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Francesc Torralba, profesor, doctor en filosofa y en teologa.

Adimen espirituala lantzea

El cultivo de la inteligencia espiritual

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3Adimen espiritualak, ahalmena ematen digu izatearen zentzuaz gal-detzeko, errealitatetik aldentzeko, bizitza proiektuak egiteko, mate-rialtasuna gainditzeko, zeinuak ulertzeko eta bizitzako jakintzakaditzeko. Adimen espirituala lantzea, aurre eman behar diogun hezi-keta erronka bat da, pertsona izateko hezi nahi badugu. Tradizioespiritual handietako maisu handiek, espiritualtasuna lantzeko etagaratzeko bide desberdinak erakusten dituzte. Gorputzak bezala,espiritualtasunak ere ariketa egin beharra du bere heldutasun osorairisteko. Bakardadea lantzea, isiltasunaz gozatzea, edertasunarenkontenplatzea, gogartea praktikatzea, elkarrizketa sokratikoa, etabaita ariketa fisikoak ere, espiritualtasuna garatzeko erak baitira. Ezdago modu bakar bat, historiak era askotan utzi baitigu ondare espi-ritual hau.

La inteligencia espiritual es una modalidad de inteligencia que tam-bin se denomina existencial o trascendente. Completa el mapa delas inteligencias mltiples que desarroll, hace ms de dos dece-nios, Howard Gardner. Nos referimos a una inteligencia que nosfaculta para preguntar por el sentido de la existencia, para tomar dis-tancia de la realidad, para elaborar proyectos de vida, para trascen-der la materialidad, para interpretar smbolos y comprender sabidu-ras de vida. El ser humano es capaz de un conjunto de actividadesque no se explican sin referirse a este tipo de inteligencia. Es espe-cialmente cultivada en los grandes maestros espirituales, en los fil-sofos y artistas, tambin en los creadores.

El cultivo de la inteligencia espiritual es un reto educativo que debe-mos afrontar si queremos educar para ser personas. Los grandesmaestros de las grandes tradiciones espirituales ensean distintoscaminos y mtodos para cultivar y desarrollar la espiritualidad.Como el cuerpo, la espiritualidad tambin requiere de una ejercita-cin para que alcance su plena madurez. La prctica de la soledad,el gusto por el silencio, la contemplacin esttica, la prctica de lameditacin, el dilogo socrtico e incluso el ejercicio fsico son for-mas de desarrollar la espiritualidad. No existe un nico modo, sinouna pluralidad de formas que la historia nos ha legado como unpatrimonio intangible.

Adimen espirituala lantzeaEl cultivo de la inteligencia espiritual

El profesor Francesc Torralba es doctor en Filosofa y en Teologa.Actualmente es el Director de la Ctedra Ethos de tica Aplicada de laUniversitat Ramn Llull. Autor de numerosas publicaciones sobre tica yespiritualidad. Entre sus ltimos libros, cabe destacar El arte de saber escu-char (2007), El sentido de la vida (2008), Sosegarse en un mundo sin sosie-go (2009), Inteligencia espiritual en los nios (2012) y, Jesucristo 2.0 (2012).Este Cuaderno formativo es el V captulo El cultivo de la inteligencia espiri-tual, del libro F. TORRALBA, Inteligencia espiritual, Plataforma Editorial,Barcelona, 2012, 191-234.

41. BAKARDADEA PRAKTIKATZEKO OHITURALA PRCTICA ASIDUA DE LA SOLEDAD

Para cultivar la inteligencia espiritual es especialmente relevan-te la prctica asidua de la soledad. Resulta esencial separarsedel mundo, refugiarse del mundanal ruido, visitar el silencio ysumergirse en ese estado de vida tan necesario para el equili-brio entre exterioridad e interioridad.

Para vivir con perfecto discernimiento y extraer lecciones opor-tunas para la vida, es preciso recordar el pasado con frecuenciay recapitular lo que se ha vivido, como tambin comparar el jui-cio de entonces con el de ahora, y las intenciones y aspiracionescon el resultado y la satisfaccin obtenidos. Para llevar a cabotal relectura, se tiene que hacer caso de aquella recomendacinde Pitgoras cuando sugiere que por la noche, antes de dormir-nos, debemos examinar lo que hemos hecho a lo largo del da.

El que vive permanentemente en el tumulto de los negocios oen los placeres sin rumiar su pasado, pierde el claro discerni-miento. Su nimo se convierte en un caos y en sus pensamien-tos se produce una confusin de la que da fe lo abrupto, lo frag-mentario y entrecortado de su conversacin. Esto se da tantoms cuanto mayor es la agitacin externa, la cantidad de lasimpresiones y cuanto menor es la actividad interna de su inteli-gencia espiritual.

La asidua prctica de la soledad es la mejor dieta para cultivary desarrollar la inteligencia espiritual. Cada uno rehuir, sopor-tar o amar la soledad en proporcin exacta con el valor de supropio ser. La paz profunda del corazn y la tranquilidad del serpersonal, ese supremo bien junto con la salud que todo serhumano anhela desde el hontanar de su ser, slo se puedenencontrar en la soledad, en la ms profunda vida retirada.

Una tarea fundamental que deberamos tener muy presente enlas instituciones educativas es ensear a las generaciones msjvenes a gozar intensamente de la soledad, porque es la fuen-te del desarrollo de la vida espiritual.

Cuando uno se acostumbra a estar solo, descubre los tesorosde su riqueza interior. Entonces no siente el deseo de salir, dehuir, de escapar de s mismo como si fuera un apestado. El vacointerior es lo que impulsa a la sociedad a desplazarse alocada-mente de un lugar a otro. Cuando uno experimenta tal vaco,necesita una constante estimulacin externa y, por cierto, lams intensa, es decir, la provocada por seres semejantes.Entonces su inteligencia espiritual queda como atrofiada, caebajo su propio ser.

