CRÍTICA DE LES CIÈNCIES SOCIALS Volum 2 / Núm. 1 Gener 2021

CRÍTICA DE LES CIÈNCIES SOCIALS

Volum 2 / Núm. 1Gener 2021

DISJUNTIVA

Crítica de les Ciències Socials

Revista editada pel grup d’investigació

CRITERI-Socioeconomia Crítica i Territori

IUESAL-Instituto Universitario de Estudios Sociales de América Latina

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DISJUNTIVA-Crítica de les Ciències Socials

© de la present edició, els autors

Edició: CRITERI-Socioeconomia Crítica i Territori (IUESAL-Universitat d’Alacant)

Periodicitat: semestral

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ISSN: 2659-7071

DOI: https://doi.org/10.14198/DISJUNTIVA

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DISJUNTIVA-Crítica de les Ciències Socials és una revista d’investigació de periodicitat semestral editada per CRITERI-Socioeconomia Crítica i Territori, grup d’invesigació integrat en la seu de la Universitat d’Alacant de l’Instituto Universitario de Estudios Sociales de América Latina (IUESAL). La revista està dirigida a professionals, investigadors/es estudiants, professorat i públic general interessats en la investigació acadèmica en l'àmbit de les Ciències Socials, i especialment amb una perspectiva crítica.

La revista naix el 2019 amb l’objectiu de difondre estudis de naturalesa acadèmica que contribuïsquen a la comprensió de les dinàmiques de funcionament de la societat en tots els seus àmbits sota el mode de producció capitalista i al coneixement de les alternatives amb capacitat de transformació. Està oberta a la publicació de resultats d'investigació empírica i teòrica d'àmbit autonòmic, estatal i internacional, i inclou temàtiques de disciplines com ara geografia humana, psicologia social, ciència política, sociologia, antropologia social, economia política, urbanisme, història o filosofia política. S’acceptaran treballs publicats en espanyol, anglès, català, italià, francès i portuguès.

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ÍNDEX

Volum 2, número 1: La interrelació entre les dimensions cultural i política

Reflexions

El decrecimiento no es ninguna solución (Maxi Nieto) ________________________________ 7

Zygmunt Bauman (1925-2017). Globalització, cultura i educació: una qüestió de desigualtat (Bartomeu Mulet, Catalina Oliver i Liliana Lorenzana) ______________________________ 19

Articles

Del nacionalcatolicisme al “valencianocorrectisme”. Breu anàlisi de la dimensió política de la festa de moros i cristians (Albert Alcaraz) ________________________________________ 37

La atribución política de valores al Patrimonio Cultural Inmaterial: los tribunales consuetudinarios (Bernabé Aldeguer y José Cañizares) ______________________________ 55

Entrevistes

Interview with Guido Rings: “We need intercultural solidarity if we want to survive and prosper in a world hit by ultranationalism” (Stephen Trinder) _______________________________ 75

REFLEXIONS

Vol. 2, núm 1, enero 2021, pp. 7-18 Disjuntiva-Crítica de les Ciències Socials ISSN: 2659-7071 Instituto Universitario de Estudios Sociales de América Latina https://doi.org/10.14198/DISJUNTIVA2021.2.1.1 Universitat d’Alacant/Universidad de Alicante Fecha de recepción: 29-9-2020 Fecha de aceptación: 29-10-2020 Fecha de publicación (preprint): 5-12-2020

Cita bibliogràfica: Nieto, M. (2021). El decrecimiento no es ninguna solución. Disjuntiva, 2(1), 7-18. https://doi.org/10.14198/DISJUNTIVA2021.2.1.1

El decrecimiento no es ninguna solución1

The degrowth is no solution

Maxi Nieto (Universitat Miguel Hernández-España, Colectivo cibcom.org)

Licencia: Este trabajo está sujeto a una licencia de Reconocimiento 4.0 Internacional de Creative Commons (CC BY 4.0).

https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.es

© Maxi Nieto

https://orcid.org/0000-0002-7369-0749

Correo electrónico de correspondencia: [email protected].

Resumen: El artículo propone una crítica desde el marxismo a la teoría eco-socialista del decrecimiento basada en tres ejes principales: 1) por un lado, argumentamos que esta corriente se basa de un planteamiento fundamentalmente errado que confunde la causa última de los problemas de extralimitación ambiental, que no es el "crecimiento" en abstracto sino la lógica económica capitalista que lo gobierna, una lógica ciega que impide la regulación consciente y democrática de la economía; 2) en segundo lugar, consideramos que propone una solución socialmente injusta y reaccionaria, pues reparte responsabilidades por igual, hace recaer el coste de la reconversión ecológica sobre la clase trabajadora e impide aprovechar las enormes capacidades científico-técnicas acumuladas por la humanidad; 3) en tercer lugar, consideramos que constituye un proyecto esencialmente utópico por dos motivos: no establece unos fundamentos institucionales y económicos verdaderamente alternativos al capitalismo; y es inviable porque acaba aceptando la misma producción mercantil que está detrás de la degradación ambiental. Como conclusión, se reivindican las posibilidades de la planificación económica socialista en las condiciones tecnológicas actuales como verdadera alternativa a la crisis eco-social global.

Palabras clave: crisis eco-social, mercado, decrecimiento, planificación socialista, ciber-comunismo.

1 Este escrito es un extracto del libro Marx y el comunismo en la era digital (y ante la crisis eco-social mundial) (Madrid: Editorial Maia, 2021).

DISJUNTIVA-Crítica de les Ciències Socials, volum 2 núm. 1

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Abstract: The article proposes a criticism to the eco-socialist theory of degrowth from a Marxist perspective based on three main axes. On the one hand, we argue that this stream is based on a fundamentally wrong approach that confuses the main cause of the environmental overreach problems, which would not be "growth" from an abstract perspective but the capitalist economic logic that governs it through a blind logic that prevents the conscious and democratic regulation of the economy. Secondly, we consider that the eco-socialist approach proposes a socially unjust and reactionary solution, since it distributes responsibilities equally, placing the cost of ecological reconversion on the working class. This proposition prevents to take advantage of the enormous scientific and technical capacities accumulated by humanity. Thirdly, we consider that the eco-socialist theory constitutes an essentially utopian project for two reasons: (1) it does not establish institutional and economic foundations truly alternative to capitalism and, (2) it is unfeasible because it ends up accepting the same mercantile production that is behind the environmental degradation. In conclusion, the possibilities of socialist economic planning are claimed in the current technological conditions as a true alternative to the global eco-social crisis.

Keywords: cyber-communism, degrowth, eco-social crisis, market, socialist planning.

En el libro Marx y el comunismo en la era digital (Nieto, 2021) hemos expuesto los fundamentos económicos, institucionales y tecnológicos que serían necesarios para construir un modelo de economía socialista planificada, viable y eficiente capaz de dar respuesta a la crisis eco-social mundial en curso.

Esta propuesta, que hemos denominado ciber-comunismo, se sitúa en las antípodas del anti-capitalismo reaccionario (o “socialismo reaccionario”, como lo llamaron Marx y Engels, 1848) que rechaza el progreso tecnológico, aboga por una vida austera y pretende volver a un mundo de reducidas comunidades rurales autosuficientes basadas en la pequeña producción (mercantil, por supuesto). Esta es, en esencia, la propuesta eco-socialista del “decrecimiento”, una suerte de eco-primitivismo de corte neo-malthusiano que goza de un predicamento ascendente en el movimiento ambientalista actual. El argumento central para sostener tal proposición es la supuesta imposibilidad de desvincular o “desacoplar” totalmente (y no solo en términos relativos) el crecimiento económico (medido por el PIB o por cualquier otro indicador del tamaño de la actividad productiva) de su impacto ambiental negativo en forma de emisiones de gases de efecto invernadero, contaminación, pérdida de biodiversidad o agotamiento de los recursos naturales.2 Para evitar la amenaza de colapso ecológico planetario a la que nos enfrentamos no quedaría otra, en consecuencia, que decrecer, volviendo a formas más primitivas de producción y de vida en sociedad, y una vez retrocedido al nivel deseado, permanecer indefinidamente en él, manteniendo la economía en un “estado estacionario”, sin crecimiento.

2 Para aclarar los términos del debate, precisemos que el desacoplamiento relativo significa que los impactos ambientales aumentan a una tasa inferior al crecimiento económico, mientras que el desacoplamiento absoluto ocurre cuando el total de impactos ambientales disminuye aunque la economía siga creciendo. Así, en lo referente al consumo de recursos naturales, el desacoplamiento relativo hace referencia al consumo de menos recursos por cada bien producido, mientras que el desacoplamiento absoluto significa la disminución en términos absolutos de los recursos consumidos con el aumento de la producción (por ejemplo, que se incremente la fabricación de móviles utilizando una cantidad menor de materias primas y energía).

El decrecimiento no es ninguna solución / M. Nieto

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Aunque quizás a primera vista el planteamiento decrecentista pueda tener cierto atractivo, por la aparente radicalidad tanto del diagnóstico como de la solución propuesta, lo cierto es que presenta problemas y contradicciones insolubles que conducen a un callejón sin salida.

1. El decrecentista es un planteamiento fundamentalmente errado

Y lo es porque desenfoca los problemas y, en consecuencia, es incapaz de ofrecer una solución económicamente viable y socialmente justa a la crisis eco-social en curso. En vez de centrar la atención tanto de las causas de los males actuales como de su posible solución en la forma de organización económica de la sociedad, en las relaciones de producción capitalistas y en la irracionalidad del mercado, lo hace en el “crecimiento económico”, la “civilización industrial”, el “productivismo” o incluso en la tecnología. El problema desde esta perspectiva residiría más bien en una supuesta hybris humana, en nuestra tendencia congénita a la desmedida, una pulsión que el capitalismo habría exacerbado y que deberíamos tratar de domar si se quiere evitar el desastre. Sin embargo, como hemos venido argumentando a lo largo de todo el libro, es la anarquía mercantil, la imposibilidad de gobernar racionalmente una económica de base privada, lo que impide que el desarrollo económico pueda ser no solo respetuoso con el entorno natural sino también capaz de garantizar el bienestar general y sostenido de la población.

Como ya hemos dicho, la clave argumental en el discurso decrecentista es la supuesta imposibilidad de “desacoplar” completamente el crecimiento económico del consumo depredador de recursos naturales, la contaminación y la destrucción de los ecosistemas. Sin embargo, lo cierto es que ya hubo desacoplamiento absoluto (y no solo relativo) y a escala global (y no solo para los países más desarrollados) en diferentes ámbitos. Analizando problemas ambientales del pasado reciente hoy ya resueltos, o en vías de hacerlo, vemos que todo pudo lograrse gracias a la inversión y cierta “planificación” públicas, y no del mercado. Algunos ejemplos son la restauración progresiva de la capa de ozono dañada por la emisión de gases CFC, o la eliminación de la lluvia ácida causada por el dióxido de azufre, o también la reversión de la deforestación (aunque es cierto que con importantes desigualdades regionales). Todo ello demuestra que aunque difícil, sin duda, el desacoplamiento no es imposible. Como ha señalado acertadamente Leigh Phillips (2019), la única duda es si se puede generalizar a todos los sectores, o a un número suficiente de ellos como para asegurar la sostenibilidad ambiental. Lo único realmente cierto es que el desacoplamiento general es imposible bajo el capitalismo, pero no bajo otra forma de organización de la producción más racional y democrática. Esto y no otra cosa es lo que en verdad certifica el informe “Decoupling debunked” (2019) elaborado por la European Environmental Bureau (EBB), muy citado por los partidarios del decrecimiento, cuando confirma que no hay evidencia empírica de que el crecimiento económico se esté desligando de la degradación medioambiental… ¡en el capitalismo!

“Decrecer”, en cualquier caso, es una consigna abstracta y vacía, incapaz de concretar qué tipo de producción debemos reducir, cómo se podría implementar en un mundo de complejísimas interdependencias industriales (que se extienden más allá de las fronteras nacionales) y quiénes habrían de soportar los diferentes recortes. Al plantearse como simple inverso del crecimiento de la producción y el consumo de bienes y servicios, se asume acríticamente el marco metodológico y contable de la teoría económica convencional basada en el reduccionismo monetario, frente a una contabilidad económica en términos físicos como la que hemos


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propuesto en el capítulo anterior. Y es que, en sí mismo, el decrecimiento de los agregados monetarios como el PIB solo modera el deterioro ambiental o la generación de emisiones, como sucede en los periodos de recesión económica, pero no los evita.3 Por eso decrecer no puede ser ninguna solución. La reconversión ecológica de la economía requiere una masiva inversión tecnológica, potenciar ciertas actividades productivas (en detrimento de otras) así como ampliar infraestructuras, sistemas de transporte público o explotar nuevas fuentes de energía y de recursos, todo lo cual es incompatible con el decrecimiento entendido como fórmula general. Del mismo modo que un pleno desarrollo humano exige también ampliar los servicios sanitarios (desde consultas médicas y pruebas diagnósticas a intervenciones quirúrgicas), la educación, la cultura, la atención a la dependencia, la construcción de viviendas o los equipamientos urbanos. Crecer todo cuanto sea posible en toda esta amplia gama de actividades debería ser siempre una meta irrenunciable para lograr una sociedad justa y orientada al libre desarrollo personal en un marco de sostenibilidad ambiental.

Para contextualizar algo más la discusión, conviene recordar que la historia climática y ambiental de nuestro planeta no es estática sino una transformación dinámica constante, con una compleja sucesión de eras geológicas y superposición de distintos ciclos climáticos que tienen causas diversas (solares, oceánicas, etc.). El conjunto de condiciones benignas de las que depende la especie humana, aquellas que se definieron en los últimos 10 ó 20 mil años coincidiendo con el fin del último periodo glacial, son excepcionales en la historia de la Tierra. Así que preservar estas específicas condiciones ambientales y climáticas “templadas” que son valiosas para los humanos (pero no, desde luego, para otras especies, muchas de las cuales se extinguieron en el camino), tratando de evitar o paliar la amenaza de una nueva glaciación (o de cualquier otro evento geoquímico adverso) que comprometería nuestra supervivencia, debería constituir siempre una meta irrenunciable como especie. Sin embargo, este propósito resultaría imposible de alcanzar sin crecimiento, en una economía de estado estacionario, y sin una decidida intervención del hombre sobre las condiciones climáticas. En todo caso, es muy probable que la acción humana haya modificado ya antes el clima. Distintas investigaciones apuntan a que la generalización de prácticas agrícolas primitivas, hace ahora entre 5.000 y 7.000 años, logró alterar la dinámica natural del clima hasta el punto de haber evitado una nueva glaciación que debería estar ocurriendo en nuestros días. Esas prácticas agrícolas tempranas incluyeron la deforestación masiva de Europa, la introducción de grandes asentamientos agrícolas en lo que hoy es China o la expansión de los arrozales en Asia, y habrían sido responsables de la emisión significativa de gases de efecto invernadero. Este hecho pone de relieve que el problema no sería tanto la capacidad humana de alterar el clima como el hecho de que esto haya sido siempre un efecto colateral no intencionado de nuestra actividad económica. Pero por primera vez en la historia hoy poseemos las capacidades necesarias para intervenir de forma consciente y mantener las condiciones climáticas específicas que hacen posible la vida humana, evitando fases de temperaturas extremas. Lo único que lo impide es el sistema económico obsoleto y primitivo en el que aún vivimos, que no permite aprovechar las enormes capacidades tecnológicas, científicas y materiales para establecer una relación metabólica racional con la naturaleza.

3 Pueden verse los datos de la correlación entre PIB y emisiones de CO2 en el capítulo 9 del libro de Tapia (2019).


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El problema de la sostenibilidad ambiental no reside, por todo lo señalado, en el crecimiento en cuanto tal sino en la muy particular lógica económica que lo conduce. Es la irracionalidad del mercado, con su funcionamiento ciego e ingobernable, basado en el estrecho criterio de la rentabilidad, quien genera desequilibrios de todo tipo, crisis de sobreproducción, derroche generalizado y extralimitación ambiental. Resulta imposible revertir el actual deterioro ecológico y reducir las emisiones de CO2 sin acabar antes con los procesos irracionales que son consustanciales al funcionamiento mercantil: especulación financiera, sobrecapacidad instalada, industria del lujo, obsolescencia programada, generalización de artículos desechables, publicidad e invención continua de nuevas necesidades, consumismo, urbanismo depredador, sistema de transporte privado, burocratismo o militarismo ligado al imperialismo. Así, por ejemplo, en vez de fabricar bienes duraderos, reparables y mejorables, se invierten ingentes cantidades de recursos en hacer justo todo lo contrario. Son este tipo de fenómenos los que impiden un verdadero desarrollo económico racional y ecológicamente sostenible. El mercado constituye una estructura económica rígida que no permite enfrentar con eficacia los enormes desafíos globales, ya que limita drásticamente nuestras elecciones productivas, que son sistemáticamente subordinadas al imperativo de maximización de las ganancias, y las desconecta de las posibilidades tecnológicas y materiales existentes. Puede decirse que el mercado no nos permite hacer todo lo tecnológicamente posible sino solo aquello que es económicamente rentable. Las decisiones relevantes que afectan al medio ambiente no están en manos de la sociedad sino en las de los accionistas de las distintas corporaciones.

Por si todo ello fuera poco, debemos añadir que el decrecimiento representa una propuesta poco eficiente desde el punto de vista económico, ya que tratar de volver a formas más primitivas de organización económica como son las basadas en la pequeña producción y la autosuficiencia generaría enormes deseconomías de escala y duplicidades irracionales en el consumo de recursos. Una ruralización como la que pregonan sus partidarios traería inmensas ineficiencias en transporte, distribución, infraestructuras, producción de energía o servicios públicos, en la medida en que cada equipamiento atendería a un número menor de personas. De hecho, las sociedades más primitivas han tenido casi siempre una huella ecológica per capita mucho mayor que la actual sociedad industrial. Con una población mundial cercana a los 8.000 millones de personas, la ruralización de la sociedad que defienden muchos decrecentistas implicaría extender los asentamientos humanos por prácticamente toda la corteza terrestre, algo incompatible y contradictorio con la propuesta de “renaturalizar” o preservar la “mitad de la tierra” en estado virgen que piden algunos de ellos como política de geoingeniería natural con la que contrarrestar las emisiones de carbono. Las ciudades pueden ser más eficientes que esta disgregación rural porque permiten importantísimas economías de escala y reducen el impacto ambiental directo sobre el territorio, algo que se potenciaría definitivamente con un urbanismo planificado que revierta la dispersión masiva que encuentra su expresión más extrema e irracional en EEUU.

En definitiva, entendemos que sería un auténtico disparate y un suicidio colectivo renunciar al enorme potencial científico y material alcanzado por la humanidad, por más distorsionado que se encuentre hoy al seguir sometido a las irracionales reglas de la asignación mercantil. La emancipación humana solo podrá llegar de la mano de una mayor racionalidad económica, nunca de una menor, lo cual exige necesariamente el control planificado y democrático de la producción.


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2. El decrecimiento es un proyecto socialmente injusto

Al no fijar la atención en las relaciones sociales de producción y la irracionalidad mercantil, se convierte en un enfoque que reparte responsabilidades a todos por igual, sean ricos o pobres, trabajadores o capitalistas, regiones colonizadas o potencias imperiales. Del mismo modo, oculta quiénes soportan realmente los mayores costes de la crisis climática y de la destrucción de los ecosistemas, que siempre es la población con menos recursos.

Decrecer significa, por definición, rebajar los niveles de producción y de consumo, y por tanto también el nivel de vida de las personas. Sus defensores suelen matizar que se trataría en realidad de redistribuir la producción y el ingreso mundial para elevar los de los países y regiones pobres mientras se reducen los de los países ricos. Pero como ha recordado Leigh Phillips (2019) a partir de datos de Branko Milanovic (Banco Mundial), si la renta media mundial en 2018 era de unos 5.500 $, esto supondría un brutal retroceso del nivel de vida para la inmensa mayoría de la población de los países ricos. Pensemos que en España la renta media para ese mismo año fue de 28.000 $, por lo que una redistribución de tal calibre supondría una reducción del nivel de vida de hasta el 80%! En todo caso, y sin entrar por el momento en la imposibilidad de imponer tal redistribución masiva del ingreso sin haber abolido antes la propiedad privada de los medios de producción (lo cual presupone la existencia de un gobierno comunista mundial, ¡un detalle menor!), lo cierto es que esto no puede constituir nunca una solución real, ya que reducir el consumo de unos para aumentar el de otros dejaría el saldo global al mismo nivel, que es justamente lo que se supone incompatible con la sostenibilidad ambiental. Pero es que si además la población mundial se estima que continuará creciendo, aunque de forma cada vez más lenta, hasta estabilizarse previsiblemente en un futuro no demasiado lejano en torno a los 10 mil millones, ¿qué se piensa hacer con toda esa gente adicional? ¿Se tiene alguna propuesta seria que no implique un auténtico genocidio?

Por mucho que también se intente precisar que solo tendríamos que reducir las actividades “innecesarias” o el consumo considerado “superfluo” (¿cuáles serían esas necesidades?, ¿quién lo decide? ¿sin cuestionar de raíz la propiedad privada?), este planteamiento desconoce por completo las densas y complejas interrelaciones de las economías contemporáneas. En realidad, como ya explicamos en el capítulo II, el salario de los trabajadores es un ingreso que cubre por término medio sus necesidades de reproducción normal en la sociedad en la que viven. El componente de consumo superfluo y compulsivo inducido por la publicidad que podría suprimirse para el trabajador medio es algo cuantitativamente residual después de haber hecho frente al pago del alquiler (o la hipoteca), las facturas, la alimentación, las medicinas o el transporte. Ninguna reducción significativa de los niveles de producción y consumo como la que piden los partidarios del decrecimiento puede lograse ciñéndonos al llamado consumo “superfluo” de los trabajadores, que son los que conforman la inmensa mayoría de la población.

En esencia, el decrecimiento constituye un neo-malthusianismo que sitúa en último término el problema de la depredación ambiental en una supuesta sobrepoblación, por el sobreconsumo que llevaría asociado, y no tanto en el tipo de sistema económico en el que vivimos. En efecto, para que el crecimiento pueda llegar a ser considerado como un problema ecológico debe remitir siempre a un determinado nivel demográfico que se considera “excesivo”. Lógicamente, el crecimiento económico con una población mundial muy reducida no implicaría en principio graves trastornos al medio natural. Así que hablar del problema del crecimiento en las condiciones demográficas actuales es lo mismo que decir que “sobra gente”. Por eso el


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decrecimiento es una idea sumamente peligrosa que debemos combatir de manera resuelta. Sirve en bandeja a las fuerzas de la reacción la posibilidad de marcar la agenda política. Al buscar la causa de los problemas actuales lejos de las relaciones sociales de producción y de las estructuras de poder imperantes, abre la puerta a los recortes sociales y la austeridad –impuestos esta vez en aras de combatir la crisis climática– o incluso al eco-fascismo, a las propuestas de segregación social y nacional para acaparar los recursos naturales fundamentales a costa de imponer privaciones al resto. No es ninguna casualidad que algunos de los pioneros de la economía ecológica, con su obsesión por el límite de los recursos y el tamaño de la población, llegaran a ser abiertamente partidarios del nativismo racista, como fue el caso de Garrett Hardin. Puede ser trivialmente cierto que la Tierra nunca podrá albergar en condiciones dignas a, pongamos, 25.000 millones de seres humanos, porque la economía es entrópica, no circular, y la energía y los materiales no pueden reciclarse completamente. Pero esto está muy lejos de admitir que los casi 8.000 millones actuales no puedan aspirar hoy, y en un futuro próximo, a una mejora sostenida de sus condiciones de vida sin comprometer con ello el entorno natural.

A medida que las contradicciones sociales se agraven en las próximas década dentro de un escenario mundial de escasez de muchos recursos básicos y con migraciones climáticas masivas, cualquier discurso público que no tenga como eje central combatir el capital, y se centre por el contrario en el “crecimiento” y la “población”, se situará quizás involuntariamente, pero inevitablemente de manera objetiva, al servicio de la reacción, o incluso del eco-fascismo (al que muy probablemente pueda mutar el actual negacionismo liberal).

3. El decrecimiento es un proyecto esencialmente utópico, no factible

Y ello en un doble sentido:

i) En primer lugar porque es una propuesta imprecisa que no se sustenta en ninguna fórmula concreta de organización alternativa de la economía. Sus defensores no logran esbozar siquiera mínimamente los fundamentos económicos e institucionales que permitirían articular de un modo coherente la alternativa que proponen, como tampoco especifican nunca la estrategia para alcanzarla (¿parlamentaria y gradualista quizás?). Cuando buscamos alguna idea en este sentido solo encontramos vaguedades, buenas intenciones… y mercado, siempre el mercado, más o menos idealizado y más o menos “compensado” con algún contrapeso institucional “democrático”.

¿Pero cuál sería el mecanismo básico de asignación de recursos y coordinación económica que proponen, el mercado o el plan? Y ligado a ello: ¿quién decidiría sobre el excedente social, cada empresa por su cuenta, como corresponde al mercado, o el conjunto de la sociedad a través de procesos de deliberación y decisión democrática a distintos niveles? No hay respuesta alguna. Lo que sí queda claro es que sus partidarios –hasta donde conozco, sin excepción– no proponen ninguna fórmula institucional concreta alternativa al mercado. Recordemos que el mercado, según demuestra Marx (1867), es ante todo una estructura de producción basada en productores privados que toman decisiones de forma independiente los unos de los otros y que socializan su actividad intercambiando sus productos. Y a este esquema nunca se le opone realmente nada.

