Cárcamo, Alejandro. “Dispositivos de poder y subalternidad en el Fütawillimapu

del siglo XIX”. Fill Kimun. Primer Seminario de Historia y Educación Mapuche

Williche. Instituto de Cultura, Ciencia y Tecnología Mapuche Williche: Osorno,

2013, pp. 73-98

Dispositivos de poder y subalternidad en el Fütawillimapu del siglo XIX.

Alejandro Cárcamo Mansilla1

Introducción

En el discurso del Tratado de Las Canoas, firmado en el año 1793, podemos ver la

intensión de la sociedad hispano-criolla de incorporar forzosamente a la sociedad

mapuche-williche a través de, principalmente, tres dispositivos que se materializan en la

misión, la hacienda y la administración estatal. En este tratado, eso sí, no vemos el

cómo serán entendidos estos dispositivos por la sociedad mapuche del Fütawillimapu.

El siguiente trabajo busca explorar, por una parte, la estrategia de poder de la sociedad

hispano-criolla para incorporar a la sociedad mapuche-williche al cristianismo, a su

concepción de trabajo y a la administración estatal y, por otra parte, busca explorar

cuáles fueron sus consecuencias en la sociedad mapuche-williche, vale decir, cómo el

williche experimentó, interpretó e incluso tomo para sí estos dispositivos, a pesar de ser

tratado como subalterno por la sociedad conquistadora de su territorio.

Partamos advirtiendo que un dispositivo, en palabras de Jäger2, y siguiendo a

Foucault, es una red de discursos, prácticas y materializaciones en el espacio que crea

una sociedad determinada para el control, normalización y disciplinamiento de sus

miembros. Debemos entender que, desde el contexto en el que dialoga este trabajo,

estamos hablando de una sociedad que busca incorporar a un pueblo al que se le

considera conquistado su territorio, un pueblo al que se colonizará subalternizando no

sólo a los seres, sino que también sus cosmovisiones.

El tratado no es inocente, está escrito en un contexto de guerra en donde el

mapuche-williche llevó la peor parte como bando militar derrotado. En este tratado está

inscrita la estrategia de poder de la sociedad hispano-criolla, en la que, pensándose

como conquistadores del territorio, obligan a aceptar las misiones, las haciendas y la

administración estatal. Será en estas instituciones en las que este trabajo se enfocará

para demostrar que estas tres son dispositivos partes de una red que es la estrategia de

poder de la sociedad hispano-criolla.

Para observar la posición de sujeto subalterno de la sociedad mapuche-williche y

su vinculación con estos dispositivos se utilizará la idea de “adaptación en resistencia”

de Stern3, concepto que en este trabajo busca demostrar que los grupos dominados o

1 Profesor de Educación Media, mención Historia y Geografía, Universidad de Los Lagos; Magister © en

Ciencias Humanas, mención Historia, Universidad de Los Lagos; Magistrando en Estudios Culturales,

Universidad de Arte y Ciencias Sociales. 2 Siegfried Jäger, “Discurso y conocimiento: aspectos teóricos y metodológicos de la crítica del discurso y

del análisis de dispositivos”, en Ruth Wodak y Michael Meyer (ed.), Métodos de análisis crítico del

discurso, Barcelona, Gedisa, 2001, 61-100. 3 Steve Stern, “Nuevas aproximaciones al estudio de la consciencia y las rebeliones campesinas: las

subalternos son sujetos siempre activos y nunca reaccionarios a las estrategias de poder

de los que intentan ser dominadores, adaptándose a las nuevas condiciones en las que no

pueden intervenir, resistiendo y negociando para mantener o ampliar sus garantías frente

a los grupos dominantes, lo que les permite mantener sus formas culturales frente a la

asimilación que intentan ejercer los grupos dominantes, vale decir, cómo se adaptan

para continuar resistiendo a esa dominación que busca ser hegemónica.

I. El cura, la misión y la escuela.

El Tratado de Las Canoas busca la implementación de misiones para “cristianizar” a los

mapuche-williche. Estas misiones establecerán escuelas que enseñaran la doctrina de la

iglesia y el estado. Esta escuela misional enseña, más que obediencia y sumisión, la

obligación del odio silencioso y a fingir lo deseado por parte del mapuche-williche;

disciplina y normaliza a sujetos, pero al mismo tiempo crea oculta todos sus contrarios,

además de ocultar lo que está fuera de este dispositivo. A pesar de todo esto, la misión

fue el lugar que le permitió al mapuche-williche conocer a la sociedad hispano-criolla y

aprender de ella, adaptarse y adaptarla a sí mismo, los dispositivos de disciplinamiento

pueden hacer meya en los sujetos, pero la misión, así como la escuela, es un punto de

poder frente a un mar de sujetos ajenos a este punto, los que pueden sentir la obligación

de asistir a sus iglesias y comportarse según lo dicho y establecido dentro de él, pero

fuera de este centro, aunque puede ejercer alguna influencia en los sujetos, son otras

relaciones de poder las que interactúan, el mundo subalterno no es el mismo que se ve

en ese punto espacial que establece el poder, e incluso se muestra en todo lo visible

fuera de ese punto a través de las prácticas, pero los ojos de los sujetos que nutren a

estos puntos de poder ven desde estos y no desde afuera, sin darse cuenta de lo visible,

invisibilizando o criticando estos comportamientos desde estos puntos que el poder

establece, el mapuche-williche fuera de la misión es invisibilizado y dentro de la misión

no es tomada en cuenta su voz, subalternizándolo. Lo que se quiere decir es que no

podemos ver a los sujetos sometidos dentro de estos dispositivos y pensar que esto es lo

que son4, existe un afuera de estos dispositivos que también marcan a los sujetos,

además de que estos espacios no son propios de los sujetos, menos sus rígidas

estructuras, por lo que es difícil que se sientan a gusto dentro de ellos, a pesar de las

supuestas recompensas que recibirán en ellas.

La misión es un punto de poder en medio de comunidades mapuche-williche, lo

que está por fuera no domina a este espacio impuesto, pero los sujetos a los que busca

someter si viven en ellos. La siguiente observación de Treutler, viajero germano que

recorre el Fütawillimapu a mediados del siglo XIX, nos ilustrará lo que ocurría con la

labor de la misión y la escuela en donde se establecían:

en la escuela, los niños recibían instrucción religiosa y aprendían a leer, a

escribir y la lengua castellana. Pero muchos olvidaban pronto los mandamientos

y oraciones y sus conocimientos de lectura y escritura. Cuando una pareja quería

contraer matrimonio se les exigía, sin embargo, que conocieran con precisión las

enseñanzas de la Iglesia, y tenían que quedarse en la misión aprendiendo hasta

implicancias de la experiencia andina”, en Steve Stern (comp.), Resistencia, rebelión y consciencia

campesina en los Andes. Siglos XVIII al XX, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1990, 13-41. 4 Es mucho más peligroso aún llegar a pensar que por haber misiones el mapuche-williche es cristiano,

por haber haciendas es campesino pobre y/o que por haber estados está sometido a sus leyes.

cumplir con esa exigencia. Durante ese tiempo el misionero los ocupaba en los

trabajos del campo... A pesar de esa enseñanza, se mantenían tan apegados a sus

antiguas costumbres, que no se les hubiera creído cristianos5.

La observación de Treutler nos esclarece que, a pesar de las enseñanzas del

cristianismo, el trabajo cristiano y el idioma castellano, además de su lectura y escritura,

la comunidad mapuche-williche seguía ejerciendo su influencia en los sujetos mapuche-

williche, por tanto, estas misiones6, más que crear sujetos, los disciplinaban sólo dentro

del dispositivo, desde donde el mapuche-williche aprendía, más que a relacionarse con

la sociedad hispano-criolla, el comportamiento que le imponen dentro de la sociedad

hispano-criolla, vale decir, las misiones y sus escuelas sirvieron para que el mapuche se

adapte con mayor rapidez a la sociedad que buscaba integrarlo forzosamente y hacerlo

desaparecer. Los códigos enseñados, las prácticas y discursos enseñados, sirvieron al

mapuche-williche precisamente para ser usados en contra de la misma sociedad que

buscaba asimilarlos, “civilizarlos”, ya que utilizarán estos códigos para redactar cartas y

memoriales en donde buscan mostrar sus intereses como grupo social subalterno7.