En muchas ocasiones, el impulso social no se basa en el amor alos otros, tiene su gnesis en el miedo a la soledad. Muchos quebuscan desesperadamente la presencia graciosa de los otros notienen otro fin que rehusar el vaco de estar solos con la propiaconsciencia. Para escapar de uno mismo, uno se llega a conten-

Irakaskuntza erakundeok gogoan izan behar dugunoinarrizko eginkizunetako bat, belaunaldi gazteeneibakardadeaz benetan gozatzen erakustea da, horibaita bizitza espirituala garatzeko iturri. Bakarrikegoten ohitzen zarenean, zeure barneko aberastasu-naren altxorra aurkitzen duzu.

Gure kulturan, isiltasunarekiko antzematen den tole-rantzia eza bertan dagoen gabezia espiritualaren sei-nale garbia da, egungo gizateriak nor bere buruaribegiratu eta gure bizitzari zentzua zerek ematen diongaldetzeko ezintasuna adierazten digu.

tar incluso con una mala compaa y puede llegar atolerar la incomodidad de su presencia, con tal de noestar consigo mismo.

Sin embargo, cuando ha vencido la aversin a lasoledad y, consiguientemente, se ha familiarizadocon ella y se deleita con sus beneficios, puede estaren adelante solo con mucho gusto y sin anhelar nin-guna compaa, precisamente porque la necesidadde la misma no es directa y se ha acostumbrado a lasbeneficiosas cualidades que emanan de ese estado.

Dice el filsofo judo de origen lituano EmanuelLevinas que la soledad es la unidad misma del exis-tente, el hecho de que hay algo en el existir a partirde lo cual tiene lugar la existencia. El sujeto est soloporque es uno. Se precisa la soledad para que existala libertad del comienzo, el dominio del existentesobre el existir, es decir, en suma, para que hayaexistente. As pues, la soledad no es solamentedesesperacin y desamparo, sino tambin virilidad,orgullo y soberana.1

El amor a la soledad no es una tendencia primigeniadel ser humano; slo surge como resultado de laexperiencia y de la reflexin. Ello ocurre en funcindel cultivo de la propia inteligencia espiritual, pero,a la vez, con el pasar de los aos. La persona deespritu -afirma Soren Kierkegaard- se distingue delo que somos nosotros por su capacidad de soportarel aislamiento, su rango, como persona del espritu,es proporcional a la intensidad con la que puedesoportar el aislamiento, mientras que los sereshumanos que somos nosotros permanentementenecesitamos de los otros, de grupo; nos morimos,nos desesperamos, si no estamos resguardados porla pertenencia al grupo, por tener la misma opininque el grupo.2

1 E. LEVINAS, El tiempo y el Otro, Paids, Barcelona, 1993, 80.2 S. KIERKEGAARD, El instante, Trotta, Madrid, 2006, 80.

52. IXILTASUNA DASTATUEL GUSTO POR EL SILENCIO

La experiencia del silencio interior es especialmenteidnea para el cultivo de la inteligencia espiritual.

El desarrollo de la vida espiritual exige un clima desilencio, de lo que metafricamente se denomina lavivencia del desierto.

El silencio es un mbito especialmente idneo para lairrupcin de preguntas y de experiencias que estnntimamente conectadas con la vida espiritual. Cuandouno est en silencio consigo mismo y logra acallar lasvoces de la mente, se asombra de la realidad, experi-menta el misterio de todo lo que hay y palpita en l,con mpetu, la pregunta por el sentido. La intoleranciaal silencio que se detecta en nuestra cultura es un clarosntoma de la pobreza espiritual que hay en ella, unaexpresin de la incapacidad del ser humano contem-porneo para mirarse a s mismo y preguntarse qu eslo que dota de significado su vida.7

El silencio, en las grandes tradiciones espirituales yespecficamente monsticas de la humanidad, juegaun papel decisivo para la prctica de la oracin, de lameditacin, del encuentro con Dios y con el mundo. Entodas ellas, salvando diferencias de carisma y de tradi-cin, se exige un clima de silencio, porque se reconoceque ste es fundamental para el desarrollo de la vidaespiritual. En nuestro entorno altamente contaminadoy sobresaturado informativamente, dicha experienciaest prcticamente ausente de la vida cotidiana.

No nos referimos slo al silencio fsico, sino al silenciointerior. Cuando uno vive plenamente el silencio inte-rior, descubre su verdadera identidad, con todas suscomplejidades, grandezas y debilidades. El silenciocausa temor, porque al tomar distancia de la propiarealidad y del mundo circundante y al someterlo a unavaloracin, uno duda de su modo de vida y de las rela-ciones que est cultivando. La experiencia del silencioes una experiencia de vrtigo.

Esta experiencia colma el interior de la persona depoder espiritual, de un poder que imprime paz o desa-zn y que permite afrontar todas las circunstancias dela vida con otra luz, con otra perspectiva. Entonces, lavida ya no es un conjunto de problemas que se debenresolver cotidianamente, sino una oportunidad nica,una escuela donde cada momento es una ocasin paraapreciar, aprender, acumular tesoros en el interior.

El impulso a la soledad est en proporcin inversa al creci-miento en edad. El nio pequeo grita con angustia tan pron-to como le dejan unos instantes solo en la habitacin. Para eladolescente estar solo es como una penitencia, porque en lavida social halla su satisfaccin. Los jvenes se juntan entre scon facilidad. Los que desarrollan la inteligencia espiritual,buscan a veces la soledad, pero breves momentos. A la perso-na adulta, en cambio, le resulta ms llevadera, puede estarmucho tiempo solo y ms cuanta ms edad tiene. El anciano,que ha quedado solo de entre varias generaciones desapare-cidas, encuentra en la soledad su elemento propio.

En esta etapa de la vida, si la persona cultiva progresivamen-te su inteligencia espiritual, alcanza una verdadera sabidura.La persona anciana ve con claridad cosas que antes se halla-ban como en la niebla. Cuando se reconoce la soledad comouna amiga, el trato consigo mismo se convierte en costumbrey en una segunda naturaleza. El amor a la soledad que tieneque abrirse camino con dificultad, llega a ser plenamentenatural y simple. Entonces se est en la soledad como el pezen el agua.