Por ejemplo, Ted Trainer, uno de los autores de referencia en este movimiento con su libro La vía de la simplicidad (2017), propone construir “economías locales pequeñas altamente


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autogestionadas”, como si esto fuese alguna fórmula precisa para articular la división del trabajo de una sociedad mínimamente desarrollada. ¿Pero qué grado de autosuficiencia y bienestar puede asegurar una economía pequeña como la que propone? ¿Cuántos bienes y servicios distintos podría llegar a producir? Construir, supongamos, un tren de tecnología punta o un hospital avanzado, presupone ya una división del trabajo y unas interrelaciones industriales que desbordan cualquier economía regional. Aquí al menos este autor es honesto y reconoce que su propuesta implicaría reducir el nivel de consumo actual de los países industrializados nada menos que un 90%!. Y cuando buscamos algún principio articulador de la economía local autosuficiente que propugna, comprobamos que Trainer defiende tranquilamente los mercados (eso sí, con “control social”). En su libro no tiene empacho en defender el mercado y al mismo tiempo aspirar a que no rijan la lógica del beneficio, ni la competencia, ni las “fuerzas del mercado”, ni el individualismo, sino justo todo lo contrario, la cooperación, la solidaridad y la democracia. Todo junto. Por su parte, Tim Jackson, otro autor influyente con su libro Prosperidad sin crecimiento (2011), en realidad no propone absolutamente nada más allá de una socialdemocracia clásica pero pintada de verde. Ni siquiera sabe, según admite sin complejos, si la economía del decrecimiento que defiende seguiría siendo o no capitalista. Giorgos Kallis, profesor de Ecología Política y otro referente del movimiento, se pregunta “bajo qué condiciones, podemos asegurar el bienestar humano y la igualdad sin crecimiento”, y entre las posibles reformas institucionales para conseguirlo nombra lacónicamente “el reparto del trabajo, una renta básica garantizada o un impuesto sobre la renta máxima” (2019: 112). Y ahí lo deja. Todo el supuesto radicalismo eco-socialista se queda en eso. La verdad que cuesta tomar en serio todas estas ideas y planteamientos.

En una economía compleja como la actual, con una división del trabajo hiper-desarrollada y donde se elaboran decenas de millones de productos distintos, ¿tienen idea los decrecentistas sobre cómo se podría decrecer, volviendo a comunidades rurales autosuficientes, sin que ello suponga un brutal retroceso en los niveles de vida de la mayoría de la población? Parecen no ser nada conscientes de la naturaleza y envergadura del problema económico al que nos enfrentamos. ¿Y cuál sería el sustituto del mercado, si es que creen que debe haberlo, para coordinar esa división del trabajo tan compleja? ¿Acaso proponen un mercado pero con control administrativo sobre los precios, las cantidades a producir, el margen de beneficio o la autonomía empresarial para adquirir los insumos? A esto hay que responder que conforme la economía se hace cada vez más y más compleja las interdependencias empresariales aumentan, por lo que “intervenir” sobre algún punto del entramado productivo tratando de imponer precios, cuotas de producción o márgenes de beneficio “justos” se vuelve arbitrario y distorsionador, y además inhibe la inversión y los incentivos. Pensemos que todas las empresas fijan precios y toman precios de sus insumos. Y que no hay dos iguales: tienen estructuras técnicas y de costes muy distintas. Las circunstancias financieras, contractuales o los requerimientos de amortización de maquinaria y pago de deuda también son muy diferentes. ¿Cómo podría una autoridad pública tener en cuenta todas esas diferencias para fijar cuotas? Además, todas las variables económicas empresariales se están modificando a cada instante ¿Cómo intervenir entonces de manera eficaz en ese complejo proceso dinámico? Frente a las ilusiones reformistas de todo signo y pelaje, lo cierto es que el mercado no puede desplegar sus potencialidades si se le constriñe o trocea, lo cual derivaría en inestabilidad, desajustes e ineficiencias. Una empresa más rentable atrae más inversiones, crédito, mejores contratos o fuerza de trabajo más cualificada. Si el gobierno se dedica a compensarlo esto significa pérdida


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de eficiencia, sobrecapacidad y distorsión de los incentivos, que es precisamente la fortaleza o virtud del mecanismo mercantil. El mercado no es un mecano con el que se pueda construir el sistema económico que uno desea, ensamblándole al gusto piezas de cualquier otra estructura económica distinta.

Y en términos de estrategia ¿cómo se alcanzaría todo ello? ¿Qué medidas concretas se podrían tomar para reducir la producción y el consumo sin enfrentarse frontalmente a los propietarios del capital? Está de más recordar aquí que en todas estas elucubraciones fantasiosas nunca aparecen la burguesía, su Estado y las estructuras de dominación imperial como la OTAN, el FMI o el BM. ¿Acaso todas estas instituciones se auto-disolverían rendidas a los argumentos decrecentistas?. Para ellos la lucha de clases o el imperialismo no existen en ningún sentido relevante, y las grandes enseñanzas del movimiento obrero revolucionario (necesidad de un programa y un partido, límites del espontaneísmo, etc.) son sistemáticamente dejadas de lado. Seguramente, todas esas ideas y debates clásicos (y, por tanto, vigentes) deben sonarles algo muy antiguo a los nuevos proudhonianos.

ii) Pero el decrecimiento no es solo utópico por indefinido y vacío, sino también porque la propuesta de decrecer sin cuestionar abiertamente el mercado, cuya lógica de funcionamiento es expansiva e ingobernable, resulta sencillamente imposible. Sin embargo, como acabamos de ver, la práctica totalidad de los autores decrecentistas y eco-socialistas aceptan abiertamente como fundamento de su proyecto la existencia de la empresa privada y del mercado (eso sí, siempre con la consabidas regulaciones “democráticas”, faltaría más!). En la práctica, el modelo decrecentista estándar no estaría muy alejado de las economías keynesianas de posguerra, con un potente sector público y amplios servicios desmercantilizados. Nada de esto puede resultar extraño desde el momento en que el eco-socialismo centra su crítica al capitalismo en el “productivismo” y no en la naturaleza ingobernable, explotadora e ineficiente del mercado. Se trata de una crítica superficial que les compromete de facto con los principios y mecanismos económicos más básicos del sistema social que presumen combatir.

Ted Trainer, quizás el más “radical” de todos ellos y que se autodefine como libertario, reconoce tranquilamente que en su modelo “la mayoría de la economía [estaría organizada] en la forma de empresas privadas”.4 Este autor renuncia además a cualquier intento de transformación social consciente emancipadora, pues considera que es absurdo, por imposible y suicida, enfrentarse al capitalismo desde una óptica comunista o racionalizadora. En su derrotismo militante propone aguardar al colapso ambiental planetario para solo entonces comenzar pacientemente la tarea de reconstrucción de la sociedad a partir de los actuales “espacios post-capitalistas” que supuestamente representarían las “eco-aldeas” (sic). ¿Pero por qué habrían de sobrevivir incólumes todas esas eco-aldeas en un escenario de cataclismo climático? Que tras el colapso civilizatorio tenga que brotar de forma natural la armonía entre la miríada de eco-aldeas, y no un tenebroso escenario post-apocalíptico de barbarie neo-feudal con señores de la guerra en pugna por los recursos escasos, es algo que este autor da prácticamente por supuesto.

4 Trainer “¿Entienden bien sus defensores las implicaciones políticas radicales de una economia de crecimiento cero?”, Sin Permiso, 6.11.2011. Dice lo mismo en su libro La via de la Simplicidad (2017: 290 y ss.), donde pide además a estas empresas privadas “que no exploten a nadie” (sic).


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Por su parte, Herman Daly (1992), el economista ecológico más aclamado y reivindicado por el movimiento ambientalista, es un resuelto defensor de un “capitalismo verde” de “estado estacionario”. Como si ambas cosas fuesen compatibles, como si el crecimiento en el capitalismo fuese algo opcional o subjetivo, y no un imperativo anclado en sus mismas estructuras. En su propuesta, las autoridades públicas se limitarían a establecer cuotas o límites cuantitativos al crecimiento agregado, dentro de los cuales operaria el mecanismo de mercado, que por supuesto considera racional y eficiente. ¿Pero cómo se le podría imponer administrativamente a una empresa privada, o a toda una rama, reducir su producción y ventas sin abocarla a la quiebra? Sinceramente, parece un concurso por ver quien presenta la propuesta más contradictoria.

Pero admitamos por un momento, en aras de la argumentación, que fuese deseable y necesario decrecer como principio de actuación general. La pregunta que inevitablemente se plantearía entonces es la de cómo se podría lograr manteniendo como base la producción mercantil y la propiedad privada. ¿Cómo reducir la producción y el consumo energético y de recursos sin planificar la economía, sin superar el proceso anárquico y competitivo de toma de decisiones, en definitiva, sin que el mercado, con su automatismo expansivo, deje de ser el eje organizador de la economía, o de áreas fundamentales de ella? Sin cuestionar la propiedad privada y el incentivo mercantil del beneficio resulta sencillamente imposible. Todos los mecanismos y procesos mercantiles se orientan de forma natural al crecimiento ilimitado. Por ejemplo, una economía basada en el mercado es también una economía del crédito, y una economía que contrae deudas no puede sobrevivir sin crecimiento para garantizar el pago de los intereses.

En cualquier caso, lo fundamental que no quieren entender los partidarios del decrecimiento es que representa una absoluta irracionalidad económica que en un planeta finito y en medio de una crisis de sostenibilidad ambiental, los recursos productivos y naturales puedan seguir estando en manos privadas (aunque sean cooperativas o pequeños productores), de tal forma que cada propietario pueda decidir por su cuenta, de acuerdo al criterio particular del interés mercantil, a qué los dedica, incluyendo la posibilidad de dejarlos ociosos. Todo ello, insistimos, ¡en plena crisis de sostenibilidad! Tal decisión privada y autónoma sobre lo que le conviene producir a cada cual (por absurdo, despilfarrador o poco prioritario que resulte) es la esencia misma del mercado, y esto nunca se cuestiona en las propuestas eco-socialistas. Pero si existe extralimitación ambiental, entonces no debería dejarse al criterio mercantil de cada particular decidir qué, cómo y cuánto se produce. Lo que se requiere es justamente todo lo contario: planificación científica y deliberación democrática. Como tampoco parecen querer admitir los decrecentistas que una economía mercantil, cualquiera que sea su variante, tiende siempre y de forma natural a la polarización social (como muestran los modelos físicos de Yakovenko y Wright ya comentados en Nieto, 2021; ver Cockshott, 2009), o que el mercado siempre es la dictadura de los más fuertes.

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Estas son las principales razones por las que consideramos que el decrecimiento, entendido como principio general de actuación económica, no puede constituir una perspectiva seria para enfrentar con éxito los enormes desafíos tanto sociales como ecológicos que tenemos por delante. El motivo de fondo por el que el decrecimiento no puede ser la alternativa con la que muchos sueñan es que no representa ningún sistema socio-económico diferente al mercantil. Decrecer solo es un posible rasgo que tendría la actividad productiva en un marco no mercantil.


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Por supuesto, si la catástrofe ambiental avanza y el mercado sigue esquilmando los recursos no renovables, habrá decrecimiento sí o sí, pero en forma de una profundísima depresión económica generalizada y permanente, o incluso de auténtico colapso en amplias regiones de la economía mundial, ocasionando así una devastación social sin precedentes en la historia de la humanidad. Pero eso es una cosa, impuesta por las circunstancias, y otra muy distinta rechazar de plano que una economía planificada pueda generar un desarrollo sostenido sin destrucción medioambiental. El problema para la sostenibilidad ecológica no viene dado por la escala y el crecimiento de la producción sino por la naturaleza irracional, ineficiente, derrochadora, destructiva e ingobernable de la asignación mercantil. Es el mercado quien limita la actividad productiva solo a lo que es rentable, al mismo tiempo que promueve la fabricación de artículos que desde un punto de vista racional y ecológico no deberían tener lugar. Como ya hemos explicado, al no ser rentables muchas actividades y tecnologías necesarias para la transición ecológica sencillamente no se adoptan, o no lo hacen a la velocidad y escala necesarias.

Es totalmente cierto que la innovación tecnológica no resuelve por sí misma los problemas, ni sociales ni ambientales, porque se desarrolla siempre dentro de marcos económicos específicos, con sus reglas de funcionamiento e incentivos particulares. El capitalismo es el ejemplo más claro de ello. Para que la innovación tecnológica pueda realmente contribuir a solucionar la actual crisis eco-social es necesario que deje de estar sometida a la lógica mercantil del lucro. Y es igualmente cierto que una economía comunista como la que hemos propuesto –y no, desde luego, un sucedáneo burocrático o mercantil como los que a menudo se defienden–, precisamente por ser una economía libre y democrática, no garantiza por sí misma que se evite el daño al medio ambiente. De hecho, aunque parece poco probable, una sociedad comunista podría decidir suicidarse si elige eludir las restricciones físicas de la actividad económica. Pero lo que sí está claro es que una economía planificada constituye una condición necesaria para revertir la situación actual sin imponer a la mayoría de la población mundial un brutal retroceso en sus condiciones materiales de vida. Lo decisivo a la hora de establecer comparaciones es saber si un determinado sistema económico conduce o no, por su propio mecanismo de funcionamiento, a determinados resultados desastrosos desde el punto de vista de la supervivencia y el bienestar humanos. Frente a la lógica capitalista del lucro, la competencia y la acumulación irracional, no hay nada en el comunismo –ningún principio, proceso o regla de funcionamiento– que someta a los individuos a actuar de un modo depredador del medio ambiente.5 En definitiva, nunca antes como en nuestros días se ha hecho más evidente la imperiosa necesidad de reemplazar el obsoleto mecanismo del mercado y la propiedad privada por el de la planificación económica y la propiedad social de los medios de producción.

5 Sin necesidad de entrar en consideraciones políticas, hay que decir que muchos de los problemas ecológicos registrados en la URSS –unos problemas que siempre son convenientemente amplificados y manipulados por la propaganda burguesa– se explican en muy buena medida como precio pagado por la necesidad de resistir el hostigamiento y el cerco imperial durante toda su existencia. Y ello sin tener en cuenta la distancia de nuestro modelo con el de la URSS.


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Bibliografia

Cockshott, P. & Nieto, M. (2017). Ciber-comunismo. Planificación económica, computadoras y democracia. Madrid: Trotta.

Cockshott, P., Cottrell, A., Michaelson, G.J., Wright, I.P. & Yakovenko, V.M. (2009). Classical Econophysics. London: Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203877548.

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Kallis, G. (2019). “El Green New Deal no debe vincularse al crecimiento económico”, Papeles de Relaciones Ecosociales y Cambio Global, 146, 107-116.

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Nieto, M. (2021) Marx y el comunismo en la era digital (y ante la crisis eco-social mundial). Madrid: Maia.

Phillips, L. (2019). “The degrowth delusion”, Open Democracy, 30 August.

Tapia, J.A. (2019). Cambio climático ¿Qué hacer? Madrid: Maia.

Trainer, T. (2017). La vía de la simplicidad. Madrid: Trotta.

Vol. 2, núm 1, gener, pp. 19-35 Disjuntiva-Crítica de les Ciències Socials ISSN: 2659-7071 Instituto Universitario de Estudios Sociales de América Latina https://doi.org/10.14198/DISJUNTIVA2021.2.1.2 Universitat d’Alacant/Universidad de Alicante Data de recepció: 23-4-2020 Data d’acceptació: 3-7-2020 Data de publicació (preprint): 5-12-2020

Cita bibliogràfica: Mulet, B., Oliver, C. & Lorenzana, L. (2021). Zygmunt Bauman (1925-2017). Globalització, cultura i educació: una qüestió de desigualt. Disjuntiva, 2(1), 19-35. https://doi.org/10.14198/DISJUNTIVA2021.2.1.2

Zygmunt Bauman (1925-2017). Globalització, cultura i educació: una qüestió de desigualtat

Zygmunt Bauman (1925-2017). Globalization, culture and education: a matter of inequality

Bartomeu Mulet Trobat (Universitat de les Illes Balears, Espanya)

Catalina Oliver Cardell (Universitat de les Illes Balears, Espanya)

Liliana Lorenzana Álvarez (Centre Penitenciari de Palma, Espanya)

Llicència: Aquest treball està subjecte a una llicència de Reconeixement 4.0 Internacional de Creative Commons (CC BY 4.0).

https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.ca

© Bartomeu Mulet, Catalina Oliver i Liliana Lorenzana

Resum: Zygmunt Bauman fa una interpretació de la modernitat en el context de la globalització que ens interessa per la seva pertinença i coherència. Tot i que el concepte de globalització, caracteritzat des del poder hegemònic, esdevé opac i contradictori. Alhora, el concepte de modernitat es vincula al progrés, emperò també és marginador i provocador de mestissatges asimètrics de cultures en un context multicultural.

Es tracta d’un estudi teòric d’anàlisi i interpretació sociològica reflexiva a través d'un repàs bibliogràfic bàsic de la seva obra. Cal entendre l'anomenada societat del canvi i líquida que explica Z. Bauman, en la pretensió de mostrar el que ell entenia que succeïa en la societat líquida que camina cap a un futur incert, com a societat moderna inacabada, també anomenada modernitat tardana.

En aquest article procuram esbrinar el que entenem de la Modernitat líquida i altres aportacions de Z. Bauman des de la sociologia. Volem entendre la societat del canvi en el marc de les relacions socials segons l’estructura social jerarquitzada, la globalització asimètrica, desigualtat sociocultural i d’inseguretat generalitzada.

Paraules clau: globalització, cultura, educació, modernitat líquida.


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Abstract: Zygmunt Bauman makes an interpretation of modernity in the context of globalization that interests us for its belonging and coherence. Although the concept of globalization, characterized by hegemonic power, becomes opaque and contradictory. At the same time, the concept of modernity is linked to progress, but it is also marginalizing and provoking asymmetrical mixtures of cultures in a multicultural context. It is a theoretical study of reflective sociological analysis and interpretation through a basic bibliographic review of his work. It is necessary to understand the so-called society of change and liquid that Z. Bauman explains, in the claim to show what he understood to be happening in the liquid society that walks towards an uncertain future, as an unfinished modern society, also called late modernity. In this article we try to find out what we understand about Liquid Modernity and other contributions of Z. Bauman from sociology. We want to understand the society of change in the framework of social relations according to the hierarchical social structure, asymmetric globalization, sociocultural inequality and widespread insecurity.

Keywords: globalization, culture, education, liquid modernity.

Bartomeu Mulet: https://orcid.org/0000-0002-0182-295X

Correu electrònic de correspondència: [email protected] (Bartomeu Mulet).

Introducció.

En primer lloc, és important destacar de Z. Bauman el seu estudi de la postmodernitat1, la seva anàlisi, reflexiva i interpretativa, possibilitadora d’una alternativa, des de la Sociologia, autènticament humanista i critica-conflictivista, configuradora d’un projecte d’un món millor per a tothom. Ho fa sense oferir solucions definitives, i fent notar les seves contradiccions, ambivalències, dilemes i tensions (Vázquez Rocca, 2008).

En segon lloc, la transcendència del pensament de Bauman, la seva anàlisi de la realitat en la modernitat, resideix en el significat atribuït a l'estil de vida, a la cultura expressada en la vida quotidiana, i en la rigorosa definició dels conceptes utilitzats tant per analitzar-la com per significar-la. Els sistemes considerats globals no només repercuteixen en el local sinó que el condicionen.

Les conseqüències de l'impacte social de la globalització formen part de l'objectiu del canvi històric que suposa un nou ordre social, innegable, desigual i alienant per a la majoria de les persones. El canvi històric es produeix per una multiplicitat de factors, entre els quals cal destacar el canvi tecnològic i el desenvolupament de la comunicació, utilitzats pel capitalisme ultra-liberal, per mantenir el poder de les elits. En aquest context, el canvi de model s'ha d'adoptar des de la Sociologia Humanista, per aconseguir un nou ordre mundial humanitzat.

1 Bauman era un estudiós i interpretador de la postmodernitat, més que un postmodern, utilitzant el terme modernitat líquida per definir-la. Abarca molts d’aspectes de la vida social que resulten inquietants, tan en l’aspecte individual com col·lectiu, tant macro-sociològicament com la globalització capitalista, com micro-sociològicament amb l’individu despersonalitzat. Bauman, sociòleg i autor va morir el 2017, quan era Professor emèrit de la Universitat de Leeds al Nord d’Anglaterra.

Zygmunt Bauman (1925-2017) / B. Mulet, C. Oliver & L. Lorenzana

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Z. Bauman en la seva obra Modernitat líquida reflecteix la idea d'una societat del canvi accelerat, fluïdificada, on liqüefacció i dissolució del sòlid és el que afavoreix la lleugeresa que exigeix una societat sense lligams ni tradicions, on es mercantilitzen les relacions humanes, perpetuant el control des de les elits amb finalitats econòmiques. Un model de societat que facilita posar data de caducitat als productes materials i humans (individuals i col·lectius) per poder ser repostats per altres, encara que siguin rendibles, com si d'un iogurt caducat es tractés (Bauman, 2002: 8).

En aquest context teòric cal entendre l'anomenada societat del canvi, liquada, que explica Z. Bauman, i que condensa en una paraula l'esperit del seu temps. Tot esdevé 'líquid', és a dir, voluble, inestable, canviant, a punt de desbordar el seu recipient: l'amor, la moralitat, la pròpia identitat. El sòlid s'esvaeix en l'aire o, millor, es liqua. A la postmodernitat ja res perdura. Els canvis es tornen efímers i condicionen la nostra vida quotidiana d'una manera constant, en detriment de la solidaritat comunitària, actuen en favor de l'individualisme des-igualador (Esteban, 2017: 10 de gener), on els més rics tenen les de guanyar per les possibilitats que els dóna el capitalisme d'acumular, complint-se la frase tan repetida quotidianament, que els més rics cada vegada són més rics, dominant la quantitat sobre la qualitat o la redistribució. Segons Bauman “Els sòlids conserven la seva forma i persisteixen en el temps: duren, mentre que els líquids són informes i es transformen constantment: flueixen” (Bauman, 2002: 8). Com la desregulació, la flexibilització o la liberalització dels mercats.

Per poder entendre els elements definitoris, segons Bauman, de la liquiditat, assenyalem el que indica Yannella Origoni Luon: els líquids i els gasos tenen la qualitat de la fluïdesa, que els distingeix dels sòlids perquè són elements amb forma definida i fixa, mentre que els primers pateixen continus canvis i no conserven amb facilitat la seva forma. En aquest sentit, les "coses líquides" no lliguen de cap manera en l'espai ni en el temps, són lliures de fluir per on vulguin, però sempre de manera momentània. Els sòlids no compten amb la llibertat de fluir i no es desplacen amb facilitat, són fixos, tenen una forma definida i són perdurables: sí ocupen un espai i un temps. Tant és així que la liquiditat és una clara representació de la nostra realitat actual. A la vida totes les coses flueixen, es desplacen, es desborden, es filtren i gotegen, això fa que Bauman adopti el concepte de "liquiditat" com una al·legoria de la natura, on es representa, a més, una nova fase de la història humana (Origoni Luon, 2016: 20 d'octubre).

Una qüestió que ens interessa és com podem entendre la modernitat líquida en l'àmbit personal de la vida quotidiana. En aquest sentit, Bauman indica: “Avui la major preocupació de la nostra vida social i individual és com prevenir que les coses es quedin fixes, que siguin tan sòlides que no puguin canviar en el futur. No creiem que hi hagi solucions definitives i no només això: no ens agraden. Per exemple: la crisi que tenen molts homes al complir 40 anys. Els paralitza la por que les coses ja no siguin com abans. I el que més por els causa és tenir una identitat aferrada a ells. Un vestit que no et pots treure” (Barranco, 2014).

Tanmateix, tot canvia d'un moment a l'altre, som conscients que som canviables i per tant tenim por de fixar res per a sempre. Probablement quan un govern (Bauman vivia a la ciutat de Leeds) com el de Regne Unit, incita els seus ciutadans a ser flexibles, hom es pregunta què vol dir ser flexible. Vol dir que no estàs compromès amb res per sempre, sinó que estàs preparat per canviar la sintonia, la ment, en qualsevol moment. Això crea una situació líquida. Com un líquid en un tassó, en el qual la més lleu empenta canvia la forma de l'aigua (Barranco, 2017).


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Vivim en una societat on la vida quotidiana es caracteritza per no mantenir un rumb determinat, ja que pel fet de ser líquida no es manté molt de temps, ràpidament queda obsoleta. Això fa que les nostres vides es defineixin per la precarietat i la incertesa, i provoca una realitat efímera. Així, la nostra principal preocupació és no perdre el tren de l'actualització davant els ràpids canvis que es produeixen al nostre voltant i no quedar aparcats per obsolets (Barreno, 2017). Aquesta incertesa i pèrdua de compromís social té algun paral·lelisme amb el que indica en la corrosió del caràcter de R. Sennett (Sennett, 2019: 27).

Aquesta societat de la modernitat tardana2 on imperen la publicitat, les modes conseqüents d'aquesta i el màrqueting, al servei del mercat, és una societat molt obsessionada pels canvis. Si no els assumim, sembla que no ens hem incorporat al progrés. Una de les poques certeses que tenim és la de la incertesa i la falta de seguretat. Estem destinats a intentar, una i altra vegada i sempre de forma inacabada a comprendre'ns a nosaltres mateixos i als altres, destinats a comunicar-nos, tot i l’individualisme vigent3.

Per l'exposat, ens trobem paradoxalment amb la contradicció de voler estar segurs d'una banda, i voler un canvi constant i frenètic per una altra. Aquesta paradoxa és la manifestació del poder persuasiu dels postulats de la modernitat líquida, ja que s'ha aconseguit que interioritzem els valors culturals que es transmeten com a desitjables, tot i que ens sentim insegurs en un món incert i volàtil, el que ens provoca frustració4. (Torralba, 2018) Per tot això, molts d’aspectes de la nostra vida quotidiana són efímers, són engolits per vivències amb poc calat o profunditat, en un context economicista, mercantilista o consumista de les relacions socials. Ens trobam amb la sensació que no existeix sinó una sola certesa, la incertesa, com deia el mateix Bauman, en un món mudable i liquat, on la individualització provoca una despersonalització com a descomposició de la vida personal, acompanyada d’una crisi de la identitat personal.

En l’Amor líquid Bauman (2006) planteja l’encreuament sexe-gènere des del punt de vista de construcció cultural, com a dos aspectes diferenciats en les nostres relacions humanes.

En tot això, la socialització i l’educació poden jugar un paper bàsic si s’adeqüen a les exigències d’aquesta societat per construir-se de forma més igualitària i justa.

La globalització asimètrica i neoliberal.

