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TERCERA PARTE:

EL CUERPOANTROPOLGICO-FILOSFICO

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3. Ren Descartes y Jean-Jacques Rousseau: reflexiones sobrelas aproximaciones del pensar a la mismidad corporal

Jai le sentiment intrieur qui ne sarrange paspar sillogismes, mais qui convainc plus que leraisonnement.

J.-J. Rousseau

I say then, that we have the Knowledge of ourown Existence by Intuition; of the Existence ofGOD by Demostration; and of other Things bySensation. As for our own Existence, we perceiveit so plainly, and so certainly, that it neitherneeds, nor is capable of any proof. For nothingcan be more evident to us, than our ownExistence. I think, I reason, I feel Pleasure andPain; Can any of these be more evident to me,than my own Existence? [...] Experience thenconvinces us, that we have an intuitive Knowledgeof our own Existence, an internal infalliblePerception that we are.

J. Locke

Cest donc une question bien puerile dedemander comment une ame peut voir, entendreet toucher, sans mains, sans yeux et sans oreilles[...] il seroi bien plus philosophique de demandercomment avec des mains, des yeux et des oreilles,une ame peut voir, entendre et toucher; car lamanire dont le corps et lame agissent lun surlautre fut toujours le desespoir de lametaphysique et pour donner des sensations lapure matire on est encore plus embarrass.

J.-J. Rousseau

3.1 Las orientaciones del pensar en Descartes y Rousseau

El problema del hombre como una existencia corporal y sintiente se ha hechoevidente en la filosofa moderna -desde el mismo Descartes- a partir de lasdiscusiones en torno a la relacin e interaccin entre cuerpo y alma, a partir de lasreflexiones sobre la mismidad (Selbst, self, moi) y sobre el papel de la corporalidaden el proceso de constitucin de la subjetividad humana, y a partir de las teorassensualistas del conocimiento. En su libro Fuentes de la mismidad (Sources of self),Charles Taylor analiza amplia y exhaustivamente estas ltimas problemticas. Acnos serviremos de algunas clarificaciones que se expresan en esta obra, para, conbase en ellas, especificar algunas semejanzas y diferencias en lo que respecta a lasorientaciones del pensar por parte de Rousseau y Descartes. En esencia, se trata dever el movimiento que el pensar toma en estos autores para indagar y fundamentarlas condiciones de su propia posibilidad, y el papel que la corporalidad juega en ello,

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sobre todo en lo que se refiere al modo en que estos autores determinan la certezaapodctica del yo (relacin de la mismidad consigo misma).

La primera diferencia que hay que resaltar y que nos lleva a situar a Rousseau en unadireccin hacia la corporalidad, es la que tiene que ver con algunas de lasorientaciones que toma el pensar mismo130. Mi tesis al respecto es que, a pesar demantenerse dentro de un dualismo antropolgico, las premisas, presupuestos,parmetros y formas de reflexin que Rousseau asume, a diferencia de Descartes, lollevan a desarrollar permanentemente, no slo un pensar orientado hacia lacorporalidad fungiente, sino un pensar que, adems, se orienta por esta ltima. Esdecir, que en Rousseau sentimientos, emociones, percepciones, vivencias,experiencias, imgenes, ideas y pensamientos se mantienen en una permanentemodificacin e influencia mutua. As lo ratifica l mismo en sus Confesiones:

Deux choses presque inaliables sunissent en moi sans que jen puisseconcevoir la manire: un temperament trs ardent des passions vives,imptueuses, et des ides lentes naitre, embrarrasses, et qui ne sepresentent jamais quaprs coup [...] Le sentiment plus prompt quelclair vient remplir mon ame, mais au lieu de mclairer il me brule etmblout. Je sens tout et je ne vois rien. Je suis emport mais stupide; elfaut que se sois de sang-froid pour penser [...] Cette lenteur de penserjointe cette vivacit de sentir, je ne lai pas seulment dans laconversation, je lai mme seul et quand je travaille. Mes idessarrangent dans ma tte avec la plus incroyable difficult. Elles ycirculent sourdement; elles y fermentent jusqu mmouvoir,mchauffer, me donner des palpitations, et au milieu de toute cettemotion je ne vois rien nettement; je ne saurois crire un seul mot il fautque jattende. Insensiblement ce grand mouvement sappaise, ce cahos sedbrouille; chaque chose vient se mettre sa place, mais lentement etaprs une longe et confuse agitation (O. C., T. I, p. 113-114; 1997, p.164-165).

Pero volvamos nuevamente a Taylor. Este autor habla de tres capacidadesfundamentales necesarias para la constitucin de la mismidad (Self) moderna, asaber: la capacidad de una razn desengagierte y objetivante, la capacidad deautoexploracin y la capacidad de comprometerse a partir de una decisinpersonal131. Las dos primeras requieren, segn Taylor, de una reflexividad radical(Taylor) y se constituyen en la base para la construccin de la interioridad (Taylor)humana tal y como se la entiende, en gran parte, en la Modernidad. La primera formade reflexividad remite a Ren Descartes y a John Locke, y la segunda a San Agustn

130 Contrastar ambas orientaciones no significa pasar por alto lo mucho que Rousseau le debe a Descartes, ni

desconocer la permanencia de muchas ideas cartesianas en la obra de Rousseau. Para esta temtica sepueden consultar: Nelly Wilson, 1983; H. Gouhier, 1959-1962; 1970. Y para ver las diferencias entreRousseau y Descartes se puede consultar: J. Wahl, 1946, p. 94.

131 Cf.: Taylor, 1996, p. 373.

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y, posteriormente, a Michel de Montaigne y a Jean-Jacques Rousseau. Teniendo enmente esta diferenciacin y la clasificacin de los autores mencionados, pasemosahora a ver algunos de los aspectos que caracterizan el modo de indagar de unarazn desengagierte, en el caso de Descartes, y de una razn autoexploratoria,en el caso de Rousseau, para as ver, igualmente, el tipo de distanciamiento oacercamiento a la mismidad corporal en tanto corporalidad fungiente y sintiente.

3.1.1 Descartes y el pensar desengagierte

Con Descartes se establece la subjetividad moderna y se rompe con la visin demundo medieval. Lo caracterstico de esta poca de la representacin (Foucault) esque la verdad del mundo (rerum ordo) ya no le es inmanente a este ltimo. Se pierdeas el vnculo entre el microcosmos y el macrocosmos, y, en consecuencia, el mundodeja de ser un libro abierto para ser ledo por analoga y semejanza, es decir,mimticamente. Ahora la verdad del mundo y el orden de las cosas se encuentran enel sujeto mismo, en su razn representante y constructivista.