La inteligencia interpersonal faculta para establecer vnculos,para desarrollar correctamente relaciones interpersonales,prepara para desarrollar habilidades comunicativas. Se desa-rrolla en el plano del dilogo, pero el lugar especfico, el marcopropio para su verdadero desenvolvimiento es la soledad.

El cultivo de la soledad no debe interpretarse como una fugadel mundo. Quien la cultiva atentamente y medita en torno asu vida y a su ser, adquiere una riqueza que ofrece a los otrosa travs de la relacin. Como dice Miguel de Unamuno, la sole-dad permite comprender mejor a los seres humanos. En estesentido, no se opone a la socializacin, sino que activa la inte-ligencia social.3

Existen, por lo general, dos formas de soledad: la buscada y laobligada. La primera es intencional, la segunda es no inten-cional y la persona la sufre como algo impuesto, no deseado.Esta soledad obligada es una enftica expresin de nuestracondicin vulnerable.4 Querramos no estar solos, pero nosvemos obligados a estarlo. Esta soledad, a pesar de no serdeseada, es una ocasin para cultivar la inteligencia espiritualy enfrentarse a la espinosa cuestin del sentido de la vida.

Dice la filsofa andaluza Mara Zambrano: El ser humano novive esta pura soledad sino en momentos raros, porque lasoledad se da en la madurez; es el signo y la prueba de lamadurez de una vida.5 Y aade: En los momentos de sole-dad, de esa soledad total que adviene tras la experiencia deldesengao de las cosas y su vaco se hace sentir la realidad -o su ausencia- como proveniente de un foco primario, vivien-te. Slo l puede restituir la confianza y la vida.6

3 Cf. M. DE UNAMUNO, Soledad, Austral, Madrid, 1967.4 Sobre esta cuestin, ver: A. PETIZIOL, Enfermedad y muerte de la escucha: el drama de la soledad, en Dolentium Hominum 34 (1997)

146-148.5 M. ZAMBRANO, El hombre y lo divino, FCE, Madrid, 1993, 297.6 M. ZAMBRANO, El hombre y lo divino, 301.7 Cf. F. TORRALBA, El silencio, un reto educativo, PPC, Madrid, 1999.

6El hombre de la diversin -dice Emmanuel Mounier- vivecomo expulsado de s, confundido con el tumulto exterior:As el hombre es prisionero de sus apetitos, de sus rela-ciones, del mundo que lo distrae. Vida inmediata, sinmemoria, sin proyecto, sin dominio, es la definicin mismade la exterioridad, y, en un registro humano, de la vulgari-dad. La vida personal comienza con la capacidad de rom-per el contacto con el medio, de recobrarse, de recuperar-se, con miras a recogerse en un centro, a unificarse.8

Los pensamientos que crecen desde lo profundo del ser, alcalor de una silenciosa reflexin cotidiana, poseen acen-tos de realidad; se les reconoce porque se transforman enrealidad.

3 KONTENPLAZIOALA CONTEMPLACIN

Aristteles distingue una triple actividad en el ser huma-no: la contemplativa, propia y exclusiva de la especiehumana; la prctica, que denomina accin y la productiva,que consiste en la elaboracin de objetos a partir del inge-nio y de la fuerza humana. El ser humano, adems deactuar y de producir, sus dos actividades ms habituales,es capaz de contemplar.

La contemplacin es una actividad que tiene su punto departida en los sentidos externos, pero trasciende el planode la percepcin. Es una actividad que estimula la inteli-gencia espiritual. De hecho, cuando uno contempla aten-tamente la realidad, se sorprende de las cosas que hay enella y se formula cuestiones ltimas. Como dice Aristtelesen la Metafsica, los seres humanos empezaron a filosofardespus de contemplar el cielo y las estrellas.

La contemplacin de la cpula celestial activa el preguntarfilosfico y ese preguntar es una actividad propia de lainteligencia espiritual. Contemplar no es ver, ni escuchar.Tampoco es oler, tocar o saborear. Trasciende los sentidos,pero parte de ellos.

Contemplar no es observar atentamente un detalle o unfragmento de la naturaleza. Esto es lo que hace, en senti-do estricto, un cientfico, un bilogo o un gelogo.Observan meticulosamente una parcela de la realidad y ladescriben pormenorizadamente. La contemplacin no esla mera visin, tampoco es la observacin. Es ser recepti-vo a la realidad, ensanchar al mximo los poros de la sen-sibilidad para captar el latido de la realidad exterior, paraconectar con lo que se oculta en ella, con ese trasfondoinvisible a los ojos. Exige la mxima transparencia, lavoluntad de abrazar todo lo que hay en ella; consiste ensumergirse en ella, desposeyndose.

Cuando uno contempla, deja de concebirse como alguienque est enfrente de la realidad, como un espectador fren-

te a un espectculo, deja de ser una fuente activa, paradeshacerse en lo contemplado, para perderse en la reali-dad. Esto es lo que sucede cuando se contempla un cua-dro, un paisaje martimo; cuando uno se sumerge en unasonata de Johann Sebastian Bach o contempla la cpulacelestial durante una larga noche de agosto.

La prctica de la contemplacin exige unas condicionesque raramente se dan en nuestro mundo. En l, es habitualuna desproporcin entre la vida activa y la contemplativa.Sufrimos un activismo salvaje que impide contemplar larealidad, lo que se asoma a la vida a cada instante.

Toda contemplacin exige tiempo, y la velocidad es unobstculo fundamental. Exige, adems, una actitud inte-rior de paz y de profundo recogimiento, una predisposicina recibir, a dejarse sorprender por la realidad. La contem-placin no busca nada en concreto. La persona que la cul-tiva, estimula su inteligencia espiritual, pues, al contem-plar la realidad, trasciende las apariencias de las cosas, vesu lado oculto, entra en comunin con el misterio del ser.

