Cronotopos y parusía - las identidades los mito como indentidad politica

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Cronotopos y parusa: las identidadesmticas como proyecto poltico

Gilberto Aranda Bustamante y Sergio Salinas CaasUniversidad de Chile, Santiago, Chile. Email: [email protected]; [email protected]

Resumen: En los procesos de identificacin social muchas veces la valo-racin del pasado resulta fundamental. La existencia objetiva de esa valoracin hapropiciado que distintos actores sociales, en diferentes momentos histricos, ha-yan hecho uso del pasado en la estructuracin de las ideologas que sustentan losprocesos de identificacin y, en consecuencia, sus propios proyectos polticos. Esdecir, los mitos polticos estn compuestos manifiestamente de dos componentesbsicos. Por un lado, consisten en la as llamada poltica simblica y por el otrolado, son parte de la memoria colectiva. Es por esto que los mitos se enfrentan conlas bases mismas del proyecto de modernidad, quizs la razn por la cual sea lapolitologa la disciplina de las ciencias sociales que menos los ha estudiado. Lautopa andina, el mahdi o el doceavo imn, el emperador alemn oculto y dormidoy el bolivarianismo, constituyen algunos estos mitos polticos.

Palabras clave: Mito, Identidad, Memoria, Utopa, Poltica

Chronotopes and parousa:mythical identities as political project

Abstract: In the process of social identification often the valuation of thepast is essential. The objective existence of such a valuation has lead differentsocial actors -in different historical moments- to use the past in shaping theideologies that are the base for the processes of identification and, consequently,for their own political projects. That is, political myths are manifestly composed oftwo basic components. On the one hand they consist of the so-called symbolicpolitics, and on the other hand, they are part of the collective memory. That is whymyths face with the very foundations of the project of modernity, being perhapsthe reason why political science is the discipline of social sciences that has lessstudied them. The Andean Utopia, the twelfth imn or mahdi, the hidden and asleepgerman emperor, and bolivarianism, are some of these political myths.

Key words: Myth, Identity, Memory, Utopia, Politics

Cronotopos e parusia:a identidade mtica como um projeto poltico

Resumo: No processo de identificao social, muitas vezes a avaliao dopassado essencial. A existncia objetiva de tal avaliao levou a diferentes atoressociais, em diferentes momentos histricos, tem utilizado no passado para moldaras ideologias que sustentam os processos de identificao e, conseqentemente, osseus prprios projetos polticos. Isto , manifestamente mitos polticos socompostas por dois componentes bsicos. Por um lado, consistem na chamadapoltica simblica e, por outro lado, fazem parte da memria coletiva. por isso

Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 9, N 27, 2010, p. 15-43

Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 9, N 27, 2010

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que os mitos so confrontados com os prprios fundamentos do projeto damodernidade, talvez a razo pela qual a cincia poltica a disciplina das cinciassociais tem sido menos estudado. A Utopia andina, o Mahdi ou o dcimo segundoim, o imperador alemo escondido e dormido eo bolivarianismo so alguns doesses mitos polticos.

Palavras-chave: Mito, Identidade, Memria, Utopia, Poltica

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En los procesos de identificacin social muchas veces la valoracindel pasado resulta fundamental. La existencia objetiva de esa valoracin hapropiciado que distintos actores sociales, en diferentes momentos histri-cos, hayan hecho uso del pasado en la estructuracin de las ideologas quesustentan los procesos de identificacin y, en consecuencia, sus propiosproyectos polticos.

De esta manera, tanto proyectos polticos contrapuestos como otrosabsolutamente nuevos reconstruyen e incluso reinventan el pasado, y alhacerlo determinan tambin el quehacer cientfico, al condicionar, precisa-mente, a los investigadores y a su produccin de conocimiento histrico.

Para Paul Ricoeur esta narracin construida desde el presente, confines de interpretacin del pasado a partir de criterios normativos yvalorativos, seleccionando por su significacin los recuerdos de hechosvividos o recibidos por transmisin social, y que sirve para configurar lasidentidades del grupo, su ideologa o visin del mundo, proyectndolas enla pugna por la propia afirmacin y por la hegemona frente a otros grupos(Ricoeur 2000) puede ser definida como memoria colectiva.

En muchos casos estos relatos que los miembros del grupo compar-ten sobre su propio pasado y que constituye su identidad reposan sobrebases mticas. Entendiendo al mito en un doble aspecto. Primero, como unconjunto de creencias brotadas del fondo emocional, expresadas en unjuego de imgenes ms que en un sistema de conceptos y que se revelanefectivamente capaces de integrar y movilizar a los hombres para laaccin poltica. Y segundo, como una forma especfica de pensamien-to opuesta a la forma terico racional o racional emprica, como unaforma mental que ha dominado a la conciencia humana durante mileniosy en lucha con la cual nace la filosofa, pero sin que logre aniquilarla(Garca-Pelayo 1960).

Es decir, los mitos polticos estn compuestos manifiestamente dedos componentes bsicos. Por un lado, consisten en la as llamada polticasimblica y por el otro lado, son parte de la memoria colectiva. SegnMaurice Halbwachs (Lavabre 1998), la memoria colectiva se desarrollasobre todo a partir del marco colectivo del recuerdo, que siempre se cons-tituye en el presente. La sociedad actual determina lo que se recuerda delpasado y qu no.

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Es por esto que los mitos se enfrentan con las bases mismas delproyecto de modernidad, quizs la razn por la cual sea la politologa ladisciplina de las ciencias sociales que menos los ha estudiado.

No hay que olvidar que la modernidad fue comprendida como unaforma organizacin que incida sobre los aspectos sociales, polticos y eco-nmicos expresin de principios universalistas de legitimacin -la auto-determinacin democrtica- al mismo tiempo alojado en un espacio parti-cular, nacional, de organizacin (Bolvar 1990).

La verificacin del proyecto de modernidad se sustent sobre dospremisas originalmente, la secularizacin: Mediante dicha dinmica el sis-tema dual -dentro de una sola esfera-, y la estructura sacramental de media-cin entre este mundo y el otro mundo se derrumb, hasta que desaparecetodo el sistema de clasificacin medieval y pasa a ser sustituido por unnuevo sistema de estructuracin espacial de esferas. El ncleo de este des-plazamiento radica en la llamada tesis de diferenciacin y emancipacinestructural de las esferas seculares, mediante la cual el Estado, la economay la ciencia se separaron de la esfera religiosa para especializarse dentro desu propia esfera1 . La ciencia moderna, los mercados capitalistas y las buro-cracias estatales eran capaces de funcionar sin Dios.

Y la racionalizacin: Es lo que ha sido denominado como razninstrumental dice relacin con el predominio de las nociones de clculo yde control. En el mbito poltico la racionalizacin est unida a la idea deefectividad del poder, esto es a la medicin de las consecuencias de la ac-cin y la posibilidad de prognosis (prediccin). Para ello la estructura pol-tica se dota de burocracias especializadas.

Sin embargo, en la actualidad ha cambiado no slo el marco estruc-tural de la poltica, sino tambin su dimensin simblica. El fenmeno msnotorio es el desperfilamiento de las ideologas polticas. Esta situacinrefleja el desgaste de las claves interpretativas que anteriormente otorga-ban inteligibilidad a la realidad social. Anteriormente el discurso polticoofreca cdigos de interpretacin y seas de identidad que permitan a lagente reconocerse en sus experiencias y esperanzas. Ahora, los partidospolticos parecen ciegos y mudos; no logran visualizar las dinmicas detransformacin ni dar cuenta de la nueva realidad que vive la gente. Enconsecuencia, dejan de ser mecanismos de identificacin y movilizacin(Lechner 1999).

La reaparicin de los mitos polticos engarza tambin con que losactuales conflictos polticos mayoritariamente estn relacionados con laspolticas de identidades exclusivas, a diferencia de los objetivos geopolticoso ideolgicos de los anteriores. Se trata de una poltica de identidades queenfatiza la resistencia a que un grupo sea subsumido en un orden nacional oincluso en un sistema internacional. Mediante la poltica de identidades sereivindica el poder desde la especificidad cultural de un discurso que enfatizala pertenencia a un grupo nacional, un clan o incluso a una religin.

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La posibilidad de que grupos y sectores sociales autodefinidos deacuerdo a identidades de gnero, cultura, religin o preferenciasexual, puedan no slo construir interpretaciones y sentidos pro-pios, sino igualmente incidir sobre los sentidos y normas globalesque los afectan (Lander 1997).

Lo anterior no significa que hayan desaparecido las ideas sobre elcambio econmico o social, sino que la idea de cambio est estrechamentevinculada a una representacin simblica del pasado idealizado. De estamanera, el discurso de la poltica de identidades aprovecha el fracaso o ladisolucin de otras narrativas polticas para recuperar la memoria y recons-truir las tradiciones particularistas. Lo anterior permite aseverar que se tra-ta de un desplazamiento pretrito a identidades premodernas, temporal-mente suprimidas por la imposicin de diversas variantes del proyectomodernizador, particularmente en sus aspectos de centralismo poltico yuniversalismo jurdico.