Descartes es entonces el precursor de una nueva forma de reflexin que pone elacento en una racionalidad desengagierte y objetivante. sta forma de pensar nosobliga, en primera medida, a distanciarnos de nosotros mismos y a mirarnos -representarnos- como objetos132. Para acceder a la verdad, para poder tener ideasclaras y distintas (Descartes), segn esta orientacin, es necesario entonces partirde una actitud de sospecha frente a nosotros mismos y frente al mundo (dudametdica). Hay que dudar de l tal y como est dado o como se nos presenta, ydudar, adems, de nuestra propia experiencia sensorial normal y cotidiana, puesambas cosas llevan con frecuencia al error. Esta actitud de desconfianza es necesaria,pues, segn Descartes, hay espritus malignos que engaan nuestros sentidos y noshacen equivocarnos. De all que la actividad sensorial deba ser puesta a pruebapermanentemente. As, por ejemplo, en lo que se refiere al papel de los sentidos,Descartes sostiene lo siguiente en su Primera Meditacin:

Todo lo que hasta entonces he tomado de lo ms sinceramente porverdadero, lo he recibido de los sentidos o por mediacin de los sentidos.Pero ahora he cado en la cuenta de que stos a veces nos engaan, y esuna postura de sensatez nunca confiarse totalmente de los que inclusoslo una vez nos han engaado (Descartes, 1972, p. 12).

Lo dicho se puede explicar ms claramente recurriendo al siguiente ejemplo que daTaylor: resulta normal creer que el color que se percibe est en la tela del vestido yque un dolor de diente que se siente est en el rea del diente afectado. Pero esprecisamente de sto de lo que se debe dudar, si se sigue a Descartes133. Para estefilsofo, lo anterior son ideas que posee el espritu y que se desatan precisamente 132 Cf.: Foucault, 1975.133 Cf.: Descartes, 1972, p. 73-74.

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ante el encuentro con las propiedades del vestido o del diente. La tarea es, si se siguea Descartes, ir ms all de la forma sensorial y corporal normal en que se enfrenta elmundo hasta llegar a un momento, en ese camino del dudar, en donde se pueda porfin tener ideas claras distintas de s y del mundo. Por eso el hombre, en tanto serracional, debe dejar de vivir en y a partir de la experiencia inmediata con elmundo134. La experiencia, para tenerse como vlida y verdadera, no puede tratarse yaceptarse en su singularidad y debe, por lo tanto y segn las exigencias de Descartes,objetivarse y universalizarse135; y sto sobre todo siguiendo los criterios para laobtencin de la verdad que proponen las matemticas y los mtodos empricos136.

Visto as, lo que le preocupa fundamentalmente a Descartes no es vivenciar, sentir,interpretar o comprender, sino conocerse y conocer el mundo de un modo objetivo yabstracto. Por eso las pretensiones de llegar a un sistema de pensamiento basado enideas claras y distintas se constituyen per se en una forma de rechazo a laimaginacin, a los sentimientos y a las percepciones. stos slo pueden producirimgenes y representaciones distorsionadas que no corresponden al ordre de lanature (Descartes), sino a una postura demasiado subjetiva de la que hay quesospechar. En esa medida, los sentimientos y la imaginacin estorban cuando se tratade exaltar la pureza del pensamiento. Adems, al adjudicrsele tales actividades deun modo radical al espritu, la corporalidad fungiente y vivida deja de servir comosoporte; sta aparece, ms bien, como algo externo y atravesado en el camino queslo es digno de atencin si se lo mira de un modo objetivo.

Desde el punto de vista procedimental, se trata entonces de someterlo todo a unareflexividad -duda- radical constante que implica, en consecuencia, una permanentevigilancia, control y comprobacin de s, de la propia experiencia, precisamente enfavor de la abstraccin y de las ideas generales. En este sentido, las condiciones parala implementacin del pensamiento matemtico a las cosas empricas y concretasconsisten en hacer abstraccin del orden, medida, cualidades y propiedades de cadaobjeto en particular que se tenga como objeto de estudio. El punto mximo es lareduccin de los objetos investigados a la extensin y al movimiento; es decir, en

134 Cf.: Taylor, 1996, p. 293.135 En su teora sobre el lenguaje Rousseau plantea que la universalizacin y las ideas generales son posibles

slo en el mbito del discurso. El discurso es lo que permite captar la pluralidad dentro de lo semejante. Esslo all donde la apariencia de generalidad y universalidad se vuelve posible, pero al precio de laexpresin y del sentimiento, pues siempre hay una residualidad subjetiva en toda generalizacin yuniversalizacin que permanece inaccesible. As lo sostiene Rousseau en su Segundo Discurso: les idesgnrales ne peuvent sintroduire dans lesprit qu laide des mots, et lentendement ne les saisit que pardes propositions [...] Toute ide gnrale est purement intellectuelle; pour peu que limagination sen mle,lide devient aussitt particulire. Essayez de vous tracer limage dun arbre en gnral, jamais vous nenviendrez bout malgr vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair oi fonc, et sil dpendoitde vous de ny voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressembleroit plus un arbre. Lestres purement abstraits se voyent de mme, ou ne se conoivent que par le discours. La dfinition seule duTriangle vous en donne la vritable ide: Sitt que vous en figurez un dans vtre esprit cest un telTriangle et non pas un autre, et vous ne pouvez viter den rendre les lignes sensibles ou le plan color [...]lesprit ne marche plus qu laide du discours (O. C., T. III, p. 149-150). Cf.: Woodward, 1991, p. 112 yss.

136 Cf.: Descartes, Primera Meditacin: De qu se puede dudar?, 1972, p. 11 y ss.

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ltima instancia a los principios de la geometra y la mecnica. De all entonces queel cuerpo humano aparezca como una cosa extensa, como un cuerpo neutro que ala hora de entrar en accin se comporta como un autmata o aparato mecnico.

El desengagement del pensar cartesiano nos exige entonces separarnos de nosotrosmismos (distanciarnos de un modo objetivante) a travs de un proceso deautoobjetivacin permanente. De este modo el pensar, entendido como la nicafuerza apropiada para el conocer, se extraa de s para transformarse en abstracciny clculo. Con el privilegio de este pensar desengagierte quedan menospreciadasigualmente la fuerza imaginativa y la sensibilidad, y la mismidad se formaliza (yo) ydescorporaliza.