El segundo obstculo en la prctica de la contemplacin esla dispersin. La constante multiplicacin de estmulossensitivos hace imposible contemplar algo atentamente,sin distraccin alguna. El contemplar requiere, adems delentitud y de atencin, desasimiento. Para ello, se debesuperar la tendencia a encerrarse en s mismo, a ponerseen el centro de la reflexin. Contemplar no es argumentar,ni reflexionar, tampoco dialogar, ni replicar. Es abrirse a latotalidad de la realidad, hacerse uno con ella, abandonar-se a ella. Exige, necesariamente, la superacin del ego.

Contemplar es un movimiento semejante al fluir: consisteen dejar pasar, en hacer circular lo que est fuera, sinvoluntad de apropirselo. Quien contempla, no tienevoluntad de poseer, ni de dominar lo que contempla.Contemplar es liberar, no excluye la posibilidad que otroscontemplen y gocen de la misma realidad contemplada.

Al contemplar la belleza, la unidad, el bien y el orden quehay en la naturaleza, en definitiva, la armona de todas lascosas, la inteligencia espiritual se activa para comprenderel misterio de la existencia.

Kontenplazioa ez da ikuste hutsa, ez da begiratzea ere.Errealitateari irekita egotea da, sentsibilitatearen poroakguztiz zabaldu, kanpoko errealitatearen zantzuak jasotze-ko, begientzak ikustezina, baina bere baitan gordetzenduenarekin bat egiteko.

Gogoeta egitea, gauzen ulertze sokonagoa egiteko bideahartzea da. Batek gogoeta egiten duenean, ez da erreali-tatearen zati edo gune zehatz bat deskribatu nahi duela-ko, errealitatea bere osotasunean eta izatearen esan nahiezkutua argitzeko baizik.

8 E. MOUNIER, Obras completas, vol. III, Sgueme, Salamanca, 1990, 485.

7nos se ha debilitado este modo de entender la filosofa yse ha convertido en una prctica acadmica, en un saberformal que se imparte en las instituciones acadmicas yque se evala.

En el marco de la filosofa estoica, filosofar consista enejercitarse en el arte de vivir, es decir, en vivir consciente ylibremente. El resultado final de tal tarea era superar loslmites de la individualidad para reconocerse parte de uncosmos animado por la razn; renunciar a desea lo que nodepende de uno y se escapa, no ocupndose ms que delo que realmente depende de la voluntad.

No slo en la Antigedad, la filosofa se conceba como unejercicio espiritual, tambin en la Modernidad. En ellahallamos pensadores, fuera y dentro de la academia que,al filosofar, se sumergen en un mar de interrogaciones queexcita la inteligencia espiritual. Sin dejar de ser una disci-plina acadmica, la filosofa es una fuente de indagacinpersonal, una labor espiritual que afecta al plano ms per-sonal del ser humano. Cuando la filosofa se convierte enpuro pensar objetivo, se desnaturaliza, pierde su razn deser, porque su centro de gravedad es el yo y lo que preten-de, en ltimo trmino, es alcanzar una sabidura prctica.

Cuando una filosofa, se introduce en una senda de inte-rrogaciones, en un mar de perplejidades, consecuenciadirecta del asombro que experimenta frente a la realidad.David Hume, por ejemplo, filsofo empirista del sigloXVIII, escribe en el Tratado de la naturaleza humana:Dnde estoy? A qu causas debo mi existencia y a qucondicin retornar? Qu favores buscar y a que furoresdebo temer? Qu seres me rodean, sobre cul tengoinfluencia, o cul la tiene sobre m? Todas estas preguntasme confunden, y comienzo a verme en la condicin msdeplorable que imaginarme pueda, privado absolutamen-te del uso de mis facultades y miembros.10

Tal y como subraya Arthur Schopenhauer, para filosofar serequieren dos condiciones: primera, tener el coraje de nosuprimir ninguna pregunta, por difcil que sea y, segunda,comprender como problema todo lo que supuestamentese comprende por s mismo, teniendo consciencia de ello.Tambin tiene que estar el espritu realmente ocioso parafilosofar, no debe perseguir fin alguno para entregarse porcompleto y abandonarse a la consciencia propia.

Filosofar es abrirse paso hacia una comprensin ms pro-funda de las cosas. No consiste solamente en disipar laniebla y en desenmascarar problemas espurios. Cuandouno filosofa, no pretende describir una parcela de la reali-dad, un espacio concreto, sino el conjunto de la realidad,el trasfondo de la existencia. Al filosofar, la inteligenciaespiritual se estimula poderosamente, porque uno tratade comprender el sentido de la realidad, no de sta oaquella cosa en concreto, de ste o aquel proceso en par-ticular, sino de la misma realidad.

4. GOGOETAREN ARIKETAEL EJERCICIO DE FILOSOFAR

Uno de los modos ms fecundos de cultivar la inteligenciaespiritual es a travs de la filosofa. Filosofar es un modode estimular la inteligencia espiritual, pero no excluye,adems, el desarrollo de los otros tipos de inteligenciacomo la intrapersonal y la lgico-matemtica.

La actividad filosfica no se sita solamente en la dimen-sin del conocimiento, sino en la del ser ms ntimo. Es unproceso cuyo fin es hacernos mejores, una prctica quedesarrolla plenamente nuestro ser. En el fondo, se trata decasi una conversin, aunque no en el sentido religioso deltrmino. Es una transformacin integral que afecta a latotalidad de la existencia, que modifica el ser de aquellosque la llevan a cabo. Gracias a tal actividad, se accede a unestado vital nuevo y autntico, se abandonan ciertas ocu-paciones pueriles y, como consecuencia de ella, uno alcan-za la consciencia de s mismo, la visin global del mundo,una paz y una libertad interiores.

Como subraya el historiador de la filosofa griega PierreHadot, en la Antigedad la filosofa era, en esencia, unejercicio espiritual.9 ste inclua el estudio, el examen enprofundidad, la lectura, la escucha, la atencin, el dominiode uno mismo y la indiferencia ante las cosas mundanas.Por razones muy distintas, a lo largo de los tiempos moder-

9 Cf. P. RADOT, Ejercicios espirituales y filosofa antigua, Siruela, Madrid, 2006.10 D. HUME, Tratado de la naturaleza humana, vol. I, 269.