A esto hay que agregar que los hombres no convocan cualquierpasado sino aquel cuya memoria vive en el presente, activada porlos imperativos actuales (Narvaja 2008: 62).

Sin embargo, lo que hace nuevo este tipo de respuesta local es quees simultneamente planetaria. Las exigencias nacionales setransnacionalizan mediante el uso intensivo de las nuevas tecnologas decomunicacin. La irrupcin en los medios de comunicacin del EjrcitoZapatista de Liberacin Nacional el 1 de enero de 1994 es un caso concre-to de posicionamiento de una demanda local en la agenda pblica mundial.La acelerada difusin de las ideas a travs de las fronteras nacionales y eltratamiento de los datos son consecuencias directas de las tendenciasglobalizadoras. El resultado es que en vez de producirse la homogeneizacincultural se incrementa la fragmentacin.

Los proyectos de reafirmacin de la especificidad y de la diferenciapueden tornarse francamente excluyentes si estn respaldados por una re-trica de oposicin virulenta a la alteridad inmediata. En dichos casos, susdiscursos y prcticas abandonan las demandas de reconocimiento de susdiferencias por medio del particularismo jurdico para abogar y orientarsea un exclusivismo identitario. De esta manera, las tendencias universalizantesson impugnadas desde lo local, particular o especfico, lo que una vez msnos lleva a la unidad del Estado-nacin, que es sometido a presionesexgenas y endgenas.

Un poderoso catalizador del tipo de sentimientos y actitudes que seagrupa en la frustracin son los mitos. Como explica Pease respecto de losmitos: La expresin de una imagen de una realidad, de la imagen que elhombre de una sociedad dada tiene de la realidad en que vive, y esa imagenes tan real (tan verdadera) como es (verdadera) esa sociedad (Pease 1973).

En algunos casos son las imgenes de una edad de oro perdida cuya

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felicidad haba que recuperar, o de una revolucin redentora que permitiraa la humanidad dirigirse a la ltima fase de su devenir, asegurando parasiempre el reino de justicia, la llamada al lder salvador, restaurador de unorden primigenio o conquistador de una nueva grandeza colectiva. Ya fuerabajo la forma de un milenarismo revolucionario, las nostalgias del pasado,o el culto del jefe carismtico, el mito aparece abrupta e insistentemente ensociedades tradicionales o modernas, constituyndose como un sistema decreencias coherente y completo.

En este punto coincidira con C. Schmitt, quien afirma la conexinentre la representacin metafsica vigente en una sociedad y su sis-tema poltico (Peterson 1999: 33).

De cierta manera, ciertos mitos polticos dejan de ser slo pensadose incluso se resisten a aquello e insisten en ser vividos, vivenciados, expe-rimentado convirtindose de esta manera en cronotopos.

Segn la definicin de Mijail Bakhtin, el cronotopo es el lugar don-de se atan y desatan los nudos de la narrativa. Se puede decir sin reservasque a ellos pertenece el sentido que moldea la narracin. Por eso yuxtaponelos ordenamientos espacio temporales que son internos a una obra con losque son externos, contextuales: aunque no son iguales, estos ordenamientosson inseparables. Tambin los cronotopos son instancias de la regionalidaddel conocimiento, ya que todos los significados que entran en nuestra expe-riencia (que es experiencia social) deben asumir la forma de un signo quees audible y visible para nosotros (sea jeroglifo, frmula matemtica, ex-presin verbal o lingstica, boceto, etc.). Sin la expresin temporoespacial,resulta imposible an el pensamiento abstracto. Dicho en otras palabras,existe una cronotopicidad general del lenguaje. Los ejemplos que comentaBakhtin pertenecen slo a la narracin literaria pero no hay por qu noextender la discusin hacia otros materiales, como l mismo sugiere (Rowe1999: 166).

Acerca de los mitos y la poltica

Para M. Eliade 2 para que un relato pueda ser considerado como unmito ha de contener les lments fondateurs de un mito, es decir, cettenostalgie des commencements et cette proximit avec le sacr, hay algu-nos que no calzan en esta definicin pero tienen como objetivo explicar elorigen de las cosas3 . Por ejemplo, el caso de los cuentos etiolgicos o mo-tivos folclricos.

Para Eliade, uno de los principales autores en esta temtica, el mitoes una realidad extremadamente compleja, que podra abordarse einterpretarse de diferentes maneras, a menudo complementarias. El mitocontara, en general, una historia sagrada que relata un acontecimiento suce-dido durante un tiempo primordial, la edad de oro, el fabuloso tiempo en elque todo comenz. En este sentido, el mito cosmognico es verdadero



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puesto que la existencia del mundo est ah para demostrar que el mitosucedi y sucede: el mito de la muerte existe puesto que la mortalidad hu-mana as lo prueba.

En literatura, como sostiene Marcin Kazmierczak, existen tres cate-goras: la de los mitos indgenas precolombinos; los mitos autctonos for-mados en la poca colonial y los pseudomitos (o los mitos apcrifos). Losprimeros proceden de los pueblos indgenas. No obstante, la cuestin de lacronologa, a la vez que de la autora, no es del todo clara, en el sentido deque no se sabe hasta qu punto podemos afirmar que la formacin de losmitos, leyendas, creencias o costumbres que integraran esta categora esprevia a la llegada de los conquistadores europeos y, posteriormente, de losesclavos africanos y, por lo tanto, hasta qu punto estn libres de las in-fluencias coloniales (Kazmierczak 2006).

Los motivos etnogrficos autctonos formados en la poca colo-nial, son aquellos que surgen como fruto del indito encuentro de culturas(en el sentido genrico) que confluyen en un pas determinado. Finalmente,los mitos apcrifos o los pseudomitos son los episodios o personajes inven-tados por un autor. Se pueden encontrar dentro de esta categora dos tiposde entidades narrativas: las integralmente creadas por el autor y las modifi-caciones muy profundas de los mitos preexistentes, que prcticamente seconvierten en mitos diferentes cuya relacin con sus antecedentes casi lle-ga a borrarse.

En Antropologa, Claude Lvi-Strauss afirma que a todo mito locaracterizan tres atributos: trata de una pregunta existencial, referente a lacreacin de la Tierra, la muerte, el nacimiento y similares; est constituidopor contrarios irreconciliables: creacin contra destruccin, vida frente amuerte, dioses contra hombres; y, proporciona la reconciliacin de esospolos a fin de conjurar nuestra angustia.

Aade, Bronislav Malinowski, apuntando fundamentalmente a loque tiene de vivo, que el mito no es una explicacin destinada a satisfa-cer una curiosidad cientfica sino un relato que hace vivir una realidadoriginal y que responde a una profunda necesidad religiosa, a aspiracio-nes morales, a coacciones, a imperativos de orden social e incluso aexigencias prcticas.

Sin embargo, en las Ciencias Polticas el mito no ha tenido cabi-da salvo escasas excepciones. Y aunque la racionalidad y el pragmatismodominen la poltica, estamos saturados de mitos y de smbolos. Parecie-ra que siempre es ms fcil ver los mitos ajenos, los de otros pueblos,los de otros tiempos, que los propios. Pero por ms que se intente silen-ciarlos, los mitos siempre vuelven, convocados por las crisis recurren-tes y las situaciones-lmite que afrontan los hombres. As lo entiendeBronislaw Malinowski cuando dice: la plenitud de su fuerza la alcanzael mito cuando el hombre tiene que enfrentarse a una situacin inslitay peligrosa.

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El concepto de mito poltico en este campo- surgi a principios delsiglo XX y hasta la actualidad mantiene una fuerte tendencia a considerarloun fenmeno patolgico o anormal y a rechazarlo como instrumento deanlisis poltico. Al contrario, la sociologa y la psicologa social han de-mostrado la importancia de los conflictos simblicos en la formacin y enla comprensin de la realidad social. La antropologa cultural ha hecho delmito un tema central en el estudio de la cultura. La psicologa ha superadola dicotoma entre racionalismo e irracionalismo. Es hora de proponernuevamente al mito poltico como concepto analtico en el estudio de lapoltica y de reintroducir la dimensin simblica en su descripcin y expli-cacin (Arnoletto 2005).

Uno de los primeros autores en conceptuar el mito poltico fue elcontrovertido Georges Sorel en Reflexiones sobre la violencia (1905).El filsofo francs define al mito como una organizacin de imgenes ca-paces de evocar instintivamente todos los sentimientos. Para Sorel, el mitono es un acto intelectual sino volitivo, que se basa en una adquisicin inme-diata, totalizadora, sinttica, de una verdad relacionada con las ms fuertestendencias de un pueblo, de un partido, de una clase. Entraa un rechazo alas ideas, valores y sentimientos mediatizados por una elaboracin intelec-tual, siempre susceptible de manipulacin.

Esta teora del mito tiene una explcita matriz bergsoniana y evocatambin la tradicin de Giovanni Batista Vico. Se relaciona con esa crisisde confianza en el modelo progresista clsico de la sociedad burguesa, quesacudi a muchos intelectuales de principios de siglo, como un preanunciodel desencanto de la modernidad (Ibid).