Treutler nos habla de que si una pareja buscaba convivir como tal y ser aceptada

por la sociedad hispano-criolla, o sea, ser considerado un matrimonio cristiano, cuestión

acordada en el Tratado de Las Canoas, debían servir ambos como subordinados en las

misiones hasta que vuelvan a aprender los mandamientos de la iglesia, por tanto, a

trabajar bajo las ordenes de los curas misioneros. La acción misional buscaba enseñarle

su nueva posición social al mapuche dentro de la estructura hispano-criolla mientras

estos mapuche cumplían con lo acordado. Es difícil imaginar una especie de acarreo a

través de la violencia física por parte de los misioneros para obligar a los mapuche a

respetar el acuerdo, aunque no es tampoco posible negarlo, pero la posible

voluntariedad del mapuche nos habla de dos cosas. La primera es que el mapuche y el

cura misionero veían un cumplimiento de un acuerdo en el hecho de “legalizar” frente a

la sociedad hispano-criolla una relacional marital de pareja única, por tanto, más que un

sometimiento es una práctica de horizontalidad en la palabra prestada entre pueblos. Lo

segundo, y aquí recalco el hecho de que Treutler habla de que el mapuche-williche

difícilmente podría haber sido considerado un cristiano, es que a pesar de lo tedioso de

la labor realizada en y a la misión y de las enseñanzas del cristianismo por parte de los

curas, el mapuche iba a cumplir una misión propia más que a someterse a la sociedad

hispano-criolla, ya que la cultura no era abandonada al volver a la comunidad de origen.

Estas dos cuestiones complementan la idea de que el mapuche se adapta a una realidad

como pueblo colonizado en donde comienza a aprender a usar los códigos del otro. Los

códigos propios son subalternos a los ojos del hispano-criollo dentro de este dispositivo,

pero fuera de ellos el mapuche conserva su cultura, conserva la suficiente autonomía

como para comenzar a aprehender, a adaptar los códigos del otro, es el comienzo de la

subalternización del mapuche-williche; no existe una hegemonía hispano-criolla, sino

que sólo un intento de hegemonía dentro de la misión.

Si Treutler nos habla de niños mapuche en las escuelas, los que son sometidos a

los códigos hispano-criollos, entonces nos habla de una generación nacida dentro del

5 Paul Treutler, Andanzas de un alemán en Chile: 1851-1863, Santiago, Editorial El Pacífico, 1958, 445.

6 En el Fütawillimapu, se fundaron misiones en Rahue, Quilacahuín, San Juan de La Costa, Dallipulli,

Valdivia, Trumag (Trumao), San José de la Mariquina, Quinchilca, Coyunco y Río Bueno. 7 Para ver cartas y memoriales dirigidos a autoridades chilenas, ver, respectivamente, Jorge Pavéz, Cartas

Mapuche: Siglo XIX, Santiago, CoLibris y Ocho Libros, 2008 y Eugenio Alcamán, Memoriales Mapuche-

williches, territorios indígenas y propiedad particular (1793-1936), Osorno, CONADI, 2011.

proceso de subalternización, los que al salir de la escuela, a pesar de las relaciones de

poder que cruzan en ellos cuando están dentro de la escuela, continúan siendo mapuche.

El mismo hecho de que la mayoría de los niños en estas escuelas sean mapuche nos

habla de una experiencia conjunta que los hace subalternos dentro de este dispositivo,

pero entre ellos continúan siendo mapuche a pesar de las recompensas y castigos

entregados, continúan sintiéndose y son tratados como mapuche; los códigos del otro

son aprendidos por el mapuche, mientras que los códigos del mapuche son

invisibilisados y relegados a un supuesto salvajismo por parte de los hispano-criollos.

Esta nueva generación aprenderá a ocupar los códigos del otro para sí, porque este

mismo otro es el que se los enseña sin que éste lo considere, a los mapuche-williche, no

más que como un receptor vacio a llenar con lo propio.

Ahora bien, ¿cuántos en sí eran los mapuche-williche en las escuelas y quiénes y

cómo los “educaban”?.

Primero, eran misioneros franciscanos, hasta 1848, y luego capuchinos italianos

los que se encargarán del proyecto educacional en las misiones en territorio mapuche-

williche, todos vinculados a la idea de que para civilizar a los “infieles” se debía enseñar

la doctrina cristiana en su propio idioma, además de enseñarles el castellano, su lectura

y escritura.

El proyecto buscaba “civilizar” en la conversión al cristianismo católico

principalmente a los hijos de lonkos, buscando así que estos, cuando se transformen en

líderes dentro de sus comunidades, tuvieran buena disposición frente a los

requerimientos de misioneros y las autoridades hispano-criollas coloniales, primero, del

estado nacional chileno, después, ya que este delegará también en las misiones la

educación de los considerados indígenas. Al estar dirigida la educación misional

principalmente a los hijos de lonkos se buscaba crear una élite españolizada no sólo

lingüísticamente, sino que en todo lo que tenía que ver con la cosmovisión española, se

deseaba que ellos estén encargados de mediar entre el mundo mapuche-williche y el

hispano-criollos a favor de los últimos, además de servir como vigilantes y

controladores de sus hermanos desde los ojos del hispano-criollo. Se buscaba, más que

sólo asimilarlos, coaptarlos8 a través de este tipo de educación misional basado en el

encierro. Obviamente los discursos que predominaban dentro de este dispositivo eran

los de la sociedad hispano-criolla frente a una sociedad considerada inferior, ya que este

discurso “integrador del otro” desde los misioneros oculta esa pretensión de

superioridad que busca dar un espacio dentro del considerado propio para que ese otro

sea aceptado bajo los términos del propio que “integra”.

Ahora bien, sobre la enseñanza misional durante el siglo XIX por parte del

estado chileno en el Fütawillimapu, según Poblete,

la enseñanza era la misma para otras escuelas de primeras letras en el país,

fijándose además un monto de 50 pesos anuales para la manutención en la

misión de los niños indígenas y estableciéndose una contribución de veinticuatro

pesos para los caciques que mantuvieran “por lo menos doce alumnos de su

reducción” en la escuela.9

8 María Poblete, “Prácticas educativas misionales franciascanas, creación de escuelas en territorio

mapuche y significación de la educación entre los mapuche huilliche del siglo XVIII y XIX”, en Espacio

Regional, vol. 2, nº 6, Osorno, Universidad de Los Lagos, 2009, 28. 9 Idem.

El estado chileno promueve una educación única en todo el territorio que considera bajo

su jurisdicción buscando crear una sociedad homogénea, sin considerar la diversidad

existente, buscando construir nacionalidad. Otro punto importante de la cita anterior es

el hecho de que subvenciona a los caciques que incorporen niños de sus comunidades

en las escuelas misionales, esto nos muestra la intensión de soborno a lonkos,

considerados líderes de sus comunidades, para integrarlos como agentes de intervención

del proyecto ·”civilizatorio” y de creación de nacionalidad del estado.

Los lonkos aliados a la corona española recibían de este último un sueldo que

era recibido como una vuelta de mano, como gesto de buena voluntad y amistad. Ahora

el estado chileno condicionaba la entrega de este sueldo a cambio de los servicios de los

lonkos, entre los que ahora estaba el servicio que consistía en la entrega de niños a la

misión. El estado chileno10

consideraba que los lonkos mantenían una relación de

dominación sobre las comunidades, así, el estado, confiando en esta idea, dejo en los

lonkos aliados la misión de influir en sus comunidades sobre los beneficios de la

escuela misional. Esta táctica estatal falló ya que las relaciones entre lonko y

comunidad no se basan en la dominación-subordinación, por tanto, los padres de los

niños mapuche no entregarían a sus hijos sólo por petición del lonko, ni menos

considerando que este percibía un sueldo por niño entregado del que era muy difícil que

ellos se beneficiaran. Poblete señala que durante el siglo XIX sólo los niños que vivían

en las misiones asistían a estas escuelas, peor aún, trabajaban en las labores que les

asignaban los misioneros11

.

Otro hecho que hará fallar a la política estatal de educación en las misiones será

que estos misioneros insistirán en la enseñanza de la doctrina cristiana, ya que el estado

no sólo requería sujetos cristianos, sino que sujetos “chilenos” útiles a la nación, por

tanto solicitaba a la misión no sólo la evangelización, sino que también la chilenización

y la enseñanza de oficios. Aún así, a mediados del siglo XIX los mapuche educados en

las misiones se encontraban trabajando para españoles, además de que la resistencia a la

misión era cada vez menor. La crítica estatal a las misiones, más que en el poco número

de niños mapuche integrados, enfatizaba en el hecho de que la misión no habría logrado

civilizar y moralizar a la sociedad mapuche-williche según ideas occidentales12

.

Más que asimilar, la educación misional se transformaba en un instrumento

nuevo de mediación entre los mapuche-williche y los otros hispano-criollos. La misión,

con el tiempo, comenzó a ser adoptada y adaptada por los mapuche-williche,

transformándose en espacio de reunión de algunos de ellos, los que comenzaron a

conocer desde ella la sociedad hispano-criolla y sus intenciones con ellos de esta misma.

