a travs de la participacin de distintos sectores

20Para una definicin del concepto de primordializacin, ver Brow(1990).

21 Ramos Gaviln 1976 [1621]: 195.

de la sociedad. Es esperable entonces, que esa devocinhaya sido esgrimida desde cada uno de ellos con senti-dos e intereses particulares.

Por un lado, esta conversin del indgena se vincula di-rectamente con un objetivo central de la Iglesia colonial ycon la eficaz funcin del milagro en tanto signo de Dios.Como vimos, el culto fue convenientemente apropiadopor los frailes agustinos para su desarrollo, principal-mente en esta direccin. De ah que el uso del milagroms presente en los testimonios considerados, sea en re-lacin con este fin evangelizador y, en un sentido similar,para atraer nuevos devotos y para motivar a sus fieles aseguir sirvindola (Ramos Gaviln 1976 [1621]: 182, 183,

189, 196, 215, entre otros).

22

A lo largo de sus obras, loscronistas agustinos subrayan en numerosas ocasionesesta suerte de triunfo de la Virgen de Copacabana porsobre la idolatra y los antiguos ritos demonacos" dela poblacin nativa. Por ejemplo, en relacin con el pro-digio de la duracin extraordinaria de una botijuela deaceite de la Virgen, Ramos Gaviln indica:

admirados los Indios de ver semejante cosa, dejbanse ya de

ritos y ceremonias y pblica y secretamente las condenaban, pro-

curando en todo lo que podan imitar a los espaoles en la devo-cin, y encomendarse a Dios y a su Santsima Madre, llamndola

en sus necesidades, y trabajos, y viendo que de tierras tan lejanas

acudan los cristianos slo a visitar la Imagen, guiados de su fama,

[...] acudan ellos con mayores veras a servirla(1976 [1621]:138-139).

En relacin con prcticas paliativas tradicionales de lassociedades indgenas, Calancha sealaba que:

en Copacavana ha desterrado la Virgen estas hechiceras, quecomo los indios las hacen para aplacar al aire y al cielo, como ellos

dicen, ven sus indios que puede ms una lgrima que le lloran y

un ruego que le hacen que todos los embelecos de los hechiceros ni

la fuerza de las supersticiones(Calancha 1972 [1639]: 566).

Considerando que gran parte de los prodigios individua-les de la Virgen tuvieron a indgenas como protagonistas,

22De esto sirven los milagros que en tierras nuevas siempre us Dios de

ellos para acreditar su doctrina y ley Evanglica; y para que el pueblocrea en l, y acuda a l, fortalecindole en la fe (Ramos Gaviln 1976[1621]: 195).


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se entiende que el impacto entre ellos fuera ms fuerte,porque les hablaban ms claramente que los abstractospreceptos eclesisticos. Y es por eso tambin que fueronestratgicamente usados por los religiosos en los sermo-nes y reuniones donde aquellos asistan (Salles-Reese1997). Dada la forma en que operan los milagros indivi-duales, a nivel ms personal en trminos de conversino de reafirmacin de la fe, proclamarlos entre los demsindgenas poda estimular un eficaz efecto multiplicador.

Asimismo, los primeros indicios de diferentes usos deun prodigio que podan hacer distintos actores de la so-ciedad colonial, los encontramos ya en las consecuenciasde aquel milagro impersonal inicial de la autotransfor-

macin de la imagen de la Virgen. Por un lado, el curalocal lo comenz a utilizar para exhortar a los indios re-curriendo a su sentido ms general en tanto signo deDios". Pero aquellos, a su vez, tambin resultaban bene-ficiados (segn Ramos Gaviln 1976 [1621]: 129) conla posibilidad de obtener el respeto de otros indgenas

y el favor de los espaoles; lo que nos muestra una di-mensin distinta del milagro, no ya en tanto signo sinocomo smbolo del beneplcito de la Virgen hacia estaespecial representacin suya. Lo mismo puede decirse

del ya citado prodigio del aceite de la lmpara del Sant-simo Sacramento gracias al cual los curacay principaleslograron incorporarse a la procesin del Corpus Christi.No obstante ser en principio un milagro impersonal, lohemos presentado como colectivo en tanto habra sidoentendido siguiendo la interpretacin de los cronis-tas como smbolo de la aprobacin de la Virgen y suhijo hacia la voluntad de participacin de los indgenasen tan importante festividad cristiana (Calancha 1972[1639]: 511; Ramos Gaviln 1976 [1621]: 225). Aos ms

tarde, el escultor de la Virgen Tito Yupanqui, hallndosepor su edad imposibilitado de seguir trabajando, alegsu papel de creador de esa imagen que de tanto provechohaba sido para el acrecentamiento de la fe y la extirpa-cin de la idolatra para solicitarle ayuda econmica alpadre provincial de los agustinos (Ramos Gaviln 1976[1621]: 204). Volveremos sobre estos temas.