Este cuestionamiento de Sorel4 al racionalismo individualista y uti-litario del liberalismo clsico abri paso a una comprensin del pensamientosimblico y de los comportamientos masificados, a-lgicos o colectivos.Pero tambin dio fundamento epistemolgico y psicolgico a las teorasautoritarias y nacionalistas de derecha en el campo ideolgico, que habi-tualmente son de inspiracin organicista e irracionalista.

Lo cierto es que el uso poltico del mito por parte de los idelogosde la derecha nacionalista y autoritaria, especialmente el nazismo, aumentan ms la visin negativa sobre l y en general de todo irracionalismo,desapareciendo el concepto de las investigaciones y escritos polticos pormuchos aos. Fundamentalmente porque luego de la posguerra slo dosracionalismos disputaron el campo terico e ideolgico: el liberal y el mar-xista.

Por ejemplo, Ernest Cassirer en su obra El mito del estado (1945)ubica al mito como el tpico modo de conocer del hombre primitivo, queexpresa simblicamente el profundo deseo del individuo... de perder supropia identidad... y refundirse en la naturaleza de la que lo separ el acce-so a la condicin hominal. Cassirer ve a la historia como un proceso deprogresiva individualizacin psicolgica, moral y poltica del hombre; como



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un progresivo triunfo de la cultura sobre la naturaleza, que culmina en latica kantiana y en el modo de conocer propio de la ciencia. Por consi-guiente, para l, el mito es sin duda profundamente humano pero no esvlido ni aplicable a nuestro tiempo (Ibid).

En el marxismo todos los autores han sido opuestos a aceptar laexistencia de contenidos mticos en su propia doctrina. Por ejemplo, GyrgyLukcs en El asalto a la razn (1953) afirma que una ideologa mitolgicaes siempre expresin de una ubicacin histrica irracional, y el mito polti-co es siempre la expresin de una falsa conciencia. El mito queda asfuertemente asociado con la nocin de ideologa.

En sociologa poltica, en cambio, el tema del mito poltico se hamantenido vivo como fenmeno colectivo vinculado a procesos de cambiosocial. A este respecto, cabe mencionar, los mitos de liberacin nacionalen los pases del tercer mundo, con componentes religiosos, como el men-saje islmico, o de rescate cultural, como la negritud de Leopold Senghor,o de tipo tecnocrtico, como en los autoritarismos modernizadores (Ibid).

La Ciencia Poltica de las ltimas dcadas est abriendo nuevamen-te su atencin a la problemtica del mito poltico, especialmente en dosaspectos: la relacin del mito poltico con la mitologa general de la socie-dad y la relacin entre mito poltico, ideologa y utopa.

Esto permite un mayor realismo en el anlisis ya que en la vida po-ltica la actividad racional y la actividad simblica se sobreponen continua-mente, de modo que todo acto poltico, para ser cabalmente comprendido,debe ser examinado en dos niveles complementarios: las consecuenciasconcretas de las acciones planificadas sobre la dinmica del poder y surepercusin y significacin simblica, como condensacin de emociones,generalmente reprimidas e inconscientes: esperanzas, temores, deseos(Ibid).

A continuacin analizaremos algunos importantes mitos polticosque tienen una gran importancia tanto en los escenarios polticos presentesen diversos pases como en la construccin de nuevos proyectos de futuro.

La utopa andina

Un primer caso interesante a destacar es el de los mitos socio-pol-ticos andinos muchos de los cuales han permanecido hasta la actualidad.La cultura andina se organiz espacio-temporalmente en torno al rito ccli-co de la renovacin de la vida y del compromiso social de reciprocidadasimtrica entre sus comunidades y el Inca. La conquista europea portado-ra del fin de su orden fue integrada en clave mitolgica, siendo los euro-peos incorporados a una estructura de representaciones que prometan unperodo de caos antes de la reinstauracin definitiva de una sociedad debienestar.

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Al igual que los mitos religiosos, los mitos polticos son bsicamen-te poliformos, lo que significa que un conjunto de imgenes portadoras deun mismo mensaje pueden ser trasmitidas por mitos aparentemente diver-sos, lo que equivale a que un mismo mito ofrece mltiples resonancias ynumerosas significaciones5 .

La imaginacin colectiva andina ubic la sociedad ideal en el pero-do histrico anterior a la llegada de los conquistadores espaoles. El mileniodorado pretrito fue relacionado con una poca de un imperio en que noexistan desigualdades, caresta, ni mucho menos la violenta imposicin desistemas extranjeros. Los incas dejaron de ser una monarqua para consti-tuirse en la sntesis simblica de redencin y prosperidad social de otrapoca. En consecuencia, su regreso era sentido y vivido por las comunida-des de la sierra y el altiplano, pero tambin entre los pobres de las primiti-vas urbes, expulsados desde sus comunidades vernculas. Movimientosresistentes tan dismiles como el del Inca de Vilcabamba, el levantamientode Juan Santos Atahualpa o la gran rebelin de Tpac Amaru se sustentaronen una espera vigilante en el restablecimiento de un orden andino perdido.Podemos describirlo como la contraccin del tiempo para abolir el poder.

La cultura poltica de orientacin subversiva nsita en los movimien-tos andinos de protesta radical se basaron en la llamada utopa andina, con-cepto acuado por Alberto Flores Galindo para designar la esperanza en elregreso a una sociedad mejor6 , ms justa y ms solidaria, cuyo ideal repo-saba en el imperio incsico, y que se expres en ocasiones radicalmente enmovimientos de protesta de raigambre milenarista. Si pensamos que loscontextos de dominacin en que un grupo es sometido por otro, son posi-bles respuestas tales como acciones colectivas de tipo milenaristas ymesinicas. El Per colonial brind todas las posibilidades para el desplie-gue de tendencias activas de cuestionamiento al poder poltico vigente detipo milenarista.

Precisamente, bajo el formato de reconstruccin de un pasado msjusto para los oprimidos -el buen vivir que ser analizado posteriormente-fueron implementadas diversas formas de protesta frente al orden estable-cido, una crtica social activa, a menudo bajo la advocacin de unTahuantinsuyo mitificado, en tanto formato cultural incrustado en la me-moria colectiva de las diversas comunidades quechua parlantes. La utopaandina fue una creencia de corte mesinico milenarista7 que entendi laconquista ibrica de los Andes como la inversin exgena y artificial delorden natural divino, acarreando el caos y el desorden, que result en unmundo al revs, por lo tanto en un rechazo al presente y esperanza a largoplazo en el futuro. La utopa andina apunta a la emergencia del movimientopopular, encabezado por un liderazgo carismtico que hoy encontramospresente en experiencias de corte autoritario al decir de Montoya8 - querestableciera el orden idlico primigenio extraviado, deshacindose de todoelemento ajeno a dicha tradicin, lo que implica el rechazo de los modelosextranjeros y ms tarde la negacin de la modernizacin, al menos a laeuropea.



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La construccin de imaginarios subversivos entre los marginadosconsagr ese lugar utpico en el Tahuantinsuyo, recreado como una socie-dad igualitaria, un mundo homogneo compuesto por campesinos andinos,carentes de autoridades coloniales impuestas desde el extranjero, sin gran-des comerciantes ni terratenientes. De alguna manera estas expectativasfueron las respuestas identitarias sobre el nivel local a la crisis suscitada apartir de la derrota del imperio inca en 1532.

Para Flores Galindo en la re-elaboracin de este pasado glorioso seencontr la solucin a los problemas de identidad de los sectores subordi-nados. Frente al problema de la crisis de identidad provocado por el de-rrumbe de la unidad poltica aborigen, aunque preservada culturalmente enla Sierra Andina, los sectores colonizados y sometidos despus de la irrup-cin europea respondieron colectivamente y siguen respondiendo- me-diante la activacin del registro milenario que postulaba el regreso a laedad incsica. La memoria se constituy en la pieza maestra para conservaruna identidad idlica y resistir metafricamente una experiencia no pocasveces vivida como traumtica de imposicin de una cultura externa sobrela forma original de las sociedades andinas9 . Segn Murra dicha culturapoltica purg los elementos de reciprocidad asimtrica, e incluso de ex-plotacin que debi recurrir el Tahuantinsuyo en su despliegue histricopara imponer un Estado sobre diversas variantes culturales andinas disper-sas en un vasto territorio (Murra 1999).

Sin embargo, este recurso nemotcnico brind esperanza a los sec-tores subordinados, desplegndose como un discurso de resistencia cuyasresonancias son perceptibles hasta hoy. Sus cultores aseguraron que si sereplicaba el mundo antes del dominio extranjero, las vctimas de la opre-sin volveran a presidir su destino, en un giro en 180 grados que postula lainversin de los roles. De esta manera, los movimientos indgenas andinosexpresaron la conciencia anticipadora de lo que an no ha llegado a ser -fundamento de la utopa- en imgenes, deseos y esperanzas colectivas decambio de una realidad vivida como catica y anmica. Dicha postura ex-pectante dej de ser pasiva cuando la estructura mito fue politizadacontingentemente para despertar movimientos de protestas que prometie-ron una actualizacin restauradora del paraso perdido mediante el urgentetrnsito colectivo por un perodo de violencia regeneradora -el incendiopurificador- es decir aquel momento apocalptico-cataclsmico que antece-de a la regeneracin del mundo y la redencin de la humanidad escogida.Dicho trnsito fue recordado en el mundo andino como Pachakuti, lareinversin del orden para regresarlo a su estado original.