La globalització econòmica-capitalista no es pot considerar garantia de "societat de benestar". Una societat eminentment consumista no fa que siguem més rics, ja que l'acumulació de la

2 Per disposar d’una síntesi sociològica del que vol dir modernitat en el marc d´una visió crítica es pot consultar l’obra sociològica d’Alain Touraine que també parla d’una crisi que ens ha portat a una modernitat plena més que a una societat postmoderna (Touraine, 1993: 464-467). J. Macionis i K. Plummer, també reconeixen l’existència de la denominació tardomoderna o societats modernes tardanes per a les societats denominades postmodernes (2007: 696-702). 3 Segons Bauman l’individualisme actual és corrosiu per a la convivència col· lectiva, perquè és un individualisme narcisista. Sovint parla de societat individualitzada i individualitat, sense utilitzar el terme individualista, però sí parla de l’individu que viu en una societat amb un futur egoista i hedonista, quan es refereix als que viuen en el capitalisme lleuger com a treballadors que valoren els valors volàtils (Bauman, 2001 i 2000: 163). On l’individu es troba en competència constant (ídem: 163-168). 4 Segons aquest autor, Francesc Torralba, vivim un mon incert i inestable, el que ens provoca angoixa que acaba fent augmentar el consum de tranquil· litzants al conjunt de la població. Ens trobam ja desprès de la modernitat líquida a la postmodernitat líquida.


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riquesa es troba en molt poques mans. El paper redistributiu de l'estat de benestar només serveix per tapar forats, perquè actua condicionat pels interessos de les grans corporacions. En conseqüència, es pot dir que la riquesa d'uns pocs no ens beneficia a tots, contestant a la pregunta que es fa el mateix Z. Bauman (2014), ni tan sols representa el bé comú, més si tenim en compte que el sistema institucional i de l'estat de benestar occidental s'ha desmantellat sense pausa, provocant una crisi en les democràcies i en el conjunt dels estat-nació (Bauman, Mauro, 2015).

Per a Bernat López (2001), en l'obra de Bauman: Globalització i les seves conseqüències humanes es pot dir que hi ha tres preocupacions, més o menys explícites: A) la llibertat de moure, la mobilitat (o la seva absència), com a principal factor d'estratificació social avui en dia i com a determinant clau de la creixent fractura social i internacional provocada per l'anomenada “globalització”; B) la crisi de les institucions i els valors que ha encarnat durant dos segles la modernitat (L'Estat nació i l'ètica de la feina), i C) la figura del consumidor turista com la cara d'una moneda que té la seva creu en el vagabund despullat i exclòs del sistema, els dos pols al voltant dels quals s'estan reestructurant tant les societats avançades, internament, (menys persones acumulen més riquesa, creix exponencialment el nombre de marginats) com la humanitat a escala internacional (augment de l'abisme que separa el nord ric del sud miserable) (López, 2001).

El fenomen de la globalització5 resulta més transcendent del que sembla a primera vista i té conseqüències socioculturals, polítiques i econòmiques, tot i que amb efectes contradictoris. És un procés que genera noves formes d'estratificació i que es troba entre la globalització i la localització, és a dir, no només afecta el global sinó el local, a la vida col·lectiva quotidiana. Globalització actual i capitalisme descontrolat actuen conjuntament provocant-segregacions, discriminacions i marginacions, el que significa també exclusions socials en les seves noves formes (Bauman, 1999: 7-9). Es perpetua un món desigual reciclant l'expressió concreta de les desigualtats i, fins i tot, silenciant-les o emmascarant-les.

Massa sovint ens sentim vulnerables, especialment “quan patim o som sotmesos per un govern a les mateixes misèries que podríem esperar d'un país sense govern”, (Bauman i Mauro, 2015: 15) el que per si mateix ja fa qüestionar l'estat modern en la seva sobirania. És una qüestió que frustra l'aspiració de democratització que tenen els estats-nació en procés de modernització en la societat políticament neoliberal i capitalista, que culturalment produeix una transculturació-assimilació substituta d'una assimilació clàssica dels estat-nació. Els governs estatals estan a mercè dels “mercats”, financers mundials en especial, font principal d’incertesa. És per aquest motiu que la conveniència d’un control legislatiu supra-estatal (global), es considera perjudicial per als mercats mundials. En conseqüència, fragmentació política i globalització econòmica van de la mà (Bauman, 1999: 93). I es produeix una redistribució del poder, on la integració, parcel·lació, territorial i global, formen part del mateix procés complementari (Bauman, 1999: 94).

5 Encara que alguns assenyalen perquè no anomenem “tot això” colonialisme en lloc de globalització, deia Alessandro Baricco, referint-se al cinema americà, però aplicable a varis exemples, americans (Coca-cola, McDonald´s, Walt Disney, Nike, Calvin Klein, Marlboro...) i no americans (Adidas, Fiat, Wolkswagen, Benetton, etc. (Veure: Klein, 2005 i Werner i Weiss, 2004) que es poden anomenar colonialisme capitalista (Baricco, 2002: 24). O també es poden anomenar consumisme, mercantilisme, desregulació, etc.


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La modernitat sòlida i líquida.

Mentre que la modernitat sòlida va elaborar un paradigma basat en l'estabilitat i la continuïtat en pràcticament tots els aspectes de la vida social -ocupació, educació, seguretat social-, la modernitat líquida va produir una eclosió que va desmantellar les nocions i les institucions que oferien certesa a la vida col·lectiva (Posadas Velázquez, 2013), originant en la societat consumista el que Bauman anomena el pas del consum al consumisme com si fos una revolució. La centralitat que adquireix el consum en la vida social, o en la majoria de persones del conjunt social, es dóna quan l'objectiu passa de ser una necessitat existencial o immanent a una necessitat construïda de voler o desitjar alguna cosa. El consumisme s'estableix com un acord social, com una força que opera sobre altres esferes de la vida pública, en constituir-se com una forma d'integració, estratificació i formació de l'individu, sobretot perquè adquireix un paper preponderant en processos d'auto identificació de persones i col·lectivitats (Posadas Velázquez, 2013).

En la modernitat líquida, Bauman presenta les característiques del capitalisme tardà, amb les seves contradiccions, on les certeses són escasses i els estats nació ja no donen seguretat per superar els esculls plantejats per aconseguir una societat més distributiva a diversos nivells, afectant a la classe, gènere i ètnia, entre d'altres. La crisi es perpetua en successives crisis, fent trontollar el mateix capitalisme que constantment necessita reciclar-se, recompondre`s en el seu sistema per superar el seu propi desbordament, essent la crisi un element intrínsec al capitalisme (Gordillo, 2013: 25 d'octubre).

Concepció de la Cultura a Bauman per a comprendre la societat moderna (postmoderna).

Malgrat les ambigüitats i diferents perspectives del concepte cultura, aquest és un aspecte clau en la teoria de Bauman, qui en la seva obra explica l'evolució del fenomen i la seva funció depenent del context històric (Bauman, 2013: 9-23 i 2002b: 9-175). En la definició, denominació i significat de modernitat líquida, la materialització de la cultura és vital per a la transcendència en la vida quotidiana del nou ordre. L'individu apareix com a centre de tot, una nova identitat individual que aspira a l'excel·lència del desenvolupament, a l'obsessió per no perdre el temps, a gaudir per córrer i acumular, i a realitzar activitats de forma frenètica i constant, en el context del síndrome de la impaciència. (Bauman, 2007: 21-76 i 2001: 161-162).

En aquest sentit, percebre i sentir la inactivitat i l'absència d'experiències és perdre el temps, és una expressió de la cultura líquida que exposa Bauman. L'ansietat de consumir experiències, de realitzar activitats, s'interioritza com a identitat individual, lliure i autònoma (Bauman, 2001: 161-162). L’individualisme resulta despersonalitzador de la vida individual, el que provoca una crisi de la identitat personal, on l’individu assetjat queda desvinculat de la qüestió social i les identitats es queden com a identificacions6, que serveixen per greixar les rodes de la globalització (Bauman, 2001: 167-175).

No obstant això, aquesta identitat, és la conseqüència de la cultura líquida, que defineix la forma de vida, conseqüent amb el sistema pervers capitalista, eminentment consumista en essència.

6 Hi ha autors que prefereixen parlar de d’identificacions més que d’identitats, en especial quan es parla d’identitats culturals (Hall, 1996:15 i Grimson, 2011: 211-216).


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Així, la felicitat s'associa a l'acumulació d'activitat i vivències frenètiques. Tot això suposa la devaluació de l'assossec i, per tant, de la reflexió. Reflexió que, entesa com a mètode, predisposaria a la comunicació entre actors per a un nou ordre mundial. La comunicació suposa diàleg, i aquest uneix, disminueix la confrontació, dóna seguretat i redueix també la incertesa. La no comunicació només interessa a les elits globals, perquè així els individus, pertanyents a diferents comunitats, no s'uneixen en l'esforç de projectar un canvi d'ordre.

El concepte de cultura a les ciències socials, habitualment, s'entén com l'expressió de la dinàmica en què es desenvolupa la vida de les persones i del context sociocultural en què es viu. La cultura com a concepte sociològic es transmet a través de la socialització i de l'educació, en el sentit de conjunt de creences, valors, hàbits, activitats, patrons socials, formes de producció, i tecnologia, que caracteritzen una determinada societat o grup7. La cultura es pot referir, segons Antonio Ariño, a pautes, patrons de pensament i acció, una organització de conducta social, amb un significat polisèmic (Ariño, 1997). D'altra banda per a Bauman, i en línies generals per als investigadors socials, el concepte de cultura resulta ambigu, aquest s'analitza des de diverses perspectives: la moda, la globalització cultural, la multiculturalitat, l'Estat, la Unió Europea, l'art o el mercat, vinculant canvi amb el terme de "modernitat líquida" (Sancén Contreras, 2014).

Així, es pot dir que la cultura és el conjunt de totes les formes, models o patrons, explícits o implícits, a través dels quals una societat concreta regula el comportament de les persones que la constitueixen. Com a tal, inclou costums, pràctiques, codis, normes i regles de la manera de ser, vestimenta, religió, rituals, normes, creences, esquemes i patrons que posseeixen una certa estabilitat en una societat concreta, que condiciona el comportament dels seus membres (Giner, 1996: 74). És a dir, el concepte cultura té un sentit prou ampli com per referir-nos a un estil de vida d'una o diverses comunitats i grups socials amb què aquestes i aquests s'identifiquen.

Per entendre la dificultat que comporta la definició del terme cultura podem assenyalar algunes postures sociològiques, com la d' Anthony Giddens, que entén com a cultura valors, normes, hàbits i formes de vida característics d'un grup social coherent, (Giddens, Sutton, 2014: 1177) o dit d'una altra manera i segons un altre punt de vista, com el d'Ander-Egg, la cultura és un estil de ser, de fer i de pensar, i com a conjunt d'obres i institucions, és a dir diferents formes o maneres de vida, mitjançant una sèrie d'objectes i maneres de pensar que són creats i transmesos pels homes, com a resultat de les seves interrelacions recíproques i de les seves relacions amb la natura mitjançant el treball, és a dir, la totalitat de l'entorn dut a terme per l'home. Però també com a part d'un destí personal i col·lectiu, que expressa no només el passat sinó també el present i l'esdevenir, (Ander-Egg, 1989: 222) és a dir, s'ha d'entendre en un marc diacrònic i sincrònic alhora (evolució i present) 8.

La cultura dóna o pot donar cohesió i continuïtat, a més de dinamisme, canvi i evolució, i no només perpetuar una forma de vida que ha esdevingut arcaica. La cultura es pot considerar el que defineix l'ésser humà com a totalitat, i defineix la seva mentalitat com a comunitat, com a poble o com a grup. Per a això, disposa del llenguatge com a canal de comunicació que ens

7 Tal com diria Eduard B. Tylor (1871 i 1976) un dels referents de l’antropologia moderna. 8 Termes provinents de la lingüística (Saussure): Diacrònic s’interroga per un espai de temps històric en evolució i Sincrònic es demana per un espai de temps concret des d’un punt de vista estàtic. Sempre pensant que la realitat social és dinàmica i canviant. Encara que sociològicament Comte i Saint Simon ja diferenciaven entre estàtica i dinàmica social i també ho farà Durkheim, als inicis del positivisme.


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permet aprendre i expressar el nostre entorn, físic o simbòlic, - sense oblidar que aquests elements estan en contacte amb altres cultures.

La normalització cultural d'una comunitat, d'un poble, d'una col·lectivitat, no implica només la llengua, ni és aquesta una qüestió de llengua estàndard, ni culta, sinó que també cal implicar tota una dinàmica cultural, ja que en cas contrari es queda en folklorització cultural fossilitzada. Així, detectem un cert creixement, per exemple, de la música popular, aprofitat pel mercantilisme cultural vigent, davant l'expansió dels mercats per crear i satisfer les formes de vida burgeses, i la necessitat d'absorbir la cultura de masses i la seva producció (Williams, 1994: 213).

Bauman considera que la complexitat i ambigüitat del concepte de cultura és producte del context hitòric, les diverses interpretacions d’aquest concepte no es deriven tant de la forma en què la gent defineix la cultura, com de la incompatibilitat existent entre nombroses línies de pensament que han convergit històricament sobre aquest concepte.

És gairebé inevitable que diferents comunitats d'estudiosos adoptin termes com el de cultura per respondre a problemes diversos, arrelats en interessos convergents (Bauman, 2002b: 95-96); sobretot si tenim en compte que la paraula cultura té una llarga i complicada història pre-científica

Una de les concepcions històriques que han influït en el desenvolupament i ús del concepte de cultura ha anat lligada al desenvolupament de l'estat-nació, que n’ha instrumentalitzat l’ús. És així que Bauman destaca que, per a la seva formació, permanència i enfortiment, l'estat es va servir de la cultura que, des de llavors, ha tingut un paper central. Bauman veu en això la fase sòlida de l'Estat modern, protagonitzada per acadèmics i experts del mateix Estat Nació, els qui van promoure una cultura d'acord amb aquesta institució, (Sancén Contreras, 2014: 178) el que va facilitar uns plantejaments burocràtics, d'uniformització assimilacionista i aculturadora9 on Espanya n’és un exemple. Per tot això, el concepte cultura, segons Bauman, pot arribar a confondre com a element definitori de l'estructura social, encara que els dos conceptes (cultura i estructura social) han tingut l'efecte de la liqüefacció de la societat (Bauman, 2002: 203).

Encara que per a Bauman l'ús quotidià del concepte "cultura" es troba profundament considerat en el nivell pre-científic comú (popular) de la mentalitat occidental, tothom el coneix bé des de la seva experiència quotidiana, -pot ser de vegades - expressat de manera inconscient. Considerem algú que no ha pogut adequar-se als paràmetres del grup a causa de la seva «manca de cultura». Insistim repetidament en què la “transmissió de la cultura” és la funció principal de les institucions educatives. Solem qualificar les persones amb les que tenim contacte en funció del seu nivell cultural. Si etiquetem algú com una «persona amb cultura», habitualment volem dir que està ben educada, formada, urbanitzada, enriquida o ennoblida per sobre del seu estat "natural". De fet, assumim que n’hi ha d’altres que no posseeixen similars característiques. La persona “conreada”, “amb cultura”, és l'antònim de la persona “sense conrear”, és a dir, “sense cultura” (Bauman, 2002b: 103)10.

9 I a la vegada d’homogeneïtat ètnica (Bauman, 2000: 184). 10 Metàfora de Ciceró sobre els camps de cultiu agrícoles i referida a l’educació dels joves (cultura animi) (Bauman, 2013c: 14).


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Per a ell la qüestió resulta més complexa ja que cal considerar que la cultura és exclusiva de l'ésser humà en el sentit que, entre totes les criatures vivents, segons Bauman, és l'únic capaç de desafiar la realitat i demanar una significació, justícia, llibertat i bondat més profundes, tant individuals com col·lectives. Així, les normes i els ideals no són les restes del pensament metafísic pre-racional que encegava l'home davant les realitats de la seva condició. Per contra, ofereixen l'única perspectiva que contempla aquesta condició en tant que realitat humana amb dimensions humanes. Només mitjançant l'adopció i l'apropiació d'aquest punt de vista, la sociologia podrà, a més de ser una ciència, ascendir al nivell de les humanitats, amb la qual cosa resoldria el vell i aparentment irresoluble dilema que l'ha obsessionada i embruixada durant tota la seva història (Bauman, 2002b: 342).

La sociologia, segons Bauman, ha maltractat la cultura de la mà dels antropòlegs nord-americans, i ha d'anar més enllà, per abastar la totalitat humana des del coneixement de l'estructura social, defugir de la seva pròpia història i assumir el concepte de cultura com a element de la seva humanització. (Bauman, 2002b).

Tant és així que Bauman considera que cal una “nova batalla cultural”, en el sentit que, recordant a Gramsci, en qui s'inspira en més d'una ocasió per la seva heterogeneïtat i no per la seva ortodòxia marxista, podria dir-se que la dreta (significa també ideari burgès, encara que també consideri que està en crisi) ha guanyat la batalla cultural a l'esquerra (Bauman, 2013: 83), i també podria dir-se que això no genera res, excepte la necessitat d'una nova batalla cultural. L'imaginari vell, desgastat i poc realista ha de ser reemplaçat per un altre a llarg termini (Bauman, 2013: 88). La societat s'enfronta, en el si de les opcions polítiques, no només a la socialdemocràcia, sinó al sistema de partits en el seu conjunt com obsolets davant les exigències de la realitat social postmoderna i de la globalització. En un sentit general, Bauman defineix la postmodernitat com la maduració de la modernitat, com una modernitat tardana, no diferent de la modernitat, no com una etapa diferent que hagi transformat la realitat social, en el context d’una modernitat inacabada.

El paper de la Multiculturalitat i la migració en la societat tardo-moderna segons Bauman.11

Què està passant i què pot passar en les relacions interculturals, en aquest lliure encreuament de fronteres ètniques, de coexistència de cultures desterritorialitzades12 i desarrelades, tan característic dels nostres escenaris locals regits per la globalització? (Barth 1969 i Bauman, 2002). El multiculturalisme comunitarista alternatiu a la cultura de l'estat-nació no deixa de ser totalitzador (Bauman, 2002: 69). El multiculturalisme de Bauman no pot ser excloent, ha de ser integrador i inclusiu (Bauman, 2002: 76), és a dir, sense fronteres artificiosament imposades per l'oficialitat de l'estat-nació que perd poder.

11 O modernitat tardana o radical semblant al que ens pugui indicar Anthony Giddens, en el sentit que més que postmodernitat estam en una fase tardana de la modernitat, donat que la modernitat no es pot donar per conclosa (Giddens, 1998: 71-142 i Giddens, 1999, 141-166). Bauman la defineix, també, com a modernitat inconclusa així com J. Habermans (Habermans, 1981: 45-50) . 12 Bauman parla també en termes a) de poder extraterritorial (també ocult) i b) l’extraterritorialitat cultural, per exemple com els pobles nòmades que no es preocupaven per les fronteres i territoris (Bauman, 2000: 16-18). El realment perillós és el paper del poder extraterritorial i de control invisible.


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Frontera en sentit cultural, fronteres entre cultures de les que parla Alejandro Gimson, per donar a entendre la seva artificiositat, encara que no puguin desaparèixer, on queden les identitats en simples identificacions, (Gimson, 2011) fent que la cultura es torni líquida i la frontera es desplaci, canviant la capacitat de poder dels signes d'una cultura d’un moment determinat (Bauman, 2002: 301-304). Molts productes culturals transcendeixen les fronteres, políticament territorials, arriben al context de la vida des de fora de la comunitat, fent cas omís de les fronteres estatals i locals, donant lloc a la hibridació cultural, que transcendeix la multiculturalitat (Bauman, 2002: 79).

La multiplicitat de cultures en la modernitat és una realitat, en el marc d'una sola humanitat, és el que expressa Z. Bauman a: Múltiples cultures, una sola humanitat. (2009). En els nostres plantejaments parlem de drets humans i cal considerar que vivim en una pluralitat de cultures o múltiples cultures en el marc d'una sola humanitat, una humanitat comuna (Bauman, 2017) o potser es tracta d'una mateixa humanitat multicultural al marc de la globalització de segle XXI (Galli, 2010). Tot i que tant la cultura com la multiculturalitat segueixin sent conceptes ambigus i complexos, difícils de concretar i contextualitzar, no per això deixen de ser conceptes significatius per explicar les característiques culturals de la crisi de la modernitat i la modernitat mateixa.

Un dels elements que ens pot ajudar per comprendre què significa societat multicultural és l'ús que es fa de la multiculturalitat, una pràctica conceptual confusa que emmascara la continuïtat de les desigualtats socials sota la màscara d'una diversitat o pluralitat cultural postissa, dificultant el diàleg multicultural democràtic, on els espais culturals estan dividits en varietats de cultures, les quals faciliten el domini del més fort a través de la fragmentació cultural.

Potser es tracti d'una inconsciència deculturadora i alhora fragmentadora de la nova societat de la civilització postmoderna, o que la multiculturalitat pretengui ser només una forma de nova Il·lustració integradora, per poder sotmetre la modernització a les cultures minoritàries. La cultures minoritàries, des de la urbanització provocada per l'era de la industrialització (d'això no n'escapa l'educació des de la seva universalització general) han tingut una situació de desavantatge que avui es canalitza a través de l'era tecnològica.

Els fenòmens migratoris actuals tenen un rerefons de conflicte i violència molt difícil de superar en les circumstàncies en què ens ha tocat viure en el segle XXI. Conflictes bèl·lics, expulsions, exclusions, desequilibris, jerarquies, etc., ens fan viure en una societat altament "globalitzada" a favor dels poderosos, en contextos d'inseguretat, mal interpretant el fenomen migratori que es produeix en el marc d'una inestabilitat generalitzada, que ens provoca una demanda de seguretat, tant individual com col·lectiva.

Tant és així que "Desconeguts a la porta de casa" és la frase que encapçala la portada d'una obra de Z. Bauman, on explica, segons la seva perspectiva, les característiques més virulentes de l'anomenada crisi dels refugiats i, en general, dels immigrants, que amenaça el benestar de la seva “societat de benestar”. És la crisi que el mateix Bauman defineix com a crisi humanitària, en una societat on queden sense garantir els drets humans, en aquest cas dels i les immigrants (Bauman, 2017c). I sosté que la política de separació mútua, de la construcció de murs en lloc de ponts, és un error i és ridícula. (Bauman, 2017c: 11) Encara que se segueix considerant els immigrants portadors de males notícies (Bauman, 2017c: 23). O sinònim, no només de mà d'obra barata i precària, sinó també de marginalitat i exclusió social, en un esforç per mantenir l'altre a distància (Bauman, 2004: 117).


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Desigualtats o l'accentuació de les de diferències discriminatòries en la modernitat liquida de segle XXI.

L'accentuació de les diferències entre els més rics i els més pobres és un dels fets més destacables del capitalisme modern. En l'obra La riquesa d'uns pocs ens beneficia a tots? (Bauman, 2014) Bauman intenta demostrar per què aquestes i altres creences similars són mentida i per què tenen poca o cap possibilitat de convertir-se en veritats i complir la seva (enganyosa) promesa. També intenta descobrir per què, tot i l'evident falsedat d'aquestes creences, seguim ignorant el falses que són les promeses, i no percebem com d’impossible és que es compleixin (Bauman, 2014: 32), contradient l'ortodòxia econòmica: “... una forta dosi de desigualtat produeix economies que creixen de manera més ràpida i eficient. Per això les altes retribucions i els baixos impostos per als rics -argumenten ells- incentiven la inversió i donen lloc a un pastís econòmic més gran” (Bauman, 2014: 28). És així que creix la pobresa. Que el capitalisme generi riquesa no vol dir que aquesta estigui ben repartida equitativament parlant, sinó que és acumulada per uns pocs el que posa en crisi la democràcia i l'estat de benestar (benefactor), i dona protagonisme a la precarietat i la pobresa. La llibertat de moviments per part dels dominadors afavoreix la seva llibertat de maniobra en detriment del poder executiu dels estats, influint en els mercats i les finances mundials (Bauman, 1999: 93). Els pobres fan nosa, “cal mantenir-los a ratlla i a distància», cal perpetuar «la seva vida d'incertesa» (Bauman, 2001: 136).

Inseguretat, precarietat, incerteses són elements que constitueixen algunes de les característiques de la societat tardo capitalista. Fan que el futur sigui confús. Les utopies actuals són tretes del passat encara no mort, és a dir, no neixen del present sinó com a “retrotopia” davant la incertesa futura (Bauman, 2017b).

Segons Bauman, un cop alliberades de la política aquestes incerteses, segons els plantejaments del capitalisme neoliberal, i deslligades de les coaccions locals, la ràpida globalització i la creixent economia extraterritorial produeixen bretxes cada vegada més grans entre els ingressos dels sectors més rics i els més pobres de la població mundial, i dins cada societat. A més, hi ha porcions cada vegada més grans de la població que no només es veuen abocades a una vida de pobresa, misèria i disriminació, sinó que, a més, es troben expulsades del que ha estat socialment reconegut com un treball útil i econòmicament racional, convertint-se així en prescindibles socialment i econòmicament. Així mateix, als Estats Units, que és el país més ric del món i la pàtria de la gent més rica, el 16,5% de la població viu en la pobresa; una cinquena part dels adults no sap llegir ni escriure, alhora que el 13% té una expectativa de vida inferior als 60 anys (Bauman, 2002c).

D'altra banda, els homes més rics del globus tenen un patrimoni privat més gran que la suma dels productes nacionals dels 40 i 85% de la riquesa mundial (Bauman, 2014: 11) ; la fortuna de les 15 persones més riques excedeix el total del producte de tot l'Àfrica Subsahariana. Bauman fa notar que amb menys del 4% de la riquesa de les 225 persones més riques, n'hi hauria prou per oferir als pobres del món accés a assistència sanitària, a ofertes educatives elementals, així com a una nutrició adequada (Bauman, 2002c).