Otra de las maneras en que resultaba esgrimida estaimagen desde la poblacin nativa, es en relacin con los

momentos de catstrofes. Ya desde los primeros votos ala Virgen por parte de la parcialidad Anansaya, encontra-mos esta especial vinculacin entre desastres naturales e

invocaciones colectivas a imgenes religiosas que es pro-pia de la religiosidad local",23ya sea en la Europa mo-derna como en Amrica prehispnica. As, al igual queen Espaa en el s. XVI, una manera muy comn de paliarlas desgracias en las sociedades andinas coloniales fue-ron las procesiones rogativas, sumado esto a las creen-cias tradicionales en la intervencin activa de los seressagrados en los asuntos humanos y mundanos, lo cualimplica la necesidad de aplacar sus iras (Christian 1991).

En relacin con otros actores, por ejemplo autori-dades civiles, es posible identificar ciertos usos msprofanos de esta imagen y sus milagros. En uno delos ltimos prodigios que describe Calancha, del ao

1651, se observa un recurso a esta imagen de parte deciertos funcionarios coloniales durante la celebracindel Da de la Purificacin en Copacabana. Segn nosexplica el autor, cuando el corregidor de La Paz y suteniente general convencieron a los indios de Copaca-bana que solicitasen al padre Prior sacar la imagen enprocesin para que Dios les diese agua, sus verdaderasintenciones eran hacer su negocio a partir de la ma-yor afluencia de gente que habra para juegos, coimas,distraimientos y otras cosas de escndalo que solan

llevarse a cabo durante esas fiestas paralelamente a losactos religiosos (Calancha 1972 [1639]: 622). Este esun pequeo ejemplo de cmo se tensionan los intere-ses de autoridades civiles y religiosas en relacin con laimagen: mientras que el corregidor y su teniente adu-can ser sta de los indios y demandaban al Prior quese hiciera la voluntad de ellos de sacarla en procesin,el religioso les adverta, alegando conocer sus intere-ses reales, que la Virgen se defendera de ellos conprodigios y milagros. De manera que un mismo mila-

gro, en este caso la lluvia en tiempos de sequa, podasignificar para unos la posibilidad previa de un mayorconcurso de gente y para otros el fin de las demandasmalintencionadas de los primeros.

Retomando ahora el tema de los usos de esta imagenpor parte de la poblacin indgena, qu otras dimen-

23 Concepto acuado por Christian (1991) para referirse a la re-ligiosidad historizada y localizada en un determinado puebloo ciudad y practicada por una sociedad particular. Lo propone

como nocin alternativa a la expresin religiosidad popular,para evitar las connotaciones unilaterales que rodean al trmino(rural, tradicional, primitivo, proletario, entre otros).


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siones se divisan tras la idea de la Virgen en tanto sm-bolo de la conversin de los indios? Teniendo en cuen-ta que muchos de ellos ya haban sido cristianizadosprincipalmente los descendientes de la lite incaica,el milagro, ms que actuar en un sentido evangeliza-dor, poda para ellos volverse un recurso estratgicopara mantener sus posiciones y privilegios. Por qulos de Anansaya no aceptaron a San Sebastin comopatrono, tal como proponan los de la otra mitad, yansiaban que la cofrada fuera de la Virgen? Probable-mente exista una cuestin de prestigio que motivabaesa eleccin (Lpez 1998: 132); o un intento por con-servar prerrogativas en un contexto colonial donde elorden social, con su creciente complejidad, relegaba y

explotaba cada vez ms a la sociedad indgena sin ma-yores reconocimientos de distinciones sociales. Por suparte, para los antiguos habitantes locales los indiosyunguyos, cuyas deidades haban sido relegadas porla religin oficial impuesta por los incas, la Virgen deCopacabana reavivaba con su denominacin las con-notaciones de una antigua huacalocal desplazada por elculto solar. Lamentablemente, las fuentes consultadasno nos proporcionan mayores datos para la identifica-cin del uso del milagro en estos sentidos ms particu-

lares ni en relacin a las rivalidades ms generales entrelas mitadesAnany Urin. Pero sera interesante pregun-tarnos de qu manera stas continuaron expresndoseuna vez superados los desacuerdos iniciales en torno ala eleccin de la imagen.