Es este punto, la conclusin de Barabas respecto a movimientossociorreligiosos puede explicar el espritu de la utopa andina como matrizpoltica contingente:

Se trat entonces de un movimiento socio-religioso, en que lacosmovisin religiosa era el fundamento de la comprensin delmundo, germen de la revolucin y gua para la accin, de carcter

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revolucionario, en tanto reaccionaba en oposicin al mundo colo-nial (Barabas 2002: 55-56).

Los movimientos sociales utpicos de los Andes ensayaron diversasrespuestas de defensa de la tradicin mestiza aborigen resueltas a restable-cer el orden primigenio y a deshacerse de los elementos que consideraronincompatibles con los valores vernaculares. El descontento popular fuepersuadido que se estaba en una fase cataclsmica anterior al re-asenta-miento del Tahuantinsuyo o la ascendencia de las deidades vernaculares,Huacas y Apus10 , que referan al fin del tiempo del Quinto Sol, prometien-do que pronto todo volvera nuevamente al orden de los ayllus, en la queseran defenestrados los grupos dominantes coloniales que habran usurpa-do el poder.

En el caso de la utopa andina signific la vigorizacin de mitos queno se satisficieron con espera vigilante, sino que pusieron en marcha lasaspiraciones de cambio radical de una sociedad en bsqueda de formas devidas ms humanas y justas. La idea subyacente es que donde las sucesivasrespuestas de los colonizadores a las crisis haban fracasado, la actualiza-cin del pasado incsico permitira superar el trance negativo11 . El princi-pio catalizador de la unidad de los sometidos contra el gobierno espaolfue la idea de un Inca, hroe mtico que permitira superar el caos y laoscuridad establecidos desde la conquista, se originaba el mito del Inkarri.Segn este Atahualpa fue descabezado, aunque en realidad fue golpeadocon garrote hasta morir (probablemente el recuerdo popular confundi lamuerte de Atahualpa con la decapitacin de Tpac Amaru I, Inca deVilcabamba), y su cabeza sin embargo sigui mgicamente respirando. Laleyenda cuenta que cuando la cabeza vuelva a unirse, restituyndose la in-tegridad corporal del Hijo del Sol, este regresara en plenitud para reinar enun mundo de justicia y equidad. En otras palabras terminara el perodo dedesorden, confusin y oscuridad que iniciaron los conquistadores europeos.

A fines del siglo XVIII existan descendientes directos de la aristo-cracia incaica, como Jos Gabriel Condorcanqui, alias Tpac Amaru II,quienes representaban los ltimos vestigios del imperio inca sobrevivien-tes en el virreinato del Per. El caudillo encarn un programa de revueltasque contemplaba: a) la expulsin de los espaoles; b) la restauracin delimperio incaico mediante la restitucin monrquica de un miembro de laaristocracia cusquea; c) la introduccin de alteraciones sustanciales en laestructura econmica, suprimiendo la mita minera, las grandes haciendas yla servidumbre de indgenas. Dichos liderazgos fueron entendidos por lossectores subordinados como el regreso soteriolgico una parusa poltica-de un hroe mtico que desterrara el caos para imponer el orden de encuen-tro del pasado y futuro.

Fue la consigna cultivada soterradamente en el levantamiento deTpac Amaru en la Sierra (1780) o el de Juan Santos Atahualpa (1742)quienes por medio de su discurso reformista en algunos casos y radical enotros brindaron la posibilidad de construir una identidad amplia politnica-



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que podramos tipificar como un proyecto proto-nacional inclusivo perua-no (Montoya 2005:31). La idea de inclusividad amplia insita en este pro-yecto pantnico de Tpac Amaru concibi al territorio del virreinato delPer materialmente prspero y con expeditas relaciones sociales y tnicas,hasta la llegada de los conquistadores espaoles en el ao 1532. Es decir,para los protagonistas de la insurreccin habran sido los elementos exgenoslos culpables de la perturbacin del pas, que desde entonces se encontrabasumido en una opresin externa permanente y con imposicin de modelosculturales ajenos. La intervencin de un hroe conectado con el linaje delos dirigentes antepasados se convertira en un arma ideolgica.

La inspiracin en el pasado andino, ledo en clave milenarista omesinica, constituy unas de las experiencias ms significativas de rebe-lin que dieron lugar a levantamientos pantnicos con diversos grados depreparacin y planificacin. Culturas indgenas diversas, que hasta antesde la irrupcin europea en el horizonte americano se haban combatido,fueron movilizando sus anhelos de libertad comunes para reclamar el findel sometimiento externo de sus comunidades.

Cuando este vasto y diverso mundo indgena fue derrotado y supri-mido en sus representaciones visibles por la metrpolis espaola, todavahubo residuos subversivos para que otras resistencias se articularan en tor-no al mito andino de la restauracin de la sociedad perdida: fue el casi dePedro Pablo Atuspara desde el departamento de Ancash en 1885 o deTeodomiro Gutirrez Cuevas, conocido como Rumi Maqui, quien se levan-t en Puno hacia 1915.

Posteriormente otros personajes histricos han incorporado estosmitos en sus proyectos polticos: Jos Carlos Maritegui los estudi para supropuesta de indigenismo; Abimael Guzmn quiso encarnar al Inkarri eincorpor la idea de fuego purificador a la accin maosta de Sendero Lu-minoso, y, adems, estn muy presentes en el proyecto etnocacerista deAntauro Humala, y en alguna medida (aunque menor) en las propuestas delPartido Nacionalista Peruano que lidera su hermano Ollanta12 .

El mito de la Pachamama y el Sumak Tamaa Aymara

Otros mitos del mbito incaico que tienen gran vigencia en la actua-lidad son los de la Pachamama y el vivir bien. Una de las razones queexplicara esta popularidad est relacionada con el cuestionamiento quehace del paradigma de la modernidad y de las formas que la racionalidadoccidental propone para enfrentar la crisis medioambiental.

Es en los aos 60 cuando se comienza a prender por primera vez laalarma de esta crisis. En ese momento se cuestionan creencias muy arraiga-das en nuestras conciencias: la supremaca del hombre sobre las demscriaturas del planeta y del universo; el derecho de dominar y explotar a lanaturaleza en beneficio de el hombre; la existencia humana arraigada en

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el crecimiento econmico y en el progreso tecnolgico. Un progreso quefue fraguando en la racionalidad econmica, que se fue forjando en lasarmaduras de la ciencia clsica y que instaur una estructura, un modelo;que fue estableciendo las condiciones de un progreso que ya no estabaguiado por la coevolucin de las culturas con su medio, sino por el desarro-llo econmico, modelado por un modo de produccin que llevaba en susentraas un cdigo gentico que se expresaba en un dictum del crecimien-to, de un crecimiento sin lmites! (Leff 2008).

Actualmente -como afirma Enrique Leff- la sociedad controlada ynormada por este conocimiento cientfico generado por el iluminismo dela razn sigue sin dar cuenta de la desestructuracin de la organizacinecolgica y de la degradacin socio-ambiental de las condiciones de vidadel hombre en el planeta. Ante el avance del calentamiento global y lafalta de seales positivas para gestionar el riesgo ecolgico, surge la abis-mal pregunta sobre la capacidad de la humanidad para responder a tiempo,y con la eficacia necesaria, procurando detener la marcha acelerada de lahumanidad hacia la insustentabilidad de la vida en el planeta (Ibid 2010).

Para Leff, la racionalidad moderna no da solucin a esta crisis yaque busca comprender el riesgo ecolgico13 dentro de los marcos tericos einstrumentales instituidos en el proceso de globalizacin (Beck, Giddens yLash). Es decir una idea autocomplaciente, que confa en la capacidad dela economa y la tecnologa de ecologizarse; que confa en la emergenciade una conciencia ecolgica que vendra a recomponer las fallas de la mo-dernidad, actuando reflexivamente sobre los impactos negativos del proce-so evolutivo de una humanidad inconsciente de su condicin humana y dela condicin de la naturaleza de la que emerge, as como de los impactosdel homo sapiens y del homo economicus sobre el mundo que habita; y queconfa, finalmente, en la modernidad reflexiva comprendida como la auto-conciencia del sujeto, del self, que le permitira supuestamente adquirir unaconciencia de la especie humana frente al riesgo ecolgico planetario (Ibid).

En contrapartida a estas ideas, Leff sostiene que la respuesta se debebuscar en los imaginarios de los pueblos, de comunidades diferenciadasculturalmente en sus ideologas, cosmovisiones e intereses, capaces de ge-nerar una disposicin colectiva para comprender y actuar ante la crisisambiental y el cambio climtico. Esto nos llevar a explorar los imagina-rios culturales y sociales, no slo por el inters de conocer cmo percibe lagente el riesgo ecolgico, sino desde la perspectiva de su posible constitu-cin como actores sociales y de sus estrategias de reapropiacin del mundodesde sus mundos de vida (Ibid).