Precisamente el problema fundamental que resulta de la orientacin del pensardesengagierte es el de la imposibilidad de romper con nuestro modo de sercorporal y sintiente en el mundo en favor de las ideas puras del espritu. No esposible, ni vivir en un mundo de datos puramente objetivos, ni asumir unaperspectiva totalmente descorporalizada. Como lo dice acertadamente Taylor apropsito del ejemplo del diente: No hay ninguna posibilidad de experimentar elpropio dolor de diente como una simple idea en el espritu desligada del dienteafectado que le enva seales al cerebro a travs de los nervios (Taylor, 1996, p.294). En esa medida, continuando con este ejemplo, no es que hay un dolor o queyo tenga una idea del dolor en mi espritu que me afecta, sino simplemente que ahoraen este momento me duele y con ello se encuentra comprometida mi mismidad tantoen cuerpo como en alma. Es decir, que el dolor toca a la corporalidad fungiente ysintiente en lo ms profundo. As pues, el desengagement exigido por Descartesfrente al sentimiento de dolor y frente a una idea clara de l se vuelve algo imposibleen la forma pretendida. El de dnde -en este caso del dolor- no se puede abolir y,por consiguiente, toda reduccin a una abstraccin del pensar no puede desligarsecompletamente de las experiencias y actividades corporales que hay detrs del pensarmismo. En este caso, la certeza de sentimiento prima sobre la certeza depensamiento. Adems y como lo sostiene Schmitz en el caso del dolor:

Pero as como es de evidente que alguien intuye realmente el dolor, ases de evidente tambin que ese dolor est asentado en algn lugar ytiene una extensin determinada y eventualmente circunscribible. Dudarde ello sera simplemente mofarse del torturado. La existencia del dolorextenso y circunscribible localmente es entonces tan evidente comocualquier pensamiento, y si el dolor debiera pertenecer a la res cogitans,debera por ello volverse res extensa; en caso contrario hay fuera de lares extensa, que es cuerpo, otra res extensa de un tipo totalmentediferente que se da a conocer en el dolor y en todas los otros impulsoscorporales. Para ambos lados de esa alternativa la filosofa de Descartesno tiene ningn puesto (Schmitz, 1998, p. 59).

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Las experiencias corporales y sensibles, sobre todo las de dolor y de placer, seencuentran ligadas inmediatamente a una primera persona y a su corporalidadfungiente. sto es precisamente lo que evidencia nuestra participacin en el mundoen tanto seres-corporales-en-el-mundo y lo que permite pasar, dado el caso, de laparticularizacin de las vivencias a la universalizacin en la idea y en el discurso.

Tratar de pasar por alto estas condiciones -corporales- sera, visto desde laperspectiva de Rousseau, ignorar la naturaleza del ser humano en tanto ser sintiente,en tanto existencia corporal, en favor de una especie de posicin artificial extraadao distanciada de s misma; en otras palabras, negar que nous sentons avant deconoitre [...] Exister pour nous, cest sentir; notre sensibilit est incontestablementantrieure notre intelligence, et nous avons eu des sentimens avant des ides (O.C., T. IV., p. 599-600; 1998, p. 433).

As pues, en primer lugar, en las experiencias y en los sentimientos el sujeto nopuede experimentar su corporalidad fungiente como algo externo a l, al contrario,es precisamente por ella que se encuentra tocado y comprometido en toda supersona. Y en segundo lugar, la experiencia como tal debe ser experienciaencarnada, incorporada y, por eso, el proceso de abstraccin debe suponer siempreese primer momento corpreo y sensible de la experiencia. Como bien lo veRousseau:

A force dntedre et dabstraire un petit fait on le change ainsi en unergle universelle; on croit remonter aux principes, on veut rassembler enun seul objet plus dides que lentedement humain nen peut comparer,et lon affirme dune infinit dtres ce qui souvent se trouve peine vraidans un seul (O. C., T. IV, p. 1090).

En el dualismo de Descartes la res cogitans, el espritu, la conciencia, el pensamientoaparecen como instancias desligadas de lo corporal y sin necesidad de los procesosde embodiment, pues toda correspondencia, punto de contacto e intercambio entrecuerpo y alma obedecen, ms bien, a una armona preestablecida (paralelismo) de laque slo Dios es garante137.

Por eso, cuando se prueba quines somos, nosotros, que ya estamosconvencidos de que no hay nada por fuera de nuestra conciencia queexista o sea verdadero, entonces vemos claramente que ni la extensin, nila forma, ni el movimiento de lugar o cosa parecida que se le adjudique alcuerpo pertenece a nuestra naturaleza, slo el pensamiento (Descartes,1965, p. 2).

De all que una vez establecida la duda metdica como algo universal y,seguidamente, la posicin del yo pensante como primera y absoluta evidencia, lo

137 Cf.: Descartes, 1972, Cap. III, sobre la existencia de Dios.

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nico que quede para darle una seguridad incontrovertible a lo anterior y a laexistencia del mundo en tanto res extensa, sea probar la existencia de Dios. La salidacartesiana al solipsismo del yo pensante y descorporalizado es recurrir a Dios comofundamento. Probar la existencia de Dios es darle un mundo a ese yo piensoencerrado en s mismo y sin cuerpo.

Como se puede ver, con Descartes se trata de una orientacin del pensar diferente alpensar ligado a la corporalidad y a la naturaleza de Rousseau. En Descartes seevidencia una reflexin sobre el hombre que es todava deudora de la imago deireligiosa, en la medida en que con ella se busca dar cuenta de un cogito, de unamismidad pensante que puede deshacerse de su naturaleza fsica, de su corporalidad,de su sexo, de sus pasiones y sentimientos, y conferirle as una autoridad clara yautosuficiente al espritu y a su saber:

Luego que ya s ahora que los cuerpos mismos no pueden serpropiamente comprendidos por medio de los sentidos o por medio de lacapacidad de la imaginacin, sino sola y nicamente por medio delentendimiento, tampoco por el hecho de que se les toque o vea, sino quese los piense: de este modo reconozco evidentemente que no puedocomprender nada ms fcil y evidente -que mi espritu (Descartes, 1972,p. 26).

En este caso, el yo, el sujeto, no puede concebirse a s mismo o existir sinopensando. Por eso, desde la perspectiva cartesiana, la realidad del saber y del mundoradica en el saber mismo; el pensar, por tanto, se vuelve necesariamenteautoreferencial. En el cogito la idea y la realidad ideada son una y la misma cosa.Esto significa que se es actividad representante -sin sustrato corporal- yrepresentacin al mismo tiempo. A travs del pensamiento el sujeto se da cuenta deque la realidad de su existencia coincide con la idea que tiene de su propiaexistencia. De todos los actos que el sujeto efecta y de todos los contenidos quepueda tener su pensamiento es esta situacin de coincidencia la que con mayorradicalidad muestra la presencia y transparencia del sujeto consigo mismo. Qu msclaridad hay que buscar entonces!