Per a Bauman la societat de consum genera nous pobres, donat que expulsa del treball capes senceres de població que no poden gaudir de sistemes de consum de la societat actual amb un


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mínim de dignitat, degut que el pobres no són consumidors. (Bauman, 2000, 64) I els estats no saben ben bé què n’han de fer amb ells, en el sentit que no els poden reciclar a consumistes, no son útils a la producció. Els mateixos consumidors els consideren inútils per a la societat (Bauman, 2000: 140).

Bauman i uns dels dilemes actuals a la societat líquida sexe-gènere.

A l'obra de Bauman Amor Líquid (2006), en parlar sobre la fragilitat dels vincles humans, planteja l’encreuament sexe-gènere des del punt de vista de construcció cultural, com a dos aspectes diferenciats en les nostres relacions humanes (Bauman, 2006). Es defineixen les relacions com a connexions volàtils, fràgils i obsoletes, amb el suport, a més, de la tecnologia, tal com correspon a l'atribució explicativa del context social actual amb les característiques de la modernitat líquida, una modernitat en la qual el consum és el terme exponent que la defineix.

Cal distingir entre sexe i gènere (Subirats i Brullet, 2002, Subirats, 1998: 89-94 i Macionis i Plummer, 2007: 305), i Bauman ho fa donant-los una dimensió cultural.

Bauman és conscient de les desigualtats entre homes i dones, de les discriminacions envers les dones. L’explicació que en fa no segueix el model de l’estructura patriarcal, sinó que ho explica per l’individualisme i la manera de comunicació entre els gèneres, qüestió que fa que es mantinguin les relacions desiguals, violentes i plenes d’incertesa. (Bauman, 2018: 90).

Bauman i la seva preocupació per l'Educació en temps d'incertesa.

En les circumstàncies en què es viu en aquesta societat del canvi, per a Z. Bauman, cal re-formular l'educació i posar en marxa propostes d'educació continuada per a tota la vida, amb un sentit de resocialització constant, on cal aprendre com podem viure en aquest tipus de societat canviant. Segons aquest tipus de societat, se’ns exigeix una socialització i educació basades en la mentalització de la rapidesa i de les dreceres, que provoca el síndrome de la impaciència segons Bauman i, segons David Shi, de l’acceleració (Bauman, 2007: 21-26).

El canvi real de l'educació, segons el mateix Bauman, esdevé un sistema d'adequació a les necessitats dels models econòmics dominants: cada vegada més proper al capitalisme d'última generació i lligat al discurs de l'eficiència, de la competitivitat, del cost/eficàcia i de la responsabilitat i el seu objectiu declarat és comunicar a la força de treball les virtuts de la flexibilitat, de la mobilitat i les competències de base associades a l'ocupació, afavorint l'individualisme competitiu i desregulat, amb canvis envoltats d'incerteses i crisi, on l'educació recobra el paper de transmissió de cultura dominant (Núñez, 2007).

En aquest ordre nou, la vida “s'accelera” per la necessitat, gairebé obligació, d'aprofitar tantes oportunitats de felicitat com sigui possible, el que ens permet ser “algú nou” en cada moment. La identitat es construeix per mitjà d'articles comprats, que apareixen en el mercat en un nombre tal que es multiplica fins a fer-ho incontrolable, a l'igual que l'oferta d'informació amb què el nostre criteri és bombardejat de tot arreu. Això té influència sobre la nostra manera de relacionar-nos amb el saber, el treball i la vida en general: l'educació, en l'època de la modernitat líquida, ha abandonat la noció de coneixement de la veritat útil per a tota la vida i l'ha substituïda per la del coneixement de “sol ús”, vàlid mentre no es digui el contrari, i d'utilitat passatgera.


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Per a Bauman l’educació a la societat líquida es tracta com una peça per utilitzar i llançar, no com un procés que ens pot ajudar a millorar les nostres condicions de vida, però, a la vegada, cal que ens prepari per a la vida plena d’incerteses. Considera que la tendència a considerar l’educació com un producte i no com un procés s’hauria d’invertir (Bauman, 2007: 24-25)

Per a Bauman la formació o educació continuada no s'ha de dedicar exclusivament al foment de les habilitats tècniques a l'educació, centrada en el treball, sinó, sobretot, a formar ciutadans que recuperin l'espai públic de diàleg i els seus drets democràtics, ja que un ciutadà, ignorant de les circumstàncies polítiques i socials en què viu, serà totalment incapaç de controlar el futur d'aquestes i el seu propi (Nota editorial Gedisa, 2007).

En la societat del canvi accelerat, es fa necessària una formació continuada que ens ha de servir per controlar el nostre entorn, superar les nostres incerteses i les inquietuds que ens provoca aquest tipus de societat, que no permet la continuïtat mitjançant les tradicions establertes, en el marc de la vida quotidiana. Malgrat aquestes exigències socials de l'educació contemporània, aquesta deixa de ser un procés per esdevenir un producte (Bauman, 2007: 24-25).

L'educació en la modernitat ha de tenir en compte el canvi cultural produït per la modernitat líquida com a element indispensable d'anàlisi, de categoria explicativa. Cal així repensar els projectes educatius, tenint en compte la gran dificultat d'educar de forma crítica i amb valors que són passats de moda, i incompatibles amb la modernitat líquida. En aquest sentit, és indispensable no atribuir les dificultats actuals en la pràctica educativa, de forma unifactorial, a un alumnat desbordat. Trobam alumnat no format i consentit. De manera ideal i esperançadora, educar en la crítica, anar més enllà de la instrucció pràctica que interessi de forma momentània, i ensenyar a reflexionar, poden ser elements que ajudin a mantenir el sistema educatiu com a resistent a l'impacte de la modernitat líquida. En aquest sentit, i com exposa Bauman, tot i que estem abduïts pel mercat, i les seves estratègies condicionants de la vida quotidiana, el canvi només es produirà amb "una genuïna revolució cultural" en què el sistema educatiu actual té encara prou poder de transformació perquè pugui comptar entre els factors prometedors per a aquesta revolució (Bauman, 2017: 39).

Tot i que pot semblar que l’educació no gaudeix de centralitat en l’estructura de l’obra de Bauman, ell parla de l’educació, en gran mesura, com a educació-socialització i la situa en els contexts macro-micro com, per exemple, globalització-glocalització, és a dir, les causes d’un fenomen poden ser globals però l’impacte és local (Bauman, 2013: 146-147)13. Per a ell les distàncies són virtualment nul·les, els contexts, els territoris, es troben virtualment interconnectats, les escoles, les places, les comunitats es troben condicionades pels fenòmens globals, encara que la “glocalització” també localitza i glocalitza, segons les característiques de cada indret.

13 Terme original de Rolant Robertson que indica la retroalimentació d’aquest dos elements com indica el mateix Bauman.


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Reflexions finals.

En síntesi, per a Bauman tot ha tornat 'líquid', és a dir, voluble, inestable, canviant, a punt de vessar: l'amor, la moralitat, la pròpia identitat. El sòlid s'esvaeix en l'aire o, millor, es liqua. Els canvis són continus i molt ràpids, i condicionen la nostra vida quotidiana d'una manera constant.

La transcendència de la reflexió de Bauman, la seva anàlisi de la realitat en la modernitat, resideix en el significat atribuït a l'estil de vida, a la cultura expressada en la vida quotidiana, i en la rigorosa definició dels conceptes utilitzats.

La modernitat líquida, segons Bauman, implica una readaptació constant a una societat en una dinàmica de canvi i inseguretat que afecta la nostra vida quotidiana, és a dir, als nostres hàbits i rutines, i dóna lloc a una vida accelerada, sense lligams profunds.

Cal potenciar una sociologia reflexiva, més que una sociologia del canvi, per comprendre els fenòmens que ens toca viure al segle XXI, en el marc d'una globalització asimètrica i des-igualadora, contextualitzada en el capitalisme tardà.

L'estudi de la cultura ens pot oferir profunditat de mires en el coneixement de la realitat social, en temps convulsos, amb la necessitat de propiciar una nova humanitat, més dialogant i reflexiva.

Per ajudar al creixement de la reflexivitat, l'educació ha de tenir un paper diferent al que se li ha assignat en l'època de la modernitat líquida, ja que s'ha abandonat el sentit del coneixement útil per a tota la vida, i s’ha substituït per un usar i tirar d'utilitat momentània. En contraposició, Bauman exposa que en la formació continuada s'ha de preparar ciutadans perquè recuperin el diàleg i els seus drets, i no dedicar-se exclusivament al foment de les habilitats tècniques i de l'educació centrada en el treball, al temps que en la “formació continuada” per poder realitzar sempre una anàlisi crítica de la realitat. Veu el futur com a complex i contradictori, es perpetua un estat de crisi, gairebé insuperable que ens amenaça quotidianament.

Per a Bauman, l’individualisme i la manca de comunicació dificulten el compromís social i les relacions humanes íntimes i en sentit ampli, i fa que es mantinguin les desigualtats.

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Cita bibliogràfica: Alcaraz, A. (2021). Del nacionalcatolicisme al “valencianocorrectisme”. Breu anàlisi de la dimensió política de la festa de moros i cristians. Disjuntiva, 2(1), 37-54. https://doi.org/10.14198/DISJUNTIVA2021.2.1.3

Del nacionalcatolicisme al “valencianocorrectisme”. Breu anàlisi de la dimensió política de la festa de moros i cristians

From national-catholicism to “Valencian-correctness”. Brief analysis of the Moors and Christians festivals’ political dimension

Albert Alcaraz Santonja (Universitat d’Alacant, Espanya)

Llicència: Aquest treball està subjecte a una llicència de Reconeixement 4.0 Internacional de Creative Commons (CC BY 4.0).

https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.ca

© Albert Alcaraz

Resum: La festa, com a fet social total, presenta diverses dimensions d'anàlisi. D'entre totes, la política resulta especialment interessant per esbrinar de quin mode pobles i governants han emprat la festa com mecanisme d’adoctrinament polític i recurs per a la construcció nacional. La festa de moros i cristians, les primeres referències documentals exactes de la qual situen el seu origen al segle XIV, n’és un bon exemple. Durant l’edat mitjana va funcionar com a forma d’expressió del poder reial, i durant la moderna i contemporània, des del regnat de Felip II de Castella fins el franquisme, com instrument d’expansió de l’ideari nacionalcatòlic, amb els episodis històrics de la batalla de Lepant i la mal anomenada reconquesta com a eixos narratius centrals. Un missatge que, des del segle XIX, s’articula a partir de l’acte de l'ambaixada, instrument narratiu amb un discurs que, actualment en el cas valencià, navega entre l’exaltació patriòtica d'Espanya o l'atac al musulmà (textos del segle XIX) i l’evocació de la conquesta del Regne de València per part del rei Jaume I en tant que model de política pactista i exemple de diàleg intercultural (textos de l'últim terç del segle XX).

Paraules clau: ambaixades, festa, Jaume I, moros i cristians, diàleg intercultural, nacionalcatolicisme, reconquista, valencianisme.

Abstract: Festivities, as total social facts, present various layers of analysis. Amongst these, the way in which people and government have used such events as a mechanism for political indoctrination and nation-building. A case in point is the Moors and Christians festival, the first documental references of which date from the 16th century. In the middle ages this pageantry represented regal authority, whereas during the early and late modern eras (from the reign of Phillip II of Castile through the Franco regime), they ushered an expansion of National-Catholicism's ideals, using the Battle of Lepanto and various


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historical events of the misnamed reconquista as central narratives. As of the 18th century the message is expressed through the embassy, a narrative tool which, presently in the Valencian case, traverses between a patriotic exaltation of Spain and different forms of anti-Muslim discourses (19th century texts), through the re-enactment of the conquest of the Kingdom of Valencia by King James I “the Conqueror” within the model of compromise politics and intercultural dialogue (texts from the last third of the 20th century).

Keywords: embassies, festivity, James I the Conqueror, Moors and Christians, intercultural dialogue, National-Catholicism, reconquista, valencianism.

https://orcid.org/0000-0003-2235-8815

Correu electrònic de correspondència: [email protected].

A l’Estat espanyol, el període comprés entre el final de la dècada de 1970 i l’inici de la de 1980, aquell moment de canvi polític que s’ha vingut a definir com “la transició”, va estar marcat en el camp sociocultural per un procés de revitalització i expansió festiva que provocà l'aparició, recuperació i invenció de multitud de festes. Homobono (2004), en la seua anàlisi del fenomen festiu al País Basc, veu en el fet que la festa fóra vista com un sinònim de llibertat, d'espontaneïtat i d'apropiació dels espais públics per un poble silenciat, la clau de l’èxit d’aquest procés.

La societat agrària i tradicional anava aleshores ja quedant com un record, una illa de memòria enmig d’una nova societat industrial i urbana, perdent-se, a causa del canvi del model de vida, bona part de les pràctiques rituals associades als vells calendaris agrícola i litúrgic. Tanmateix, al punt que aquells vells rituals van passar de ser vistos com instruments de control i exhibició de poder de l'església catòlica i del règim franquista, reflex d’una societat tradicional que calia abandonar a tota pressa, a ser percebuts pels ciutadans com manifestacions culturals de primer ordre, com patrimoni intangible d'uns pobles que en un món cada vegada més globalitzat veien aquestes pràctiques, més enllà del seu significat religiós, com a referents identitaris propis; la seua consideració cap a ells canvià.

Qüestió que no impedeix que la festa, seguint Ariño (1998), en els actuals escenaris de modernitat avançada i globalització, de societats multiculturals, continue mantenint, per la pròpia eficàcia simbòlica del ritual, el seu poder configurador de la realitat social. Recordar mitjançant la celebració periòdica allò que s’ha definit com important, quan no transcendent, per a la comunitat, pel fet d’allotjar la seua pròpia essència com a tal, segueix sent, cent anys després de la formulació de Durkheim (1912), un instrument de primera magnitud per a la reproducció d'identitats col·lectives, un mecanisme per a la cohesió social i el manteniment de l’ordre. Un instrument, del que les elits governants se n’han servit per projectar simbòlica i efectivament el seu poder sobre els seus governats, creant, tornant a Ariño (1998), papers i estats socials a conveniència.

Les festes medievals i la festa de les falles, tal com podem extraure dels treballs de Narbona (2017) en el primer cas, i d’Ariño (1992, 1993) i Hernández (1996) en el segon, han estat dos magnífics exemples per a l’estudi de la dimensió política de la festa.

Del nacionalcatolicisme al “valencianocorrectisme”/ A. Alcaraz

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En aquest sentit, la festa de moros i cristians també és susceptible d’aquesta anàlisi. En cadascuna de les etapes en les quals podem dividir la seua evolució, trobem una idea latent de projecció identitària i adoctrinament polític. Des de les seues primeres manifestacions a final de l’edat mitjana, quan funcionava con element d’expressió del poder reial, fins als moments actuals, en que els poders públics tracten de moderar el seu discurs narratiu, farcit en altre temps de nombroses referències antiislàmiques i amb una alta càrrega patriòtica espanyolista, en pro d’una observació de la multiculturalitat i, en el cas del País Valencià, de la difusió d’elements identitaris valencians.

Del nacionalcatolicisme de Felip II a la “Santa Cruzada” de Franco1. El mite de la reconquesta i la Guerra d’Àfrica

Explica Narbona (2017) la funció de la festa renaixentista i barroca com a mecanisme d’expressió i projecció social de la corona alhora que instrument per a l’adoctrinament polític. És el que defineix com «boato de la res publica» (63), espectacles efímers que produïen un gran impacte emocional sobre les poblacions urbanes i on les seues elits (magistrats, noblesa, càrrecs públics, clergat i oficis), sempre de manera jerarquitzada i per la seua condició d’honor i dignitat, nivell econòmic i funció social, es mostraven sobre la resta de la gent que els hi observava.

D’aquest mode, la ciutat medieval esdevingué un escenari teatral estructurat al voltant de dos actes, la processó religiosa i les festes d’enaltiment de la monarquia, sent València un dels millors exemples, des de la primera processó del Corpus, celebrada en 1355, fins a les celebracions dels primers centenaris de la conquesta de la ciutat (1338, 1438) i les visites de membres de la reialesa (Alfons X de Castella, 1274; Ducs de Girona, 1373).

A les acaballes de l’edat mitjana, amb la introducció de les formes clàssiques de l’humanisme, ens diu Narbona, tot citant Crouzet-Pavan (2014), la simbologia representada en aquestes manifestacions va anar adquirint expressions renaixentistes inspirades en l’antiguitat que anaren superposant-se a les religioses, com expressió del poder que l’Estat modern començava a adquirir en les monarquies del segle XV. Arcs triomfals, carros, panells, estàtues, fonts o elements heràldics, s’alçaven durant entrades reials i processons amb la funció d’exaltar la monarquia o la pròpia ciutat. Els esmentats centenaris de la conquesta de la ciutat de València, la de Nàpols per Alfons el Magnànim en 1443 i la de Granada pels Reis Catòlics en 1492, esdevindrien, segons Narbona, instruments per cimentar la cohesió de la comunitat i crear un sentiment espiritual col·lectiu.

1 Des dels àmbits del franquisme i l’església catòlica es va significar el colp d’estat del 1936 com una croada contra “l’infidel”, comparant-la amb l’episodi històric definit per l’oficialitat historiogràfica com a Reconquesta. El mateix dictador Franco, en un discurs realitzat a La Corunya el 24 d’agost de 1942, se’n referia de la següent manera: Nuestra Cruzada ha sido el Alzamiento que, por segunda vez en nuestra historia, movió a nuestro pueblo a sacudir su decadencia y a alzarse contra lo podrido y lo caduco. Y este Movimiento, en el que todos habéis sido actores, unos porque os correspondió el honor del mando y otros porque tuvisteis el deber de la obediencia, reunió bajo nuestras banderas y batallones a muchos que, ajenos a las inquietudes del Ejército, sintieron en su alma prender el santo fuego del amor patrio, arrastrados por el romanticismo de nuestras consignas y la inspiración de nuestros cantos, que hizo posible la victoria, y con ella, la España Una, Grande y Libre de nuestros sueños (Citat a Sanmartín Pardo, 2012: 255).


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Però seria a partir del regnat de l’emperador Carles (1516-1556), i més especialment del seu fill, Felip II de Castella i I de València (1556-1598), quan aquests actes s’expandiran arreu dels estats i territoris de la corona hispànica (els nous conquerits d’Amèrica i Àsia inclosos), tot amb la clara intenció propagandística de glorificació de la monarquia hispànica i la religió catòlica, on els enfrontaments simulats entre moros i cristians resultarien el recurs dramàtic-festiu més emprat, actuant com instrument catequètic de primer ordre en el procés evangelitzador dels nadius americans i filipins, tal com podem observar en les realitzades a Tlaxcala (Ares, 1994) i Teotihuacan (Flores, 2003), en l’actual Mèxic, en 1538, i on mitjançant la representació de les conquestes de Jerusalem i Rodes, respectivament, se’ls transmetia la “bondat” i “eficiència” de la fe cristiana: els “bons” (els cristians), que són pocs, vencen els “dolents” (els moros), que són molts, gràcies a l’ajuda del Déu vertader. Els “dolents”, una vegada vençuts, convertits a la religió cristiana, esdevenen “bons”, salvant a la vegada la seua vida i la seua ànima.

Missatge al que a partir de 1571, com a conseqüència de la victòria catòlica a Lepant, se li sumaria el del valor hispànic, sent l’aprofitament didàctic d’aquesta batalla, esdevinguda ràpidament referent mític i èpic, en tant que objecte recurrent de celebració, l’expressió més clara del nacionalcatolicisme que va marcar la política exterior de Felip II.

Sabem doncs, que són nombroses les celebracions de caire extraordinari que amb motiu d’algun fet relacionat amb la reialesa o amb la política militar de la corona, empren el recurs escènic de l’enfrontament simulat entre moros i cristians. Les visites i proclamacions reials, els naixements de prínceps i infants, les victòries militars i les signatures de pau, foren els motius més habituals per a la realització de festejos de moros i cristians.

Com a cas més destacat, segons documenta González Hernández (1999), trobem el de la ciutat d’Alacant, que entre 1691 i 1789 celebrà, amb simulacres de desembarcament de tropes mores, conquesta mora de la ciutat i posterior reconquesta cristiana, onze festes de moros i cristians, totes elles de manera extraordinària, la majoria amb motius relacionats amb la reialesa (noces de Felip V amb Isabel de Farnesio, 1715; proclamacions reials de Lluís I, 1724; Ferran VI, 1746; Carles III, 1759; i Carles IV, 1789; i naixement dels infants Carles i Felip, fills de Carles III en 1783), més altres de motiu polític-militar com els acord de pau amb Holanda a Ryswick en 1697 i amb Anglaterra a Versalles en 1783, i la conquesta d’Orà en 1732.

Però si entre els segles XVI i mitjans del segle XVIII, les festes categoritzades com de moros i cristians, aquelles manifestacions rituals, recreatives i festives que, esteses per àmbits geogràfics relativament heterogenis, presenten una confrontació simbòlica moro-cristiana (Alcaraz i Ariño, 2001), es desenvolupen de manera extraordinària, no associades a la periodicitat anual dels calendaris festius locals, a partir d’aquell moment, començaran a donar-se amb més freqüència dins del conjunt de celebracions de les festes patronals dels pobles.

És en aquell moment, però principalment a partir del segle XIX, quan en una zona determinada de la geografia valenciana, Alcoi primer i posteriorment bona part de les poblacions del seu entorn geogràfic i comercial, i els pobles del curs alt i mig del riu Vinalopó, zones de marcat caràcter industrial tèxtil (la primera) i comercial vitivinícola (la segona), comença a consolidar-se un model festiu que qualifiquem de modern (Alcaraz, 2019), perquè supera, a nivell d’estructura i contingut, el fins aleshores festeig tradicional (la festa passa a estructurar-se en vàries filaes i comparses, a ser organitzada per un ens autònom del poder civil i religiós, estenent-se al llarg de varis dies, tot creant-se un acte nou, l’entrada, que serà el que a partir d’aleshores prendrà mes rellevància dins de la seqüència ritual) i perquè aquest procés serà


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dirigit fonamentalment per una burgesia que se servirà de la festa per projectar-se social i econòmicament, mitjançant la pràctica de la sociabilitat (reunions en masets i locals, habitualment per menjar, i més enllà dels dies de festa) i l’exhibicionisme competitiu (acte de l’entrada i ostentació de càrrecs festers).

Però a més a més, serà un instrument útil per a la difusió i consolidació del nou discurs nacionalista que necessita la nova nació espanyola en el seu recent iniciat procés de construcció, i en el que l’episodi històric de la reconquesta esdevé, seguint els postulats del constructivisme2, mite fundacional, fet ancestral comú i mitològic "paradís perdut" que legitima els interessos de les elits “nacionals”; elements que els autors d’aquesta perspectiva teòrica emfatitzen en la seua definició de nació en tant que construcció moderna i artifici inventat de la modernitat, i que en el cas espanyol s’emprà com a recurs simbòlic per formar un relat unitari comú vàlid per a les distintes cultures que conformaven el territori hispànic, tal com podem observar de la lectura d’aquesta nota del diari catòlic La Atalaya, publicada l’1 d’octubre de 1900:

Más que grande, colosal fue la empresa de arrojar á los árabes de España y reconstituir la nacionalidad perdida en el Guadalete; y nadie negará que aquella guerra, que duró ocho siglos, es una guerra eminentemente religiosa. Así es que á los contendientes no se llama árabes y españoles, sino moros y cristianos... (pg.1)

O en la mateixa definició que de “reconquesta” fa la R.A.E, en la seua segona accepció: «Recuperación del territorio hispano invadido por los musulmanes en 711 d. C., que termina con la toma de Granada en 1492» (Recuperada de https://dle.rae.es/reconquista; visita el 28/11/2020).

Discurs que seguiran al peu de la lletra les modernes festes de moros i cristians. Unes festes promogudes per la burgesia industrial alcoiana i comercial del Vinalopó i relatades per la intel·lectualitat local, que serà l’encarregada de redactar uns textos de clara intencionalitat arengadora, les ambaixades, que serviran de mitjà de transmissió d’aquell primigeni discurs nacionalista espanyol en la festa.

Una burgesia valenciana, que com bé explica Joan Francesc Mira (1985), al contrari de la catalana, era profundament espanyolista. Circumstància que no atribueix a un escenari de no-industrialització al segle XIX, perquè aleshores, el País Valencià era la tercera àrea més industrial del conjunt peninsular, només per darrere de Catalunya i del País Basc: «segurament ací els sectors dominants urbans eren ja massa poc nacionals (massa poc valencians d’origen –molts- i de pensament –tots) per a produir o assumir cap nacionalisme ...que no fóra l’espanyol, és clar, que era ja el seu» (Mira, 1997: 109).

I uns autors intel·lectuals del discurs (les ambaixades), de variat estrat ideològic, des de conservadors fins a republicans, però que junts combregaven en una mateixa idea de nació, la espanyola. Tassa Berenguer (2018), en una detallada semblança de les seues trajectòries i idearis, tot citant Les afinitats electives de Goethe (1809), troba en ells una acció marcada per la participació d’un «esperit d’època» (99).

2 Gellner, Hobsbawn i Anderson (Smith, 2000).


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Sabem, per aquest i altres autors (Domene, 1998; Ferre, 2020), d’ambaixades redactades3 per polítics, juristes i advocats com Juan Rico Amat (mora d’Elda), Francisco Laliga Gorgues (cristiana d’Elda), Jose Vicente Senabre Vilaplana (de Muro), José Cervino (d’Ontinyent), Tomás Miquel i Lloret (mora i cristiana de la Vila Joiosa), Jaime Martí Miquel (contrabandista de la Vila Joiosa), Juan Reig García (antigues de Cocentaina), Eduardo Infante Olivares (de Castalla); mestres de primeres lletres i professors com Francisco Antonio Peydró Jordá (d’Alcoi), Vicente Boix Ricarte (d’Onil, Ibi, Bocairent i Mutxamel), Modesto Mora Picó (de Callosa d’en Sarrià); i metges com Bautista Pastor Aicart (de Beneixama, Banyeres de Mariola i Fontanars dels Alforins).