En este sentido los imaginarios sociales de sustentabilidad de lospueblos tradicionales podran movilizar a nuevos actores sociales y darcurso a una democracia ambiental (Ibid). Es en este contexto que lascosmovisiones y tradiciones de los pueblos originarios andinos vuelven atomar sentido en la actual realidad de la humanidad: como visin crtica delo sucedido, como camino de accin y como una nueva moral.



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De hecho, el mito de la Pachamama y el buen vivir han empezadoa manifestarse en los foros de debate sobre la sustentabilidad. El imagina-rio del vivir bien se ha inscrito ya, despus de la Cumbre de Cochabamba,en las agendas sobre el cambio climtico como parte de las estrategias delos pueblos para ocupar su lugar en los debates y en la toma de decisionesque afectan sus condiciones de existencia. La discusin del vivir bienocup importantes espacios en la agenda y en las conclusiones de la Cum-bre Mundial de los Pueblos ante el Cambio Climtico y los Derechos de laMadre Tierra, celebrada en Bolivia en abril de 2010. Por su parte, la ticadel buen vivir y los derechos de la naturaleza se han inscrito ya en lanueva Constitucin de Ecuador como principios rectores de la planifica-cin del Estado ecuatoriano (Ibid).

La presencia de la Pachamama (Madre Tierra) en la vida espiritualde las comunidades indgenas y las manifestaciones rituales campesinascon las que se la venera se han mantenido pese a los intentos por suprimir-las que se han dado en los ltimos 500 aos.

La Pachamama siempre fue vista como el sustento de la vida. Deella no hay imgenes, no ha cambiado su nombre, tampoco sus funciones,ni la forma de rendirle culto. A la Madre Tierra se le ofrece toda la cosechay el primer trago en las fiestas. Todo el mes de Agosto se la invoca, se leofrece coca, alcohol y las puntas de las orejas del ganado para pedir sureproduccin. La Pacha como se le dice, est presente en casi todos losactos sagrados, en los nacimientos y en los funerales. La Pacha es laMadre, todo lo que sale de ella es vida, y todo lo que regresa a ella recibenuevamente vida.

Pachamama es cerro, pampa, todo (...) /adems/ todo es de laPachamama y nosotros mismos somos de la tierra (...) porque latierra nos da y nos quita (...) (Forgione 2005).

La veneracin a la Pachamama es probablemente la ms antigua delas manifestaciones religiosas de la regin andina de Amrica del Sur. Co-rresponde a una concepcin en que la Tierra es considerada un ser vivosagrado, fundamento de la existencia. Las plantas, los animales y las perso-nas estaramos unidos a la Tierra que nos sostiene y protege, ella mantieneel equilibrio de la vida.

Relacionado directamente con la Pachamama se encuentra el vi-vir bien. Fernando Huanacuni14 sostiene que los seres humanos tenemosque ir hacia algo, hacia alguna parte. En aymara decimos Taki, el caminosagrado. Indudablemente ah aparece el allin kausay (quechua) sumakqamaa (aymara), vivir bien (castellano). Ese horizonte nos permite re-constituir nuestra fuerza, nuestra vitalidad, saber quines somos, cmo vi-vimos, con qu fuerzas y quines nos acompaan (Huanacuni 2010).

El vivir bien hace reflexionar que debemos vivir en armona y enequilibrio. En armona con la madre tierra. Vivir bien es vivir en armona

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con los ciclos de la vida, saber que todo est interconectado, interrelacionadoy es interdependiente; vivir bien es saber que el deterioro de una especie esel deterioro del conjunto. Pensamientos y sabiduras de nuestros abuelos yabuelas que hoy nos dan la claridad del horizonte de nuestro caminar (Ibid).

El vivir bien en las actuales condiciones de vida en el planetabusca reconstituir la identidad indgena basada en los principios bsicos dela naturaleza, es decir de la vida. Volver a nuestra sabidura, a nuestrosancestros, al camino sagrado. No es retroceder sino reconstituirnos en losprincipios y valores que no tienen tiempo, que no tienen espacio (Ibid2010).

Para Huanacuni se debe cuestionar la cosmovisin occidental quetiene un carcter individual, machista y humanista. Por lo tanto, para re-constituir la cultura de la vida en el horizonte del vivir bien, tenemos quereconstituir nuestra cosmovisin y eso significa nuestra identidad. Signifi-ca hacernos las preguntas fundamentales: quines somos realmente, qucorazn tenemos, quines han sido nuestros abuelos y con qu fuerza hancaminado (Ibid).

De esta manera, el imaginario del vivir bien propone otra com-prensin del mundo y se ofrece como muestra de cmo podra revincularsela vida humana con el orden natural; lo cual es una solucin que va ms allde los alcances de una modernidad reflexiva, de los ajustes de la economay los potenciales de la tecnologa para controlar la degradacin socio-am-biental y el cambio climtico.

El mito del mahdi o el doceavo imn

El Islam, al igual que el cristianismo, posee una honda reflexinescatolgica (fin de los tiempos) que contempla la venida de un Mesas, oms bien de un mahdi (literalmente guiado por Dios). Aunque no existemencin al mismo en el Corn la tradicin de los hadices o dichos delprofeta.

Segn el relato dicho personaje se hace presente al final de los tiem-pos para restaurar el orden y colocar fin a la anarqua. Sin embargo sugobierno ser seguido por el Dajjal, falso Mesas, que desencadenaruna lucha definitiva esta vez con Cristo mismo, al mando de los Ejrci-tos divinos.

En la mayora del mundo musulmn, que corresponde a la doctrinasunn, el mahdi es parte de las revelaciones generales. Pero en el shismo esms bien una personalidad singularizada que se asocia al imn oculto.

Una de las ideas socio religiosas con mayores ecos polticos corres-ponde al shismo y asocia la revelacin a las claves hermeneticas deposi-tados en una figura esotrica que conduciran a la comunidad de creyentes



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al Estado de gracia. Nos referimos al imn oculto, sptimo en algunas ver-siones, duodcimo en otra. El poder del mito poltico fue tan fuerte que larevolucin islmica de Irn del ao 79 se hizo con el rumor del regreso delimn oculto en la persona del ayatollah Jomeini.

Para comprender este fenmeno hay que acudir a la tradicin mu-sulmana, dividida a partir del califato de Al quien una querella intestina dela comunidad musulmana luch contra el gobernador de Damasco, Muawiya,vencindole en Siffin (657).

A pesar de la victoria militar, un tribunal de arbitraje favoreci aMuawiya. Al fue asesinado por los jariyes en el ao 661, partidariosrigoristas que desconocan el fallo de los rbitros. Una faccin, ms tardeconocida como la sha, sostuvo que la descendencia de Al segua detentandola autoridad sobre la comunidad de creyentes. Fue el origen del sismo quetermin por consolidarse con el asesinato de los hijos de Ali, Hussein yHassan. El primero, el imn Hussein, fue eliminado junto a su familia enKerballah (680), en un hecho que ha sido recordado por sus partidarioscomo el martirio del Imn Hussein. A partir de dicho hito los seguidores deAl, afirmaron que existi una sucesin reconocible de imanes que mien-tras algunos la llevaron hasta el imn siete, otros insistieron en doce ima-nes. Unos y otros coincidan en que el ltimo se haba ocultado para espe-rar el principio del fin, la antesala del Reino de Dios sobre la tierra. En elcaso duodecimano, el ltimo de los imanes de nombre Mohamed Al-Mahdi-se habra ocultado en el ao 873 de nuestra era, para volver a reapa-recer en un componente mesinico de la creencia shi- algn da y resta-blecer la justicia en la Tierra. Desde dicho punto se argumentaba que elpoder legtimo corresponda genuinamente al imn oculto y esperado. Elnmero de doce imanes los diferenciaba de las otras ramas de shismo,como el ismailismo y el zaydismo entre las ms notorias, con un origencomn con los duodecimanos, aunque con una sucesin menor de ima-nes15 .

De esta forma aunque originalmente el shismo se configur en unmovimiento de protesta socio-poltico contra el poder instituido prontoadquiri los rasgos de faccin religiosa con una doctrina particular.

Con el tiempo, diversos grupos abrazaron el shismo para impugnarla legitimidad sunn. Fue el caso de los fatimes quienes al acceder al go-bierno de Egipto adoptaron la versin septimana del shismo, tambin de-nominada ismail.

Sin embargo, sera en el mundo persa donde el shismo, en este casoduodecimano, encontr las condiciones para prevalecer hasta hoy. La lle-gada del shismo duodecimano a Irn databa de cinco siglos atrs, cuandola casa Safav logr imponerse en el rompecabezas de principados iranios yjefaturas turcos para fundar una nueva dinasta predominante. Aunque lanueva casa gobernante descenda de tribus turcomanas asentadas original-mente en el actual Azerbaijn y su confesin religiosa musulmana era la

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sunn, pronto entendieron que para afirmar su poder en la meseta persa nopoda sostenerse en la doctrina de la sunna que slo admita un califato.