Se habla entonces de una certeza que proviene de un saber que se sabe, es decir, deuna relacin consigo mismo del y en el pensar y, por tanto, de una corporalidadsintiente, situada y prerreflexiva -ausente- a la que no se le presta ningunaimportancia, en la medida en que slo se puede concebir como objeto deconocimiento, es decir, como contenido de una idea de un yo pensante. Lacorporalidad fungiente y vivida no cuenta ac como pre-condicin para llegar a esacerteza de s mismo, pues, como se dijo, la relacin de la mismidad consigo misma,la certeza de s, el juicio, la vivencia slo seran el resultado de una actividad delespritu (cogitatio) desencarnado y externo. En ese sentido, de acuerdo a la posturade Descartes, el sujeto nunca podra abrirse o darse mundo por la corporalidad. ParaDescartes no puede haber un saber corporal y prctico previo.

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As pues, al quedar inalterado -formalizado- frente a la accin dubitante, el yo vuelvea aparecer en un lugar privilegiado que lo acerca ms a Dios. Por eso, una vezliberado de su sustrato corporal, de su extensio, el yo como res cogitans pasa aasemejarse ms a Dios y a ocupar su puesto, en tanto est en posibilidad de elevarsehacia lo espiritual e incondicionado. El yo encuentra as, de este lado, las muestrasms claras de su semejanza a Dios, y las condiciones para su perfeccin yelevamiento hacia lo espiritual. Se trata, para decirlo con otras palabras, de un anhelode infinito, por un lado, y de la angustia frente a la finitud y gravedad del cuerpo queredundan en su negacin, por el otro:

Del hecho entonces de que s que existo y que entre tanto observo quede ello nada pertenecera a mi naturaleza o esencia, sino slo el que soyuna cosa pensante, concluyo con pleno derecho que mi esencia sloconsiste en que soy una cosa pensante. Y aun cuando quiz [...] tuvieraun cuerpo ligado a mi muy estrechamente, tambin es [...] muy cierto,que yo soy verdaderamente diferente de mi cuerpo y sin l puedo existir(Descartes, 1972, p. 67).

Estas son, pues, algunas de los puntos problemticos que resultan del dualismo detipo cartesiano y de las pretensiones de un pensar desengagierte.

3.1.2 Rousseau y el pensar orientado hacia la mismidad corporal

Frente a esta razn desengagierte138 desarrollada por Descartes, Taylor distingue laautoexploracin (introspeccin) como otra forma de reflexividad fundamentalasumida por el pensar occidental. sta consiste en una orientacinautoexploratoria dirigida hacia una interioridad. Esta orientacin introspectivamuchas veces no acompasa e, inclusive, llega a estar en contra de la razndesengagierte y, por ello y por su singularidad, en muchas ocasiones fascina,atemoriza y produce desconfianza. Se trata entonces de una orientacin intuitivahacia una terra incognita con la que se busca dar cuenta de una interioridad comoalgo con profundidad [...] es decir, como un rea que abarca ms de lo que podemosarticular y que incluso se extiende ms all del punto ms alejado de nuestras clarasposibilidades de expresin (Taylor, 1996, p. 677).

138 John Locke, que ac desempea un rol intermedio antes de llegar a Rousseau, da un paso ms adelante que

Descartes, en la medida en que niega la teora de las ideas innatas y propone un yo como producto de unproceso de autosubjetivacin racional; sto lo lleva a proceder de un modo diferente; es decir, a orientarsepor una teora del conocimiento empirista en donde las ideas encuentran su explicacin a partirprecisamente de su vnculo con las percepciones sensoriales. Locke dice que, debido a las costumbres y ala educacin, las pasiones, o ms exactamente, los lazos y vnculos que con ellas se establecen, se vuelveninconscientes. Por eso, al igual que Descartes, Locke propone hacer claros dichos vnculos perdidos porlas costumbres del cuerpo y sus usos. En ltimas, Locke radicaliza el desengagement cartesiano alprocedimentarlo.

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Esta orientacin en vez de objetivar nuestra propia naturaleza y, portanto, clasificarla como irrelevante para nuestra identidad, consiste en laexploracin de aquello que somos para, por medio de ello, consolidar laidentidad; as entonces, detrs de la autoexploracin moderna est elpresupuesto de que no sabemos todava quines somos verdaderamente(Taylor, 1996, p. 320).

Y es precisamente en este lado en donde vemos aparecer a Rousseau. Guiado por ellema dlfico de concete a ti mismo! (gnthi seauton) y con la conviccinmanifiesta de que el plus utile et le moins avance de toutes les connoissanceshumaines [...] parot tre celle de lhomme (O. C., T. III, p. 122; 1980, p. 193)139,Rousseau es, despus de San Agustn140, uno de los primeros modernos en hacer uncambio cualitativo y emprender ese viaje hacia la interioridad de la mismidad. ParaRousseau hay entonces una interioridad mucho ms fundamental, compleja ydesconocida141 que no se iguala al cogito cartesiano -y a su actividad- y que hay quedesentraar: Pensez vous en effet que la philosophie nous apprenne rentrer ennous mmes? [...] Cest tout le contraire ma charmante amie, il faut commencer parrentrer en soi pour apprendre philosopher (O. C., T. IV, p. 1113). Por eso, al igualque con San Agustn en su De vera religione (XXXIX 72), la pretensin ac es lasiguiente: Noli foras ire, in teipsum redi; in interiori homine habitat veritas (Novayas hacia afuera; retorna sobre ti mismo; en el interior del hombre habita laverdad!).

Rousseau ya haba sostenido desde sus primeros escritos que el hombre, a fuerza deestudiarse, no se haba podido conocer. Esta apreciacin, por cierto sintomtica paraesta poca de las luces, hace con ello evidente la necesidad de una nuevaorientacin del pensar, de un modo de introspeccin que no debe partir ahora de unarazn pura ya dada, y que no debe dirigirse y preocuparse slo por la razn en smisma o por el conocimiento cientfico, sino que debe tener en cuenta al hombre ensu conjunto mirndolo desde una perspectiva gentico-existencial en la que no sedeben pasar por alto aspectos humanos como los sentimientos, la imaginacin, laexperiencia corporal. As, con esta nueva orientacin paracartesiana, se le abre unespacio interior a la mismidad en el que cobran importancia aspectos otrora

139 Cf.: O. C., T. IV, p. 1092.140 El giro de San Agustn hacia el interior produjo un gran efecto en occidente, primero, mediante la

fundamentacin de toda una serie de formas de espiritualidad cristiana que continuaron en el Medioevo ylograron un nuevo florecimiento en el Renacimiento. Posteriormente ese giro tom formas mundanas. Nosdesplazamos hacia el interior, pero no necesariamente para encontrar a Dios, sino que tomamos ese caminopara descubrir un orden en nuestra vida o para darle a esa vida un orden tal, o mejor, un sentido o unajustificacin. Retrospectivamente podemos apreciar las Confesiones de San Agustin como el primer grantrabajo en un gnero al que tambin pertenece el libro titulado del mismo modo de Rousseau, as comoPoesa y Verdad de Goethe y los Preludios de Wordsworth... (Taylor, 1996, p. 320).