Uns relats que s’escriuen en uns moments de crisi social, política i militar. A la pèrdua de quasi la totalitat de l’imperi colonial durant les primeres dècades del segle XIX, se li suma un continu de conflictes bèl·lics interns (guerres carlistes i liberals). Només la presa de Tetuan (1860) i la victòria sobre els francesos en 1813, llargament explotats per la propaganda oficial, resten com episodis sobre els que sedimentar l’orgull patri, victòries presents sobre les que consolidar el procés de construcció de la pàtria.

Ho podem observar clarament en els moros i cristians d’Ontinyent, que beuen de l’ambient pro militarista del dinou, com s’escolta en el preàmbul de l'ambaixada del moro d'Ontinyent: «acaba España de mostrar que sabe pelear y vencer, y de Marruecos dominar los feroces estandartes».

La victòria, que no va suposar cap conquesta territorial, ja que Anglaterra havia prohibit l'expansió espanyola pel nord del Marroc, i que a més a més va costar la vida a 4.000 soldats, va ser utilitzada per totes les institucions de l'estat per alçar el sentiment patriòtic en un moment on aquest, després de la pèrdua de la major part de les colònies americanes, estava per davall de zero. L’heroica del general reusenc Juan Prim al front de les tropes en la batalla de la vall de Castillejos, l'1 de gener, la ja ressenyada presa de la ciutat de Tetuan, i la victòria final sobre les tropes marroquines en la batalla de Wad-Ras, el 23 de març, provocaren l'apoteosi nacional de l'exèrcit i atorgaren a la societat espanyola una dosi d'afirmació nacional que no prenia des del triomf sobre els francesos l'any 1813. Aquest sentiment es va manifestar en la multitudinària rebuda que es va fer a Madrid a les tropes espanyoles l’11 de maig de 1860; en les paraules pronunciades pel general i president del Consell de Ministres, Leopoldo O’Donell en el Congrés de Diputats el 12 de juny de d’aquell any, afirmant que Espanya, gràcies a aquesta victòria, s’alçava de la seua postració;4 i en l’ascens a la categoria de mite de la figura de Prim i el seu batalló de voluntaris catalans, tal com es reflexa en l’aparició de nombroses comparses de catalans sorgides durant eixe any i els posteriors en les festes de moros i cristians, casos de Bocairent, Alcoi, La Vila Joiosa, Petrer, Cocentaina i Elda.

Fins i tot la Real Academia de la Lengua Española va convocar un premi literari per a «conmemorar los triunfos de las armas españolas en la guerra de África»,5 guardó que va guanyar l'abans citat Joaquín José Cervino amb un poema de 80 pàgines titulat La Nueva Guerra Púnica o España en Marruecos.

3 Autoría atribuïda, no verificada, en els casos d’Alcoi (Castelló, 2003), i Onil, Ibi, Bocairent i Xixona. 4 Segons consta en el Diari de Sessions del Congrés d’aquell dia: «La Europa ha visto con asombro a la nación que se creía postrada preparar y mandar en tres meses 50.000 hombres al ejército de África, proveerlos de todos los recursos necesarios, y llevar allí la bandera victoriosa, donde se estrelló todo el poder de Carlos V y Carlos III» (Citat a Garrido, 2014: 241). 5 Segons consta en la mateixa portada del poema, editat per la Imprenta Nacional en 1860.


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Un moment d’efervescència col·lectiva, el puntual de les celebracions per la victòria al Rif, que se suma a aquell que des de fa uns anys ja venen celebrant alguns pobles (altres com Ontinyent o Callosa d’en Sarrià comencen aleshores): l’acte de l’ambaixada de moros i cristians, on periòdicament es recorda la idea de victòria sobre els musulmans amb l’escenificació de l’esmentada reconquesta; es tracta de l’episodi mític sobre el qual, seguint el raonament dels teòrics del constructivisme, la nova idea d’Espanya s’assentarà, en tant que és un fet mitjançant el qual (segons el propi relat de les ambaixades) es produeix la “recuperació de la pàtria perduda”, el seu procés de construcció nacional. Un acte que tot plegat esdevindrà una forma efectiva de cohesió social (Durkheim, 1912), experiència de memòria col·lectiva (Zerubavel, 2003) i exercici d’anamnesi (Hervieu-Léger, 2005), i que ens duu a assenyalar, amb cert grau de certesa, la festa huitcentista de moros i cristians, com un exercici legitimador de la identitat nacional espanyola.

Tornant a les ambaixades, i entrant ja en matèria festiva, deiem que, amb elles, amb la victòria definitiva dels cristians, es tanca la seqüència ritual-simbòlica de la festa, iniciada amb les entrades o desfilades (presentació de les tropes i assoliment de la fortalesa numèrica i bèl·lica dels moros) i continuada amb la missa major i processó (invocació al sant per a la protecció de la població).

Són per norma general una representació teatral dividida en dos actes amb la qual es rememora el ja anomenat relat mític de la reconquesta. L’acció gira al voltant d’un castell de fusta plantat per a l’ocasió a la plaça del poble i, tot i que cada poble presenta particularitats pròpies, presenta una estructura dramàtica homogènia: s’inicia amb l’arribada de l’ambaixada mora, que ofereix als pobladors del castell un model de societat ple de bondats i riqueses que no és acceptat pels cristians. Sense acord, els moros prenen la plaça i planten les seues banderes. De vesprada o a l’endemà, segons casos, els cristians, invocant el sant patró recuperen la fortalesa.

Seguint Gómez i Soler (2004), podem dir que bàsicament s’evoca el “passat gloriós” d’Espanya, barrejant les victòries sonades (Covadonga, Clavijo, Las Navas de Tolosa) amb les derrotes a reparar (Guadalete) i episodis de resistència heroica (Numància, Sagunt, Tarifa). Invocant personatges històrics convertits pel propi relat històric en mítics (Pelayo, El Cid, Guzmán “el Bueno”) i menyspreant altres per la seua consideració de traïdors o covards (Witiza, Rodrigo).

De manera transversal navega la idea que en la història d’Espanya es produeix un moment d’interrupció amb l’arribada dels musulmans en 711, situació “anòmala” que serà revertida amb la “reconquesta”. L’alteritat és manifesta en el discurs, en el fet que hi ha dues històries contraposades, la ”nostra”, protagonitzada pels visigots-cristians i els cristians conqueridors, i la dels “altres”, la musulmana.

«Ya no quedan en España otros hijos de Witiza», «Tu cobarde rey, a orillas de Guadalete huyó cual feliz liebre», diuen a Callosa d’En Sarrià. «La España tuvo un traidor y si el conde don Julián cometió un atroz desmán en su inicuo deshonor; recordad que en esta almena a un Guzmán de nuevo halláis...» se sent als parlaments de Bocairent, Onil, Ibi i Mutxamel on el moro haurà de llavar després de la caiguda del castell «la afrenta de Guadalete». Riu aquell que Beneixama descriu com el lloc on a la seua vora «Rodrigo perdió su trono, y con su trono el reino». A la Vila Joiosa, els cristians assumeixen el fet de ser «españoles», de tenir «la sangre hidalga de los hijos de Pelayo, de los hijos de las Navas», de ser «aquellos soldados que


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humillaron la arrogancia de Roma», de ser «los hijos descendientes de Numancia», «aquellos leones que dominaron la Francia, los Algarbes, la Inglaterra, Portugal, Flandes e Italia». De Pelayo herència, «de su estirpe inmortal, viril renuevo» i semblança del «noble Cid» són els cristians de Beneixama. «De Pelayo nietos» els de la Font de la Figuera. A Callosa d’en Sarrià recorden als moros «lo de las Navas» y que ya «pasó el tiempo de Almanzor».

Tot per apuntalar l’exaltació patriòtica d’Espanya. Per motivar l’orgull nacional en uns moments de convulsió política i militar i deixar de banda els enfrontaments interns:

Concluyan, pues, las discordias; batamos a esa canalla, porque todos somos hijos de la altiva y noble España. No en contiendas fratricidas, no en nuestras luchas villanas derramemos nuestra sangre, que es para todos sagrada. Guardémosla; que después es preciso derramarla contra esas huestes que vienen de las costas africanas. Demostremos que los hijos de esta tierra tan hidalga, siempre marcharon unidos en defensa de la Patria.

Se sent a l’Ambaixada Contrabandista de la Vila Joiosa.

«Antes morir que sucumbir con mengua, antes que moro el Español es mártir», clama l’ambaixador cristià a Ontinyent. «Sabré haceros conocer del español su valía» diu l’ambaixador Cristià a Petrer. «Gloria al señor y honor a España», se citava a l’antiga ambaixada de Cocentaina. «A la lucha, a la pelea, a defender a la Patria, que santa Marta nos guíe, compañeros, Viva España», crida a la Vila Joiosa l’ambaixador contrabandista una vegada ha sigut admesa la seua proposta de sumar-se a la defensa del poble. A Bocairent els cristians es conjuren amb la proclama final: «Salvemos del moro este suelo para gloria de España y honor». Proclama que també segueixen els ambaixadors cristians d’Onil, Ibi i Mutxamel a la fi de les seues ambaixades, tot recordant que «aquí encontrado habéis, españoles con honor» i que «El triunfo será de España». Perquè no hem d’oblidar que en aquestes ambaixades, el cristià, sobre tot, és espanyol: «Oh español valiente, tus glorias, tu salud, tu brazo invicto», és l’alcoià. «Españoles y Cristianos» són els d’Ibi, Onil, Mutxamel i Bocairent. «Español y basta» és el de Villena, Sax i Petrer. «Español, noble y caballero» el de la Vila Joiosa i «Insigne español valiente» el callosí. Un cristià que en preguntar-li el moro qui va, contesta «¡España!» a La Vila i Muro. I que com espanyol el tracta el moro. «Alá te guarde español» diuen a Petrer, Sax i Villena. «Musulmanes, guerra a España», a Bocairent, Onil, Ibi i Mutxamel.

Tanmateix, la festa, seguint unes pautes marcadament lúdiques com la cerca de la diversió i la pràctica de la sociabilitat, amb no poques transgressores, com la irreverència d’alguns actes com els contrabans, les ambaixades còmiques i l’anacronisme històric en els noms i indumentària de les filaes i comparses (Alcaraz, 2019), va adoptar un discurs formal bastant allunyat de la voluntat alliçonadora present en l’acte de l’ambaixada i en la dramatúrgia ritual de la seqüència festiva, una cara “b” lúdica i irreverent paral·lela a allò que hom a vingut a definir com trilogia festera o seqüència ritual bàsica de la festa. Cosa que provocà no poques queixes de les autoritats que veien en aquestes actituds una eixida de mare del missatge catequètic-instructiu que havia d’oferir la festa, tal com podem llegir en aquesta crònica que el diari Las Provincias fa de les festes de Bocairent de 1898:


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¡Lástima que la Junta de Fiestas no fije su atención en ciertos anacronismos que revelan algunos trajes, armamentos y otros números de la fiesta! De este modo contribuiría á fijar mejor el recuerdo histórico, y también religioso, de tales festejos (pg. 2).

O en el fet que l’ajuntament de Villena, en 1953, al fil del sentit de “Santa Cruzada” que el franquisme atorgà a la Guerra Civil, motivat també pel fet que des de 1929 existira al poble una comparsa cristiana de Americanos, vestits al més pur estil cow-boy, instara la junta de festes a fundar una comparsa d’Almogàvers en substitució de la també “anacrònica” de Romanos, present des de la primera meitat del segle XIX, estimant la necessitat de l’existència d’una comparsa que

personifique al bando cristiano con vestuario guerrero de los tiempos de la Reconquista, ya que el bando cristiano necesita de hondas rectificaciones para su adaptación a la fiesta de moros y cristianos», «ya que no es incompatible la más sana diversión festera con la fidelidad a las auténticas tradiciones de pasado» (citat a Domene, 2015: 225).

Els pactes de Jaume I. El “correctisme” de la noves festes valencianes de moros i cristians

Si durant els dos primers terços del segle XX, la conjuntura política (regnat d’Alfons XIII, dictadura de Primo de Rivera, guerres amb els rifenys pel control del protectorat espanyol del Marroc i franquisme) fa que es repetisquen en les poblacions que s’hi sumen a la geografia festiva morocristiana els mateixos patrons de referència identitària de les festes huitcentistes (basats en el discurs historiogràfic invasió musulmana-reconquesta cristiana), arribats a la dècada de 1970, els canvis polítics, la irrupció d’un cert sentiment nacional valencià i les polítiques d’identitat sorgides arran de la configuració de l’estat de les autonomies, propiciaren l’aparició d’un nou relat, geogràficament centrat en l’àmbit local i valencià, i cronològicament en el temps de la conquesta per Jaume I del que seria el Regne de València. I amb notables diferències respecte de l’anterior tipus de narració en les ambaixades: el sentit de pacte vers el d’enfrontament i l’ús del valencià en bona part dels textos.

El primer canvi es va albirar el 1965, quan Paterna, que mai havia fet festes de moros i cristians va incloure en el programa d’actes de les seues festes patronals l’escenificació de l’acte de l’entrega de la torre de Paterna al rei Jaume I. Era un acte novell, perquè posava en escena de manera dialogada un passatge de la història pròpia lligada al naixement del poble valencià i amb les figures d’en Jaume I i na Violant d’Hongria com a personatges destacats. Un acte que es va tornar a representar com a oficial dins de les recent iniciades festes de moros i cristians en 1974 (les primeres celebrades a la comarca de l’Horta de València), i que a partir dels primers anys de la dècada de 1980 passaria a relatar-se en valencià.

I és que si a les festes de moros i cristians, fins a aquell moment, la figura del rei en Jaume apareixia majoritàriament representat com a monarca aragonès («el inmortal invicto rey Don Jaume, feliz aragonés de excelsa fama», diu l’ambaixada d’Alcoi), a partir d’aquest moment ho seria, a més a més, com a “pare fundador” del poble valencià, dins de l’àmbit de la corona d’Aragó, i no en el sentit que li atorgaven fins aleshores les ambaixades, el d’unitat dels regnes hispànics medievals:


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¡¡El nostre senyor Jaume I, rei d'Aragó!!, ...rei de Mallorca... comte de Barcelona, i senyor de cent territoris!... ¡¡i siga des de hui per a tots...: rei de València...!!, ¡¡hereu dels nostres reis i defensor dels nostres drets i llibertats!!, ¡¡a la seua fe entreguem el nostre destí i honor!! ¡¡la torre pel rei d’Aragó, ...Paterna per Jaume I!!

Diu el governador musulmà en l’acte d’entrega de la torre de Paterna.

La irrupció de la figura del rei Jaume I com a element identitari comú, associada al fet també de l’extensió del Nou d’Octubre com a festa nacional del País Valencià (especialment arran de la multitudinària manifestació del 9 d’octubre de 1977 a València), es va poder observar en diversos aspectes de la vida quotidiana. Un bon exemple es pot trobar en la cançoneta Jaume I tenia cent soldats que des de fa unes poques dècades canten els escolars valencians quan preparen la festa del Nou d’Octubre. Jo recorde, quan era menut, allà per la dècada de 1970, que el protagonista de la mateixa cançó era Napoleó, no Jaume I. La cançoneta popular catalana (diuen que prové del Te Deum de la catedral de Girona, composat el 1814, segons sembla per homenatjar la tornada de Ferran VII de l’exili francès; vegeu Pinyol i Bosch, 2010), va ser popularitzada en aquells anys pel grup La Trinca, i al País Valencià per Paco Muñoz, però sempre amb Napoleó com protagonista. Intencionat o no, el canvi no era baladí. Napoleó, tot un símbol del nostre imaginari col·lectiu (representació del mal) era substituït del cançoner infantil pel fundador del Regne de València.

La irrupció de la figura del rei en Jaume com a referencia s’estenia en la festa a molts altres aspectes, com la nomenclatura de les seues filaes i comparses: en quaranta anys es passa de no existir-ne cap amb el seu nom ni referència al renom de Conqueridor (el 1971 es va fundar a Novelda la filà Caballeros del Rey Don Jaime, hui desapareguda), a contar-se'n fins a trenta-quatre, dèsset fent referència a Jaume I, setze al Conqueridor i una al Penó de la Conquesta (cap d’elles, en les poblacions que daten l’origen de la seua festa abans del segle XX). En l'actualitat, aquestes al·lusions ocupen, amb vint-i-nou presències, el lloc setè en el conjunt total de filaes i comparses cristianes, per darrere dels Pirates (seixanta-dues presències), Contrabandistes (cinquanta-set), Templaris (quaranta-set), Almogàvers (trenta-set), Maseros (trenta-dos) i Cids (trenta) (Alcaraz, 2019).

Amb tot plegat i en el transcórrer de les darreres dècades del segle XX, podem dir que ens trobem amb un escenari que formalment ve a representar el que es va donar al segle XIX, amb la utilització de la festa com un macrosistema de memòria col·lectiva (Homobono, 2012), articulat al voltant d’un mite comú, però amb un important canvi de significació: de l’episodi de la reconquesta com a mite i la construcció de la idea de la nació espanyola es passa al de la figura de Jaume I com a element mític de construcció de la identitat valenciana.

I tot en un moment, en que aquest fet nacional es troba immers en un sagnant conflicte polític. El procés de construcció de l’arquitectura simbòlica de la nova entitat administrativa valenciana dins l’estat de les autonomies no seria un camí fàcil i això ho testimonia la coneguda com “batalla de València”, de la qual tant s’ha escrit i se n’ha parlat, i que va finalitzar en fals amb l’aprovació de l’Estatut d’Autonomia de 1982. Fent-ne balanç, la figura del rei conqueridor és dels pocs elements simbòlics de consens d’aquest procés.


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El conflicte es va estendre també al món festiu, quedant en certa manera la festa de moros i cristians com a expressió del valencianisme progressista, aquell dit d’arrel fusteriana,6 especialment en contraposició amb aquell “valencianisme temperamental” (Ariño, 1993) que representaven les falles7..

Albert Taberner,8 alcalde d’Alaquàs en 1979 quan es va començar a celebrar la festa de moros i cristians, troba en el seu origen certa relació amb un sentiment identitari que no és el que en aquells moments, en plena “batalla de València”, reflectien les falles, un sentiment de caire progressista que reafirmava la importància de la llengua i dels símbols. És el cas del mateix escut de l’associació de festes de Moros i Cristians Perolers d’Alaquàs, on apareix notablement reflectida la senyera de les quatre barres. De fet, el Penó de la Conquesta encara és el símbol d’una de les filaes cristianes d’Alaquàs i la senyera quadribarrada també està present en moltes altres filaes. Tot i això, ara ja no ho veu com a element de discòrdia, i percep hui en la festa la capacitat d’integrar aquells que senten com a pròpia tant la quadribarrada com la senyera amb el blau.

Respecte de la possible intenció política de contra programació a la festa de les falles (els que impulsen aquestes noves festes de moros i cristians són principalment ajuntaments d’esquerres de la comarca de l’Horta Sud i Oest), Taberner no troba una relació tan directa, ja que considera que les falles, dins de la dinàmica de demanda de festes populars pròpia d’aquells anys, van continuar creixent (a Alaquàs, en poc més de vint anys, de tres o quatre falles es passa a una dotzena), però si que apunta que, en el context de la batalla de València, el món de les falles estava alineat , amb el que representava el blaverisme,9 mentre que altres expressions festives estaven més alineades amb el valencianisme.

Bon exemple d’això és la pròpia salutació dels Moros i Cristians Perolers en la revista de festes de 1981: «la nostra Festa la fem en valencià perquè és la llengua pròpia, és l’ànima, el suport i l’eina del nostre poble i la seua cultura. (...) Els Moros i Cristians som, junt a la llum, el color i l’emoció, la càrrega d’orgull d’un poble que se sent lligat a un passat de segles».

6 Es considera com a tal el nacionalisme valencià modern que pren com a referència el pensament polític de Joan Fuster, formulat a partir de l’obra Nosaltres els Valencians (1962), amb la llengua catalana i el seu territori de referència, els Països Catalans, com marc territorial i nacional (Català, 2012: 906). Veure també Català (2014: 189) on es diu que «en el tardofranquisme i la transició, els postulats de Fuster havien arrelat per a constituir-se en hegemònics en l’esquerra, fins i tot entre els partits no nacionalistes, de manera que es podria dir que pràcticament tota l’oposició democràtica es declarava valencianista en els termes proposats per Fuster; (...) des de l’esquerra valenciana, es tenia certa consciència d’una mateixa nació de tots els pobles catalanoparlants, sobre la base precisament de la llengua, però també de la cultura, determinades tradicions i una història política comuna». 7 Valencianisme temperamental és el terme que empra Antonio Ariño (1993: 211) per referir-se a un complex simbòlic farcit d’estereotips localistes, que «simplifica la realidad valenciana en una imagen hecha de cuatro trazos “típicos”», tot establint una relació explícita entre festa fallera i identitat, i que es reflecteix en l’adopció de l’himne regional, la senyera de la ciutat de València i altres figures tòpiques com a expressions màximes de la seua personalitat diferenciada. 8 Entrevista realitzada el 14/06/2018. 9 Seguint Flor (2012), el blaverisme representaria aquells sectors de la societat valenciana defensors d’una identitat regional valenciana basada en la negació de la unitat lingüística del català (afirmant l’existència d’una llengua valenciana deslligada de l’anterior) compatible amb l’espanyolitat. El terme blaver li ve donat per la seua defensa ferma de la senyera coronada (amb la franja blava) de la ciutat de València com a senyera del País Valencià enfront de la senyera quadribarrada que va adoptar el Consell del País Valencià en 1978.


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Per altra banda, la salutació del president de la Diputació de València, Antoni Asunción, en la revista de les festes patronals de Benetússer de 1988, felicitant el poble per la celebració i consolidació dels moros i cristians, apuntava el grau d’expansió de la festa en els darrers anys en termes de rememoració històrica i evocació d’allò propi:

El cert és que no podia mancar ací, a Benetússer, una població àrab. La ciutat no pot estar al marge de les festes de Moros i Cristians. I si la tradició no hi és, n’és prou recordar el poeta que afirmava: «se hace camino al andar». Per això des de fa vint anys, aquesta modalitat de festes populars en terres valencianes ve arrelant poc a poc, fins constituir-se en una festa del quelcom propi.

Línia que també apuntà Antoni García Miralles, aleshores president de les Corts Valencianes, en l’acte de clausura del II Congrés Nacional de la Festa de Moros i Cristians celebrat a Ontinyent en 1985, quan es va referir a la festa de moros i cristians com la festa per excel·lència dels valencians.

I és que, arribada la dècada de 1990, hom podia considerar la festa de moros i cristians com a expressió de la identitat valenciana, tal com d’algun mode ja es venia fent amb les falles, però en un sentit ideològic diferent.

Sobre aquesta qüestió, l’efectivitat de la festa de moros i cristians en tant que acció generadora d’uns valors i una cosmovisió compartida (Connerton, 1999), com a element marcador de la identitat d’un poble, ens dóna un primer avanç Andrés Piqueras (1996). Com a part del treball de camp per a la seua investigació sobre de la identitat valenciana, només el 12% va situar els moros i cristians entre les costums més valencianes, per un 46% dels entrevistats que es van decantar per les Falles.

Distribuïts els resultats per zones geogràfiques, la proporció resultant va ser, per als dos casos (moros i cristians/falles): Baix Maestrat (58,8% / 90,5 %), Vall d’Albaida (61,4% / 88,7%), Elda/Petrer/Alacant (61,5% / 77%), i València (28% / 92%), el que ens dóna una idea clara de la sòlida percepció que la població valenciana tenia aleshores de la festa de les falles com a marcador identitari valencià; i no només a la ciutat de València, on les falles són la seua festa major, sinó a aquelles comarques on la celebració de les festes de moros i cristians és majoritària, cas de la Vall d’Albaida i les poblacions del Vinalopó Mitjà i Alacant, i la de les falles gairebé inexistent.

Piqueras interpreta aquests resultats tot assenyalant tres desavantatges de la festa de moros i cristians respecte de les falles en la hipotètica aspiració de ser protagonista d’una transferència identitària que simbolitze el conjunt del poble valencià: té una territorialitat molt accentuada cap al sud del País Valencià, és una celebració dispersa en el calendari (la seua celebració no es realitza en una data determinada) i no és una festa exclusivament valenciana (se celebra a vàries localitats de les províncies de Múrcia i Albacete). Tot i això, en el moment en que es desenvolupa el treball de Piqueras, la festa de moros i cristians està en ple procés d’expansió al llarg del territori valencià, especialment la mateixa ciutat de València i les poblacions de la comarca de l’Horta, llocs on la festa de les falles feia dècades que havia arrelat.

Aquest procés implica que, en només vint anys, el període que va del 1960 al 1990, el mapa festiu morocristià passe de tenir vint-i-sis festes al País Valencià a comptar-ne huitanta-set (noranta-huit, si allarguem el recompte fins el present). Un increment total de gairebé el 300%


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(1960-2020) que s’ha focalitzat principalment a les comarques de l’Horta de València (tretze festes), la Marina Alta (nou) i l’Alacantí (nou) (Alcaraz, 2019).

Un altre dels aspectes a considerar en aquest procés d’expansió de la festa de moros i cristians al llarg de les comarques del sud i centre del País Valencià, és el paper que ha jugat com a element de normalització lingüística. Resulta curiós que la majoria de les poblacions que celebren la festa des de fa més de cent anys, hagen mantingut els textos originals de les ambaixades en castellà (excepte Cocentaina en la seua totalitat i Alcoi i Ibi, només en uns fragments). Tot i acceptar que en la majoria de casos els textos estan carregats d’anacronismes històrics, l’argument per a aquesta resistència als canvis idiomàtics és que estos aquests escrits s’han usat “des de sempre” (les primeres ambaixades impreses són les d’Alcoi, 1838, i Onil, 1848; la resta s’escriuen al llarg de la segona meitat del segle XIX) i que els pobles les han interioritzat tant, memoritzant-les fins i tot, que formen part de la memòria col·lectiva de la festa. Així que tant per raons estètiques com de defensa de la “tradició”, poblacions com Alcoi, Ontinyent, Bocairent, la Vila Joiosa, Biar o Banyeres de Mariola mostren reticències a un possible canvi idiomàtic en les seues ambaixades. Cert és que durant els darrers anys hi ha hagut intents, però cap s’ha dut a terme. Alcoi, Bocairent o La Vila Joiosa compten amb textos traduïts en valencià que mai s’han arribat a escenificar. Només una excepció, l’esmentada de Cocentaina, que des de 2006, va donar un important pas endavant tot encarregant i posant en escena uns nous textos, en valencià i adaptats a la història local pròpia.