La misión junto para alienar pero reunió sujetos autónomos y con un propio pasado

común que, aunque parezca paradójico, comenzaron a valorar este espacio de

disciplinamiento, de control y vigilancia, para sus propios fines. El mapuche-williche

notó la discriminación de la que era sujeto, pero se apropió de códigos del otro que le

veía como un inferior, solucionando la aporía generada por este dispositivo y las

intencionalidades mapuche-williche.

La misión buscó cumplir con la labor de alienar sujetos mapuche hacia su

posición de “indios” en la sociedad hispano-criolla chilena, pero esta misma institución

reunió a sujetos mapuche que lograron, más que ser alienados, adaptarse a la sociedad

10

Y los grupos dominantes “nacionales” (del Chile tradicional) y locales. 11

Ibid., 29. 12

Ibid., 30-31.

hispano-criolla, e incluso ser cínicos frente a ella, esta misma adaptación permitió la

resignificación de intereses como colectivo mapuche-williche apelados con los códigos

establecidos para ellos de los hispano-criollos, vale decir, aprendieron el discurso

hispano-criollo hacia ellos y lo adaptaron a sus demandas como mapuche-williche,

además de apropiarse del idioma español y su uso, así como de otras manifestaciones

culturales propias de la sociedad hispano-criolla como lo demostrarán cartas y los

futuros memoriales que escribirán13

. Lo que demuestra el hecho de que no existe

asimilación a favor de la sociedad hispano-criolla en el hecho de aprehender los códigos

del otro, sino que más bien una adaptación desde la cual continuar resistiendo. El hecho

que marcará esta adaptación en resistencia será la petición de escuelas a comienzos del

siglo XX. El mapuche-williche llegará a exigir escuelas administradas por ellos mismos

en el memorial de 193614

.

II. La hacienda, la tierra y el trabajo cristiano.

Como veíamos en el apartado anterior, los misioneros enseñaron al mapuche-williche el

trabajo apatronado, era en las misiones donde el mapuche-williche tenía contacto con

las intenciones de la sociedad hispano-criolla con ellos, viendo que eran principalmente

tratados como peones dentro de una escala social jerárquica. Es dentro de esta escala

jerárquica en donde el mapuche-williche es visto simplemente como un subordinado sin

voz, un subalterno, craso error considerando que el mapuche-williche continuaba

ejerciendo como horizontales las relaciones entre ambas sociedades y, obviamente,

hablaba, no sólo con los que intentaban dominarlos, sino que entre ellos mismos; en

estas conversaciones sobre sus experiencias compartidas es por donde principalmente

pasa la genealogía de los discursos públicos que se llamarán luego memoriales

mapuche-williche. En este apartado tocaremos un tema delicado, el cuál es la

confrontación entre estas dos visiones de mundo por sobre un espacio común, el

Fütawillimapu, es decir, la visión que aleja el “hombre” de lo considerado “natural” y le

entrega a este último la categoría de recurso, de “tierra”, mientras que al otro lado se

encuentra la visión que íntegra al humano en lo natural, vale decir, no existe separación,

por tanto el “territorio” es parte del propio sujeto.

Pero primero haremos una genealogía que nos ayudará a entender el cómo

llegamos a esta confrontación. Diremos que desde el Tratado de Las Canoas se inicia

un proceso de colonización del Fütawillimapu, este proceso de colonización se agudiza

cuando el estado decide ocupar este territorio como zona de colonización de extranjeros

traídos por el estado15

, principalmente germanos, los que serán ubicados en la zona que

va desde el Este de la ciudad de Osorno hasta la cordillera de Los Andes, es decir, el

territorio entregado por los mapuche-williche al español. Esta colonización dirigida por

el estado aumentó la especulación sobre la tierra. Muchos hispano-criollos inscribieron

gran parte de las tierras del Futawillimapu con notarios corruptos de las ciudades de

Valdivia y Osorno, al mismo tiempo, germanos que deseaban iniciar un proceso de

13

Muchas de las palabras que se repiten en estas cartas del siglo XIX y memoriales de principios del XIX

y comienzos del XX son propiedad, primera raza chilena, su excelencia, terreno/tierra, entre otros, pero

son sólo usados para ser considerado su discurso más que usadas con el mismo significado que les da la

sociedad hispano-criolla. 14

“Memorial y documentos presentados por los Caciques Generales Mapuches del Buta Huillimapu a su

excelencia el Presidente de la República.1936”, Alcamán, op. cit., 154-166. 15

No está de más decir que el estado chileno buscaba “blanquear”, en el sentido de “mejorar la raza

chilena”, el territorio del Fütawillimapu.

colonización privada en la zona Oeste del Futawillimapu septentrional iniciaron la

inscripción ilegal de las tierras de las comunidades mapuche de la zona. Este despojo

“en papel” pronto dará inicio a un proceso de despojo material.

Aún así, la ocupación de hecho de la tierra más que los títulos oficiales, en

papel, era el que entrega el derecho de uso sobre el territorio. El estado chileno, durante

el siglo XIX, no se preocupó por la constitución de la propiedad privada en la zona.

Esto permitió a particulares despojar por la fuerza parte del territorio de los mapuche-

williche, esto no quiere decir que no haya habido resistencia y expulsión de

usurpadores. Este proceso de despojo de particulares iba acompañado con la

legalización de las tierras usurpadas16

.

El proceso con el que legalizaban los despojos era a través de la compra de

derechos sobre la tierra comunitaria y su inscripción en notaria de toda la tierra

comunitaria, a través de la violencia o a través del simple uso del terreno17

. La venta y

el traspaso de la tierra comunitaria entre diferentes particulares acaudalados de la zona

hacía que la “propiedad legal” fuera pasando por diferentes manos hasta blanquear la

propiedad y dejando sin validez en un juicio el papel que permitía a la comunidad

reclamar por su “derecho” frente al estado, y los grupos dominantes, sobre la tierra: los

Títulos de Comisario. Llegado el momento en que un particular decidía hacer posesión

efectiva del territorio que en el papel le pertenecía, desalojaba a los mapuche ocupando

la fuerza pública a través de una orden judicial e, incluso, ocupando a sus propios

peones como una fuerza armada, despojando a los declarados como inquilinos u

ocupantes ilegales.

Con el despojo de gran parte de la tierra del Fütawillimapu, el mapuche-williche

buscará la forma de subsanar esta carencia a través del trabajo en los fundos instalados

en el territorio, de esta manera, venderá su trabajo a cambio de productos, pero

trabajando solo lo necesario, por lo que el intento de los dueños de fundos por hacer que

el mapuche se amarre completamente al fundo y al trabajo permanente en un horario

establecido no puede ser logrado, ya que el mapuche aún posee la libertad de decir en

qué tiempo trabajar, lo que hará que los particulares levanten un discurso ofensivo

contra los mapuche, tratándolos como flojos, como seres que impiden el progreso de la

zona, levantándose ellos mismos como representantes y garantes de lo civilizado,

contrarios al mapuche-williche, justificando en el discurso el despojo de tierras

realizado por ellos a favor del progreso y la civilización.

El mapuche, antes de la invasión y colonización de su territorio, trabajaba

comunitariamente la tierra, apoyándose en las labores entre familiares y entre familias,

16

Para conocer más sobre el proceso de despojo de tierras por parte de los particulares en el

Fütawillimapu, ver: Fabián Almonacid, “Estado, particulares, indígenas y propiedad de la tierra en

Osorno. 1925”, en Boletín, nº 6, Osorno, Museo y Archivo Histórico Municipal – Municipalidad de

Osorno, 2002, 75-91; Doris Millanguir, Panguipulli. Historia y Territorio, 1850-1946, Valdivia, Imprenta

Austral, 2007; Raúl Molina y Martín Correa, Las tierras huilliches de San Juan de La Costa, Santiago,

CONADI, 1998; Raúl Molina y Martín Correa, Territorios huilliches de Chiloé, Santiago, CONADI,

1996; Jorge Vergara, Aldo Mascareño y Rolf Foerster, La propiedad huilliche en la provincia de Valdivia,

Santiago, CONADI, 1996. 17

El memorial de 1894 ejemplifica bien este hecho, además, el testimonio de Díaz sobre el parlamento de

Coz Coz de 1907entrega otros ejemplos de otros métodos también a considerar. Ver “Manifiesto para

explicar al público una solicitud presentada al Excmo. Presidente, señor Don Jorge Montt, por todos los

caciques del departamento de Osorno. 1894”, en Alcamán, op. cit., 109-127y Aurelio Díaz, Parlamento

de Coz Coz, Panguipulli, Comisión de Salud Intercultural – Corporación Municipal de Panguipulli,

División Salud, 2005.