La opcin de los monarcas safaves fue respaldarse en una doctrinacontestataria a la ortodoxia sunn. Para dicho momento el shismo habaevolucionado desde el germinal movimiento de protesta socio-poltica ha-cia la interpretacin teolgica y jurdica islmica independiente de shismo.Los doctores de la ley shies apelaron a la teora del Imanato16 . En dichaversin los imanes constituan la descendencia espiritual del Profeta Mahomay el primer imn Al, quienes habran sido sucedidos por once imanes en laversin del shismo duodecimano.

Dicha doctrina acompa a las distintas casas reinantes en Persia:Qayar, Pahlevi, en una situacin que enfatizaba la continuidad de losayatollahs como representantes religiosos y sostenes de la autoridad polti-ca. En el siglo XX fue comn que ayatollahs y los shas se enfrentaran.Ninguno alcanz tal estridencia y repercusin como la del enfrentamientoentre el shah Reza Pahlevi y el ayatollah Seyyed Ruhollah Musavi Jomeini.

Este firme partidario del activismo del clero shi acudi a la doctri-na shi para afirmar la inseparabilidad del Islam y la poltica traducida enque todo recto gobierno musulmn deba basarse en la shara aplicada porlos ulemas. A partir de 1963, Jomeini comenz a enfrentarse abierta y p-blicamente al shah a raz del alineamiento de Tehern con Estados Unidos.Despus de semanas de disturbios contra las reformas del shah, Jomeinifue detenido y expulsado comenzando un largo exilio que lo tuvo en Tur-qua, Irak (Nayaf) y finalmente en Francia.

Permanecera all 15 aos desde donde formulara el concepto deregencia del doctor de la ley o Vlayat-e-fahqi, mediante el cual el titulardel saber religioso (el faqih o experto en derecho islmico) deba detentarel liderazgo poltico del movimiento islmico. Jomeini se despercudi desiglos de tradiciones monrquicas que llevaron a los ulemas a respaldardicha institucin para declarar que una monarqua era esencialmenteantiislmica lo que equivala a decretar la ilegitimidad de origen de la di-nasta de los Pahlevies17 .

Jomeini propuso un sistema orientado por los preceptos islmicos yque observaba los siguientes principios:

1. Dios es la nica fuente de poder manifestada en la revelacinproftica e interpretada por la tradicin de los santos imanes;

2. La tradicin integral slo la posee la comunidad shi iman y com-prende tambin las formas y usos sociales tradicionales considera-dos como islmicos;

3. Los ulemas tienen un papel esencial en recto gobierno de la co-munidad, en especial los reconocidos como muytahides;



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4. El ms sabio, o los ms sabios, segn los casos, y en ausencia delimn oculto, debe regir el gobierno de acuerdo con el principio deVlayat-e-fahqi;

5. La comunidad posee el poder legislativo y ejecutivo por delega-cin divina; mediante el ejercicio de poder; la comunidad toma con-ciencia de gobernar el mundo en nombre de Dios, y 6. El sabio queencarna la marya es el gua de la comunidad, la representacin segu-ra del Estado y el comandante en jefe del pueblo combatiente y ejr-cito (Cruz 1996: 755).

Lo anterior equivala la reivindicacin del derecho a gobernar parael alto clero o como explica Ruiz Figueroa la ausencia del Imn no signifi-caba la interrupcin de la ley religiosa, slo que entre el perodo de oculta-miento y el retorno del imn, el faqhi oficiara como representante del imnoculto (Ruiz 2005:197).

Como se aprecia se trata de un caso excepcional de vigencia y utili-zacin del mito religioso para enfrentar una situacin poltica. Para media-dos de la dcada del 70 las protestas polticas y desordenes se haban ex-tendido a todo Irn, por lo que Jomeini se atrevi a exigir al shah radicar elcontrol del derecho islmico en su persona. El Islam ms tradicional proba-ba su actualidad y vigencia, al poder ser reinterpretado y apropiado en mediode una situacin sociopoltica dinmica.

Como consecuencia el rgimen de shah colaps definitivamentecuando el monarca abandon el pas (16 de enero de 1979) rumbo al exilio.Entre el 9 y 12 de febrero se enfrentaron las multitudes con el ejrcito iranen Tehern. El 1 de abril fue oficialmente proclamada y aprobada median-te un referndum la Repblica Islmica de Irn. La revolucin no violentaque derroc al Shah en 1979 instaur una Republica Islmica gobernadapor el liderazgo mstico carismtico del ayatollah. En los eventos de Irnhaba jugado un papel relevante la creencia popular que Jomeini fuera elimn oculto.

El mito del emperador alemn oculto y dormido

Es difcil recordar a otro pueblo que haya recurrido tantas veces a supasado para interpretar los desafos de la modernidad como el alemn. Di-ferentes proyectos modernos, ya fueran el nacionalista decimonnico, las ten-dencias romanticistas o el nazismo del siglo XX, todos giraron hacia el vibran-te pretrito del pueblo de Varo que haba derrotado a las legiones de Augustopara irrumpir en la historia, mismo que haba construido grandes catedrales,haba migrado hacia el este colonizando tierras tan lejanas como la regin bltica(Ostsiendlung) y que haba participado activamente en la cruzadas.

Carlomagno y los Otonidas fueron portaestandarte del espritu ger-mnico en una versin cristianizada que sintetizaba los elementos germanos

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y romanos en un nuevo imperio cristiano (Hubek 1996:255). En el casode Oton III las ideas milenaristas que anunciaban el fin del mundo fueronclave para impulsar el papel de un emperador que lograba detener el proce-so entrpico del mundo.

La idea del Reich alemn se identificaba mticamente con la figurade Federico Barbarroja, emperador alemn, referente del nacionalismo ger-mnico decimonnico. Aunque al momento de su coronacin la idea impe-rial se encontraba seriamente comprometida su recuerdo cautivo la imagi-nacin germana durante siglos, vinculndola a la unidad poltica del SacroImperio Romano Germnico bajo un fuerte poder central. Teniendo comopunto de ignicin el romanticismo alemn diversos escritores, entre los cualesdestaca Gottfried Wilhelm Leibniz, pensaron la Edad Media como un tiem-po ideal en que pueblo y tierra estaban indisolublemente unidos. El lderpor antonomasia fue el referido Barbarroja, emperador que ya en su reina-do fue proclamado apstol, confesor y mrtir como parte de una propagan-da que aseguraba que el emperador lograra evitar el fin del mundo me-diante la regeneracin del imperio romano cristiano de Teodosio en elsacro imperio (Diago 2003: 252-253), dio origen a una leyenda que lo vin-cul con dos de sus descendientes. La catstrofe del sacro imperio se vin-cul con la suerte de Conrado, el ltimo de los Hohenstaufen, quien fueradecapitado en Npoles hacia el 1268. Desde dicho momento la fragmenta-cin alemana se intensific al tiempo que otros proto estados comenzabana fraguar su unidad.

Fue otro descendiente de Barbarroja, sin embargo, Federico II (1215-1250) que inaugur el perodo llamado de gran interregno, el que marcarael desplazamiento del poder hacia los Habsburgos y otras familias. Unaleyenda que se inici durante el tiempo de Federico II, y que con el tiempose atribuy a Barbarroja pretendi que este prestigioso se habra refugiadoen el Monte Unterberg (cerca de Salzburgo o Turingia) desde donde per-manecera oculto y dormido, en un episodio legendario que recuerda alduodecimano Imn en el shismo o al Inkarri en la tradicin andina. Adhe-rimos en este punto a la figuracin de Hubek quien asegura que FedericoII adquiere matices fuertemente mticos al mezclarse en l la figura impe-rial de la tradicin romana con el mesianismo apocalptico cristiano(Hubek 1996: 277).

Al respecto cabe hacer presente que la vigencia del arcasmoprecristiano que aseguraba la sobrevivencia del soberano en su tumba (Diago2003: 239). De ah, por ejemplo las visitas a la tumba de Carlomagno porlos soberanos alemanes.

Los sucesores de Barbarroja atizaron el fuego de su recuerdo pre-sentndolo como el pinculo de la idea imperial alemana. Cada nuevo em-perador quiso se llamado como nuevo Federico. No tard en entrar en esce-na el milenarismo nsito en un sincretismo que fundi creencia cristianascon otro tipo de tradiciones. Las sagas o creencias populares medievalesproporcionaron la idea de que Barbarroja sigue viviendo hasta que los ale-



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manes lo necesitasen de nuevo. El cuento Der Schmied von Jterbog (Elherrero de Jterbog) se aluda al tema de la pervivencia del emperador.

Barbarroja no muri sino que residira en los montes Trifels,Kyffhuser o el Untersberg. Dormido o a la expectativa, regresara en tiem-pos de tribulacin para restituir la unidad y la supremaca del imperioalemn. En otras versiones el protagonista fue Federico II, aunque en elsiglo XIX se consolid el mito del primero. En cualquier caso el emperadoroculto permaneca entre sus caballeros a la espera de su regreso para culmi-nar su misin divina.