En canvi, a bona part dels pobles que a partir de les dècades de 1960 s’han incorporat a la geografia morocristiana, la festa s’ha relatat en valencià, un procés que s’inicià primer al sud del País Valencià, a la ribera del riu Vinalopó. Amb unes ambaixades que, a més a més i tal com succeïa a Paterna, es basaven més en el pacte que en la confrontació bèl·lica, sense patrioterismes ni atacs gratuïts a la fe islàmica. Els principals actors serien majoritàriament el rei Jaume I els respectius cabdills i alcaids moros dels pobles que celebraven la festa.

Crevillent i el Camp de Mirra, foren els pioners. En 1976, s’estrenava, al Camp de Mirra, el Tractat d’Almisrà, acte mitjançant el qual el rei Jaume I i l’infant Alfons de Castella, el futur rei Alfons el Savi, escenifiquen la partició dels regnes de València i de Múrcia, seguint la línia Biar-Busot, que tots dos signaren allà en 1244. Dos mesos després, Crevillent, després d’onze anys de fer festa de moros i cristians emprant com a base els textos de les ambaixades d’Alcoi, estrenava unes noves ambaixades10. Una d’elles, la mora, íntegrament en valencià, era la primera en aquesta llengua, si tenim en consideració que el Tractat no és una ambaixada de moros i cristians en un sentit estricte. El de Crevillent era i és un acte que, com el ja abordat de Paterna o el propi Tractat, trencava el relat clàssic de les festes de moros i cristians, ja que, per exigències del guió, l’ambaixada del moro es representa després de la cristiana, contant com les anteriors un fet històric concret de la població. En aquest cas, l’acceptació del vassallatge a Jaume I per part del governador musulmà de Crevillent, fins a eixe moment vassall de Castella.

Una altra de les particularitats d’aquesta ambaixada (cosa semblant ocorre a Paterna i a Alaquàs) és que no finalitza amb una lluita sinó amb un pacte, tal com podem comprovar en els seus versos finals:

10 El text serà obra de Salvador Domènech Llorens, alcoià aleshores fincat a Crevillent, autor que seria també de la revisió del Tractat d’Almisrà (1982) i de les posteriors ambaixades, que ara veurem, del Camp de Mirra i d’Elx.


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Ambaixador Moro:

Veïns de Crevillent: per fi havem lograt

que el ra’is Benhud recobre la seua llibertat

gràcies a l’ajuda del gran rei d’Aragó

aquí hem fet vassallatge rendint-li submissió,

ell mana un lloctinent que ha de fer efectiu

el pacte convingut, firmat e prescriptiu.

Quan vos vulgau, senyor, disposeu en nom d’ell...

Lloctinent:

En nom del rei Don Jaume, vos accepte el castell

Ambaixador Aragonès:

¡Crevillent per Aragó! Visca el rei Don Jaume!

Ambaixador Moro:

¡Demostrem l’alegria disparant nostres armes!

Només un any després, seguint la mateixa tònica, el Camp de Mirra, de la mà també de Salvador Domènech, estrenava la seua ambaixada de moros i cristians en valencià. És un acte que representa la conquesta del castell d’Almisrà per part del cavaller veronès Llorens d’Escala en nom del rei Jaume I a l’alcaid sarraí del lloc, Abd Al·là Marhop, el 10 d’agost de 1243. No es produeix com és habitual l’acte doble (ambaixada mora i cristiana) que ve a simbolitzar l’acció de la reconquesta. L’acció relatada ens retrau als orígens del castell d’Almisrà, preludia el tractat i presenta una lluita entre el bé i el mal.

Al text apareixen citats nom i llocs destacats del període relatat: el Puig de Santa Maria, el rei Zayyan de Balansiya, el rei Ibn Hud de Múrcia, el rei Ferran de Castella i el seu fill l’infant Alfons (proper Alfons X, protagonista del tractat d’Almisrà) i la seua promesa, Violant, filla del rei Jaume. Distints llocs del País Valencià, tots aquells pròxims al Camp de Mirra (parant especial atenció en la toponímia dels espais naturals: Mariola, Penyetes, Derramador, Vinalopó) i les possessions del rei Jaume I. També els tractats territorials entre Castella i Aragó (abans de produir-se el d’Almisrà que seguix cronològicament a aquest acte) com Tudilén i Caçola. Tot un tractat d’història medieval.

També es fa referència al passat cristià de les terres abans de l’arribada dels musulmans: «Del Pirineu a les mars, totes les terres hispàniques, abans de venir els moros ja eren ben cristianes, i s’hi parlava llatí, de la nostra llengua, mare. Per això en aquestes valls, tenim més dret que vosaltres».

Argument contestat pels musulmans afirmant el seu arrelament després de segles de possessió:

Però d’ençà que vinguérem els àrabs i els berebers, posseïm aquestes terres per moltes raons i drets. Al cap de tants i tants segles de viure i conviure ensems i barrejar nostra sang amb els habitants primers, podeu comptar que no som uns nouvinguts forasters i que d’aquest bell paratge som els amos vertaders.


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S’exalta la figura del rei Jaume I:

Amb la punta de l’espasa i a galop del seu cavall, poc a poc el rei En Jaume el seus regnes va eixamplant. Coratjós i decidit sempre que cal guerrejar, s’apodera de castells de viles i de ciutats. Polític i de bon tracte, quan s’ha de parlamentar, raona sàvies paraules i es guanya les voluntats

I es finalitza, com a arenga de l’ambaixador cristià, amb una referència al símbols de la corona (recordem la data del text, 1982, i la realitat política del moment, en plena guerra pels símbols propis del País Valencià): «Per l’honor del rei En Jaume i el senyal del seu escut!» i la hissada de la senyera al castell.

En 1980, Elx, també a partir d’un text de Salvador Domènech, incorporava a les seues joveníssimes festes de moros i cristians (iniciades en 1977) l’acte de les ambaixades, amb la cristiana redactada i recitada en valencià. Una altra localitat que se sumava al grup de poblacions que normalitzaven lingüísticament la festa.

L’acció, representada davant del Palau d’Altamira, és contemporània a la de Crevillent i Oriola. Tots tres relats es fonamenten en el setge de Jaume I a la ciutat d’Oriola. A Elx, l’ambaixada cristiana acaba com les anteriors, amb un pacte acceptant l’alcaid moro Aben Galup el vassallatge al rei en Jaume: «Elx, per Aragó, Visca el rei en Jaume!», proclama l’ambaixador moro. «En Jaume per Elx e visca la pau!», continua el cristià.

Corol·lari d’aquest esquema pactista i amistós, seria el fragment final de l’ambaixada d’Alaquàs, interpretada per primera vegada en 1990, on es diu

Doncs que havem arribat a la concòrdia i la pau entre les nostres nacions, estes portes del castell, obertes des d’ara, donaran pas a la justícia, al respecte i al treball. Naix hui un poble nou on l’autoritat compartida serà el dret i el fonament en la convivència, el respecte i l’acompliment de la llei. ¡Que els nostres descendents, siguen orgullosos dels nostres actes! Sigam, tots, un sol poble. ¡Moros i Cristians! ¡Visca Alaquàs!

Una visió “correcta” de la història, on sembla no haver guanyadors ni vencedors, que marcarà el discurs de la festa en bona part de les poblacions que a partir de la dècada de 1970 van sumant-se al mapa festiu dels moros i cristians, i que xoca bastant amb aquell clàssic, i més aproximat al que vertaderament va passar, centrat en la victòria cristiana i humiliació musulmana, que des de fa més de cent anys centra el guió d’aquelles festes considerades històriques, que connecta amb l’ideari nacionalcatolicista que impregnaven els simulacres de moros i cristians celebrats durant i després del regnat de Felip II arreu dels territoris de la corona hispànica. Dos discursos que podem dir que són fills dels respectius contexts històrics, polítics, socials i culturals on es van originar: l’últim terç del segle XX i la segona meitat del segle XIX. Costa entendre, però, que un d’ells, aquest últim, encara conserve la seua vigència en llocs on la societat, en gran mesura, ja no el comparteix. Una contradicció a la que de moment no li trobem resposta. Serà cosa de la festa? Si és així, caldrà esbrinar-ho. Hi deixe el repte.


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La atribución política de valores al Patrimonio Cultural Inmaterial: los tribunales consuetudinarios

The political attribution of values to Intangible Cultural Heritage: the consuetudinary courts

Bernabé Aldeguer Cerdà (Universitat de València, España)

José Cañizares Vicente (Associació Cultural SURC, España)

Licencia: Este trabajo está sujeto a una licencia de Reconocimiento 4.0 Internacional de Creative Commons (CC BY 4.0).

https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.es

© Bernabé Aldeguer y José Cañizares

Resumen: En el año 2009 la UNESCO incluyó el Tribunal de las Aguas de Valencia y el de Hombres Buenos de Murcia en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad. Ambas instituciones de derecho consuetudinario fueron reconocidas a través de la más elevada categoría de protección inmaterial a nivel internacional. A lo largo de las últimas décadas se han emitido resoluciones consultivas (culturales, jurídicas) y desarrollado una agenda de investigación que suscitan el interés por el análisis de los valores atribuidos o atribuibles a ciertas manifestaciones culturales (materiales o inmateriales) cuya apelación serviría a los actores sociales y políticos para justificar su reconocimiento y protección como patrimonio inmaterial (García, 1999; Riegl, 1999; Maxon, 2000; Szmelte, 2013; Cejudo, 2014). La conceptualización del patrimonio cultural inmaterial se entendería como una construcción social que se realiza a través de la atribución de significado y puesta en valor de una manifestación cultural concreta del pasado que sigue viva y disponga de vocación de futuro. De esta forma, la investigación lleva a cabo el análisis de los valores (histórico, jurídico, medioambiental, de consenso, democrático e identitario) susceptibles de ser apelados y atribuidos a las instituciones de derecho consuetudinario como Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI).

Palabras clave: derecho consuetudinario, discurso, Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI), valores, tribunales del Mediterráneo español.


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Abstract: In 2009, UNESCO included the Waters’ Court of Valencia and the Good Men of Murcian Court in the representative list of the intangible cultural heritage of Humanity. Both institutions of consuetudinary law were thus recognized by the international highest category of intangible protection level. In recent decades, consultative resolutions (cultural, legal) as well as research bibliography have developed the analysis of the values attributed to certain cultural manifestations (material or immaterial) whose appeal would serve the social and political actors to justify its recognition and protection as heritage. The Intangible Cultural Heritage would be understood as a social construction that is carried out through the attribution of meaning and values to a concrete cultural manifestation of the past that is still alive and has a vocation for the future. In this way, the research carries out the analysis of the values (historical, legal, environmental, consensus, democratic and identity) present in the political discourse articulated for the recognition and protection of the traditional Water’s Court of Orihuela (institution of consuetudinary law) as Intangible Cultural Heritage in the period 2013 – 2018 from a multilevel perspective (City Council of Orihuela, Regional government of Alicante, and spanish Parliament).

Keywords: consuetudinary courts, discourse, Intangible Cultural Heritage, values, "irrigators’ tribunals of the Spanish Mediterranean coast".

B. Aldeguer: https://orcid.org/0000-0003-3910-5849

Correo electrónico de correspondencia: [email protected] (Bernabé Aldeguer).

Introducción

En el año 2009 dos tribunales tradicionales de naturaleza consuetudinaria fueron incluidos en el Listado de Patrimonio de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (en adelante, UNESCO) generando, en términos de Kingdon, una ventana de oportunidad (Kingdon, 1984) que serviría para incorporar en la agenda pública la necesidad de proceder, del mismo modo, con el Juzgado Privativo de las Aguas de Orihuela (en adelante, JPAO). No obstante, para este último tribunal consuetudinario dicho reconocimiento no resultaría automático por asimilación1, requiriendo de reformas legislativas requeridas para su inclusión en la Ley Orgánica del Poder Judicial (en adelante, LOPJ) como tribunal tradicional2, en primer lugar, y en la Lista de Bienes del Patrimonio Cultural Inmaterial de la UNESCO, a continuación. El JPAO es una institución de derecho consuetudinario con una herencia histórica de más de mil años que sigue regulando los conflictos entre regantes en la comarca de la Vega Baja del Segura (Alicante) (Gil Olcina y Morales, 1989; Fernández, 2014; Altamira, 2016). El origen de los tribunales de regantes del Mediterráneo se remonta a la época de Al Ándalus (UNESCO, 2009). Sin embargo, las llanuras aluviales de la vertiente mediterránea sobre las que hoy tienen influencia estos tribunales han estado en cultivo también en época romana. En el curso bajo del río Segura aparecen dos estructuras de gestión de regadío que corresponden a las huertas de Murcia (Consejo de Hombres Buenos de la huerta de Murcia) y Orihuela (JPAO), al

1 En el caso de los tribunales de regantes del Mediterráneo, el estudio de caso permite asimilar los valores que han adquirido las manifestaciones reconocidas como Patrimonio de la Humanidad (García, 2015). 2 En el momento en que se elabora y publica este trabajo se encuentra en trámite parlamentario la reforma de la LOPJ para la inclusión del JPAO como tribunal tradicional, añadiéndose, así, a los de Valencia y Murcia, reconocidos en los párrafos 3 y 4 del artículo 19 de la LOPJ.

La atribución política de valores al Patrimonio Cultural Inmaterial / B. Aldeguer y J. Cañizares

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igual que en Valencia se da con el Tribunal de las Aguas de la Huerta de Valencia y el Tribunal del Comuner del Rollet de Gràcia (Aldaia).

El artículo se suma al interés que han suscitado los estudios sobre los valores atribuibles o atribuidos efectivamente a las manifestaciones culturales para que, como consecuencia de un proceso decisional dado, se le considere merecedoras de medidas apropiadas a su naturaleza en tanto que Patrimonio Cultural Inmaterial (en adelante, PCI).

La definición de los problemas públicos condiciona el alcance de las medidas y las acciones de intervención pública3. Para el caso de una institución consuetudinaria, los primeros pasos por su protección patrimonial vendrían dados por su catalogación como tribunal consuetudinario en la LOPJ en primer lugar y, como consecuencia de ello, la posibilidad de su reconocimiento como Bien de Interés Cultural (en adelante, BIC) o su inclusión en la Lista Representativa del PCI.

Para llevar a cabo el reconocimiento y la protección de un tribunal tradicional como PCI, el punto de inicio implicaría la confluencia de distintos actores, entre los que cabría citar, entre otros, los siguientes: las iniciativas de la sociedad civil (asociaciones, fundaciones, ONG’s, colegios profesionales); los informes favorables de instituciones consultivas autonómicas como, en el caso autonómico valenciano, el Consell Jurídic Consultiu (en adelante, CJC) y el Consell Valencià de Cultura (en adelante, CVC); los acuerdos políticos adoptados desde una perspectiva multinivel en una secuencia bottom-up, con un especial protagonismo a las instituciones de ámbito local; y el hito institucional que constituye el previo reconocimiento de otros tribunales consuetudinarios, y que permitiría a los actores y administraciones públicas justificar el reconocimiento de un determinado tribunal tradicional como Patrimonio de la Humanidad apelando a una figura ya reconocida.

Finalmente, en la medida en que “las instituciones importan” (Ostrom, 1983; Peters, 2003; Searle, 2005), el desempeño previo de las administraciones públicas contribuye a fortalecer el relato y los discursos que pretenden favorecer la protección de bienes de relevancia inmaterial. Resulta relevante considerar, desde una perspectiva institucionalista, el marco normativo que de forma paulatina ha incorporado, a lo largo de las últimas dos décadas, disposiciones de protección patrimonial tras la aprobación de la Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial de la UNESCO de 2003, ratificada por el Estado español en el año 2006; en el ámbito del derecho comunitario europeo, sobre la base originaria del artículo 167 del Tratado de Funcionamiento de la Unión Europea (en adelante, TFUE); la Ley 10/2015, de Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial, así como el Plan Nacional de Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial; y las normas autonómicas en materia de protección del patrimonio inmaterial, tal y como para el caso valenciano se produce con la reforma de la Ley 4/1998, de 11 de junio, del Patrimonio Cultural Valenciano (en adelante, LPCV) efectuada el año 2017, y en la que explícitamente aparecen referencias a los tribunales tradicionales o consuetudinarios.

Esta perspectiva multinivel en el ámbito normativo se proyecta, igualmente, sobre la naturaleza de los procesos decisionales que dan lugar al reconocimiento y la protección de los bienes inmateriales. Así, como pone de manifiesto la iniciativa Cultural Heritage and Global Change,

3 Tales medidas, de forma sustantiva incluyen, entre otras, acciones de intervención basadas en la implementación de las políticas públicas de gestión cultural diseñadas, el ámbito subjetivo de las mismas, la cobertura y su financiación (tanto pública como privada).


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en el proceso de reconocimiento y atribución de valores resulta relevante la participación ciudadana y la inclusión de los diferentes actores de la sociedad civil4.

El trabajo considera la relevancia de analizar las apelaciones realizadas en los discursos políticos. De esta forma, a través del análisis de los discursos sociales, políticos e institucionales se lograría comprender la forma en que las sociedades priorizan e incorporan en la agenda pública temas vinculados a la protección del patrimonio. Esta área de análisis adquiere una especial importancia en un contexto en el que aparecen nuevos objetivos tales como la protección medioambiental, teniendo en cuenta el papel de los tribunales consuetudinarios en la gestión sostenible de bienes colectivos como el agua. El artículo pretende, de esta forma, explorar aquellos valores a los que apelan los actores políticos (partidos) e institucionales (parlamentos, gobiernos y órganos consultivos) y que tienen como objetivo favorecer y proteger expresiones de derecho consuetudinario como PCI.

El trabajo se estructura, incluyendo esta introducción, en seis partes. En primer lugar, se enumeran los argumentos que justifican la regulación y la protección del PCI. A continuación, el trabajo se centra en considerar los aspectos que permiten analizar las instituciones y los tribunales de derecho consuetudinario como PCI. En tercer lugar, se lleva a cabo una aproximación al PCI desde la perspectiva de los valores que le son atribuidos, realizando una aproximación a aquellos que, de forma específica, son apelados para el reconocimiento y la protección de las instituciones de derecho consuetudinario. El artículo finaliza con un apartado de conclusiones en el que se enumeran algunos retos que podrían formar parte de una futura agenda de investigación, así como de la acción social e institucional en procesos de protección del PCI.

Justificación, regulación e instrumentos de reconocimiento y protección del patrimonio cultural inmaterial

La UNESCO homologa el concepto de PCI a la acepción de patrimonio vivo y lo define, en tanto que patrimonio viviente, como el conjunto de “las prácticas, expresiones, saberes o técnicas transmitidos por las comunidades de generación en generación” (UNESCO, 2003), entroncando así con la idea del living heritage “en el sentido de expresiones culturales originadas en el pasado pero vigentes en la actualidad” (Cejudo, 2014). La capacidad del PCI para ser revisado por las sociedades contemporáneas permite que el patrimonio sea interpretado desde valores del presente, por lo que, de esta forma, le concede vigencia para su proyección futura. La transmisión y pervivencia del PCI, generación tras generación, se lleva a cabo a través de su propio ejercicio y desarrollo activo, siendo recreado de forma permanente, lo cual le confiere el carácter de expresión viva inseparable de la existencia de aquellas sociedades que reproducen el bien a través del conocimiento y las formas que atesoran, vinculadas a las formas de vida y a ciertas relaciones económicas y sociales.

La conceptualización paulatina que se ha venido realizando del PCI y que cuenta con la Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Inmaterial de la UNESCO de 2003 como punto de inflexión, ha transitado junto a la diversificación conceptual y la incorporación de otras

4 En este sentido: “for the partners involved in interregional cooperation, stakeholder involvement means increased awareness towards the conservation of cultural assets, but also more opportunities for sustainable heritage management that brings economic and social benefits, and alternative employment. It also facilitates the design and implementation of policies, since local actors are empowered and networks are created, enabling a critical consensus on policies and initiatives” (UE, 2017).


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dimensiones patrimoniales tales como las alusiones al patrimonio natural, trascendiendo, como señala el CVC (2004), a “los rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales, simbólicos y afectivos que caracterizan a una sociedad o a un grupo social y que incluyen a los sistemas de valores, a las tradiciones y a las creencias” (CVC, 2004). De hecho, en 1997 el CVC realizaba una reflexión acerca del alcance conceptual de los bienes inmateriales, cuestionando la asociación de tal concepto a “creaciones, conocimientos y prácticas de la cultura tradicional valenciana si se entienden como bienes etnológicos” (CVC, 1997). Prosigue el CVC señalando que: “creemos que la inmaterialidad se refleja en estas prácticas con signos suficientemente reconocibles y que estaría bien que quedaran definidos como lo que son, es decir etnológicos. Si hacemos hincapié en este punto es porque, precisamente en ellos, están incluidas aquellas señas de identidad que categorizan lo valenciano” (CVC, 1997).

La Orden 51/2016, de 16 de septiembre, de la Conselleria de Educación, Investigación, Cultura y Deporte, por la que se aprueban las bases reguladoras de las subvenciones dirigidas a entidades sin ánimo de lucro para la promoción de la cultura valenciana a través de las actividades y fiestas vinculadas al patrimonio cultural inmaterial valenciano entiende como patrimonio cultural inmaterial: “las actividades, creaciones, conocimientos, prácticas, usos y técnicas representativas de la cultura tradicional valenciana, así como aquellas manifestaciones culturales que sean expresión de las tradiciones del pueblo valenciano en sus manifestaciones musicales, artísticas o de ocio, y en especial, aquellas que han sido objeto de transmisión oral y las que mantienen y potencian el uso del valenciano” (Orden 53/2016, de 16 de septiembre)5.

El Estatuto de Autonomía de la Comunitat Valenciana mandata a la Generalitat velar “por la protección y defensa de la identidad y los valores e intereses del Pueblo Valenciano y el respeto a la diversidad cultural de la Comunitat Valenciana y su patrimonio histórico” (Estatuto de Autonomía de la Comunitat Valenciana, 2006). El Estatuto no diferencia, en principio, entre la dimensión o naturaleza material o inmaterial de dicho patrimonio. El alcance normativo de este mandato se concreta en la inscripción del patrimonio histórico como competencia exclusiva de la Generalitat (artículo 49.1.51, Estatuto de Autonomía de la Comunitat Valenciana, 2006) sin perjuicio, no obstante, de lo establecido en el artículo 149.28.1 de la Constitución Española (en adelante, CE) en régimen de concurrencia competencial. Como plasmación y cumplimiento de los imperativos normativos establecidos, la Generalitat aprobará sendas leyes reguladoras del patrimonio cultural valenciano, en 1998 (LPCV) y en 2017 (Ley 9/2017, de 7 de abril, de modificación de la LPCV).

En el nivel normativo de la legislación ordinaria se concretará la regulación del PCI con el propósito de hacer frente a la dispersión provocada por la existencia de diferentes recursos de catalogación patrimonial, concibiéndose así el Inventario General del Patrimonio Cultural Valenciano como “instrumento legal de clasificación y protección de los bienes de naturaleza cultural” (Exposición de Motivos, LPCV) e inscribiéndose en él “toda clase de bienes, muebles, inmuebles o inmateriales” (art. 15, LPCV).

5 Orden 53/2016, de 16 de septiembre la Conselleria de Educación, Investigación, Cultura y Deporte, por la que se aprueban las bases reguladoras de las subvenciones dirigidas a entidades sin ánimo de lucro para la promoción de la cultura valenciana a través de las actividades y fiestas vinculadas al patrimonio cultural inmaterial valenciano


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Previamente, con la aprobación de la Ley 16/1985 de 25 de junio, del Patrimonio Histórico Español, a partir del mandato constitucional derivado del artículo 46 CE, se procederá a la definición del patrimonio inmaterial como “parte intangible del denominado patrimonio geográfico” (Cejudo, 2014). El paulatino desarrollo legal para el reconocimiento de formas de protección del PCI como transposición de recomendaciones internacionales (fundamentalmente de la UNESCO) se concretó en la alusión al “refuerzo de la protección del patrimonio inmaterial” (Exposición de Motivos, Ley 7/2004, de 19 de octubre). No obstante, el reto de avanzar en la “delimitación y concreción de los diferentes tipos de bien inmaterial” (CVC, 2017) continúa siendo una tarea pendiente, tal como recientemente identificó en 2017 el CVC.

La relevancia de analizar la doctrina acumulada por las instituciones consultivas respecto de su concepción del PCI se justifica por el hecho de que la declaración de un Bien de Interés Cultural deberá contar, en su procedimiento, con los informes favorables de, al menos, dos de las instituciones enumeradas en el artículo 27.5 LPCV, optándose en esta investigación por el Consell Valencià de Cultura (CVC) y el Consell Jurídic Consultiu (CJC), en la medida en que ambas son reconocidas estatutariamente (artículos 40 y 43 respectivamente) como instituciones comisionadas por Les Corts y, por tanto, susceptibles de incorporar elementos de juicio a la cámara en la generación de su voluntad. El propio CVC ha puesto de relieve la idoneidad y oportunidad del papel: “de las instituciones y entidades consultivas, como es el caso del CVC, [que] debe ser cada vez más reconocido […, pudiendo] hacer una labor como Observatorio, con la misión de realizar propuestas en relación a las actuaciones que podrían afectar a los elementos patrimoniales materiales y a su entorno, y sobre otras iniciativas que afectaran a los inmateriales” (CVC, 2010).

Aludiendo a los posicionamientos y las resoluciones de la UNESCO, el CVC advierte que: “la salvaguarda de los bienes inmateriales cuenta disponer de medios e instrumentos de conservación dada la fragilidad de gran parte de estos, así como, asimismo, una serie de tareas de identificación, promoción, valorización o protección” (CVC, 2005).