trabajo de encuentro festivo, que logra la reproducción social y sexual a través de este

encuentro18

. La visión del dueño del fundo sobre el trabajo, desde la visión cristiana y

burguesa como un castigo necesario que permite el progreso personal, es ajeno a la

visión que tiene del trabajo el mapuche. En la idea de trabajo mapuche, la minga era su

institución, esta forma de trabajo consistía en el apoyo mutuo entre miembros de la

comunidad y entre comunidades para lograr la supervivencia de la comunidad y

fortalecimiento de las relaciones entre comuneros y comunidades, esta forma laboral en

el Futawillimapu no necesitó de la instauración de “un poder central” para hacer trabajar

a la sociedad en obras a favor del bien público, en el Fütawillimapu el clima permitía

una tierra fértil. La minga no es una institución nacida de la miseria, sino de la

cooperación y el apoyo mutuo. El trabajo comunitario es la manera en que el individuo

se apoya en el resto para mantener la comunidad, la minga es una jornada festiva de

trabajo en la que la comunidad se demuestra su apoyo, trabajo comunitario y festivo

propio de una cultura de la cortesía como la mapuche19

, que no posee un mecanismo

centralizado que la controle, ni menos un tipo de moneda que sea auspiciada desde este

poder central20

. El trabajo de una comunidad o familia era recompensado con el trabajo

de la familia o la comunidad alguna vez apoyada. La minga reproduce también todas

las formas de control de la misma sociedad mapuche-williche, incluso la división de

roles entre hombre y (sobre las) mujeres. La minga, que no es solo trabajo, sino que

también fiesta, intercambio, alianza e incluso el inicio de relaciones que construirán

nuevas familias, no se concentra sólo en ser la forma de subsistir en la sociedad, la

minga fortalece a la sociedad y le da cohesión, la reunión entre familias y entre

comunidades le entrega un discurso común a los reunidos.

Los particulares sabrán aprovecharse de la concepción del trabajo que tienen los

mapuche-williche, Philippi, alemán que viaja a Valdivia y visita la zona en la segunda

mitad del siglo XIX, nos habla de una relación laboral llamada “tomaduras”21

, que

consistían en que un dueño de tierras invitaba a una fiesta, con permiso de autoridades

locales, para celebrar el comienzo de las labores sobre el campo. Al concurrir al

llamado, los habitantes de los sectores aledaños, que en su mayoría eran mapuche-

williche, se les ofrecía, en un principio, la comida y la bebida gratuitamente, pero al

trascurrir la fiesta se comenzaba a cobrar por el consumo, por lo que al pedir comida y

bebida se les marcaba su nombre en la pared o puerta de la casa y se hacía una raya al

lado del nombre, esta raya simbolizaba el consumo adeudado y el pago de la deuda

consistía en días de trabajo. Phillippi nos cuenta que estas rayas eran siempre pagadas

por los concurrentes.

La tomadura nos muestra como los particulares que comienzan a ubicarse en la

zona mesclan las formas laborales mapuche con las concepciones que poseen ellos del

trabajo, la tomadura es la mescla de ambas formas, ya que mescla la festividad del

trabajo williche con la búsqueda de la apropiación de mano de obra propia de la

18

Jorge Muñoz, “Notas sobre la relación entre alcohol y trabajo en la frontera sur de la Araucanía.

Segunda mitad del siglo XIX”, en Juan Yañez (ed.), Alcohol y Trabajo. El alcohol y la formación de las

identidades laborales. Chile Siglo XIX y XX, Osorno, Universidad de Los Lagos, 2008, 45. 19

Sobre la idea de sociedad de la cortesía en la cultura mapuche, ver Jorge Bengoa, Historia de los

antiguos mapuches del sur. Desde antes de la llegada de los españoles hasta las paces de Quilín. Siglos

XVI y XVII, Santiago, Editorial Catalonia, 2003. 20

Pensado como avance progresista o etapa superior en las sociedades occidentales, incluidas sus

disciplinas académicas. 21

Rodulfo Philippi, “Valdivia en 1852 (III Parte)”, en Revista de Chile, nº 75, Santiago, Hume y Cía.,

1901, 360.

sociedad hispano-criolla, la festividad de la tomadura se transformaba en trabajo

forzado por deuda, el que era pagado por los concurrentes a la fiesta. Esta deuda que

contraía el williche no significaba el disciplinamiento laboral del mapuche-williche a las

formas laborales impuestas por el patrón de fundo, más bien, el mapuche comprendía

que debía pagar favor por favor, la fiesta por trabajo, así como en la minga el trabajo era

pagado con fiesta y la promesa de una vuelta de mano, por tanto, dentro de las

concepciones del trabajo que poseía el mapuche-williche, la tomadura no perturbaba

esta concepción del trabajo, más bien, la tomadura se transformó en una forma de

captación de trabajadores que crearon los particulares de la zona tomando en cuenta las

formas en que el mapuche concebía el trabajo.

El particular se vio obligado a crear una forma de captación de mano de obra

diferente a las que el concebía como “modernas”, como el pago en moneda circulante

estatal por el trabajo hecho. La casi no existencia de moneda circulante en la zona

durante el siglo XIX, obligó a la creación de otras formas laborales que permitieran al

particular hacer producir sus tierras. La poca existencia de moneda demuestra el poco

control estatal en la zona, ya que no existe una de las formas con las que el estado

controla a su población: la obligación de utilizar un circulante en toda la “nación”,

donde los valores de este dinero y los productos los establece el estado, por tanto, la

clase dominante “nacional”, según sus necesidades, da valor o quita valor, a través de

sus leyes y utilizando como escala su dinero, a cualquier bien comerciable en la

sociedad hispano-criolla, para lograr mantenerse económicamente sobre la población.

Este control no existe sobre la población del Fütawillimapu, por ello es que el particular

se ve obligado a inventar una nueva forma de captación de mano de obra, la tomadura

será la manera en que él pueda sacar ganancia de la producción sin necesidad de ocupar

el poco circulante que existe. El particular buscaba abaratar los costos que le

ocasionaba la contratación de personal para las faenas. Con la captación de trabajadores

de la forma ya mencionada, también existieron formas más “modernas”, como el pago

por la labor realizada, la que se hacía casi siempre en insumos, o en insumos y algo de

dinero, aún así, estas relaciones se daban más cerca de las villas de la zona.

El mapuche-williche en las misiones, en las haciendas y en las ciudades trabajará

bajo un patrón, pero aún posee la capacidad de retorno a su comunidad, salvo los

mapuche-williche que se han quedado a vivir en estos lugares o por la violencia de los

despojos, perdiendo toda capacidad de retorno, o por no poseer el apoyo de otra familia

para instalarse en otro lugar del territorio22

Por tanto, a fines del siglo XIX tenemos dos formas de ver el trabajo en un

Fütawillimapu que aún no es efectivamente controlado, donde existen haciendas, pero,

principalmente, tierras ocupadas por hecho antes que por un papel legal certificado y

hecho respetar por alguna institución que se imponga en el territorio. Al parecer, las

22

Desde aquí se hace interesante preguntar para futuras investigaciones, ya que no es el fin de esta, sobre

la mujer u otros subordinados de la sociedad mapuche-williche y su acercamiento al concepto de ciudad

occidental, ya que esta ciudad permitía a la mujer sin marido y con hijos, una posición mal vista en la

sociedad hispano-criolla, desarrollar de mejor manera actividades comerciales que eran consideradas

como propias de las mujeres, como cocinar, lavar, etc. ¿Habrá una percepción parecida de las mujeres

mapuche y las mujeres hispano-criollas frente a una estructura patriarcal a pesar de las diferencias en las

formas de organización social de ambas sociedades?, ¿habrán existido mujeres mapuche que decidieran

abandonar sus comunidades y trasladarse a la ciudad por algún motivo de sobrevivencia o esta habrá

preferido el apoyo de otras mujeres de la familia mapuche?, más aún, ¿cuál eran las visión las mujeres

mapuche-williche sobre la organización patriarcal de su sociedad, qué sentido le daba a su

realidad?¿cómo resiste a esa visión patriarcal?

relaciones dentro del Fütawillimapu son intervenidas por nuevos actores, pero estos

nuevos actores se incluyen dentro de cómo se relaciona el mapuche-williche antes que

simplemente imponer su concepción de mundo, el mapuche-williche aún mantiene y

aplica en los territorios que controla su propia visión de mundo, no la abandona.

Así, aquí más que una adaptación en resistencia mapuche-williche, existe una

adaptación desde la sociedad hispano-criolla hacia la mapuche-williche en lo relativo al

trabajo. Mientras que con respecto a la tierra-territorio, se comienzan a configurar las

luchas por ella que marcaran lo que ocurrirá entre fines del siglo XIX y principios del

XX, repercutiendo hasta nuestra actualidad, en donde la lucha por el espacio, y el cómo

se entiende, estará entre las que causará mayores confrontaciones, enmarcándose en el

proceso de subalternización, donde buscaran acallar cada vez más al mapuche-williche.