141 Rousseau plantea as un camino paracartesiano en el que ya el intento de autoacercamiento yautoidentificacin aparece como desacertado, porque obstruye la mirada de lo que somos. La corporalidadlleva a que no pensemos lo forneo como eso que todava no es conocido y todava no es comprensible,sino como eso que se muestra como lejano, ausente, eso que est ah una vez que se sustrae a nuestramirada... (Waldenfels, 1999, p. 29).

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considerados como irrelevantes para la bsqueda de una claridad sobre s mismo -delmodo de relacin del sujeto consigo mismo- y, por tanto, bajos dentro de unaescala de valor en la que se haba puesto a la razn pura, abstracta y sistematizadoracomo lo ms elevado. Precisamente en Rousseau stos aspectos, hasta entoncesdesvalorados, si se los mira bien desde la perspectiva gentica que este autor plantea,resultan cumpliendo un papel determinante para la existencia de la misma razn.

Quoiquen disent les Moralistes, lentendement humain doit beaucoupaux Passions, qui, dun commun aveu, lui doivent beaucoup aussi: Cestpar leur activit, que notre raison se perfectionne; Nous no cherchons connotre, que parce que nous desirons de jour, et il nest pas possible deconcevoir pourquoi celui qui nauroit ni desirs no craintes se donneroit lapeine de raisonner. Les Passions, leur tour, tirent leur origine de nosbesoins, et leur progrs de nos connoissances; car on ne peut desirer oucraindre les choses, que sur les ides quon en peut avoir, ou par lasimple impulsion de la Nature (O. C., T. III, p. 143; 1980, p. 221-222).

Con Rousseau vemos surgir as una reflexin sobre el hombre en la que la raznaparece como parte de un proceso vital-natural de aqul y supone, ante todo, unprevio impulso corpreo, emocional y sensible. En esa medida, a diferencia de larazn desengagierte, la orientacin autoexploratoria le da, ante todo, prioridad a lanaturaleza humana en tanto fuente, en tanto fuerza y elan vital (impulso vital) y entanto principio activo.

El tener siempre presente la naturaleza como condicin hipottica inicial obliga aRousseau a asumir un pensamiento antropolgico-pedaggico y una postura personalcon las que se busca penetrar en lo bajo, en lo natural, en la interioridad, enel sentimiento, para desentraar de all los aspectos ms esenciales de lo humano.El tener a la naturaleza como principio lleva a Rousseau a remitirse al hombre, enprimera medida, como ser corporal y sintiente en el mundo. Vemos aparecer as unnueva orientacin de la reflexin en donde el sujeto tiende a construirse a s mismodesde abajo -existencial y estticamente- y, como lo dice Taylor: ya no es definidoms por medio de la capacidad de controles racionales descomprometidos, sino,adems, por medio de esa nueva capacidad de autoarticulacin expresiva: lacapacidad, por lo tanto, que se le atribuye a la imaginacin creadora desde elromanticismo (Taylor, 1996, p. 678).

Por eso, segn esta nueva orientacin, se puede decir, adems, que no se trata slode ver el orden de la naturaleza como algo al frente como un objeto de conocimiento,sino de experimentar o tratar de experimentar ese orden a travs de la vivenciamisma. A diferencia de Locke, Rousseau caracteriza de un modo cualitativo elproceso de subjetivacin del hombre. En este sentido cobran tambin importancia lascaminatas y los viajes a lugares naturales y solitarios, pues van de la mano con lasexperiencias de la naturaleza interna y con sus vivencias. La bsqueda de lo naturalse desarrolla as en un doble sentido: en el contacto con el mundo natural externo y

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en la penetracin en la mismidad corporal interna en la que entran a jugar un papeldestacado los sentimientos, la sensibilidad y la imaginacin en tanto partesdeterminantes para el proceso de formacin humana y en tanto aspectos necesariospara la elaboracin del saber y la verdad 142.

La experiencia del mundo y de s mismo, vista as, ya no se ha de limitar sloentonces a la obtencin y comprobacin de datos sobre aqullos, sino que hacomprender tambin los qualia e informaciones obtenidos a partir de laintrospeccin y las vivencias existenciales en donde estaran conjugados reflexin,imaginacin y sentimiento. Por ello y segn Rousseau, en el orden de lanaturaleza, las sensaciones y sentimientos deben ser tenidos tambin en cuentacomo caminos que nos sealan la verdad sobre el mundo143. Gracias entonces aeste giro cualitativo, las vivencias y las experiencias personales adquieren bastanteimportancia para Rousseau. Por eso, aunque la sagesse a beau parler par votrebouche, la voix de la nature est la plus forte. Le moyen de lui rsister quand ellesaccorde la voix de cur? (O. C., T. II, p. 53; 1946, p. 32).

A diferencia de Descartes y de Locke, Rousseau no slo se concentra en el pensar yel conocer -en la actividad del pensamiento (cogitare)-, sino en el vivenciar lasubjetividad y lo social a partir de la propia existencia corporal y sintiente, asumidaprecisamente como el centro de las experiencias y como la perspectiva de lasperspectivas. La dimensin de la corporalidad fungiente y vivida se convierte en unainstancia determinante para la experiencia de s y del mundo, y para la obtencin delsaber.

En esa medida, il vaut toujours mieux trouver de soi-mme les chosesquon trouveroit dans les livres: cest le vrai secret de les bien mouler sa tte et de se les approprier. Au lieu quen les recevant telles quonnous les donne, cest presque toujours sous une forme qui nest pas lanotre (O. C., T. II, p. 58; 1946, p. 38).