A los efectos de su reconocimiento, la UNESCO dispone de dos figuras, la de PCI de la Humanidad y el Registro de Buenas Prácticas de Salvaguarda. El reconocimiento como PCI de la Humanidad es el máximo grado de protección de los bienes culturales a nivel mundial, con procesos anuales de evaluación en base a unas reservas previamente establecidas por parte del Comité Intergubernamental para la Salvaguarda del PCI. Este grado de protección cuenta con mecanismos de control no directamente coercitivos para garantizar el cumplimiento de las disposiciones, medidas y actuaciones concretas de protección y promoción por parte de los organismos estatales o regionales competentes, de tal manera que la inobservancia de tales medidas supondría la eliminación del reconocimiento. Además, el reconocimiento como Patrimonio de la Humanidad protege el desarrollo de los bienes culturales inmateriales en casos de conflicto bélico, debiéndose garantizar las convocatorias, acciones o recursos necesarios para su desarrollo. Es en esta figura de protección en la que se incluyó al Tribunal de las Aguas de Valencia en el año 2009 y a la que, potencialmente, previos los requisitos legales oportunos, vendría a optar el JPAO.


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Tabla 1. Distribución multinivel de instituciones y figuras de PCI

Nivel Administración Figura de reconocimiento Medidas de protección

Internacional UNESCO Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad, Registro de Buenas Prácticas de Salvaguardia y Lista del Patrimonio Cultural Inmaterial que requiere medidas urgentes de salvaguardia

Medidas específicas incluidas en la declaración de reconocimiento debido a la diversidad y complejidad de dichos bienes.

Europeo UE Sello de patrimonio europeo Figura de reconocimiento

Estado Ministerio de Cultura

Bien de Interés Cultural (BIC) Máximo grado de reconocimiento en el seno del Estado. Tramitado por las consejerías autonómicas con competencias sobre cultura.

Comunidad Valenciana6

Conselleria de Cultura – Consell

Bienes declarados de interés cultural valenciano

Trámite y reconocimiento de BIC: 1) conforme a los criterios de la legislación estatal, 2) previos informes técnicos de órganos consultivos; y, 3) aprobación por decreto del gobierno autonómico.

Inventarios autonómicos generales de patrimonio declarados o no de interés cultural.

Ámbito local Gobierno Local – Pleno

Bien Relevancia Local Figura de reconocimiento

Fuente: Elaboración propia.

Las instituciones y los tribunales de derecho consuetudinario como Patrimonio Cultural Inmaterial

El estudio se enmarca en las hipótesis de trabajo que proponen analizar y evaluar el impulso, el éxito o el fracaso de las iniciativas destinadas a la protección de ciertas instituciones de derecho consuetudinario a partir de la apelación a un conjunto de valores que se plasman en los discursos políticos y en la generación de conocimiento e información técnica y especializada emitida en informes, dictámenes y resoluciones de instituciones consultivas que sirven de apoyo a los parlamentos en la generación de su voluntad (v. gr., consejos jurídicos consultivos de las Comunidades Autónomas).

El PCI se entendería como una construcción social que se realiza a través de la atribución de significado y puesta en valor de una manifestación cultural concreta del pasado que sigue viva y dispone de vocación de futuro. Conforme a Navarro: “existen trabajos relevantes que en una

6 Recientemente, al acervo de las formas de reconocimiento se han incorporado instrumentos vinculados al ámbito de las fiestas y los espectáculos públicos en una dimensión de proyección turística de los municipios, comarcas o provincias de la Comunitat Valenciana mediante las figuras de Interés Turístico Autonómico, Provincial o Local.


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gran parte tienden a establecer el carácter de construcción social y política que tienen los problemas públicos” (Navarro, 2014). De esta forma, se consideraría apropiado el análisis del discurso como técnica de investigación para estudiar la forma en que se lleva a cabo la conceptualización de los bienes culturales y su integración en la sociedad a partir de ciertos valores. Ello es algo que la propia UNESCO establece entre una de las condiciones del patrimonio, de forma que el “reconocimiento de su valor por las comunidades, grupos o de una generación a la siguiente” (Cejudo, 2014) se desarrollaría a través de sus instituciones representativas, expresándose a través de una serie de argumentos en favor de fórmulas de protección patrimonial

El discurso político se refleja en diferentes dimensiones, según la naturaleza de los actores (v. gr., partidos políticos) o instituciones (v. gr., parlamentos, gobiernos y Administraciones Públicas) que lo emiten y articulan. En el caso de los estudios parlamentarios, debe prestarse atención, como fuentes y unidades de análisis, a los discursos formulados por los representantes públicos (Diputados) a partir de ciertos descriptores que, conforme a ciertas categorías terminológicas del tesauro eurovoc, permitirían categorizar los contenidos del siguiente modo: derecho civil + comarca Vega Baja; patrimonio cultural + Vega Baja; derecho consuetudinario; Juez / juzgado no profesional; UNESCO; huerta; agua; patrimonio cultural inmaterial; y patrimonio de la humanidad.

El patrimonio se genera a partir de la atribución de un conjunto de valores que justifican la protección de un bien o expresión cultural (García, 1997). Por ello, resulta apropiado abordar el estudio de las iniciativas y propuestas de protección prestando atención a las apelaciones discursivas a los valores que se atribuyen a una manifestación cultural para su definición patrimonial. Para el caso de los tribunales tradicionales resultarían de interés valores tales como el histórico, el jurídico, el medioambiental, el de consenso, el democrático y el identitario.

La (1) naturaleza de la transmisión oral y (2) la legitimidad tradicional de que disponen las resoluciones y formas de ejercicio de la función judicial en estos tribunales les vincula con valores propios del PCI, junto con el hecho de que (3) la comunidad participe en la composición de los mismos y que (4) existan ejemplos coetáneos (temporalmente). No obstante, debido a que para la inclusión en el Catálogo Mundial de dichos tribunales sea preciso su previo reconocimiento en tanto que tribunales tradicionales por la legislación orgánica estatal, los procesos de reconocimiento, hasta el momento, han transitado caminos divergentes, impidiendo, hasta la fecha, que tribunales como el JPAO todavía no haya sido reconocido como sus homólogos de Murcia y Valencia.

La legitimidad de los tribunales tradicionales se desprendería, en gran medida, de su “prestigio -su auctoritas en el sentido romano de la expresión, altura moral” (Fairén, 1998). Ello vendría a suponer un motivo de reconocimiento en favor de la continuidad y la protección de estas instituciones de derecho consuetudinario, junto con la eficacia atribuida a sus procesos de resolución de conflictos (Bonet, 2014). De hecho, junto al proceso de codificación del S. XIX y otros retos a los que en el plano jurídico han tenido que enfrentarse las instituciones de derecho consuetudinario, cabe señalar que tampoco la Nueva Planta borbónica supuso un obstáculo para su permanencia. De hecho, “muy al contrario, la mayoría de las ordenanzas de las comunidades de regantes en vigor, traducidas al castellano, fueron ratificadas por los borbones” (Glick, 1970).


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Recientemente, las iniciativas legislativas dirigidas a positivizar las normas civiles de origen consuetudinario y con raíces en el régimen foral valenciano han impulsado un incremento de los debates parlamentarios sobre esta cuestión. Esta tendencia ha puesto de manifiesto el interés por concretar los mandatos derivados de la competencia asumida por la Generalitat Valenciana en materia de desarrollo normativo respecto de esta materia. Así, se han generado diversas oportunidades para la contraposición de posicionamientos relativos a la idoneidad del desarrollo normativo en materia de derecho foral valenciano, haciendo aflorar la atención sobre el reconocimiento social, cultural y legal de algunas manifestaciones jurídicas consuetudinarias como el JPAO, y que serían una ventana de oportunidad para su reconocimiento como PCI.

De esta forma, la vinculación e interdependencia entre los ámbitos eminentemente jurídico y cultural (en su dimensión de PCI) vendría a quedar acreditada, poniendo de manifiesto la relevancia que ambas dimensiones tienen sobre una institución judicial no profesional. En este sentido, la inclusión en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad por parte de la UNESCO requiere “el reconocimiento previo por la legislación nacional” (Cejudo, 2014).

En la Recomendación sobre la Salvaguardia de la Cultura Tradicional (UNESCO, 1989), la UNESCO considera, como uno de los rasgos que definen el PCI, la “transmisión consuetudinaria predominantemente oral” (Cejudo, 2014), característica de los tribunales consuetudinarios. El propio Joan Fuster destacó, en relación al Tribunal de las Aguas de Valencia, su funcionamiento “mediante juicio estrictamente oral, y sin curiales, (que) decide los pleitos y reclamaciones de los regantes de la huerta con sentencia inmediata e inapelable” (Fuster, 1962).

Si bien, la continuidad de los tribunales consuetudinarios de la Comunitat Valenciana a lo largo de los siglos ha permitido su reconocimiento partiendo de la excepcionalidad del principio de unidad jurisdiccional que llevaría a cabo la LOPJ. Los principios que Fairén señala como característicos de las jurisdicciones consuetudinarias, a partir del estudio del Tribunal de las Aguas de Valencia, dan cuenta de las características específicas que habrían garantizado su viabilidad: concentración, oralidad, rapidez y economía (Fairén, 1988)

Los valores del Patrimonio Cultural Inmaterial

Las propuestas de protección y recuperación del PCI en el contexto de la realidad autonómica valenciana ha dejado testimonio de un interés social que ha sido acogido políticamente, como es el caso de las reivindicaciones en favor del reconocimiento del JPAO como tribunal tradicional y, consiguientemente, como bien cultural susceptible de ser incorporado al Listado del Patrimonio Mundial de la UNESCO, siguiendo los precedentes del Tribunal de Hombres Buenos (Murcia) o el Tribunal de les Aigües (Valencia).

La propuesta de valores del PCI constituye una iniciativa de análisis para establecer qué rasgos, características o elementos propios de un bien sirven como justificación para promover un eventual proceso destinado a su protección, lo que en su acepción 10ª de la voz valor la RAE define como “cualidades”. No obstante, la diversidad de propuestas sobre diferentes catálogos de valores realizadas por la bibliografía especializada y sectores profesionales de la gestión cultural introducen un factor de complejidad debido a la diversidad de bienes (materiales -


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muebles e inmuebles-, inmateriales y naturales). De esta forma, a lo largo de las últimas décadas se ha evidenciado una evolución relativa a la formulación de los valores que son apelados para iniciar un proceso de reconocimiento, evaluación y valoración patrimonial.

Así, diversas propuestas consideran como valores del patrimonio cultural los rememorativos y los de contemporaneidad (Riegl, 1999), socioculturales y económicos (Mason, 2000), culturales-históricos y socioeconómicos (Szmelte, 2013). Alos Riegl publica Teoría de valores del patrimonio (Riegl, 1958), desplazando la idea del valor entendido en sentido económico para dotar al patrimonio de nuevos conceptos a partir de los cuales ser valorados. Esta teoría servirá para evaluar el patrimonio desde nuevos parámetros, pero también, para justificar la importancia que la conservación de los bienes patrimoniales tiene para la sociedad que los conserva. A la lista de valores iniciales que Riegl enumera, sucesivos autores como Godbout (1996) añaden otros, aportando una visión que trasciende a lo contemplativo, y considerando aspectos técnicos en su dimensión artística, material, arqueológica o monumental. De esta forma, las manifestaciones culturales de carácter inmaterial podrán incluirse en la categoría de patrimonio, erigiéndose sobre valores concretos que le son otorgados en función de la repercusión social y la relación transaccional entre el bien patrimonial y la comunidad. El patrimonio, de esta manera, no sólo constituye una fuente de valores intangibles (v. gr., identidad), sino que representa una oportunidad de progreso para la comunidad en que se integra. Así, como señala el CVC en alusión a la exposición de motivos de la Ley Orgánica del Poder Judicial (1985), el Tribunal de las Aguas de Valencia constituye una “institución tradicional ejemplar a tener en cuenta en la adaptación de los regadíos a las necesidades de la sociedad contemporánea” (CVC, 2005). De forma paralela, la UNESCO vino a considerar, a partir de la Convención para la Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural de 1972, la existencia de “valores universales excepcionales” (UNESCO, 1972) de algunas manifestaciones culturales (materiales, inmateriales o naturales/paisajísticas) entendidos en tanto que universales, siendo a su vez un requisito para su inclusión en la Lista de Patrimonio Mundial, y manifestando así el compromiso de la comunidad internacional en su protección y promoción.

En suma, ante la falta de una definición comúnmente aceptada que sirva como criterio de referencia para valorar el conjunto de expresiones patrimoniales diversas, la Dutch Cultural Heritage Agency propone “flexibilizar los sistemas de evaluación y adecuarlos a cada caso concreto” (Avrami, Mason y De la Torre, 2014). Por ello, a la hora de categorizar el valor de un bien sería fundamental, conceptual y metodológicamente, definir el conjunto de valores que resulten adecuados y útiles para su análisis en función de su naturaleza. Por ello, a continuación, se enumeran aquellos valores que, dada la naturaleza del patrimonio inmaterial asociado a los tribunales consuetudinarios, permitirían una adecuada comprensión de las estructuras de significado asociadas a su protección.

De esta forma, podemos considerar que el patrimonio cultural no tiene valor por sí mismo, sino que la atribución de valores hacia el mismo es lo que le aporta la condición patrimonial (García, 1999). Así, “los significados, o valores patrimoniales, incluyen identidad, cultura, tradiciones, memoria, creencias, naturaleza y medioambiente” (Gabardón, 2016). Como señala Marcos: “hay que convenir que el patrimonio, como resultado de una construcción social, refiere un conjunto de bienes culturales que reciben una valoración positiva por parte de la sociedad” (Marcos, 2010). El CVC identifica, en la protección del patrimonio, “la voluntad manifiesta para dotarlo de valores” (CVC, 2004), de ahí que la “mejor medida de protección posible es


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persuadir a la sociedad de que se trata de cuestiones que la afectan” (CVC, 2004). Si bien, en el mismo dictamen del CVC sobre las medidas de protección del patrimonio cultural valenciano se advierte que “los bienes culturales inmateriales poseen una gran fragilidad debido al cambio experimentado en el ámbito de las creencias y de las relaciones sociales” (CVC, 2004). Como señala el Plan Nacional de Educación y Patrimonio: “es un primer paso fundamental que se reconozca el valor de un determinado bien patrimonial, pero que sea un reconocimiento propio y no impuesto, que las personas hayan experimentado procesos y situaciones que les conduzcan a ser ellos mismos quienes atribuyan valor a ese Patrimonio. A partir de aquí la tendencia humana es cuidar lo que tiene valor, velar porque no se deteriore, restaurándolo si resulta necesario, darlo a conocer a otros e implicarlos en su cuidado” (Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, 2015).

Los valores compartidos por una sociedad resultan claves para evitar el deterioro o la desaparición de los bienes culturales (CVC, 2004). De esta forma, los valores que afloran en una sociedad determinada y su transmisión a través de acciones formativas o pedagógicas, con el oportuno respaldo institucional, permitirían una orientación positiva hacia el patrimonio, de forma que más allá de una aproximación destinada a tipificar, evitar o castigar las conductas lesivas sobre el mismo, se incentiven acciones de la sociedad civil que promuevan una disposición favorable hacia su promoción y conservación.

Bebiendo de la bibliografía contemporánea, así como de la doctrina jurídica y consultiva generada por instituciones como la UNESCO o el CVC, a continuación, se exponen los valores susceptibles de ser otorgados a los tribunales consuetudinarios con competencias sobre la gestión judicial y administrativa del agua. Como señala Cejudo: “el patrimonio inmaterial es resultado de la decisión política de patrimonializar, y, activar referentes culturales como patrimonio” (Cejudo, 2014).

Los valores que se consideran son los siguientes:

1. Valor histórico. 2. Valor jurídico. 3. Valor medioambiental. 4. Valor de consenso. 5. Valor democrático. 6. Valor identitario.

Los valores manifiestan una relación transaccional del bien patrimonial con la sociedad. La protección de un PCI es alegada para garantizar la continuidad futura de dicho intercambio, que no sólo puede ser estrictamente económico o jurídico, sino también dirigido a cubrir elementos identitarios o de cualquier otra naturaleza social y cultural. Así, el CVC señala que en la protección del patrimonio se consideren las “claves de su prolongación a lo largo de los tiempos” y “la utilidad contemporánea de su sentido” (CVC, 2004). La UNESCO destaca el vínculo de interacción que el PCI adquiere con respecto a la sociedad, de forma que: “este patrimonio cultural inmaterial, transmitido de generación a generación, es constantemente recreado por comunidades y grupos en respuesta a su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, y les proporciona un sentido de identidad y continuidad, promoviendo de este modo el respeto por la diversidad cultural y la creatividad humana” (UNESCO, 2006).


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Por ello, la sociedad, al interpretar los tribunales consuetudinarios como un elemento esencial y útil en la gestión del agua y como rasgo representativo de sus componentes culturales y simbólicos, se acerca al mismo desde diferentes perspectivas, todas ellas convergentes en la necesidad de protección y reconocimiento para evitar que se altere o perezca (valor de consenso). No obstante, el patrimonio inmaterial cuenta con la capacidad para transformarse y adaptarse a las necesidades presentes o futuras de la sociedad, de ahí que, en ocasiones, los diferentes actores sociales y políticos no sólo propongan para su protección el estancamiento de las estructuras actuales, sino que la observan como un elemento con capacidad de continuar siendo útil.

La investigación propone abordar el análisis del PCI mediante su conceptualización a través de un conjunto de valores que se vinculan con las características que definen el PCI y que, de acuerdo con la UNESCO son:

1. Estar constituido por una práctica tradicional que es legada al presente por su naturaleza viviente;

2. En el desarrollo del uso, práctica o costumbre que representa se produce una participación por parte de la sociedad, adquiriendo, a través del PCI, un sentido de comunidad e identidad capaz de contribuir a la cohesión social;

3. Es un elemento diferenciador de una comunidad que atesora los conocimientos (técnicas, lenguaje, entre otros) y que precisa, con carácter bidireccional, de la preservación de la sociedad para ser (re)producido, de forma que cuando estos conocimientos son entendidos como una expresión excepcional de la actividad humana son susceptibles de ser incluidos en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad;

4. Finalmente, para que el PCI sea protegido debe servir a la comunidad en que se integra debiendo ser valorada por ésta a partir de las relaciones sociales que se establecen y los beneficios que genera.

Los valores del Patrimonio Cultural Inmaterial atribuibles a las instituciones de derecho consuetudinario

Se ha expuesto que el análisis del discurso se considera una técnica apropiada para realizar una aproximación al estudio de los argumentarios que sustentan la adopción de medidas para la protección del patrimonio. En este caso, la particularidad de la naturaleza del bien a proteger, en tanto que inmaterial, requiere la selección de un conjunto de valores que permitirían la adecuada comprensión del fenómeno a abordar.

Los discursos parlamentarios vendrían a tener la misión de persuadir y legitimar la adopción de medidas de intervención pública con el objetivo de lograr los apoyos institucionales suficientes o necesarios para el éxito de la iniciativa, así como generar la legitimidad suficiente que garantice la continuidad, estabilidad o viabilidad de la decisión adoptada. Así pues, los discursos apelarían a argumentos de autoridad que propiciarían una adhesión a la propuesta planteada, ensalzando la idoneidad, posibilidad y oportunidad de llevar a cabo la acción propuesta como alternativa de solución adecuada. La protección del patrimonio material o inmaterial requiere de la negociación en el seno o entre diferentes administraciones públicas y


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actores políticos u organismos especializados, contrastando intereses con el propósito de llegar a un acuerdo que dé como resultado la oportuna declaración.

Valor histórico

Estos tribunales cuentan con siglos de historia y, por lo tanto, son un resto vivo de sociedades pretéritas que nos dan cuenta de las formas organizativas y de las necesidades de las sociedades en que nacen y que han permanecido. Al mismo tiempo, estas estructuras organizativas han permanecido a través de las transformaciones sociales y de los procesos históricos y han sido un elemento común en la construcción y la transformación histórica de las áreas en las que se desarrollan. El valor histórico vendría a fundamentar la continuidad de una serie de rasgos propios del pueblo y del ámbito rural valenciano a través de la transmisión y acumulación de la historia colectiva a lo largo del tiempo.

El valor histórico define la capacidad de los tribunales tradicionales para trascender, a pesar de las transformaciones sociales y los procesos históricos, a distintos períodos históricos dando testimonio de las formas organizativas de las sociedades en las que se generaron. La LPCV alude a la incorporación de la “posible existencia de bienes inmateriales asociados” a la declaración de bien de interés cultural de un bien inmueble, adicionalmente a la “relación de las pertenencias o accesorios históricamente incorporados al monumento, jardín histórico o espacio etnológico, con la adscripción en la sección del inventario general que mejor se acomode a su naturaleza y valor cultural” (art. 28.2.d LPCV).

A modo de ejemplo, la Orden 51/2016, de 16 de septiembre, de la Conselleria de Educación, Investigación, Cultura y Deporte, por la que se aprueban las bases reguladoras de las subvenciones dirigidas a entidades sin ánimo de lucro para la promoción de la cultura valenciana a través de las actividades y fiestas vinculadas al patrimonio cultural inmaterial valenciano, apela al valor histórico del patrimonio cultural valenciano en la medida en que constituye “un legado de inapreciable valor” (Orden 51/2016, de 16 de septiembre).

Valor jurídico

Los tribunales tradicionales representan instituciones vivas de derecho consuetudinario premodernas que son, hoy, un bien patrimonial de carácter inmaterial que atesora valores jurídicos y administrativos compatibles con los de la sociedad actual e incluye atributos como la oralidad.

El CVC puso de manifiesto la relevancia del impacto social de las manifestaciones culturales susceptibles de ser protegidas en tanto que patrimonio. Así, declarará que “la modernidad no sólo nos ha permitido desarrollar los criterios sobre el patrimonio como propios para un legado interpretable, sino que nos ha permitido implementarlos con la necesidad de configurar con ellos una función social determinada” (CVC, 2004). Si bien: “los conceptos estrictamente jurídicos pueden en algunas cosas resultar insuficientes” (CVC, 2004).

La Resolución del Director General de Patrimonio de incoación de expediente de declaración de Bien de Interés Cultural Inmaterial (BICI9 a favor del Tribunal de las Aguas de Valencia identifica, junto al histórico y el antropológico, el valor jurídico como un valor excepcional del Tribunal.


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El propio Consell Jurídic Consultiu (CJC) ha señalado la “destacada labor que lleva a cabo en nuestra Comunidad el milenario Tribunal, resolviendo los conflictos entre los regantes de la Vega de Valencia” (Memoria Anual del CJC, 2004).

Valor medioambiental

El valor ambiental se manifiesta en un bien o práctica cultural cuando estos potencian una mayor diversidad sobre el espacio en el que se desarrollan e intervienen sobre el medio con un mínimo impacto ambiental. Los “sistemas de regadío tradicionales, nuevos sistemas de regadío y sistemas hídricos, así como el sistema agrícola (…) configuran el territorio y nos posibilitan nuevas formas de vivirlo, conocerlo e imaginarlo, así como nuevas maneras de relacionarnos con él” (CVC, 2004). En el año 2005, el CVC define el Tribunal de las Aguas de Valencia como un “mecanismo ideado por el hombre -fruto de la conjunción de un pueblo y un territorio con unas determinadas características geográficas (con el agua como un recurso precioso y escaso)” (CVC, 2005).

El valor ambiental podría estar presente en los procesos en que se procede a la declaración de bien de interés cultural de un bien inmaterial, pues, conforme al artículo 28.4 LPCV, en dicha declaración se deberá definir “su ámbito espacial y temporal” (art. 28.4 LPCV).

El CVC recomienda “la protección directa de los elementos constructivos, hidráulicos y arquitectónicos que constituyen la red de acequias, las comunidades de regantes de las cuales forman parte del Tribunal de las Aguas de Valencia” (CVC, 2005). Además: “la pervivencia de la Huerta de València es condición necesaria para la protección del patrimonio inmaterial reconocido al Tribunal de las Aguas de la Vega de València, que se encuentra indisolublemente vinculado a la propia existencia de este espacio en óptimas condiciones productivas y ambientales” (Preámbulo de la Ley 5/2018, de 6 de marzo, de la Huerta de Valencia).

A pesar de la obvia antropización del espacio, la protección de las huertas tradicionales genera estructuras y nuevos biotopos que permiten una gran diversidad de especies de flora y fauna (Mata y Fernández, 2010). Además, permiten la rehidratación de los suelos, aspecto que resulta relevante en una sociedad a la que se le presentan retos como la sostenibilidad o la apuesta por la conservación del patrimonio hidráulico tradicional. En el caso del JPAO, el valor medioambiental cobra especial relevancia, dada la vinculación de este a la estructura productiva y a la gestión del territorio. Así lo acredita la propia valoración realizada por Altamira, al considerar la inseparabilidad del agua con la tierra en el caso del término municipal de Orihuela (Altamira, 2016). Resultaría significativa la apelación a valores medioambientales desde la perspectiva del desarrollo sostenible. Así: “el territorio ha estado sujeto y está, y lo estará cada vez más en el futuro, a cambios y modificaciones permanentes debido al aumento de las necesidades de nuestras poblaciones. Este hecho produce continuos cambios, cuantitativos y cualitativos, en el patrimonio y en las huellas que configuran la memoria colectiva de nuestros conciudadanos” (CVC, 2004). En 2005, el CVC reitera doctrina previamente generada al respecto, advirtiendo que la conservación de estas instituciones de derecho consuetudinario “va ligada a la supervivencia del complejo productivo, cultural, paisajístico y natural que es la Huerta” (CVC, 2005).


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Valor de consenso

Desencadena la protección de un bien patrimonial, ya que si una masa crítica de una sociedad le atribuye al patrimonio la necesidad de que este permanezca conservado, el patrimonio vendría a constituir un elemento de unión común para diferentes intereses y generaciones. La misma sociedad que participa o convive con las instituciones de derecho consuetudinario muestran un interés por su protección y conservación, promoviendo iniciativas para su reconocimiento y protección.

El CVC considera, como variable relevante en la conservación del patrimonio, “factores de consenso social y ciudadano” (CVC, 2004). En ciertas ocasiones se ha puesto de relieve la importancia de garantizar, en este sentido, una adecuada agregación de propuestas sobre la protección patrimonial, algo que el CVC ha considerado al recomendar “la necesidad de un consenso previo a la toma de decisiones” (CVC, 2004).