El mapuche-williche comprenderá la importancia del papel legalizado dentro de

la sociedad hispano-criolla, del título de dominio, como lo fueron los Títulos de

Comisario, y el juego legal que implica este papel, será por esto que reclamarán su

legitimidad.

Los Títulos de Comisario fueron entregados por el estado chileno a principios

del siglo XIX a comunidades principalmente al Oeste de la ciudad de Osorno,

reconocido como territorio williche por el Tratado de Las Canoas. Pero será en el

blanqueamiento de estos títulos, por parte de principalmente germanos llegados en la

segunda mitad del XIX, los que establecerán en el papel las haciendas que nacerán en el

mapa del Fütawillimapu. Los mapuche-williche, en cartas y memoriales, reclamarán

por la usurpación a la que estaban sometidos, pero el estado chileno jugará a favor de

los grandes hacendados, a través de la promulgación de las leyes de propiedad austral,

las que buscarán organizar la propiedad privada en la zona, lo que aumentará las

tensiones entre los mapuche-williche y los particulares y el estado por la posesión de la

tierra-territorio. Aún así, el hacendado no podrá establecer durante el siglo XIX una

disciplina laboral sobre las comunidades mapuche-williche, principalmente por este

poco control estatal y de ellos mismo por sobre la sociedad mapuche-williche.

III. El estado nacional chileno, sus leyes y la administración hispano-criolla del

Fütawillimapu.

El estado chileno en formación toma posesión del Fütawillimapu en la década de 1820’.

Las élites hispano-criollas de ese entonces serán castigadas desde Santiago por ser en su

mayoría parte del bando realista en la guerra de independencia. El presidio de Valdivia

se transformará en cárcel de presos políticos y marginados considerados peligrosos

dentro de la sociedad hispano-criolla ubicada en la zona histórica de Chile, o sea, desde

Concepción a Coquimbo-La Serena. El abandono intencionado desde el estado chileno

a esta zona conquistada por él para las élites del Chile histórico, principalmente

santiaguinas, generará la decadencia económica de las élites de la zona, al perder sus

antiguos contactos con el Virreinato del Perú, lo que provocará la pérdida de control de

estas por sobre el resto de los grupos sociales del Fütawillimapu, si es que lo tuvieron.

El desaceleramiento de las villas de Osorno y Valdivia y la isla de Chiloé, la

ausencia de metal de cambio impuesto por el estado y una ausencia de control

coercitivo, permitirá que, por una parte, el mapuche-williche mantenga su autonomía y,

por otra, la desregulación de la propiedad privada por sobre la tierra, dará mayor

facilidades en el Fütawillimapu a la ocupación de hecho de la tierra por parte de colonos

pobres23

. Aunque esto puede pensarse como una especie de mito de Far West, donde la

ley del más fuerte impera, la verdad es que los grupos dominantes locales no podrán

imponerse por sobre el resto de grupos subalternos en el Fütawillimapu por su

debilitamiento al que lo ha sometido el estado chileno, al menos hasta mediados del

siglo XIX, es desde aquí que podríamos decir que las relaciones de poder se diluyen

entre la conquista estatal hasta mediados del XIX, en donde este mismo estado

comenzará a reconfigurarlas a su favor, por una parte, a través de una política de

“blanqueamiento racial”, que consistirá en la instalación de colonos germanos en la

zona ubicada al Este de Osorno con plenas garantías estatales, los que en poco tiempo se

transformaran en un grupo elitista en el Fütawillimapu, y, por otra parte, con la

normalización del territorio, es decir, con la imposición de un tipo de organización

territorial propia de la sociedad que crea el estado, basado en la propiedad privada, de la

tierra y de otros medios de producción, concentrada en pocas manos, es desde aquí que

nacen las leyes de propiedad austral. Como se habrá notado, en este apartado se

intentará mostrar como el estado intenta hacer control efectivo del Fütawillimapu,

buscando su transformación en territorio propio.

El estado chileno de principios del siglo XIX se encuentra en plena construcción,

es más, se encontrará buscando concentrar su poder en Santiago por sobre el Chile

histórico durante todo el siglo XIX, por tanto no posee la real capacidad de influir

fuertemente e imponer su autoridad en el Futawillimapu, no posee efectivamente el

monopolio de la fuerza por sobre la mayoría del territorio que considera como propio.

La policía local, uno de los principales mecanismos de control del estado, solo podía

sobrevivir gracias al apoyo prestado por estos particulares de la zona, incluso aún en

1922 el diario El Osorno da cuenta de ésta situación24

. Aún así, el estado chileno de la

segunda mitad del siglo XIX ya puede comenzar a mirar hacia el sur y buscar establecer

su “soberanía” fuera de sus límites históricos, ya que la situación de estabilidad política

y económica en la que se encuentra esta zona dará pié a la expansión territorial y el

establecimiento de su soberanía bajo el territorio que, siente, le pertenece a su

jurisdicción.

Aunque el estado no posee un gran poder representativo o identitario por sobre

los habitantes del Fütawillimapu25

, intentará ejercer su fuerza coercitiva. Esta se

visualizará, por ejemplo, a una generación después de la guerra de independencia en la

sociedad valdiviana, es decir, a mediados del siglo XIX, ya que esta sociedad

comenzará a romper las normas de la sociedad patriarcal tradicional, iniciando un

proceso en que las mujeres ocuparán espacios tradicionalmente masculinos. El estado

combatirá esta actitud de las mujeres proclamándose como representante de la tradición

patriarcal, donde desde el poder judicial crecerán las penas contra las mujeres

transgresoras y desde el poder ejecutivo local se ordenará la ciudad para combatir los

23

Para ejemplificar de mejor manera el clima que se vivía en la zona, ver Hernán Delgado, Eduardo

Gallardo y Joel Lespai (Jorge muñoz y Raúl Núñez, editores), Amotinados, abigeos y usurpadores. Una

mirada regional acerca de las formas de violencia en Osorno (1821-1931), Osorno, Universidad de Los

Lagos, 2007. 24

Ver El Osorno (Osorno), 15 de enero 1922, en ese día este periódico se encarga de anunciar la

necesidad de los particulares de la zona por mejorar las condiciones de infraestructura de la policía local. 25

Y de todos los habitantes de la zona que va desde el Toltén hasta el Estrecho de Magallanes, llamada

también zona austral de Chile. Un ejemplo de esto, en el texto ya citado de Philippi sobre su viaje de

mediados del XIX a Valdivia, nos cuenta que hasta los propios grupos que se piensan como dominantes

en la zona, al viajar a Chile tradicional o histórico, ocupaban la expresión “voy para Chile”, demostrando

su poca identificación con la “chilenidad”.

nuevos espacios ganados por las mujeres26

. Aún así, sólo son luces del intento de

imponerse por sobre la sociedad que ahora habita el Fütawillimapu, vale decir, no sólo

de imponerse por sobre los mapuche-williche, sino que por sobre todos los grupos

subalternos y las élites locales del Fütawillimapu de mediados del siglo XIX.

El estado, luego de la derrota sufrida por los mapuches en el norte después del

Füta Malón de 188127

y la toma de posesión de Villarica en 1883, comenzará a radicar

al mapuche y a entregar los llamados Títulos de Merced, al tiempo que comienza a

preocuparse por la constitución de la propiedad austral, buscando convertirse en el

verdadero mecanismo de control sobre todo el territorio que considera de su

jurisdicción, el objetivo era incluir definitivamente la zona austral a su ley, re-

territorializándolo. En este contexto, los mapuche-williche, por intermediación de

misioneros, interpelarán a las autoridades para que la Comisión Radicadora, institución

creada con la finalidad de entregar títulos de propiedad a comunidades indígenas del

Ngulumapu, intervinieran también en el Fütawillimapu, ya que, en sus inicios, sólo lo

hacía en la Araucanía. Podríamos pensar que esto se debe a una idea de los grupos

dominantes de que el Fütawillimapu, ya en parte pensado como cristianizado, estaba

completamente incluido en la sociedad chilena, pero las exigencias de algunos de estos

mapuche obligan a la Comisión a revisar el caso del Fütawillimapu.