Esta mismidad corporal se convierte en fuente y en objeto de indagacin. Lareflexin, entendida ac como introspeccin, se las tiene que ver entonces con unainterioridad que no se puede reducir a puro pensamiento, sino que representa algoms complejo. En ella han de estar comprendidos de un modo inseparable tanto elpensar, el sentir, el imaginar, as como la corporalidad. El inters filosfico por el

142 Starobinski dice: ... la naturaleza deja de ser para l un simple condicionamiento fsico: ya no es una

impresin irresistible, se hace lenguaje interior. Se trata de una palabra que el hombre escucha porqueella se habla en l [...] Para l, la voz de la naturaleza es una informacin que no se inscribe directamenteen la forma del comportamiento [...] La voz de la naturaleza es de tal proximidad que parece confundirsecon la intimidad personal (En: Rousseau, 1993, p. 26 y 27).

143 Rduit au triste emploi de me dfendre moi-mme, jai du me borner raisonner; mchauffer eut tmavilir. Jaurai donc trouv grace en ce point devant ceux qui simaginent quil est essenciel la vritdtre dite froidement; opinion que pourtant jai peine comprendre. Lorsquune vive persuasion nousanime, le moyen demployer un langage glac? [...] Tout au contraire, celui qui la sent ne peut sabstenirde ladorer; celui qui demeure froid ne la pas vue (O. C., T. III, p. 685-686).

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autoconocimiento y la autoexploracin llevan, de este modo, a adentrarse en lamismidad corporal en tanto modo de existencia corpreo y sensible. Si bienRousseau no desarroll de un modo filosfico y sistemtico todos estos aspectosmencionados, est claro que con todo ello se abri un nuevo espacio de lo humanoque hoy ms que nunca sigue dando de qu hablar. Se puede decir entonces que en elfondo de sus preocupaciones ms metafsicas ya no est tanto la pregunta por el yopienso -como para Descartes- sino la pregunta por el yo puedo que abre unmbito de reflexin ms complejo. En ello hay que seguir a Cassirer cuandosostiene:

Rousseau es el primer pensador que no slo cuestiona esa seguridad,sino que la estremece en sus cimientos [...] Pero en el seno de ese caosque l mismo ocasiona se constata y prueba su propia fuerza creadora.As pues, se pone ahora en juego un movimiento que vive de nuevosimpulsos y que es determinado por fuerzas nuevas [...] no es la metahacia la que se dirige, sino el impulso que l sigue [...] el contrapone a laforma esttica de pensamiento del siglo su propia dinmica personal depensar, su dinmica del sentimiento y de la pasin. Y con ella todava nostiene fascinados [...] Las preguntas que Rousseau objet a su siglo no sehan vuelto de ningn modo anticuadas hoy, no se han despachadosimplemente para nosotros (Cassirer en: Cassirer, Starobinski, Darnton,1989, p. 8).

No es exagerado decir que con esta orientacin del pensar se abre una espacio dereflexin en una perspectiva ms de tipo fenomenolgico y vital que no se puedeguiar ya nicamente por la simple empiria, o por el observar objetivante, sino poruna autoexploracin (introspeccin) que pone el acento en el Spren de la propiacorporalidad, del pensamiento mismo y de la naturaleza, ms que en unprocedimiento terico-cognoscitivo o en el ejercicio de la razn pura. Como se acabade decir, en el caso de Rousseau no se trata entonces de un movimiento del pensarhacia el exterior que pretende nicamente conocer el mundo y distanciarse de s, sinoprecisamente de una orientacin del pensamiento que busca profundizar ms all deesa certeza cartesiana del yo pienso y moverse en el orden de la subjetividad y laexistencia corporal situada. En vez de dirigirse hacia la cogitatum144, comoDescartes, lo que a Rousseau le interesa es ese mbito ms profundo y misterioso delexistere145 en tanto mismidad corporal y sintiente en el mundo: La volont mestconne par ses actes, non par sa nature. Je connois cette volont comme cusemotrice (O. C., T. IV, p. 576; 1998, p. 409). Como bien lo dice Burgelin:

Rousseau ne cherche pas dpasser le sum auquel tout se ramne: sonuvre nest quun perptuel retour lexprience inpuisable du jexiste:existe-je rellement? Selon quels modes? Avec quelle authenticit? Il

144 La raison humaine est mes yeux un instrument si foible et si misrable que je ne la crois pas mme en

tat de dmontrer sa propre foiblesse (O. C., T. IV, p. 876).145 Cf.: Burgelin, 1973, p. 125.

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tente une philosophie fonde sur la subjectivit elle-mme et cest uneaventure sans prcdents. De ce point de vue, penser nest quun acte dusujet capital parce quau sein de lexistance il nous lve la plnitude delhumanit en dpravant lanimalit, mais une experince seconde, ladonne premire est notre prsence [...] Cest une prsence au mondeavant dtre une prsence soi (Burgelin, 1973, p. 125).

Por eso, a diferencia de Descartes, esa forma de orientacin del pensar y delvivenciar lleva a Rousseau a acercarse a la pregunta que, durante la primera mitad deeste siglo, la filosofa fenomenolgica del cuerpo vivido, a partir de E. Husserl, seplante y que en la actualidad ha vuelto a cobrar importancia a propsito de lasdiscusiones de la Nueva Fenomenologa y de las crticas a las teoras socio-construccionistas del cuerpo, a saber:

Cmo es posible que en este mundo se origine una conciencia del yo(Ich-Bewutsein) en el cuerpo de un ser viviente que pueda hacer de sumundo vital un objeto de sus intenciones pensantes, actuantes y creadorasy conseguir que esas producciones dadores de forma de su subjetividad,en un sentido ontogentico como filogentico, lleven, a partir de lasfases de la historicidad, a la autorealizacin de la razn y mediante laindependencia de su espritu, que logra en sus obras, alautoesclarecimiento (Loch, en: Lenzen, 1997, p. 1203).

O dicho de otro modo: cmo es posible que surja una conciencia de s a partir denuestra condicin de ser seres corporales y sintientes en el mundo? Y qu es esoms all del cogito que se oculta y no se deja conceptuar claramente, pero que dealgn modo siempre est all y lo intuimos? Gracias a la naturalidad y vitalidad delcuerpo y a la condicin encarnada del alma que funge ac como impulso vital yprincipio activo, resulta una visin del hombre como existencia corporal-sensible, esdecir, como res sensitiva que no encuentra ya acomodo bajo el modelo mecanicistade Descartes. Precisamente con sus apreciaciones sobre el sentio, Rousseaucomienza a moverse en el mbito de una existencia corporal situada. Su punto deubicacin es ahora una corporalidad fungiente y sensible en la que aparecen comocapacidades fundamentales la voluntad y la sensibilidad. Es justamente gracias aellas que el yo, la razn, la moral se construyen.