8La condicin indispensable para filosofar es lainterrogacin, la capacidad de preguntar, decuestionarlo todo, de no suprimir, censurar omutilar ninguna cuestin por difcil o extraa quesea. Por eso, en sentido estricto, nunca puedeubicarse la filosofa al lado de otra disciplina, nipuede homologarse a ninguna otra. La filosofano es una ciencia como la botnica o la zoologa.Tiene, evidentemente, una dimensin racional ylgica, pero su principal finalidad es ofrecer elcamino de una vida feliz.

Escribe Wilhelm Dilthey: El enigma de la vidaconstituye el nico, oscuro y espantable objetode toda filosofa. No el enigma del mundo, queno constituye ms que una mitad objetiva de eseoscuro ovillo de problemas, sino, ms bien, elrostro de esa vida misma, con sus ojos que mirananhelosamente al mundo o lo contemplan sere-na o ensoadamente, con su boca sonriente oque se contrae en una mueca de dolor: la esfin-ge de cuerpo animal y rostro humano.11

El enigma de la vida -aade- nos mira con estasu doble faz, como vitalidad como ley, el esprituhumano trabaja sin descanso buscando solucio-nes. Para ello, se ve incitado por la diversidad deaspectos de la vida, que se le impone desde unprincipio, y que se revela precisamente comoenigma, como algo soberanamente contradicto-rio. Lo ms terrible y, a la vez, lo ms fecundo deeste enigma es que el vivo contempla a la muer-te sin poderla comprender, que la muerte siguesiendo para la vida algo inaprensible y espanto-samente extrao.12

Thomas Mann pone en boca de uno de sus per-sonajes en Doktor Faustus: La filosofa es lareina de las ciencias. Su lugar entre ellas era, anuestro entender, comparable al rgano entrelos instrumentos. La filosofa abarca las demsciencias, las resume intelectualmente, inserta yordena en un cuadro universal los resultados dela investigacin en todas las disciplinas, creauna sntesis superior y normativa, reveladora delsentido de la vida y de la posicin del ser huma-no en el cosmos.13

5. ARTEAREN ESPIRITUALTASUNALO ESPIRITUAL EN EL ARTE

En 1912 Wassily Kandinsky public Sobre lo espiritual en el arte. Esla respuesta personal de un pintor ante las dificultades particula-res de su oficio y la necesidad de trazarse un esquema terico en elcual apoyarse para esclarecerse a s mismo vital y artsticamente.

La vida espiritual, en la que tambin se halla el arte y de la que elarte es uno de sus ms fuertes agentes, es un movimiento comple-jo pero determinado, traducible a trminos simples, que conducehacia delante y hacia arriba. Este movimiento es el del conocimien-to. Puede adoptar muchas formas, pero en el fondo mantiene siem-pre un sentido interior idntico, el mismo fin.

Conscientemente o no, los artistas vuelven su atencin hacia sumaterial propio, estudian y analizan en su balanza espiritual el valorinterno de los elementos con los que pueden crear. En el trasfondode los grandes artistas late una riqusima vida espiritual que hallasu lugar de expresin en la obra creada.

Cuando uno profundiza en una obra de arte, se encuentra con unavida espiritual activa y floreciente, apasionada y polivalente. Loespiritual est oculto en la obra, en la pintura, en la escultura, en laarquitectura, pero es lo que hace posible la obra, lo que la genera.La vida espiritual es la causa eficiente de la obra de arte, pero tam-bin es su consecuencia, pues cuando uno contempla atentamenteuna obra, ello no slo estimula la atencin de los sentidos, sino quedespierta su vida espiritual, excita el gusto esttico, la experienciade la belleza.

El artista -dice Kandinsky- crea misteriosamente la verdadera obrade arte por va mstica. Separada de l, adquiere vida propia y seconvierte en algo personal, un ente independiente que respira demodo individual y que posee una vida material real. No es un fen-meno indiferente y casual que permanezca inerte en el mundo espi-ritual, sino que es un ente en posesin de fuerzas activas y creati-vas. La obra artstica vive y acta, participa en la creacin de laatmsfera espiritual.14

Artelanean, margolanean, eskulturan, arkitekturan espiritualtasunaezkutuan dago, baina berau da artelana sortu eta posible egitenduena. Bizitza espirituala da artelanaren zergati eraginkorra, bainabaita bere ondorioa ere. Artelan bat arretaz begiratu eta hausnartzendenean, ez du solilik zentzumenen arreta sustatzen, espiritu-bizitzaeta edertasunaren esperientzia ere sustatzen baiditu.

Elkarrizketan aritzea bestearengana irekitzea da, beste mundu ba-tzuek aberastutako ikuspegi berri batetik, jokabideak aldatzen etabeharra badago zuzentzen ere ikastea da. Elkarrizketa lantzen dute-nak bere mundu txikitik denona den mundu baten bila ateratzen dira.

11 W. DILTHEY, Teora de la concepcin del mundo, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 1954, 84.12 W. DILTHEY, Teora de la concepcin del mundo, 84.

13 T. MANN, Doktor Faustus, Seix Barral, Barcelona, 1985, 342.14 W. KANDINSKY, De lo espiritual en el arte, Premia, Mxico, 1996, 56.

9Segn Viktor Frankl, uno de los modos ms comunes de darsentido a la vida, de colmarla de significado es a travs de lacreacin, de la produccin de una obra singular en la que elcreador deja rastro de singularidad en ella. El artista, al crear,expresa su mundo, un mundo que emerge de su inteligenciaespiritual.

El artista -seala Kandinsky- tiene que educarse y ahondar ensu propia alma, cuidndola y desarrollndola para que sutalento externo tenga algo que vestir y no sea, como el guanteperdido de una mano desconocida, un simulacro de mano, sinsentido y vaca. El artista no es un ser privilegiado en la vida,no tiene derecho a vivir sin deberes, est obligado a un pesa-do trabajo que a veces llega a convertirse en su cruz. No igno-ra que cualquiera de sus actos, sentimientos o pensamientosconstituyen la frgil, intocable, pero fuerte materia de susobras, y que por ello no es tan libre en la vida como en el arte.