La Comisión dio cuenta que la población mapuche-williche se encontraba

concentrada principalmente en la zona de San Juan de la Costa y Panguipulli, mientras

que en el resto del Futawillimapu, las familias se encontraban dispersas en el

territorio28

. Existían leyes que protegían la propiedad comunitaria indígena, pero estas

leyes de protección no fueron respetadas por los terratenientes de la zona, argumentando

que ellos, al comprar terrenos indígenas, compraban a chilenos y no al mapuche-

williche. La Comisión no entregó títulos sino que a pocas comunidades del

Fütawillimapu, debido a la apropiación “legal” que particulares habían hecho del

territorio, además, mientras finalizaba la radicación, se iniciaba un proceso de

subdivisión de las comunidades, buscando asimilar al mapuche a la “sociedad chilena”,

división que permitiría la introducción de las leyes liberales a las comunidades, al

unísono, el estado comenzará a aplicar en el territorio la Ley de Propiedad Austral. Con

la derrota y conquista definitiva de todo el territorio mapuche por los estados chileno y

argentino, en la década de 1880’, se inicia un nuevo período en todo el Wallmapu, en

donde comenzaran a ser despojados de su antigua libertad de movimiento, sumado a

esto la llegada de más colonos a la zona tiene como equivalente el encierro de los

mapuches en pequeñas reducciones, reducciones que desesperadamente resisten al

despojo y la desaparición total29

.

26

Un estudio de este hecho histórico de transgresión femenina del espacio patriarcal valdiviano en Jorge

Muñoz, “Espacios y discursos de la violencia en una sociedad fracturada: Valdivia frente al Chile

tradicional (1840-1857)”, en Espacio Regional, vol. 1, año 3, Osorno, Universidad de Los Lagos, 2006,

103-110. 27

Para conocer más sobre este füta malón, ver Jorge Bengoa, Historia del Pueblo Mapuche. Siglo XIX y

XX, Santiago, Lom Editores, 2000, 287-326. 28

Millanguir, op. cit., 150. 29

Sobre el caso argentino de sometimiento e incorporación del mapuche-puelche, ver Walter Delrio,

Memorias de Expropiación. Sometimiento e incorporación indígena en la Patagonia. 1872-1943,

Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2010; sobre el caso de la zona del Ngulumapu al norte del

Fütawillimapu, ver Pablo Marimán, Sergio Caniuqueo, José Millalén, Rodrigo Levil, ¡…Escucha,

winka…! Cuatro ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro, Santiago, Lom

Ediciones, 2006 y Bengoa, op. cit.

Volviendo al tema de la intervención estatal sobre el territorio del

Fütawillimapu, existirá un hecho de violencia que desencadenará una intervención

estatal mayor en la zona, este hecho ocurrirá en 1910 en la zona de Loncoche, los que

incitarán el inicio del proceso de legislación sobre la propiedad particular austral30

, el

hecho será un intento de lanzamiento que terminó en matanza. En principio, las noticias

locales hablaron de una sublevación de colonos,

A consecuencia de un lanzamiento habido últimamente en Loncoche, llevado a

cabo por fuerzas de carabineros, es decir con orden judicial correspondiente,

hubo una sublevación de colonos, en número de doscientos que atacaron y

desarmaron a los primeros, dejando a varios heridos y aún se habla de muertos.

Con este motivo, se pidió refuerzos a Valdivia, Temuco y Osorno.

La cuestión es por lo demás grave y se teme haya asumido serias proporciones

por estar los ánimos exaltados por ambas partes.31

Las noticias de una sublevación alertaron a los grupos dominantes locales y avivaron su

temor a que estos hechos pudieran repercutir en otros lugares, se enviaron refuerzos con

urgencia, pero al poco tiempo la sublevación se manifiesta como un enfrentamiento

entre carabineros y colonos,

Los sangrientos sucesos de Loncoche que han conmovido de estremo a estremo

al país y en que tomaron parte los colonos y carabineros, llevando la peor parte

los primeros, aun no se han dado por terminadas las investigaciones que han de

poner de manifiesto a la faz del público si quienes han sido los culpables en esta

carnicería humana.32

Una comisión parlamentaria se traslada desde la capital hasta Loncoche33

, esta comisión

se compondrá por tres diputados, los que solo darán cuenta de la negligencia del juez

que ordenó el desalojo y no detuvo el actuar desmedido de carabineros, es más, lo

justificó; al aclararse los hechos, la comisión se da cuenta de que los colonos, reunidos

en número de quinientos, se encontraban en el predio del cual se les intentaba desalojar,

carabineros, al intentar desalojarlos, cargo sobre los colonos, dispersándolos y

persiguiéndolos hasta una legua y media fuera del fundo en disputa. Los colonos

reclamaban la posesión del predio argumentando que ellos habían vivido en esa zona

mucho antes de que Irarrazabal, particular que podía el desalojo, tuviera la posesión

legal, en papel, del fundo. La comisión llegó a la conclusión de que se debía legislar

sobre la propiedad austral de la zona, deslindando los terrenos que pertenecerían al fisco

y cuales a los particulares acaudalados y colonos, nada se habló sobre la propiedad

indígena34

. El hecho fue aprovechado por el estado y los grupos dominantes para

legalizar los despojos, los grupos subalternos de la zona no son integrados en la idea

30

Debemos recordar que no sólo ocurrió este hecho violento, sino que otros muchos, uno de los más

recordados es el de la matanza de Forrahue. Para más información de esta matanza ver Comunidad

Indígena Forrahue y Bernardo Colipán, Forrahue. Matanza de 1912, Osorno, CONADI, 2012. El estado

chileno y la opinión pública local y nacional, comienzan a criticar los hechos de violencia que se cometen

en la zona de parte de los particulares hacia mapuche y no solo contra mapuche, sino que también contra

colonos pobres, esta critica será aprovechada por el estado y los particulares para incentivar esta política

de creación de leyes que legislen en su favor sobre la propiedad privada en la zona. 31

El Liberal (Osorno), 22 de febrero 1910, “En Loncoche”. 32

El Liberal (Osorno), 23 de febrero 1910, “Sucesos de Loncoche”. 33

El Liberal (Osorno), 26 de Febrero de 1910, “Comisión Parlamentaria”. 34

El Liberal (Osorno), 3 de Marzo 1910“Sucesos de Loncoche”.

legislativa, manteniendo la subalternidad de los mismos así como el conflicto por el

territorio. Recién a principios del siglo XX el estado chileno podrá intervenir en el

Fütawillimapu a favor de los grupos dominantes “chilenos”.

Es entonces cuando el estado aprovechará la ocasión para promulgar la ya citada

Ley de Propiedad Austral, estas serán un compendio de diferentes leyes y decretos

realizados durante la década del 1920, las que buscarán establecer que es propiedad

fiscal y cuál es particular en la zona austral de Chile, para zanjar el conflicto por la

propiedad entre particulares, entendidos principalmente como grandes hacendados, y el

estado, no se incluye el problema de tierras mapuche-williche, vale decir, no sólo de los

Títulos de Comisario y de Merced no respetados, sino que de los mapuche-williche sin

tierra legal, ni menos se incluye el problema de los colonos pobres. Esta ley será

aplicada definitivamente en la zona a fines de la década del 1920’ y obligará a todos los

particulares a legalizar y reglamentar nuevamente sus predios, por lo que deberán

demostrar la posesión sobre las tierras que, dicen, apoyados en papeles otorgados en

notarías, les pertenecen. Es desde aquí que el clima de violencia aumentará, ya que se

necesita de la posesión efectiva del predio, los particulares harán todo lo posible por

despojar a mapuche y colonos pobres y estos comenzarán procesos de toma de terrenos

o de resistencia de los ya propios por hecho.

Los particulares de la zona, crearán la Sociedad Agrícola y Ganadera de Osorno

(SAGO), para defender sus intereses frente a lo que consideran un atentado en contra de

su propiedad35

. Aún así, existieron algunos mapuche-williche que ocupaban terrenos

que no estaban poseídos por particulares en el papel y que poseían medios para el

financiamiento del trámite, los que se acogieron, como colonos chilenos, a ésta ley,

otorgándoseles títulos sobre los terrenos ocupados36

.