Sobre la base anterior el romanticismo alemn en sus luchas contralas tropas napolenicas y su germen liberal resucit la figura de Barbarro-ja. Por ejemplo, el poeta Friedric-Johann Ruckert cre una balada en honordel emperador durmiente, elevado a emblema nacional. El gran compositorWagner hizo lo mismo y su hroe Sigfrido record al hroe nacional (Diago2003: 257).

No pas mucho tiempo para que la pujante dinasta que lider launidad alemana colocara a la leyenda de Barbarroja de su lado. El mensajeera que slo un poder fuerte reunificara Alemania. Guillermo II fue pre-sentado como su sucesor directo. Ah estaban las estatuas ecuestres delpalacio imperial de Goslar. O incluso el monumento del emperadorHohenzollern sobre la montaa donde supuestamente dorma el ocultoemperador. Con ello apuntaba a una suerte de reencarnacin de Barbarrojaen si mismo.

Romanticismo y unidad poltica fueron caldo de cultivo para el mitodel emperador durmiente y el destino supremo de Alemania revivida. Pos-teriormente, la Reichstheologie provey de contenidos teolgicos al nuevoImperio. El movimiento postul la unidad esencial entre Tercer Reich ysacro imperio y la correlacin entre existente entre un nico Dios y un ldernico, Fuhrer (Peterson 199: 31).

Los mitos cobraban especial significado en tiempos de inestabilidady peligro. En pocas ms contemporneas y bajo situaciones crticas, lde-res como Guillermo II y Hitler recurrieron a la leyenda para concitar espe-ranza de salvacin de sus sociedades18 .

El mito del Bolivarianismo

Simn Bolvar, hroe emancipador y fundador de varias repblicassudamericanas. Su cuna, Venezuela ha hecho de su experiencia una cons-tante procesin poltica. El culto a la imagen de Bolvar no es un hechonuevo: prcticamente todos los gobiernos venezolanas desde principios delsiglo XIX se han intentado rotular de Bolivarianos. Varios historiadoresvenezolanos han advertido de dicha tendencia19 o como dira Chvez, Ve-nezuela practica el monotesmo histrico (Krauze 2008: 216).

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La proclama de una revolucin Bolivariana responde a la mitologapoltica venezolana. Efectivamente como seala Andreas Boeckh y PatriciaGraff desde el propio sucesor de Bolvar, el general Lpez Contreras se usoel nombre de libertador venezolano tanto en campaas electorales como enagrupaciones cvicas (Boeckh 2007: 4).

Sin embargo, la actual administracin del Presidente Chvez desdesu toma de posesin hasta el presente la escenificacin teolgica polticade la resurreccin bolivariana ha sido continua (Krauze 2008: 207).

La Repblica de Venezuela es irrevocablemente libre e indepen-diente y fundamenta su patrimonio moral y sus valores de libertad,igualdad, justicia y paz internacional en la doctrina de Simn Bol-var, el Libertador (Boeckh 2007:6).

Para algunos este ejercicio ha llegado incluso a cultivar la creenciade Chvez como Bolvar reencarnado. Por cierto que el discurso de Chvezno incurre en una afirmacin categrica, ms bien enfatiza su ntima y ms-tica conexin con el espritu de Bolvar que al fondo representa al pueblovenezolano.

La operacin discursiva tiene rasgos complejos que se ajusta a laestructura tridica de las creencias cristianas: Simn Bolvar, SimnRodrguez y Exequiel Zamora o el rbol de tres races constituyen el conotrinitario del chavismo.

Pero qu es lo nuevo respecto de Bolvar? La respuesta no es sen-cilla Nada nuevo bajo el sol despus de los griegos Sin embargo hayaspectos en que la referencia a Bolvar es novedosa: Si Bolvar fue el sem-piterno adalid del orden establecido ahora en el discurso Bolivarianoemergera la dimensin revolucionaria. Esta arista es continuamente referi-da, conectndola con Cristo respecto a la comn lucha del hroe y Mesaspor un mundo ms justo. Despus de todo se trata de un discurso que res-ponde a un cuadro de crisis poltica y derrumbe de los partidos polticostradicionales como mediatizadores sociales (Boeckh 2007: 11). El conflic-to por la distribucin de la riqueza entre los venezolanos hace del Bolvarde Chvez un hroe revolucionario que antecede a Castro y otros.

La referencialidad activa el topo establecido en la mitologa polticavenezolana. Su significado es la preeminencia de lo local y lo regional (la-tinoamericano) sobre lgicas exgenas.

Desde dicha articulacin Hugo Chvez plantea la redencin revolu-cionaria bajo el rtulo Bolivariano, es decir Chvez ms que a Bolvarmismo encarna la herencia mitolgica de la emancipacin Bolivariana. Atravs de sta rescata uno de los mitos fundacionales de la modernidad: larevolucin. Aunque Enrique Krause destaca el carcter esencialmentemeditico posmoderno de la revolucin Bolivariana, en la que el lder ac-tuara el papel de revolucionario heroico (Krauze 2008: 331), nos parece



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que el mesianismo de Chvez y su conexin con los mitos fundacionales noquita espacio al papel central que la idea de revolucin moderna ocupa enlos sueos de sus adeptos. Chvez es efectivamente un restaurador de unpasado, pero no de cualquier pasado sino que de un pasado moderno paridopor medio de las guerras de emancipacin lideradas por Bolvar.

El cronotopo bolivariano le entrega a Chvez una representacindel mundo que orienta la accin poltica en la medida en que se postula queel tiempo de la revolucin y la independencia abierto hace dos siglos sloconcluir cuando se complete la construccin de la nacin latinoamerica-na. Esto impone reconocer la figura del padre, Bolvar, y los gestos querenuevan el mandato, que dan lugar tanto a palabras y expresiones que sereiteran como despertar, renacer, recuperar el sentido, resurgir, hacerseotra vez, traer de nuevo, como a la conmemoracin de las efemrides. Ascomo la batalla es la figura cronotpica privilegiada, la representacin delhombre convoca tanto al soldado como al lder/hroe (Narvaja 2008: 19).

Por ejemplo, Chvez reiteradamente recurre a una frase del Liberta-dor para justificar la continuidad de este proyecto inacabado: Simn Bol-var dijo, defraudado de su tiempo, casi murindose ya, casi solitario, trai-cionado, expulsado de aqu, dijo: el gran da de la Amrica del sur noha llegado. Doscientos aos despus nosotros creemos que ahora slleg el gran da de la Amrica y ms que de la Amrica el gran da delos pueblos, el gran da de los pueblos (Chvez 2006:198)20 .

Esta afirmacin queda refrendada, por ejemplo, cuando Hugo Chvezafirma: Es nuestro proyecto, es el proyecto de 200 aos, es el proyectode San Martn, de Artigas, de OHiggins, de Miranda, de Bolvar, delChe, de Pern, de Evita, es nuestro proyecto (Chvez 2006:261)21 .

Esta idea de despertar lo que estaba slo dormido, de renacimientode los sentidos histricos, de resurreccin con su bagaje de salvacin acuestas, es retomado tambin en la idea de reintegracin (de la nacinfragmentada que tiene que recuperar la unidad) presente de variadas mane-ras en los discursos de Chvez: S, en Venezuela se respiran vientos deresurreccin, estamos saliendo de la tumba (2 de febrero de 1999); enVenezuela ha renacido el proyecto bolivariano (27 de mayo de 2004);formamos parte de la vanguardia alternativa que abre un camino desalvacin a los pueblos de este continente, una vez ms como hace dos-cientos aos (16 de mayo de 2004). El renacer es posible puesto que elciclo no se ha cerrado porque el sentido histrico de las fuerzas que seenfrentan es el mismo, porque las tareas no se han completado. (Narvaja2008: 74).

Como afirma Chvez en el discurso pronunciado en el XVI FestivalMundial de la Juventud y los Estudiantes:aqu est rebrotando un pro-yecto de 200 aos y sa debe ser una de las caractersticas del socialismodel siglo XXI: debe alimentarse de las particularidades de cada sitio, decada lugar, de cada pueblo, de cada historia, y aqu, sin lugar a duda alguna,

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es Bolvar el que seala el rumbo; es Bolvar y su ideario; es Bolvar y susueo; es bolvar y su revolucin; es el proyecto bolivariano que ha vueltodespus de casi doscientos aos y hoy anda vivo por estas calles y por estosbarrios y por estos pueblos(Chvez 2006:197)22 .

Conclusiones

Durante el devenir histrico -como hemos visto- todas las culturashan necesitado y siguen necesitando recurrir al mito para descubrir el sen-tido profundo y originario de los grandes temas antropolgicos, que in-quietan a la humanidad y parecen grabados en su memoria colectiva des-de el principio de los tiempos.

Como sostiene Hubeak (Hubek 1996: 438) aunque los pensado-res modernos, a partir del racionalismo, plantearon la desaparicin de losmitos, hoy una vez descubiertos sus camouflages- podemos comprobarque a medida que avanza el mundo moderno los mitos polticos se acentany aparecen de una manera cada vez ms politizada. Esto se ratifica, porejemplo, en el vivir bien Aymara, conceptos que la nueva ConstitucinPoltica del Estado Plurinacional de Bolivia (aprobada en referndum enenero del 2009) ya recoge como bases fundamentales cuando habla de losPrincipios, Valores y Fines del Estado. Asimismo ha quedado recogido elvivir bien en la Constitucin Poltica de Ecuador, de octubre del 2008,dando un paso importante tambin con la consagracin de los Derechos dela Naturaleza, porque vivir bien es tambin salir de la dicotoma entre serhumano y naturaleza, es despertar la conciencia de que somos parte de laPachamama, de la Madre Tierra y con ella nos complementamos (Arkonada2010).