El artista -escribe Kandinsky-, comparado con el que no lo es,tiene tres responsabilidades: 1 Ha de restituir el talento quele ha sido dado. 2a Sus actos, pensamientos y sentimientos,como los de las otras personas, conforman la atmsfera espi-ritual, la aclaran o la envenenan. 3a Sus actos, pensamientosy sentimientos, que son el material de sus creaciones, contri-buyen a su vez a esa atmsfera espiritual.15

La contemplacin artstica despierta en el espectador la sensi-bilidad esttica y estimula su inteligencia espiritual. Kandinskyse refiere al poder de la pintura: La pintura es un arte, y elarte en conjunto no significa una creacin intil de objetos quese desvanecen en el vaco, sino una fuerza til para el desa-rrollo y la sensibilizacin del alma humana que apoya el movi-miento del mencionado tringulo espiritual. El arte es el len-guaje que habla al alma de las cosas que para ella significan elpan cotidiano, y que slo puede obtener en esta forma.16

6. ELKARRIZKETA SOKRATIKOAEL DILOGO SOCRTICO

No cabe duda de que el dilogo es un fenmeno humano querequiere del trabajo de la inteligencia lingstica, emocional einterpersonal, pero el dilogo, ms all de las apariencias, esun ejercicio espiritual, un tipo de interaccin donde intervieneactivamente esta forma de inteligencia, pues en l interaccio-nan dos mundos.

Slo la persona capaz de distanciarse de su interlocutor y des misma cultiva verdaderamente el dilogo. La pregunta por elsentido de la vida no siempre tiene su gnesis en el pensarindividual. En muchas ocasiones, es suscitada a partir del di-logo. Tambin la elaboracin de ideales y la valoracin de lapropia vida vienen, en muchas circunstancias, generadas porla prctica del dilogo.

No todo dilogo adquiere dimensiones espirituales,pero cuando los interlocutores abordan cuestionesltimas, que afectan al sentido y a la razn de existir,se convierte en un mecanismo idneo para crecer ydesarrollar su inteligencia espiritual. En el planoestrictamente personal, todos somos capaces de dis-tinguir la calidad y la hondura de nuestros dilogos yde identificar dilogos decisivos para entender la tra-yectoria de la propia existencia.

Los grandes personajes espirituales de la historia hanutilizado el dilogo como mtodo esencial de susenseanzas. Hans Georg Gadamer se refiere a loscarismticos del dilogo que cambiaron el mundo:Confucio y Gautama Buda, Jess y Scrates.17

El evangelista san Lucas presenta a Jess en sociedadsentado en medio de los maestros, escuchndolos yhacindoles preguntas. Todos los que le oan estabandesconcertados de sus inteligentes respuestas (Lc 2,46-47). A lo largo de los evangelios, son muchos losdilogos entre Jess y sus oyentes. No poseemos eltexto original de ninguno de ellos, pero la coincidenciade los evangelistas en este punto hace suponer quedetrs de ellos hay una realidad. Jess, como los otrosmaestros espirituales, ense a sus discpulos dialo-gando con ellos.

Dialogar es abrirse al otro, aprender a modificar loscomportamientos, a rectificar las opiniones si hay querectificarlas, desde una nueva visin, enriquecidoscon otros mundos, hechos ms conscientes y mslibres. Los que dialogan salen de sus mundos priva-dos en busca de un mundo comn. Se entra en el di-logo, pero nadie sabe a qu derroteros le llevar. En eldilogo se manifiesta la condicin humana como rela-cin recproca. Por l se insertan los interlocutores enun mundo comn, incluso cuando no estn de acuer-do. Salen de s mismos y se abren a otros.

Dialogar es escuchar al otro, atender a lo que dice,estar pendiente de sus palabras, pensar en ellas.Escuchar es ser receptivo, buscar su verdad, tenerlaen cuenta. Es exponerse a descubrir que no estamosen la verdad. Escuchar a una persona no es slo orcon inters y atencin al otro y entender lo que dice,sino dejar que se introduzca en nuestra vida, que seencuentre con nosotros y nosotros con ella, compren-derse mutuamente.

El dilogo es, en esencia, una labor espiritual, algoque trasciende las palabras, los gestos y los silen-cios, un modo de cultivar y de desarrollar creativa-mente la inteligencia espiritual. Invita al examen deconsciencia, a dirigir la atencin sobre uno mismo, en

15 W. KANDINSKY, De lo espiritual en el arte, 56.16 W. KANDINSKY, De lo espiritual en el arte, 76.17 H. G. GADAMER, Verdad y mtodo, vol. II, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1992, 204.

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pocas palabras, a conocerse autnticamente. Conocerse a unomismo exige reconocerse como no sabio. La confrontacin conel otro a travs del intercambio de palabras y de silencios es unejercicio determinante para comprenderse a s mismo y crecerespiritualmente.

Existe un ntimo vnculo entre el dilogo con el otro y con unomismo. Slo quien tiene el valor de tener un verdadero encuen-tro con los otros est en disposicin de encontrarse autntica-mente consigo mismo. El dilogo slo llega a serlo verdadera-mente ante otro y ante uno mismo. Desde este punto de vista,todo ejercicio espiritual es dialgico en la medida en que supo-ne un autntico ejercicio de presencia.

El dilogo no es un mero intercambio de palabras y de ideas. Esbsqueda de la verdad a travs de un movimiento racional queincluye la interaccin como ejercicio bsico. El fin ltimo delmismo es la verdad de las cosas, el conocimiento de lo que sonen s mismas, trascender las apariencias y alcanzar las esencias.