Valor democrático

La naturaleza electa que da origen a la composición de las instituciones consuetudinarias le concede legitimidad en el cumplimiento y efectividad de las resoluciones emitidas por los tribunales tradicionales. El CVC identificó la eficacia judicial del Tribunal de las Aguas tanto en el cumplimiento de las sentencias como en la rapidez del proceso. La pertenencia a los tribunales consuetudinarios en tanto que Síndicos constituye una manifestación de la participación de la ciudadanía en la Administración de Justicia a través de “los Tribunales consuetudinarios y tradicionales” conforme a lo establecido en el artículo 125 CE y en el artículo 19.2 de la LOPJ.

La aceptación de las resoluciones adoptadas por los tribunales consuetudinarios y la obediencia dada a sus resoluciones no sólo atendería a una legitimidad instrumental o funcional derivada de su rapidez, capacidad y eficacia del tribunal para resolver los casos que se le someten a juicio. Además, conviene identificar la legitimidad difusa que se desprende de la naturaleza electa de sus miembros, en tanto que jueces no profesionales (personas no especializadas) cuyo mandato se origina mediante procesos de representación.

Valor identitario

Se atribuye a un bien cuando es capaz de integrarse en la sociedad que lo recibe para formar parte de la construcción identitaria, de la memoria histórica y de la pertenencia a la comunidad en que se reproduce. El valor vendría a manifestarse a través de la contribución que el PCI tiene para cohesionar los lazos que dan lugar a una identidad colectiva, bien sea en referencia a un pueblo, una región delimitada o a un grupo social inserto de forma transversal en diferentes entidades o espacios territoriales. La identidad permitiría sustentar la protección del PCI por su ligazón con la comunidad considerando el bien como un legado de las comunidades predecesoras (Godbout, 1996). Conforme a Jongsung, la transmisión por medio de la oralidad otorga al patrimonio el rasgo de la continuidad (Jongsung, 2004), contribuyendo a la aportación de identidad que se desprendería del patrimonio, de forma que el PCI, “que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, infundiéndoles un sentido de identidad y continuidad” (UNESCO, 2003).


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El CVC considera que “el patrimonio es lo que da sentido identitario al lugar en el que se encuentra, al mismo tiempo que proporciona y define el carácter grupal de la sociedad que lo posee” (CVC, 2004). La Generalitat Valenciana, a través de diferentes disposiciones normativas como, por ejemplo, las órdenes y resoluciones reguladoras de las subvenciones dirigidas a la promoción de la cultura popular valenciana señalan que “la cultura y la historia de la Comunitat Valenciana son parte fundamental de la identidad de los valencianos, que merecen ser preservadas y difundidas” (Exposición de motivos de la resolución de 28 de mayo de 2019, de la Conselleria de Educación, Investigación, Cultura y Deporte, por la que se convocan subvenciones para la promoción de la cultura popular valenciana), incluyendo en esta categoría cultural el patrimonio cultural inmaterial valenciano (artículo 1 de la citada resolución). Además, al enumerar los elementos de la Huerta de Valencia, el artículo 6 de la Ley 5/2018, de 6 de marzo, de la Huerta de Valencia hace referencia, además de al Tribunal de las Aguas de la Vega de Valencia y sus comunidades históricas de riego (art. 6.b) a “todo elemento de carácter e inmaterial cuyo mantenimiento resulte necesario para fomentar las señas de identidad y el sentimiento de pertenencia ésta” (art. 6.j).

Por esta idea de lazo la comunidad que recibe este PCI, como regalo o presente, en términos de Godbout (1996), promueve su protección para compartirlo, desde una perspectiva de intercambio intergeneracional, con una comunidad posterior, de forma que a través del bien se genera una ligazón que se expresa mediante un discurso identitario. El PCI hace patente una estructura de valores, ideas y conocimientos. Preservar tal PCI permite garantizar un hilo de continuidad colectiva a lo largo del tiempo que cohesiona la comunidad, posibilitando a las diferentes generaciones participar del intercambio a través de la reproducción de una práctica cultural en tanto que rasgo inherente y diferenciador de la colectividad.

Conclusiones

La gestión pública de los bienes culturales que cuentan con una asignación de valores patrimoniales ofrece un indudable potencial de futuro. Sin embargo, y precisamente por esta circunstancia, se enumeran a continuación algunos de los retos a los que se vendría a enfrentar la gestión del PCI.

Se evidencia la importancia de la participación ciudadana articulada a través de actores colectivos (asociaciones, colegios profesionales, partidos políticos, movimientos sociales, grupos de interés en general) que dotan de contenido a los argumentos y discursos destinados a proteger bienes o manifestaciones culturales. Del mismo modo, el inicio de procesos institucionales (parlamentarios o administrativos) para el reconocimiento patrimonial puede suponer, a posteriori, la adhesión paulatina de sectores y actores que, en el devenir del proceso, van incorporándose y generando una masa crítica y una ligazón (Godbout, 1996) que amplía el significado mediante la incorporación de nuevos valores.

No obstante, a pesar de que en el proceso de tramitación para llevar a cabo la protección de un bien se incorporan distintos valores que aumentan el alcance del significado, se observa una primacía de los valores que concuerdan con la naturaleza de la figura de protección. Así sucede, por ejemplo, con el valor jurídico o histórico al que se apela dada la naturaleza de los tribunales (institución jurídica) consuetudinarios (de tradición histórica).


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A lo largo de los últimos años han proliferado distintas leyes que han construido un cuerpo jurídico específico y crecientemente especializado en materia de protección del patrimonio. Ello supone enfrentar nuevos retos como, no sólo la “adecuación de la legislación a las técnicas más modernas” (CVC, 2004), sino la necesidad de establecer mecanismos de coordinación para dotar de homogeneidad a la diversidad legal emergente sobre la materia (CVC, 2004).

Del mismo modo, y en este sentido: “se debe tener presente la dinámica y complejidad de muchos de estos bienes, ya que una excesiva reglamentación formal puede hacer perder el valor sociológico y todavía referencial de estas manifestaciones” (CVC, 2005). Por tanto, las medidas específicas de protección de los bienes inmateriales tienen que conjugar la fijación de los principales elementos que lo caracterizan, pero a la vez no impedir las pautas de adaptación a los cambios técnicos o sociales y, de esta forma, comprometer su continuidad como patrimonio vivo.

Por ello, ante la sobreexplotación del patrimonio (Santana, 1997; García, 1999; Marcos, 2010) resultaría oportuno reflexionar sobre su mercantilización como bien cultural y la “cultura como espectáculo” (CVC, 2004). En este sentido, cabe mencionar las advertencias que indican la necesidad de: “considerar la relación entre patrimonio cultural inmaterial y desarrollo económico inclusivo, en la medida en que este tipo de patrimonio es, además de sus valores simbólicos, un elemento de generación de ingresos y mantenimiento de los medios de subsistencia de las comunidades, aspecto que debe ser reconocido, promovido y valorizado” (UNESCO, 2017).

Si bien el desarrollo económico vinculado al PCI es una oportunidad que considerar, defendida por distintos actores políticos o sociales, se debe tener en cuenta, igualmente, que el proceso de protección no derive en una desvinculación del bien con respecto a la sociedad que lo genera y acoge.

Finalmente, la apelación a los valores medioambientales permitiría destacar el papel de ciertas instituciones o prácticas inmateriales sobre la conservación del territorio, siendo una herramienta ante los problemas derivados del cambio climático desde la perspectiva de la gestión de los riesgos naturales. Se vendría a incorporar, así, formas de sostenibilidad medioambiental que garanticen la continuidad de estructuras productivas compatibles con la conservación del medio, así como la inclusión del PCI como criterio a la hora de ordenar el urbanismo y los elementos paisajísticos que eventualmente puedan interferir en el desarrollo del patrimonio inmaterial.

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ENTREVISTES

Vol. 2, núm. 1, january 2021, pp. 75-81 Disjuntiva-Crítica de les Ciències Socials ISSN: 2659-7071 Instituto Universitario de Estudios Sociales de América Latina https://doi.org/10.14198/DISJUNTIVA2021.2.1.5 Universitat d’Alacant/Universidad de Alicante

Cita bibliogràfica: Trinder, S. (2021). Interview with Guido Rings: “We need intercultural solidarity if we want to survive and prosper in a world hit by ultranationalism”. Disjuntiva, 2(1), 75-81. https://doi.org/10.14198/DISJUNTIVA2021.2.1.5

Interview with Guido Rings: “We need intercultural solidarity if we want to survive and prosper in a world hit by ultranationalism”

Entrevista a Guido Rings: “Necessitem la solidaritat intercultural si volem sobreviure i prosperar en un món colpejat per l’ultranacionalisme"

Stephen Trinder (Higher College of Technology-Abu Dhabi, United Arab Emirates)

Licence: This work is subject to a Creative Commons Attribution 4.0 International Public License (CC BY 4.0).

https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.en

© Stephen Trinder & Guido Rings.

Guido Rings: https://orcid.org/0000-0001-6932-6242 Stephen Trinder: https://orcid.org/0000-0002-4714-8534

e-mail of the corresponding author: [email protected].

As a master’s and Ph.D. student at Anglia Ruskin University in 2011, I recall the central message in lectures given by my eventual Ph.D. supervisor Professor Guido Rings was that we cannot underestimate the enduring strength of the legacy of colonialism in Europe and its influence on shaping contemporary attitudes towards immigration. Indeed, as I was completing my studies, I became increasingly aware of the negative rhetoric towards migrants in politics and right-wing press. In an attempt to placate the far-right of his party and address a growing threat from the UK Independence Party (UKIP), a discourse of ‘othernising’ migrants on the basis of their supposed rejection of ‘Britishness’ from former UK Prime Minister David Cameron in particular caught my attention. The result of this was tightening of immigration regulations, which culminated of course in the now-infamous Brexit vote of 2016. Almost a decade after my graduation, Professor Rings is currently Vice Chair for the Research Executive Agency of the European Commission and continues to work at Anglia Ruskin University at the level of Ph.D. supervisor. He still publishes widely in the field of Migration Studies and his recent high-profile book The Other in Contemporary Migrant Cinema (Routledge, 2016) and editorships in the fields of culture and identity (iMex Interdisciplinario Mexico) argue for increased intercultural solidarity in Europe as well as a strengthening of supranational organizations like the EU and the UN to offset growing nationalism. I got in touch with


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Professor Rings to find out where he feels Europe stands today with regard to migration and get his comments on the continued rise of nationalism on the continent.

Stephen Trinder (ST): Why has immigration become such a central issue in European politics in the 21st century?

Guido Rings (GR): There are several aspects worth examining in this context. To start with, we have seen in the first years of the 21st century enhanced mass migration to Europe with a culminating point in 2015. This is partially the result of violent conflicts in some parts of the world, which can be linked directly or indirectly to US led invasions, for example in Afghanistan, Iraq and Syria. From these countries Europe has received numerous and often particularly traumatised refugees, who keep coming because none of these countries can be considered politically or socio-economically stable, and human rights violations are reported very frequently. Another country worth mentioning is Libya, which has after the last US led military intervention in 2011 become yet another failed state, from where substantial numbers of African migrants embark on the dangerous sea journey to Europe. This links up to the combined impact of climate change and population growth, which is particularly noticeable in poorer regions in Africa, hence the significance of failed states like Libya as gateways for migration to Europe.

ST: So, you are saying that the US led military interventions are responsible for the development of migration to such a central issue in European politics?

GR: It is in my opinion fair to summarise that none of the above-mentioned interventions can ultimately – in the way they were conducted – be justified as absolutely necessary national defence, meaning I cannot see a bellum iustum anywhere. And that raises questions of individual political responsibility. For example, in an ideal world, in the case of the invasion of Iraq, the war-provoking actions of political leaders like George W. Bush and Tony Blair should be assessed by The International Court of Justice in The Hague. Of course, if The Hague came to the conclusion that these individuals are responsible for war crimes, then they should be sentenced accordingly. On the other hand, the impact of climate change, population growth, poverty and lack of opportunities, especially in failed states is a global challenge, which can only be credibly reduced at global level, and that is where the United Nations should take more leadership.

ST: But so far and unfortunately, the UN has not been particularly effective along those lines?

GR: Yes, and that brings us back to your first question, because the increasing power of ultranationalist populist regimes world-wide has in the last two decades further weakened supra-national organisations like the UN and the European Union. Take for example Donald Trump as representative of populist ultranationalism in the United States, who forced the US out of the Paris climate agreement and at the same time sanctioned ultranationalist policies in Israel, with which he delivered numerous blows to the UN. In parallel, ultranationalist regimes in Hungary and Poland, as well as extreme right-wing parties and related movements in all other European member states have weakened the EU to a degree that until now the union was not able to implement convincing policies for the management of incoming migrants and refugees. There are clear and robust ideas that could convert the so-called migrant crisis into convincing labour recruitment schemes for an aging Europe, for example by establishing national quotas and

Interview with Guido Rings / S. Trinder

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enhancing support mechanisms for the reception of migrants, but these ideas continue to be blocked by ultranationalist politicians. And it is of course in particular ultranationalist politicians who construct immigration as a highly problematic issue in European politics in the 21st century.

ST: In your book, The Other in Contemporary Migrant Cinema, you observed the rise of ultranationalist Eurosceptic and xenophobic attitudes in the European politics in the decade or so previous. Where would you say we are now in terms of discourse on migration and immigration in European politics?

GR: Political and media discourses on migration are in the 21st century very much shaped by ultranationalist populism with absurd nationalist rebirth fantasies, which Roger Griffin (2013) –one of the world’s leading professors on the dynamics of fascism– very convincingly summarises as “neo-fascist”. Quite clearly, we cannot expect new fascists to wear black shirts or brown trousers and re-appear with small moustaches. Just like representative democracy in the US and Europe changes over time, fascism also adapts over time, especially to democratic pressures from outside and inside in order to come to power. For example, “America first” and “Britain first” slogans with related demands like “American jobs for American workers” and “British jobs for British workers” are clearly ultranationalist, populist and anti-immigration, and they remind of comparable slogans in Italian, German and Spanish fascist periods from the 1920s to 1975.

From a socio-economic perspective, these slogans make ultimately no sense at all –neither nationally nor internationally– in the context of aging post-industrial societies in the 21st century. The reputable London School of Economics has already published numerous studies on the impact of migration worldwide, which tend to come to one conclusion: immigration has been of major benefit for the economic development in the UK and beyond. Consequently, migration to Europe should be discussed as a central issue in European politics, but it should not be categorised at first and above all as a problem. The question is mainly, how can immigration be regulated more convincingly so that host countries can more effectively help migrants in need while at the same time supporting their own economies.

On the other hand, we should be prepared to disseminate, communicate and further discuss more widely, especially in social media, the mechanisms that have made ultranationalism so popular in the 20th century and now again in the 21st century. Since it ultimately led to two World Wars and, more recently, to a trade war between the US and China, but also to enormous instability at regional, national and global political level, it goes well beyond impacts of and on migration. Out of my perspective, a good starting point for that wider discussion is provided by evolutionary psychology. I am in particular thinking of recent studies –for example by Hobfoll (2018) and Clark & Winegard (2020)– on human tribalism as a potential driving force behind ultranationalist but also regionalist ethnocentrism.

We simply have to understand that most of human history was shaped by tribalism, for example in the stone ages that lasted roughly 2.5 million years. There is clear evidence that this continues to have a long-lasting effect on human organisations after the stone ages, which are only a few thousand years old, and especially paradigms of assimilation or exclusion as well as homogenous, separatist and essentialist concepts of society link ancient and contemporary tribes. Perhaps it helps to discuss the popularity of ultranationalist slogans like “American jobs


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for American workers” and “British jobs for British workers” in that way. After all, most people in post-industrial societies reject tribalism as a thing of the past that they do not want to be associated with, while “nationalism” seems to enjoy massive popularity.

ST: What are your thoughts on the same in particular with regard to Spain?

GR: Spain has above all to be congratulated that it remained for several years astonishingly intercultural and humanist-liberal, while political landscapes in other European countries and the US were already fundamentally shaped by fierce neo-fascist anti-immigration rhetoric. In these years, I actually regarded Spain as leading example of contemporary interculturalism, from which I expected major impulses for further development of a more open and progressive European Union post-Brexit. Unfortunately, with the rise of Vox to the Spanish parliament in recent years and the development of strong links between Vox and the Partido Popular, populist ultranationalism –or shall we say monocultural tribalism– is now also in Spain gaining weight. Here as well, it is worth stressing that migrants are not the problem. If anything, they might be part of the solution to help the old aging US and European economies to perform significantly better. In a nutshell, it is time to overcome tribal structures. The stone ages with an average life expectancy of 35 years and out of our perspective overall really miserable living conditions cannot be a model for the 21st century, while intercultural solidarity could definitely be a very convincing way forward.

ST: In 2010 and 2011, a number of European leaders including Angela Merkel came together to announce that state multiculturalism had failed. Can you describe what multiculturalism is? Also, why do you think it 'failed' and which approach should we take today?

GR: Merkel, Sarkozy and Cameron’s speeches on so called failed multiculturalism reveal an understanding of multiculturality, in which peaceful coexistence between culturally different groups in one society appears to the be ultimate aim. Let us be clear: There is in principle nothing wrong with peacefully living next to each other as a first step towards a better society, but multi-ethnic, multireligious and multinational Europe has to go well beyond that by implementing policies that enhance living and working together. In this respect, we can actually learn from the basic concept behind international teams in highly successful global companies like Google and Microsoft. Just sitting or working peacefully next to each other will not lead to effective team work that has over the last decades triggered highly original and innovative outputs and will enhance more such outputs. Learning from each other is key, and it is the discussion and negotiation of new ideas with people from other business cultures that helps to achieve that. In social life, the principle is the same, although it is far less acknowledged: What we need in the European Union, but also well beyond that, is a contemporary intercultural approach, in which we accept that national and regional boundaries should be blurred to leave room for an enriching exchange of ideas and negotiation of identities.

ST: In your book, you suggest that film provides a space to humanise the migrant other and push back against monocultural representations depicted in media and right-wing politics, could you perhaps, with a few film examples, show how cinema does this?

GR: Sure, take Philippe Lioret’s Welcome and Aki Kaurismäki’s Le Havre as a starting point. Both films elaborate on how isolated French characters in Northern France find purpose in life by helping an illegal migrant survive persecution by French police and spying French neighbours who happily call the police to get the migrant deported. In Welcome highly


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indifferent swimming instructor Simon helps 17-year old Bilal, a Kurdish boy from Iraq, while in Le Havre aging Marcel is prepared to support pre-teen Idrissa. Ultimately, both films fight article L622-1 in the French Penal Code, which threatens to punish people like Simon and Marcel with jail sentences of up to 5 years and a fine of up to 30,000 euro for their humanist work.

It should be added that both films are ultimately very successful in that fight, especially Welcome. Lioret’s film was not only shown in the French National Assembly but led to a very substantial and partially polemic debate about injustices in the French legal system, which was supported by Amnesty International and Human Rights Watch. In this context, parallels were drawn between the hunt for illegal migrants in contemporary Europe and the hunt for Jews, Resistance members and other opposition in French occupied Germany and the Vichy regime of the 1940s. Clearly, none of the films argues that the situation in the 20th and the 21st century is the same. However, it appears legitimate to draw on affect and transcultural memory in our approach to migrants and, in that context, accept also the parallels of persecution. In particular thanks to the popular pressure that mounted in the years after Welcome and was further enhanced through Le Havre, the French Penal Code was ultimately in 2012 amended by article L622-4, which excludes humanist interventions from such severe penalties and, instead, suggests to concentrate on what L622-1 was probably designed for in the first place –to fight people smugglers and other profiteers of human misery.

Welcome and Le Havre should consequently be considered as critical intercultural interventions, or intercultural laboratories that can have a very direct impact on social life. How exactly fictional narratives can develop successful intercultural interventions at structural level has been very convincingly elaborated by Neumann with focus on literature in The Cambridge Handbook of Intercultural Communication that I edited for Cambridge University Press recently (2020), so I better leave these aspects to her and other contributors in that book.

Instead, I would prefer to briefly mention at least two other outstanding examples of critical interventions: Rachid Bouchareb’s Indigènes and Rainer Werner Fassbinder’s Fear eats the soul. The former should be thanked for its contribution to change the French pension system, i.e. give WWII veterans from former French colonies the same pension rights as French veterans from the so-called motherland. Fear eats the soul has in an impressive manner highlighted the link in exploitation and marginalisation of larger parts of the population in each post-industrial society. This includes not only a wide spectrum of migrants, but women who suffer from pay gaps and are currently catapulted back into traditional roles during the Covid crisis. Other outsiders are aging people who tend to be exploited as free babysitters for example, but are otherwise often forgotten, especially when they do not fulfil that function anymore. While Ali in Fassbinder’s film stands for the exploitation and discrimination of many migrants in a fully convincing manner, Emmi represents both the other gender and the aging part of the population. Fassbinder clearly wants viewers to recognise the link between all these outsiders and potentially also understand their own outsider role with a view to act on it. With growing precarisation, that outsider role is increasing further. Many immigrants but also “natives” form part of the new precariat, which Standing currently estimates at 20% of the British population, and there is a strong upwards trend that has to be stopped. I have elaborated in significantly more detail on that in my recent studies on Fassbinder’s Fear eats the soul in Alkın’s volume (Rings, 2017) and Gonzalez Mitján’s Limpiadores in Dolle’s volume.


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ST: What does the future hold for migration to Europe?

GR: I hope for enhanced development of the EU to a much closer union, perhaps the United States of Europe (no problem with a different name), which fully accepts free movement of people within the EU and accepts that the benefits of immigration from beyond Europe tend to outweigh by far the challenges that are always linked to mass movements of people. On the basis of that understanding, a European permanent resident card system could be introduced, perhaps partially inspired by the Green Card system in the US, although with considerably easier access. Given current neo-fascist tendencies, we might only be able to achieve that through the introduction of a robust two-tier model. However, this model would have to be substantially different to previous two-tier ideas raised by the current Hungarian and Polish administrations for example. In particular, it could not mean all rights for members that undermine democratic structures and free movement of people.

Instead, I imagine a powerhouse pilot, in which countries that are fundamentally interested in a closer union sign additional treaties that bring immigration rules, national tax systems and military structures in line. Above all, the member states of that powerhouse would have to give up on the current veto system, to enhance the running of the new United States of Europe, and there must be a mechanism to exclude member states who do not fulfil the democratic conventions to which they agreed in the first place. This process will not be easy, but –because of the advantages and enhanced stability it is likely to bring- I could imagine that the pilot might start with countries like Germany, France, Spain, Belgium and Italy, and could ultimately incorporate most other European Union members. Latest at that stage, ultranationalist populist regimes can be excluded from the benefits of the single market. It is clearly unacceptable that countries like Hungary and Poland currently enjoy the benefits of that market and its support mechanisms, e.g. now in the Covid crisis, while violating the most basic democratic principles the European Union is built on and, at the same time, refusing to accept a quota for migration to Europe and even block free movement within the union.

Needless to say, that such an enhanced European Union could work very well with the new Biden administration in the United States, which has promised to overcome the tribal boundaries re-constructed by Trump. Together, a reformed EU and US might actually be able to push contemporary tribalism in many parts of the world back into the margins and enhance instead intercultural solidarity in global politics. Ultimately, we all need intercultural solidarity if we want to survive and prosper in a world hit by the climate change, we all contributed to. In this context, we also need a completely different approach to nature characterised by respect, but that might be a topic for another interview.

Bibliographic references appeared in the conversation

Clark, C. J. & Winegard, B. M. (2020). Tribalism in War and Peace: The Nature and Evolution of Ideological Epistemology and Its Significance for Modern Social Science. Psychological Inquiry, 31(1), 1-22. https://doi.org/10.1080/1047840X.2020.1721233.

Griffin, R. (2013). The nature of fascism. London: Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315003627.


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Hobfoll, S. E. (2018). Tribalism. The Evolutionary Origins of Fear Politics. London: Palgrave MacMillan. https://doi.org/10.1007/978-3-319-78405-2.

Neumann, B. (2020). The Power of Literature in Intercultural Communication. In G. Rings (editor), The Cambridge Handbook of Intercultural Communication. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 136-154. https://doi.org/10.1017/9781108555067.011.

Rings, G. (2020). From the American Dream to the European Dream in ‘Buen día, Ramón’ (2013). In Dolle, V. (ed.), ¿Un "sueño europeo"? Europa como destino anhelado de migración en la creación cultural latinoamericana (2001-2015), Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 161-182.

Rings, G. (2020). The Cambridge Handbook of Intercultural Communication. Cambridge: Cambridge Univ. Press. https://doi.org/10.1017/9781108555067.

Rings, G. (2017). Transkulturelle Ansätze im Neuen Deutschen Film. Zur Grenzauflösung in Fassbinders ‘Angst essen Seele auf’ (1974). In Alkin, Ö. (ed.), Deutsch-Türkische Filmkultur im Migrationskontext. Wiesbaden: Springer, 45-72. https://doi.org/10.1007/978-3-658-15352-6_3.

Rings, G. (2016). The Other in Contemporary Migrant Cinema. Imagining a new Europe? London: Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315668086.

Filmographic references appeared in the conversation

Bouchareb, R. (2006). Indigènes (Days of Glory). Algeria-France-Morocco-Belgium: Tessalit/ Kissfilms/ France 3 Cinéma/ Studiocanal/ Taza Productions/ Tassili/ Versus Production and Scope Invest.

Fassbinder, R.W. (1974). Ali: Fear eats the soul (Angst essen Seele auf). West Germany: Tango Film.

González Mitjáns, F. (2015). Limpiadores. United Kingdom: One World Media.

Kaurismäki, A. (2011). Le Havre. Finland-France-Germany: Janus Films/ Pandora Film/ Pyramide Productions/ Sputnik.

Lioret, P. (2009). Welcome. France: Nord-Ouest Production/ France 3 Cinéma/ Studio 37/ C.R.R.A.V.

CRÍTICA DE LES CIÈNCIES SOCIALS Volum 2 / Núm. 1 Gener 2021

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