Recapitulando, la administración del poder en el ámbito local, luego de la guerra

de independencia, estaba totalmente deteriorada, despreciada y abandonada por las

autoridades de la zona central de Chile, es en este escenario en que en el Fütawillimapu

surgen numerosas formas de transgresión social desde los ojos de las élites, por este

motivo, las autoridades locales no podían aplicar normas efectivas contra las

transgresiones que violaban las normas que deseaba instalar el estado y la

administración local, pero esto no les impidió a las autoridades locales preocuparse y

criticar el actuar de los mapuche-williche y otros grupos subalternos de la zona, es por

eso que en una carta del Intendente al Gobernador de La Unión, en septiembre de 1840,

indicándole la necesidad de vigilar y controlar la población, le dice:

A fin de moralizar la pleve acostumbrándola al trabajo, como asimismo ir

sacando poco á poco álos indios del estado de ociosidad en que se encuentran, he

35

Millanguir nos relata de la siguiente manera lo sucedido: “En general, la ley de propiedad austral

“blanqueó” los títulos de tierras obtenidos fraudulentamente y las ocupaciones de hecho realizadas por

latifundistas sobre tierras indígenas y aquellas consideradas fiscales… reconociendo a estos últimos las

posesiones producto de despojos. Tampoco se pronunciaba sobre los mapuche no radicados (que en la

provincia de Valdivia y Osorno eran miles) y las tierras que aún mantenían como herencia de sus

antepasados. Si existía en esta ley alguna posibilidad de hacer valer los títulos de comisarios, ésta se

dificultó debido a lo engorroso de los trámites y el alto costo económico que significaba. Otra dificultad

consistía en la forma de petición de los títulos. Esta debía realizarse teniendo posesión material de las

tierras. Así, la ley de Propiedad Austral solo sirvió para consolidar el latifundio”, Millanguir, op. cit., 215. 36

Almonacid, op. cit., 90-91.

conceptuado del caso prevenir á Usted se aprehender a todos aquellos que lejos

de ocuparse en algún trabajo, carecen de domicilio o modo de vivir conocido.37

El gobierno local, en sintonía con el central, comienzan la persecución de la población

consideraba como vagabunda, es decir, la población sin trabajo y la población que no

necesita de los grupos dominantes para sobrevivir, como los colonos espontáneos y las

comunidades mapuche-williche, aunque, claro está, en el discurso más que a través de

las prácticas. Los grupos dominantes necesitan de la población para que sean trabajados

sus campos, pero no logró controlar ni castigar efectivamente a la población para hacer

que esta se hiciera participe del proyecto de sociedad que intentaba imponer la élite

local sobre el Fütawillimapu. A su vez, vemos que los subalternos, incluido al

mapuche, no necesitaban de los grupos dominantes durante el siglo XIX, principalmente

los subalternos que ocupaban terrenos y los mapuche-williche viviendo en sus tierras.

Estos discursos de la élite local pueden ser observadas en un período anterior a

la escritura de la carta del Intendente de Valdivia en el Reglamento de Policía de 1829

de la ciudad de Valdivia, la que es creada por la asamblea de la ciudad durante el

gobierno de Freire y su proyecto de una nación federal. El reglamento persigue a quién

no se hiciera parte del proyecto de sociedad de la élite valdiviana, estableciendo castigos

por faltas a la moral que intentan establecer los grupos dominantes de la ciudad, por lo

que este reglamento denota una preocupación por establecer un control social sobre la

“población”38

, pero, como hemos anunciado muchas veces, este control no es efectivo.

Las condiciones que permitieron que las autoridades no pudieran combatir

efectivamente la transgresión a las normas que se intentaban imponer, que, por ende,

deriva en la no aplicación efectiva del monopolio de la fuerza y orden público por parte

de la administración pública, fueron, según Roswitha Hipp39

, la falta de personal

policial o militar, la facilidad de los reos para escapar de la cárcel y, también, las no

pocas veces en que los individuos salían en libertad bajo el pago de fianza, fianza

otorgada por el sólo motivo de que la administración municipal no podía mantener a los

presos debido a lo que significaba éste gasto para unas complicadas arcas municipales.

A esto debemos agregar el limitado mercado laboral, debido a que la mayoría de los

empleos de la zona eran de temporada, limitado mercado laboral que permitía que gran

parte de la población sea relegada a la miseria extrema sino actuaba tomando un predio

para su supervivencia o robando en ciudades y campos, no existía respeto al derecho de

propiedad privada propuesto desde los grupos dominantes. Debemos advertir que ese

derecho de propiedad no era generalizada en la zona, las disputas por tierras eran

frecuentes y cubrían a todo los grupos sociales del Fütawillimapu del siglo XIX, era

transversal a todas ellas, las disputas eran no solo entre terratenientes y mapuche-

williche, sino que incluso entre las mismas comunidades williche y colonos pobres,

entre agricultores pequeños e incluso entre los mismos terratenientes, llegando incluso a

la contratación de sicarios y bandidos por parte de los terratenientes para usarlos contra

37

“Carta del Intendente al Gobernador de La Unión”, Valdivia, 9 de septiembre 1840, en Jorge Muñoz,

Contaminación de Creencias. Trabajadores en tránsito y el mercado laboral urbano de Osorno, Chile

(1880-1891), Osorno, Universidad de Los Lagos, 2010, 7. 38

Ver Marcelo Neira y Víctor Aguilef, “Para la historia del sistema policial en Chile: Reglamento de

Policia de Valdivia de 1829”, en Espacio Regional, vol. 2, nº 8, Osorno, Universidad de Los Lagos, 2011,

133-146. 39

Roswitha Hipp, “Marginalidad Social en Osorno. Siglo XIX”, Boletín, nº 7, Osorno, Museo y Archivo

Histórico Municipal de Osorno, 2005, en

http://historietas.bligoo.com/content/view/255574/MARGINALIDAD-SOCIAL-EN-OSORNO-SIGLO-

XIX.html#.UlEO19J6QrU.

otros terratenientes40

. El sistema de administración local además se encontraba

corrompido, lo demuestra el hecho relatado anteriormente en donde notarios actuaban

como garantes del despojo de tierras. Por tanto, la administración local se encontraba

corrompida y sumamente unida a grupos que intentaban ser dominantes y sobre grupos

subalternos marginalizados e ingobernables, además de que la situación de

empobrecimiento era general. El estado no hizo más que apoyar y adherirse a los

planteamientos de los grupos dominantes locales. Aplicaron las leyes que constituyeron

la propiedad particular austral a favor de los terratenientes e intentaron dividir las

comunidades, ambas acciones en desmedro del mapuche, estableciendo su poder por

sobre las élites locales, trastocando las relaciones de poder a su favor.

De esta manera, el mapuche-williche verá en la administración local no un

aliado, sino que un enemigo, además de darse cuenta que es el gobierno de Santiago el

que establece las normas a seguir dentro del Fütawillimapu conquistado. A través de

los discursos entregados en las escuelas misionales entenderá la idea de nación chilena y

sabrá como ocuparla a su favor para establecer un dialogo con las autoridades centrales

del estado chileno. Ocupando los códigos de la sociedad conquistadora, el mapuche-

williche creó un discurso dirigido a las autoridades centrales y en contra de las locales.

Volvemos a enfatizar en el hecho de que los mapuche-williche son agentes activos y no

pasivos o reaccionarios frente a la realidad que busca imponer la sociedad conquistadora

del Fütawillimapu, es desde aquí que el mapuche-williche jugará sus cartas y apostará

por ampliar sus libertades de acción frente a esa sociedad que conquistó y colonizó su

territorio. Desde una posición subalterna, demostrará sus intereses a través de

memoriales que buscan romper el silencio al que lo buscan someter los grupos

dominantes, desde la subalternidad se mostrará presente a través del mismo lenguaje de

los dominantes, buscando romper esa misma subalternidad; estos memoriales serán

escritos desde fines del siglo XIX y durante todo el siglo XX41

.

Conclusiones: Adaptarse y resistir del mapuche del Fütawillimapu en

subalternidad.

Desde la conquista del Fütawillimapu se inicia un proceso de intento de asimilación

desde la sociedad conquistadora hacia la mapuche-williche, este proceso de

“integración”, entre muchas comillas, siguió dos facetas o visiones complementarias,

una forzosa y la otra fóbica, en ambas invisibilizan o simplemente no toman en cuenta

ni siquiera las opiniones del mapuche-williche, lo consideran un grupo subalterno.

Por integración forzosa se entenderán las políticas desarrolladas desde el estado

para hacer parte al mapuche-williche de su comunidad imaginaria en construcción42

, así

como las políticas de los misioneros y su búsqueda de “integrar” al otro en un espacio

propio, en donde el yo, ya dueño de ese espacio, lo controla todo y simplemente no

toma en cuenta al otro. Aquí vemos las tácticas de poder que implementaron las

misiones, con respecto a la “educación” en la “civilidad” reconocidas en la cristiandad,

así como las políticas del estado como la entrega de “regulaciones” para el

40

Eduardo Gallardo, “Bandidaje Rural en Osorno, 1917-1927”, en Delgado, et. al., op cit., 59. 41

Para ver un trabajo sobre los memoriales del siglo XX: Rolf Foerster y Jorge Vergara, “Hasta cuando el

mundo sea… los caciques huilliches en el siglo XX”, en Pilar Álvarez-Santullano y Amilcar Forno (ed.),

Fütawillimapu, Osorno, CONADI – Universidad de Los Lagos, 2005, 29-65. 42

Sobre la idea de “comunidad imaginada”, ver Benedict Anderson, Comunidades imaginadas.

Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.

reconocimiento de tierras indígenas o en las políticas que buscaban disminuir y

encasillar el territorio mapuche-williche, también en los diferentes discurso de las

autoridades centrales y locales y de los dueños de las haciendas que buscaban controlar

y disciplinar al mapuche reconocido como objeto, como “mano de obra” o como

miembro de la “chilenidad”.

Mientras que por integración fóbica se entenderá una percepción de la alteridad

como negativa, es decir, una fobia a la alteridad, un no deseo de ponerse en el lugar del

otro, sino de sólo despreciar al otro por no ser como uno. Es en este sentido que

encontramos el discurso de superioridad y salvación o desprecio de misioneros y

hacenderos, en el sentido de que el otro debe desaparecer o mantenerse alejado de mí en

la medida en que el otro me muestre como es él, en la medida en que el mapuche-

williche se mantiene como mapuche. En memoriales posteriores al siglo XIX, el

mapuche-williche observa el desprecio de los misioneros hacia las expresiones de la

religiosidad mapuche-williche, así como ya vimos el desprecio de los hacendados y

autoridades hacia el nulo disciplinamiento laboral mapuche-williche y su obligación a

desarrollar “tomaduras”, apelando a palabras despreciativas para referirse al mapuche-

williche con el que debe convivir.

Ambas visiones sólo ocultan el proceso vivido por el mapuche-williche desde

esa subalternidad a la que es sometido, ya que, al colocarse estas viseras en los ojos, el

otro conquistador sólo ve desde su propia perspectiva lo que quiere ver del otro y no

puede ver lo que pasa con el otro. El hispano-criollo nunca se pregunta en que piensa el

mapuche-williche, sólo piensa en su asimilación-destrucción.

Es a esto último a lo que se adapta el mapuche-williche. Él comienza a notar

como es visto por la sociedad que se instala invasivamente en su territorio y poco a

poco comienza a reconocer los códigos del otro para comenzar a resistirlos,

expropiando los códigos hispano-criollos para usarlos en contra de la misma y desde

aquí mostrarse resistente activo, antes que reaccionario, ya que será la adaptación de sus

propios códigos en los del hispano-criollo los que mostraran que él mantiene sus propias

visiones del proceso vivido, antes que asimilarse a estos códigos.

Partamos diciendo que la sociedad mapuche-williche mantiene la visión de verse

como igual antes que como inferior a pesar de saberse sometido a nuevas relaciones de

poder que se tejen en el Fütawillimapu durante el siglo XIX. En la práctica, así como

en los futuros memoriales que construirán, se podrá ver el cómo mantiene las ideas

pactadas entre ambas sociedades en el Tratado de Las Canoas, vale decir, en donde el

mapuche-williche entrega parte del Fütawillimapu a cambio del reconocimiento de que

este territorio es propio. Desde mediados del siglo XVIII ya existía un reconocimiento

por parte de las autoridades hispano-criollas de que este territorio les pertenecía a los

mapuche-williche y la firma del Tratado de Las Canoas, así como los Títulos de

Comisarios, son los documentos que acreditan desde el hispano-criollo este

reconocimiento. De alguna manera, existe un diálogo imposible si sólo tomamos en

cuenta la posición hispano-criolla, pero tampoco existe un sometimiento del mapuche al

buscar ese diálogo con el otro, todo lo contrario, existe una búsqueda de mantener ese

diálogo horizontal entre ambas partes.

Ahora bien, es un diálogo imposible ya que por una parte sólo se habla desde el

hispano-criollo, además de juzgarse a sí mismo como superior al otro, por tanto, el

mapuche-williche, en su resistencia a los intentos por hacerlos desaparecer (asimilación-

destrucción), se adapta al otro sólo ocupando sus códigos aprendidos en esta relación

con el otro (a través de su experiencia con la misión y su escuela, la aparición de

haciendas y una nueva concepción de trabajo y la aparición del estado chileno como

administrador de su territorio). La subalternización no es sólo el proceso de silenciar al

considerado sin voz, el subalterno, sino que también el proceso en que el subalterno se

adapta a la subalternidad y busca desde esa posición romper con la dominación. Por

tanto, la subalternización no es la naturalización de un sujeto subalterno, sino que esa

adaptación que resiste y hace imposible una hegemonía total, es la verbalización de la

voz del excluido dentro del espacio del que se ha apropiado el que busca esa hegemonía,

en este caso la sociedad hispano-criolla.

El proceso de adaptación en resistencia que hemos observado durante el siglo

XIX por parte del mapuche del Fütawillimapu, nos muestra que en este proceso de larga

duración el mapuche-williche, antes que reaccionario a los intentos de estas nuevas

relaciones de poder que se instalan en su territorio conquistado y colonizado fue

siempre un agente activo, su misma historia y la historia de la relación con el otro nos

explica este hecho. Es necesario decir que en cualquier tipo de análisis de este tipo se

debe tomar en consideración la visión del mapuche-williche antes de sólo mirar desde la

visión estatal o desde la visión de la sociedad conquistadora de los territorios mapuche

para así colocar en relevancia la propia historia cultural de esta sociedad y no pensar

sólo en las consecuencias de la derrota y en lo negativo de la “integración” (forzosa y

fóbica). Se puede hacer una historia desde el mapuche que coloque en realce los

aspectos que permitieron que hasta la actualidad diga “yo soy” y desde aquí formular la

posibilidad de una descolonización de su territorio en un sentido decolonial y

emancipador.

Ahora bien, el análisis anterior nos coloca en evidencia que no existió una

asimilación del mapuche-williche, más sólo un intento de esta como estrategia de poder

fallida. Principalmente en lo que tiene que ver con la visión del territorio, en donde el

mapuche, no abandona su propia visión de este y sólo ocupa la visión de “tierra” de la

sociedad hispano-criolla, auspiciándose en el Tratado de Las canoas y los diferentes

títulos otorgados como reconocimiento por el otro hispano-criollo. La adaptación en el

mapuche-williche del siglo XIX no es más que un conocimiento del otro y una

expropiación de las visiones que tiene este y su reformulación en beneficio del mismo

mapuche-williche.

Entonces, el mapuche-williche, ¿qué resiste? Se resiste a la visión hispano-

criolla hacia el mapuche-williche. El mapuche-williche elaborará discursos, incluso

desde sus propios discursos anteriores a la conquista, y los enfrentará a los discursos de

los que lo intentan dominar.

La lucha constante del mapuche-williche por demostrar su discurso de verdad

como válida frente al discurso de verdad de los otros, principalmente de los que buscan

dominarlo, hace que esa lucha se vuelva una contraconducta en la sociedad que lo

intenta dominar, por lo que las conductas, de quienes buscan ejercer poder como grupos

dominantes de la sociedad del Fütawillimapu conquistado, se van a problematizar a

través de la búsqueda de transformación del conquistado, así la cultura mapuche-

williche se transforma en una contraconducta a la que derrotar. Por tanto, las conductas

que se buscan imponer son reacciones desde los grupos dominantes, una voluntad de

control, desde la que se crean estrategias para lograr la dominación a través de

dispositivos desde donde ejercen poder. Pero al transformar en problema al otro le

entrega acceso a su propio espacio público, ya que, aunque lo intenta hacer desaparecer,

lo que hace es pensarlo como algo negativo, algo fóbico, en su propio lugar, así, le

permite al otro negado integrarse, aunque negativamente, en su espacio. Al intentar

hacerlo desaparecer deja que el mapuche-williche entre en lo que considera su espacio

sin tener en cuenta que este es un sujeto vivo, no un objeto a transformar. El subalterno,

aunque negado y desplazado, siempre está presente, y desde esa presencia busca romper

con esa condición. Al parecer el hispano-criollo tampoco tomo en cuenta, en su intento

asimilador-destructor del otro, que el mapuche-williche se encontraba viviendo en

donde el siempre había estado, en donde siempre se había sentido en casa, en su

territorio.

Esta problematización que transforma en contraconductas la cultura del otro, los

verá obligados a enfrentarse no sólo a la resistencia a la estrategia de dominación en el

espacio del mapuche-williche como subalterno, sino que también se verá enfrentado a la

resistencia de los que pretende dominar en su propio espacio, el espacio público

hispano-criollo. La adaptación en resistencia permite visualizar a los subalternos, en

este caso el mapuche-williche, la estrategia de poder, por lo que pueden desde aquí crear

su propia estrategia de resistencia y combatir no sólo desde sus propios espacios, sino

que incluso enfrentarse en el propio espacio público de ellos, ahora cobra importancia la

idea de subalternización entendida como proceso de resistencia de los subalternizados

en contra del silencio al que buscan someterlo.

Aunque no escritas en el Fütawillimapu, cobran relevancia las palabras alguna

vez dichas por Kallfükura a un mayor del ejército argentino: “mañana o pasado nos

engañaran si nos engañan los engañados han de ser ellos”43

.

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