Ya Platn relaciona el dilogo con el descubrimiento de la ver-dad: Cuando, tras muchos esfuerzos, se han relacionado unoscon otros los distintos elementos, nombres, definiciones, per-cepciones de la vista y de los dems sentidos, cuando se handiscutido en discusiones benvolas, en las que no hay malaintencin en las preguntas ni en las respuestas, slo entoncessurge de repente la inteleccin y comprensin de cada objetocon toda la intensidad de que es capaz la fuerza humana.18

Salir de las propias bardas, asomarse a los otros, entrar enellos, multiplicando as los puntos de vista, es enriquecersehumanamente, dilatar el horizonte, crecer personalmente, Sloes posible obtener la verdad sobre el ser humano con la cons-tante cooperacin con los sujetos en una interrogacin y rplicarecproca.19

7. ARIKETA FISIKOAEL EJERCICIO FSICO

Existe un paralelismo entre ejercicio fsico y espiritual. Delmismo modo que, por medio de la prctica repetida y constan-te de ejercicios corporales el atleta proporciona a su cuerpo unanueva apariencia y mayor vigor, gracias a los ejercicios espiri-tuales, uno proporciona ms vigor a su ser, modifica su paisajeinterior, transforma su visin del mundo y, finalmente, su serpor entero.

Es interesante recalar que en la Antigedad griega, en el gym-nasion no slo se practicaban ejercicios fsicos, sino que tam-bin se impartan lecciones de filosofa, para alcanzar la mentesana en un cuerpo sano.

Aparentemente, el ejercicio fsico es una prctica puramentecorporal, pero slo aparentemente. En el fondo es una actividadque altera profundamente toda la persona, que estimula sus

distintas capacidades y dimensiones y fortalece ydinamiza sus mltiples inteligencias. No slo estimu-la la inteligencia corporal o kinestsica, sino ademsla emocional y social de un modo especial.

Cuando uno practica ejercicio fsico de un modo con-tinuado, ya sea a ttulo individual o colectivo, apren-de a dominar y a canalizar sus emociones negativas,tambin a expresar y a comunicar adecuadamentesus emociones positivas. Adems, estimula la inteli-gencia social, los hbitos comunicativos y a cultivarlas relaciones humanas.

El filsofo Karl Jaspers dice del deporte que es unaactitud ante el mundo, que en l hay una defensacontra el anquilosamiento y que, a travs de l, seestimula la autotrascendencia, cualidad sta inhe-rente a la inteligencia espiritual.

Uno podra pensar que entre la actividad fsica y elcultivo de la inteligencia espiritual no existe relacinalguna, pero se equivocara. Es una actividad queatae particularmente a la inteligencia kinestsica ycorporal, pero la fuerza para superar determinadoslmites, para trascender las resistencias de la natura-leza y el cansancio corporal tienen su gnesis en elcultivo de la inteligencia espiritual.

El ejercicio fsico, moderado y cuidadosamente ejer-citado, fortifica el cuerpo, lo hace sano, presto, vli-do; pero para realizarlo se requiere de una disciplinay autocontrol. Faculta para la resistencia en el dolor,desarrolla el hbito de continencia y la virtud de latemplanza, condiciones indispensables para el quequiere alcanzar la victoria. En este sentido, es unafuente de experiencia tica y activa valores nobles.

Es un antdoto eficaz contra la molicie y la vida cmo-da, despierta el sentido del orden y educa en el exa-men y en el dominio de s mismo, sin jactancia nipusilanimidad. Es una ocasin privilegiada para elcultivo de los valores ticos, una escuela de lealtad,de valor, de sufrimiento, de resolucin y de fraterni-dad universal.

Las virtudes propias del deportista son, entre otras,la lealtad, que prohbe el recurrir a subterfugios; ladocilidad y la obediencia a las rdenes sabias dequien dirige un ejercicio de equipo, el espritu de

Ariketa fisikoa jarraipenaz egiten denean, bai bakar-ka bai taldeka, emozio ezkorrak bideratzen eta men-peratzen ikasten da, eta baita bere emozio baikorrakegoki adierazten ere. Gainera, gizarte adimena, elka-rrizketarako ohitura eta gizarte harremanak lantzeasustatzen du.

18 PLATN, Carta 7,344 b.

19 E. CASSIRER, Antropologa filosfica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1987, 21.

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renuncia cuando es necesario quedar en la penumbra parael bien del colectivo, la fidelidad a los compromisos, lamodestia en los triunfos, la generosidad con los vencidos,la serenidad en la fortuna adversa, la paciencia con elpblico, la justicia, la templanza, recomendadas ya por lospensadores griegos.

En definitiva, el deporte, bien dirigido, desarrolla el carc-ter, hace valiente a la persona, generosa en la victoria ycondescendiente en la derrota, afina los sentidos, dapenetracin intelectual y fortalece la resistencia de lavoluntad.

El deporte es una manera alegre y eufrica de vivir, conno-tada por una implicacin corporal y un afn de superacin.Ofrece frente a la restriccin de movimiento, la actividadlibre del cuerpo, frente a la masificacin pasiva, las accio-nes personales, originales donde cada uno se experimen-ta a s mismo como persona. Uno no se limita a respondera programas establecidos sino que se experimenta dueoy seor de s mismo, de su propia conducta. Corre sinnecesidad. Salta sin necesidad. Ejerce con soberana suinteligencia espiritual. No lucha para sobrevivir. No com-

bate para tener los recursos bsicos para vivir. Lo hace conplena libertad, tomando distancia respecto a sus necesi-dades, expresando su voluntad.

Tanto en el plano amateur como en el profesional, el ejer-cicio fsico es siempre una prctica de superacin. DiceViktor Frankl: El escalador extremo no intenta crear nece-sidades, sino descubrir posibilidades. Quiere averiguardnde est la frontera de lo humanamente posible. Peroel ser humano desplaza esta frontera, como desplaza elhorizonte a cada paso que da; el ser humano va amplian-do sus posibilidades sin cesar. Y al trascenderlas, se tras-ciende a s mismo.20

Todo ser humano se puede proponer objetivos tras unareflexin meramente espiritual, pero no puede alcanzarlossin la colaboracin de su cuerpo. La valoracin de la fuer-za corporal es un acto espiritual, pero descansa en unaexperiencia de uno mismo que es distinta de la ejecucinde actos espirituales.