En sntesis, con el sentio propuesto por Rousseau y con su orientacin introspectiva,el cogito comienza a estar nuevamente consigo mismo (bei sich): La nature medonna lame la plus sensible, le sort la soumise toutes les affections imaginables etje crois pouvoir dire avec un personnage de Terence que rien dhumain nesttranger moi (O. C., T. IV, p. 1102). La corporalidad fungiente y sensible, comocondicin innegable de nuestra existencia, pasa a darle sustento al yo y al vnculoque se establece entre sujeto y mundo, y entre cultura y naturaleza. Es decir, que yaen Rousseau la mismidad no se encuentra determinada nicamente por una ratio. Laexistencia humana y el saber acerca de ella no estn ms supeditados exclusivamente

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a un pensamiento volcado sobre s mismo. Para devenir sujeto, en ese sentido, hayque comenzar por ser-cuerpo-en-el-mundo y para darse cuenta de ello hay queempezar entonces por sentir. Mes sensations se passent en moi, puisquelles mefont sentir mon existence (O. C., T. IV, p. 571; 1998, p. 403). Es precisamente eneste punto de la existencia corporal y sintiente en donde Rousseau trata de efectuaruna sntesis146 de las posiciones metafsico-racionales de Descartes y emprico-sensualistas de Locke y Condillac, para darle piso as a su antropologa gentica147 ya su filosofa metafsica. Y como es de esperarse, sto no deja de producir tensiones,contradicciones y ambivalencias interesantes a nivel terico que se pueden apreciaren las diferentes partes de la obra misma y que, en muchos casos, remitenprecisamente a ese cuerpo fungiente y vivido que no encuentra acomodo, ni bajo elmodelo cartesiano que lo influy tan notablemente, ni bajo un sensualismopuramente materialista y monista.

3.2 Descartes y el ocultamiento del cuerpo fungiente y vivido

En la tradicin de pensamiento occidental, el ocultamiento del cuerpo fungiente yvivido se debe a la influencia de las ideas de Platn y, en la Modernidad, a lainfluencia del pensamiento de Descartes. Como se dijo anteriormente, la doctrinacartesiana parte de la existencia de dos sustancias radicalmente independientes ydistintas: una res cogitans que comprende el mbito del pensamiento y una resextensa que comprende el mbito de las cosas. Este dualismo entre mundo material yespiritual, que ha dado pie para numerosas discusiones en el pensamiento occidental,desde esa poca hasta la actualidad, es el que le da sustento tambin a la concepcindel hombre en Descartes. Con este dualismo antropolgico no slo se pone porencima al espritu, sino que se reduce notablemente la visin que se tiene de locorpreo en general (el reino de los animales y de las plantas). As, mientras que, porun lado, la res cogitans nos asemeja a Dios, es libre y no tiene un espaciodeterminado, la res extensa, que representa el mundo fsico y se aplica tambin alcuerpo humano, por el contrario, tiene una extensin, es divisible y est sometida alas leyes de la fsica y de las matemticas, especialmente, de la geometra.

Por eso ac todo lo que tiene que ver con la corporalidad fungiente humana aparececomo parte de la naturaleza fsica externa y, por tanto, como un objeto o cosasometido a las leyes de la causalidad y como algo subordinado al espritu. En lamedida en que se puede dudar de todo, menos de que se est dudando, entonces lacorporalidad, en tanto extensin divisible, resulta algo inesencial y, por lo tanto, algodiferente de s mismo en tanto ser espiritual y pensante. Lo esencial para Descarteses as un pensar que piensa y se piensa a s mismo como pensante. De all que la

146 Cf.: Rang, 1965, p. 264.147 Como lo dice Rousseau en sus Lettres morales: Nos sens sont les instrumens de toutes nos connoissances.

Cest deux que nous viennent toutes nos ides, ou du moins toutes sont occasionnes par eux.Lentendement humain contraint et renferm dans son enveloppe ne peut pour ainsi dire pntrer le corpsqui le comprime et nagit qu travers les sensations (O. C., T. IV, p. 1092).

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certeza que se pueda tener sobre el cuerpo, al venir dada por una accin delpensamiento que, segn Descartes, no le es inherente o que no encuentra sitio en l,entre a reforzar por ello la desvaloracin por lo corporal y a exaltar lo espiritualcomo lo esencial en el hombre:

Fcilmente comprendo que la imaginacin slo se puede efectuar en lamedida en que existe un cuerpo. Debido a que para ello no se ofrece otramanera adecuada de aclaracin, entonces concluyo de all conprobabilidad que los cuerpos existen, pero slo con probabilidad, y auncuando inmediatamente pruebe cuidadosamente todo, no veo, a pesar deello, cmo de esa nica idea de naturaleza corporal que se encuentra enmi imaginacin se podra sacar un argumento del que se siguiera connecesidad la existencia de algn cuerpo cualquiera (Descartes, 1972, p.63).

Con el pienso luego existo la corporalidad en tanto corporalidad fungiente y vividase ausenta y as se le cierra toda posibilidad a cualquier tipo de anlisis de cortefenomenolgico que pretenda dignificar al cuerpo en su rol de mediador con elmundo. En la reflexin de Descartes no hay espacio entonces para darle solucin a lapregunta: por qu siento este cuerpo fungiente como mo? Por eso, como bien lo veMerleau-Ponty:

El Cogito que obtenemos leyendo a Descartes (e incluso el queDescartes efecta en vistas a la expresin y cuando, volvindose hacia supropia vida, la fija, la objetiva y la caracteriza como indudable) es unCogito hablado, puesto en vocablos, comprendido bajo unos vocablos yque, por esta misma razn, no logra su objetivo, porque una parte denuestra existencia, aqulla que est ocupada en fijar conceptualmentenuestra vida y en pensarla como indudable, escapa a la fijacin y alpensamiento [...] Ms all del Cogito hablado, del Cogito convertido enenunciado y en verdad de esencia, hay, s, un Cogito tcito, una vivenciade m por m. Pero esta subjetividad indeclinable no tiene en s misma yen el mundo ms que un punto de presa resbaladizo (Merleau-Ponty,1984, p. 411-412).

Con el dualismo cartesiano el resbaladizo ser-corporal-en-el-mundo en tanto cuerpovivido y fungiente queda oculto, pues para Descartes es imposible dar cuenta de queNo existimos ya donde estamos, [y que] slo existimos donde no estamos (O. C.,T. IV, p. 308; 1998, p. 109). Cuando el cuerpo aparece, slo lo puede hacer como uncuerpo cosa, como un simple objeto de indagacin, despojado de interioridad,dignidad y derecho148. Por eso, en primera instancia y segn Descartes, uno no escuerpo, sino que uno habita o tiene un cuerpo. En ese sentido, todo lo que concierne

148 Cf.: Barker, 1995, p. 85 y ss.

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al cuerpo y que no puede ser explicado conforme a las leyes de la mecnica o lafisiologa se remite al espritu, es decir, o se descorporaliza, o se elimina.