En definitiva, y ms all de sus diferencias y rivalidadesinternas, creemos que los milagros de esta imagen lepermitan a la poblacin indgena en general legitimarsu lugar dentro de la sociedad colonial en tanto nuevos

cristianos. Recordemos lo analizado para la autotrans-formacin de la imagen de la Virgen, para el prodigiocon la lmpara del Santsimo Sacramento y para la soli-citud de Tito Yupanqui al provincial de los agustinos. Almismo tiempo, esos milagros fueron los que favorecie-ron la reconsagracin de un lugar central de la geografareligiosa prehispnica, pudiendo leerse la referida susti-tucin tan destacada por los cronistas de las creen-cias y prcticas paganas por el culto a la Virgen, comouna estrategia de los indios para preservar su espacio

sagrado en el rango que acostumbraban reconocerlo(Lpez 1998: 137). De esta manera, proponemos que losindgenas podan recurrir al milagro y a esta particular

imagen cristiana como eficaces herramientas simblicaspara la obtencin de reconocimiento, para legitimar sulugar como cristianos y para garantizar el acceso a cier-tos espacios y beneficios.

D Consideraciones finales el milagro

a favor de los indios?

Para concluir, referiremos una interesante reflexin quehace Calancha (1972 [1639]: 214-215) acerca de porquse produjo el milagro en ese momento histrico parti-cular. Conjeturando porqu la Virgen lo habra elegido,indica tres posibles razones: 1) porque quera que los

indios conociesen que las imgenes de sus manos lashonraba con hacerlas miraculosas, y no las que hacanlos espaoles; 2) porque no quiso entrar a hacer mara-

villas en Copacabana antes que aquel pueblo y comarcase empezase a convertir, sino cuando ya haba algunosconvertidos; 3) porque consider importante aguardara que se acabasen las guerras, y gozase el Per la quietudde la paz. Era verdaderamente un momento propiciopara el desarrollo de un culto que pudiera calar hondoen esa poblacin recientemente conquistada y cristiani-

zada. Y por supuesto que tambin lo era el lugar. Perohemos visto que al analizar cmo oper el milagro enla sociedad donde este culto se desarroll y consolid,otras dimensiones se hicieron presentes.

Es evidente, siguiendo el razonamiento de Calancha, quecolabor en la incorporacin de la simbologa cristianapor parte de la poblacin local; apropiacin que habili-t formulaciones y prcticas sincrticas que articulabansintticamente elementos del catolicismo con creencias

y ritos de sus religiones tradicionales (Marzal 1999). Eneste sentido fue propicio que el culto se construyera des-de la iniciativa de fieles que pertenecan a la poblacincolonizada, a partir de una imagen elaborada por un in-dio nefito sin mayores recursos para hacer valer su obra.Es por eso que en el proceso de progresiva aceptacinfue decisivo el papel del milagro, como manifestacinque persuada eficazmente a los incrdulos y que simbo-lizaba el aval divino hacia una peculiar imagen de facturalocal y hacia la capacidad nativa de producir sacralidad.

Aunque, como indica Ramos (2005), el proceso no hayaestado exento de tensiones ligadas al rechazo hacia el fielindgena como buen cristiano.


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Pero tambin es cierto que en la sociedad donde se ori-gin el culto, el milagro actu de manera favorable a lareacomodacin de las relaciones de poder y de los vn-culos con lo sagrado. Un nuevo santuario cristiano, consus simbolismos asociados y sus cuantiosos peregrinos,ocupaba el lugar de otros anteriores; y nuevos elementosse hicieron presentes para la recuperacin de antiguosfueros y privilegios, principalmente para los miembrosde la lite indgena y la descendencia de los viejos miti-maes incaicos. Como en el caso de la cruz de Carabuco,estas sustituciones simblicas favorecieron a varios sec-tores de la sociedad, fueron un lugar de encuentro paralos intereses de distintos actores que buscaban imponer

y preservar desde diferentes lugares: autoridades civiles

y eclesisticas, religiosos, indios cristianizados, curacayautoridades tnicas. De esta manera, es posible afirmarque, en este caso, ms que en beneficio de algn sectoren especial, el milagro oper a favor de la sociedad co-lonial, incluso a favor del orden colonial, con sus cada

vez ms acentuadas tensiones y contradicciones, y en elparticular escenario que dej la reorganizacin toledana.Colabor, en cierta medida, en el necesario proceso demutua adaptacin entre las estructuras tradicionales y elnuevo marco social e institucional.