Como vimos anteriormente en el fondo de cada utopa hay una ideamtica. En las culturas primitivas esta forma se aprecia en los mesianismospopulares semi-herticos medievales, en las profecas apocalpticas y ac-tualmente en el mesianismo revolucionario -escatolgico- de los pueblosoprimidos. Esta caracterstica mesinica es la que parecen querer asumirlos restos del marxismo en Amrica Latina, aprovechando la religiosidadpopular de las masas y la Teologa de la Liberacin (Hubek 1996: 123).

En sntesis, se puede afirmar que los modernos mitos polticos serelacionan de un modo u otro con los temas de la identidad colectiva, lastradiciones y los proyectos polticos de futuro. Es decir, son por esta mismarazn: mitos de futuro, y, en ese sentido, estn en ntima relacin con elpensamiento utpico (Sabat 1991). Entrados ya en el siglo XXI podemosafirmar que seguimos entre cronotopos y la creencia en la parusa o dichode otra manera, el pasado como proyecto poltico de futuro. Como sealPablo Neruda en Canto a Bolvar Despierto cada cien aos cuando des-pierta el pueblo.



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Notas1 A la anterior se agregan las subtesis de la declinacin religiosa y la privatizacin de lareligin. Vase, Casanova, Jos (2000), Religiones pblicas en el mundo moderno, Edito-rial PPC, Madrid, pgs. 67-95.

2 Ver Eliade, Mircea, Mito y Realidad, Captulo I: La estructura de los mitos. La importan-cia del mito vivo. http://www.mercurialis.com/RYFT/PDF/Mircea%20Eliade%20-%20Mito%20y%20Realidad%20-%20Capitulo%20I%20y%20II.pdf

3 Segn Mircea Eliade, el mito es una historia sagrada que narra un acontecimiento sucedi-do durante un tiempo primigenio, en el que el mundo no tena an su forma actual. Losacontecimientos de la naturaleza que se repiten peridicamente se explican como conse-cuencia de los sucesos narrados en el mito (por ejemplo, en la mitologa griega el ciclo delas estaciones se explica a partir del rapto de Persfone).

4 Por ejemplo, Antonio Gramsci afirma que El Prncipe de Maquiavelo puede ser estudiadocomo una ejemplificacin histrica del mito de Sorel, es decir, de una ideologa polticaque no se presenta como una fra utopa, ni como una argumentacin doctrinaria, sino comola creacin de una fantasa concreta que acta sobre un pueblo disperso y pulverizado parasuscitar y organizar su voluntad colectiva. El carcter utpico de El Prncipe reside en elhecho de que un Prncipe tal no exista en la realidad histrica, no se presentaba al puebloitaliano con caracteres de inmediatez objetiva, sino que era una pura abstraccin doctrinaria,el smbolo del jefe, del condottiero ideal; pero los elementos pasionales, mticos, conteni-dos en el pequeo volumen y planteados con recursos dramticos de gran efecto, se resu-men y convierten en elementos, vivos en la conclusin, en la invocacin de un prnciperealmente existente. Ver Gramsci, Antonio (2009), Apuntes sobre la poltica de Maquiavelo,http://tallerantoniogramsci.blogspot.com/2009/08/apuntes-sobre-la-politica-de-maquiavelo.html

5 Girardot nos alerta acerca de las posibilidades de sintaxis de la imaginacin colectivarespecto de un mito parecen no tener a su disposicin ms que un nmero relativamentelimitado de frmulas, agregando que el relato mtico finalmente transcribe y transmite sumensaje en un cdigo que se justifica considerar como inmutable en su conjunto. VaseGirardot, Raoul (1999), Mitos y mitologas polticas, Ediciones Nueva Visin, Buenos Ai-res, pgs. 17-18.

6 Ver Flores Galindo, Alberto (1986). Buscando un Inca. Identidad y Utopa en los Andes.Casa de las Amricas, La Habana.

7 El componente mesinico milenarista insina o promete el regreso de una deidad, unhroe o un antepasado glorioso, quien viene a defender a los elegidos y procurar paraellos el acceso a un nuevo mundo de felicidad y abundancia. Vase Barabas, Alicia(2002), Utopas indias. Movimientos sociorreligiosos en Mxico, Instituto Nacional de An-tropologa e Historia, Plaza y Valds Editores, Mxico D.F., Tercera Edicin, pg. 67.

8 El antroplogo Rodrigo Montoya asegura que una de las caractersticas del milenarismoal que corresponde la utopa andina es una propuesta autoritaria que cifra sus esperanzas enuna especie de Mesas redentor. Vase Montoya, Rodrigo (2005), De la utopa andina alsocialismo mgico, Instituto Nacional de Cultura del Cuzco, Lima, pgs. 21 y 23.

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9 En el reverso esta obra ubica a la elite poltica econmica peruana que habra privilegiadola unidad nacional en contra de la diversidad tnica cultural, enfatizando el derrotero de lasntesis alrededor de la retrica del mestizaje y su asimilacin al proyecto de la clase diri-gente.

10 La denominacin Tahuantinsuyo corresponde al orden imperial incsico.

11 Nelson Manrique propone que la violencia poltica en el Per es la expresin de lassucesivas y profundas crisis sociales que condensa y articula mltiples ciclos de violencia.Vase Manrique, Nelson (1997), El tiempo del miedo. La violencia poltica en el Per1980-1996, Fondo Editorial del Congreso del Per, Lima.

12 Para las ideas etnocaceristas se sugiere Aranda, Gilberto (2010); Mesas Andinos. Con-tinuidad y Discontinuidad entre Velasco Alvarado, Fujimori y Ollanta; Editorial Universi-taria, Serie Estudios; Santiago de Chile.

13 Ver la definicin de sociedad del riesgo que tiene Beck Ulrich La sociedad del riesgo.Hacia una nueva modernidad (1986). Barcelona, Editorial Paids y La sociedad del riesgoglobal (2002). Barcelona, Siglo Veintiuno de Espaa Editores.

14 Ponencia presentada en el Foro Pblico El Buen Vivir de los Pueblos Indgenas Andinosrealizado el jueves 28 de enero en el Congreso de Per. El evento fue organizado por laCoordinadora Andina de Organizaciones Andinas (CAOI). http://www.servindi.org/actuali-dad/21892

15 Al respecto cabe hacer notar que los ismaeles reconocen la sucesin de siete Imanes porlo que son denominados septimanos. Histricamente stos representaron a las faccionesms virulentas contra los usurpadores del derecho de Al y sus descendientes a conducirla comunidad islmica. En diversas ocasiones intentaron derribar a los detentadores oficia-les del poder que adheran a las escuelas ortodoxas zues- hasta que derrotaron a los abases,lo que les permiti establecer un imperio en el norte de frica, con capital en Egipto. Encambio los shes duodecimanos representaron una tendencia que logr ciertos compromisoscon el poder oficial que signific su no participacin en levantamientos de fuerza y tcitaaprobacin al gobernante.

16 Vase Corbin, Henri (1994), Historia de la Filosofa Islmica, Editorial Trotta, Madrid.17 Para ello Jomeini actualiz la tradicin martirial del Imn Husein quien muri en el 680en Kerballah luchando contra la dinasta Omeya.

18 Sobre este punto vase Steinert, Marlis (2007), Hitler y el Universo Hitleriano, Edicio-nes Zeta, Barcelona, pgs. 66 y 67.

19 Un clsico de este tipo de publicaciones es el libro de Carrera Damas, Germn (1970), Elculto a Bolvar, Alfadil Ediciones, Caracas, Venezuela. Est reeditado posteriormente.

20 Ver el discurso pronunciado en el XVI Festival Mundial de la Juventud y los Estudiantes,13 de agosto de 2005, Caracas, Venezuela, llamado Que podamos decir dentro de 10 aos,dentro de 20 aos: la historia nos absolvi en Chvez, Hugo (2006), La unidad latinoame-ricana, Ocean Sur, Bogot.

21 Ver el discurso de clausura de la III Cumbre de los Pueblos de Amrica, 4 de noviembre



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de 2005, Mar del Plata, Argentina, llamado Quin enterr al ALCA? los Pueblos de Am-rica enterramos al ALCA en Chvez, Hugo (2006), La unidad latinoamericana, OceanSur, Bogot.

22 Ver el discurso pronunciado en el XVI Festival Mundial de la Juventud y los Estudiantes,13 de agosto de 2005, Caracas, Venezuela, llamado Que podamos decir dentro de 10 aos,dentro de 20 aos: la historia nos absolvi en Chvez, Hugo (2006), La unidad latinoame-ricana, Ocean Sur, Bogot.

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Recibido: 31.04.2010 Aceptado: 01.12.2010


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