As, la divisin de res extensa y res cogitans en Descartes arrastraconsigo durante siglos una separacin cada vez ms aguda entreinterioridad y exterioridad, entre sentido de la vida y simple mecnica enla fisiologa y la psicologa, y ese cisma, de nuevo, lleva a unasobrevaloracin de la cultura de saber logocntrico, a desencantar elcuerpo y alienarlo en un instrumento con arreglo a fines; esedesencantamiento, de nuevo, empuja hacia lo subterrneo, lo indecible ylo privado a la sensibilidad y a los afectos como restos de una simplenaturaleza animal (Brauer en: Schultheis, 1998, p. 22).

Es precisamente por el reconocimiento y diferenciacin radical de estas dossustancias como dos entidades totalmente diferentes que se vuelve imposiblearmonizarlas en una unidad y mucho menos se vuelve posible hablar del ser-corporal-en-el-mundo como cuerpo vivido y fungiente. Este es el problema que acse presenta con la corporalidad vivida cuando se trata de comprenderla como unintuir corpreo-personal (eigenleibliches Spren) desde una perspectivafenomenolgica.

3.2.1 Reduccin del cuerpo humano a un autmata

Como se puede notar, el gran problema que resulta de esta postura es la reduccin dela corporalidad humana a una cosa. Descartes desarrolla su visin del cuerpohumano como mquina influenciado por los aportes de la mecnica, la fsica, laingeniera, la medicina y la fisiologa de su tiempo. De all la famosa imagen delcuerpo como un autmata. Por eso, as como un gran reloj, as debe funcionar elcuerpo humano. As lo dice el mismo Descartes: Y as como un reloj compuesto deruedas y pesas [...] as se comporta tambin el cuerpo humano, si lo observo comouna especie de mquina... (Descartes, 1972, p. 72).

Cuando aparece lo corporal es para reducirse, bajo este modelo de pensamiento, a unente dado, meramente fsico, a una especie de aparato hidrulico; o como el mismoDescartes lo sostiene al comienzo de su Tratado sobre el hombre, a una mquina queno es otra cosa que una estatua o mquina de tierra que Dios forma. Mquina que,bajo esas condiciones, hace parte de un engranaje mayor y est regida por lasrdenes de un alma externa. Visto as, el funcionamiento de esta mquina corporal seencuentra supeditado a una causa diferente de la mquina misma, por eso un esprituexterno aparece como el gran conductor.

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3.2.2 La falta de claridad sobre el contacto entre cuerpo y alma

Otro problema de esta rgida visin dualista referida a la existencia del hombre esque deja un punto muy importante sin resolver: en la medida en que separatajantemente al cuerpo y al espritu, el lugar y modo de encuentro de ese ego puro yla corporalidad (commercium mentis et corporis) en el hombre permanece como unabismo ontolgico, como un misterio, o al menos, como un asunto divino. Con elloqueda establecido uno de los problemas ms difciles de resolver desde la filosofamoderna hasta nuestros das. La explicacin ms prxima a este asunto que daDescartes es la que tiene que ver con la glandula pinealis en el cerebro comoprincipal sige de lme. Segn Descartes, es all donde el alma desarrolla conmayor particularidad sus funciones. A partir de all sta enva sus rayos a todo elcuerpo con la ayuda de los espritus. Esta explicacin harto confusa pasa por altoel hecho de que la glndula pinealis, vista as, ha de tener algo de espiritual y algode corporal que no podra acompasar con el dualismo radical que est puesto debase.

Como solucin, Descartes postula entonces un interaccionismo limitado y confusoen el que, gracias a una raz comn y ltima: Dios, las dos sustancias concuerdanarmnicamente: frente -o con referencia- a esa sustancia infinita. Segn sto, a unestado espiritual debe le debe corresponder un estado corporal149 -como losostendran tambin ocasionalistas como N. Malebranche (1638 - 1715) y A.Geulincx (1624 - 1669).

Desde la perspectiva de Descartes el cogito nunca puede estar consigo mismo. Enesa medida, el cuerpo vivido y fungiente -como se lo entiende en los planteamientosfenomenolgicos- desde la postura cartesiana no tiene ninguna oportunidad deaparecer, ya que, conforme a lo que propone este autor, no existe la posibilidad dearmonizar en un aqu y ahora el dualismo entre cuerpo y alma, y tampoco esposible pensar en un espritu localizable o en una res extensa que no sea unaextensin divisible o una simple sustancia material. De all que los sentimientos, laspasiones y la voluntad queden igualmente sin una localizacin corporal ypermanezcan remitidos a un espritu o alma externos y sin localizacin. Y como lodice Damasio desde una perspectiva neurolgica:

All yace el error de Descartes: en la profunda divisin entre cuerpo yespritu [...] en la afirmacin de que el pensamiento, el juicio moral o lapasin que se origina de un dolor corporal o de un dolor espiritual existenindependientemente del cuerpo (Damasio, 1997, p. 330).

Descartes no le presta suficiente atencin al hecho de que el cuerpo, como cuerpovivido y fungiente, juega un papel determinante en el contacto, la estructuracin y

149 Cf.: Descartes, 1972, p. 73 y ss.

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orientacin en el mundo. El cuerpo fungiente y vivido no se puede concebirsimplemente como una sustancia material, es, tambin, un alma sintiente. stetiene su propia vida y, por tanto, su propio mbito. Por eso se tiene que comprendercomo una parte determinante para la estructuracin de la conciencia y comopresupuesto indispensable para la construccin de sentido. Al cuerpo vivido yfungiente no slo le es propio un esquema corporal y una espacialidad, sino uncampo fenomenolgico de experiencia sensorio-motor a partir del cual se desarrollandeterminados esquemas y estructuras de sentido prerreflexivos (saber prctico) queson fundamentales para el desarrollo posterior del pensamiento.

En conclusin: Rousseau contrapone a ese cuerpo neutral y autmata de Descartesuna res sensible y una mismidad corporal que se caracterizan, ante todo, por sulibertad, es decir, por su free agency (Horowitz): lhomme est [...] libre dans sesactions et comme tel anim dune substance immatrielle (O. C., T. IV, p. 587).Con este giro de perspectiva el hombre y el nio entran a concebirse antes que nadacomo seres-corporales-en-el-mundo.