Aunque las fuentes aqu examinadas no nos permitieronavanzar en una ms clara identificacin de usos estrat-gicos del milagro, el anlisis de los prodigios presenta-dos por los cronistas agustinos nos ha mostrado de qumanera podan diferentes actores sentirse beneficiadospor esa imagen y recurrir a ella en relacin a sus inte-reses, ya fueran personales o colectivos. En qu medidaese recurso a la Virgen y a sus milagros se vincula conlas caractersticas de los favores otorgados por ella, es

algo que no podramos responder cabalmente a partirde este nico caso.24Sera necesario un anlisis compa-rativo con otros cultos, para evaluar asimismo posiblescorrespondencias respecto a la manera en que operanen la dinmica social cada uno de los tipos de milagros.Son siempre los individuales los que colaboran en ladifusin y extensin de un culto, los colectivos aquellos

24Teniendo en cuenta adems que los usos del milagro pueden pro-ducirse en torno al propio carcter milagroso de la imagen y no en

relacin a un suceso prodigioso concreto, en cuyo caso s puedeinfluir o no el tipo de evento del que se trate y la interpretacinque del mismo se haga.

que operan ms fuertemente sobre los vnculos socialesy los impersonales los que favorecen la consolidacin delos poderes de una imagen?

Quisiramos destacar tambin el rol integrador quedebi comenzar a cumplir la Virgen de Copacabana noya en trminos sociolgicos sino a nivel geogrfico, amedida que sus prodigios se empezaron a difundir, de-bido a la comunin de sentimientos y obligaciones quese va creando entre los distintos pueblos que compar-ten un mismo intercesor divino. Los espacios y fechassignificativas que los congregan son ocasiones paratrascender los lmites y celebrar lo compartido ms allde las diferencias y fricciones. No obstante, este poder

unificador de los cultos presenta tambin sus limita-ciones, dadas por las particularidades y localismos queellos mismos alientan. Es posible, de esta forma, queel efecto no sea universalizar la devocin, en tantola adaptacin de los recursos eclesisticos universalesa los usos locales implica tambin rodear de mayoratractivo y santidad a los lugares y tiempos sagradospropios (Christian 1991). En este inters por destacarel propio santuario, una de las principales armas conlas que se puede contar son precisamente los milagros.

En la rbita catlica colonial del s. XVII, esa documen-tacin y proclamacin de milagros a la que nos refe-rimos en apartados anteriores, adems de propugnarla restauracin de la confianza de los fieles contra laincredulidad y los embates de los reformadores, per-mita alimentar una importante fuente de orgullo local,por un lado, y al mismo tiempo captar los beneficiosde nuevas ofrendas. Atendiendo a este ltimo punto,vemos entonces que adems de ser pruebas decisivasdel poder de la imagen, sin ellos seguramente los san-

tuarios no hubieran podido atraer la devocin necesa-ria para su sostenimiento, en tanto los monasterios yconventos de los cuales muchos dependan como esel caso de Copacabana reciban gracias a los prodi-gios una considerable fuente de ingresos. Esto ha po-dido observarse en varios milagros donde los autoresindican cmo los devotos agradecen los favores de laVirgen entregando valiosas ofrendas y limosnas e in-cluso colaboraciones monetarias para ciertas celebra-ciones anuales (Calancha 1972 [1639]; Ramos Gaviln

1976[1621]). Siguiendo a Christian (1991), existe unadinmica milagrosa multiplicadora (milagro = nuevosdevotos = nuevos milagros) comprendida y reprodu-


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cida por los fieles a travs de sus ofrendas, las cualestangibilizando el poder milagroso de la imagen actancomo mensajes para los vecinos y favorecen la multipli-cacin de los devotos.

Finalmente, y desde una perspectiva amplia, creemosque es interesante atender a las correspondencias entrela historia particular de este culto y el modelo gene-ral de historias de apariciones y devociones marianasvinculado a patrones narrativos espaoles. Vemos, porejemplo, cmo la fama de milagros fue una pieza claveen la construccin de los primeros santuarios ameri-canos y como las narrativas de los prodigios de la Vir-gen de Copacabana reflejaba la tradicin del modelo

europeo (Christian 1991; Salles-Reese 1997; Fogelman2003). La propia efigie de la Virgen, si nos remitimos asu primer milagro, evocaba en la visin que tuvo el reli-gioso franciscano de los rayos de luz que de ella salan,a una tradicin iconogrfica y exegtica del catolicis

COSTILLA El Milagro en La Construcción Del Culto a Copacabana

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