8. EZER EZ EGITEAREN GOZOAEL DULCE NO HACER NADA

La aceleracin tecnolgica, el portentoso acortamiento deltiempo en la fabricacin y la venta de productos, los cam-bios cada vez ms veloces en los gestos, las modas, losestilos de vida, generan una imagen del mundo como algomuy efmero. Nadie puede negar que, principalmente enlas grandes urbes, se vive vertiginosamente.

El propio ser humano, embarcado en ese ritmo, se presien-te a s mismo como algo frgil y provisional. Enganchadoen el veloz tren del tiempo, constata, existencialmente, demanera dolorosa e incontrovertible, las viejas amonesta-ciones de Herclito acerca de lo caduco y la fluidez de lavida humana. En tal circunstancia, se siente llamado aparar, a practicar el dulce no hacer nada, prctica que esti-mula y desarrolla la inteligencia espiritual.

Cuando uno se detiene, cuando aparca el activismo quepermanentemente le acompaa y rompe con las rutinas ylos tiempos habituales, experimenta, en el fondo de su ser,una extraa necesidad de pensarse a s mismo, de verse enperspectiva, de indagar el sentido que tiene su vida.

El no hacer nada, contrariamente a lo que se pueda pen-sar, no es estril, ni vaco. Es la ocasin ideal para activarla inteligencia espiritual, para buscar el sentido a las cosasy experimentar el misterio de la realidad. Cuando volunta-ria o involuntariamente, uno es apartado del quehacerhabitual y se halla con las manos vacas, experimenta uncierto vrtigo, no sabe cmo llenar el tiempo, qu tipo deactividad desarrollar para ocuparlo.

Este no hacer nada es, muy frecuentemente, la ocasinpara cultivar la inteligencia espiritual.

20 V. FRANKL, El hombre doliente, Herder, Barcelona, 1989, 54.

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9. AHULTASUNAREN ESPERIENTZIALA EXPERIENCIA DE LA FRAGILIDAD

La experiencia de la fragilidad es uno de los lugares comu-nes donde se desarrolla y se estimula la inteligencia espi-ritual. El conocimiento de la muerte, la consideracin delsufrimiento y de la miseria de la vida son experiencias quedan el impulso ms intenso a la inteligencia espiritual.

Si nuestra vida no tuviese lmites ni dolores, tal vez a nin-gn ser humano se le hubiera ocurrido la idea de pregun-tarse para qu existe el mundo, qu sentido tiene su exis-tencia, pues todo se comprendera por s mismo.

Dice Karl Jaspers: Hay situaciones que, aunque cambiende apariencia, perduran en su esencia, por mucho queoculten su poder sobrecogedor: no tengo ms remedioque morir, luchar, estoy en manos de la casualidad, mehundo en la culpa... Estas situaciones fundamentales denuestra existencia reciben el nombre de situaciones lmite.Esto significa que son situaciones de las que no podemosescapar y que tampoco podemos alterar.21

En estas situaciones lmite, se activa la inteligencia espiri-tual. Sin embargo, en la vida cotidiana las tratamos deesquivar siempre que sea posible. Por lo general, olvida-mos que todos tenemos que morir, olvidamos nuestraculpa, nuestra dependencia de la casualidad. Slo nosenfrentamos a situaciones concretas que modificamossegn conveniencia y frente a las cuales reaccionamossegn los patrones de conducta impulsados por nuestrosintereses vitales. Frente a las situaciones lmite, reaccio-namos o bien ocultndolas en la medida de lo posible o,cuando las percibimos realmente, con desesperacin.

Sren Kierkegaard expresa en primera persona el vrtigode las situaciones lmite.22 Mi vida -dice- ha sido llevadahasta el extremo; me asquea la existencia, es inspida, sinsal ni sentido. Aunque me sintiera ms hambriento quePierrot, no estara dispuesto a engullir la explicacin quelas personas ofrecen. Uno clava el dedo en la tierra parapercibir en qu pas est, pero hunde el dedo en la exis-tencia - y no huele a nada. Dnde estoy? Qu quieredecir mundo? Qu significa esta palabra? Quin me haintroducido en todo esto y me ha dejado ahora abando-nado aqu? Quin soy yo? Cmo he venido al mundo?Por qu no fui preguntado, por qu no se me hizo cono-cer las costumbres y convencionalismos, sino que se mesitu en la fila como si hubiese sido comprado por uncomerciante de almas? Cmo me he visto interesado enesta gran empresa que se llama realidad? Por qu he deestar interesado?

Tambin el filsofo francs Blaise Pascal revela la mismaexperiencia de asombro frente a la realidad: Cuando con-sidero la poca duracin de mi vida, absorbida en la eterni-dad precedente y siguiente [...] el pequeo espacio queocupa e incluso que veo sumido en la infinitud inmensa delos espacios que ignoro y que me ignoran, me espanto yme asombro de verme ms bien aqu que all, para quesea ahora ms bien que entonces. Quin me ha puesto enl? Por orden y autoridad de quin este lugar y este tiem-po me han sido destinados?.23

El precio de la edulcoracin de la realidad es la prdidaradical de contacto con la vida, con la trgica realidad delser humano, es la incapacidad de aportar una respuesta alos problemas que plantea la existencia y de proporcionara quien los vive el consuelo, por modesto que sea, de unasimpata comprensiva.

La finitud como estigma de la condicin de criatura, es -segn Karl Jaspers- la nota que el ser humano tiene encomn con todas las existencias que l ve en derredorsuyo. Mas su finitud humana no es susceptible de cerrarsecomo llega a cerrarse toda existencia animal.24

La vulnerabilidad de la persona est abierta, trata de com-prenderse, de justificarse, de explicarse a s misma y dehallar una razn de ser y una prctica de salvacin. La vul-nerabilidad del animal, en cambio, est cerrada. Buscamecanismos para paliar sus precariedades de un modonatural, por instinto de supervivencia, pero en l esta vul-nerabilidad no adquiere consciencia de orden metafsico,no se abre a una respuesta de orden global que permitadar sentido a la misma y justificarla, aunque slo sea deun modo provisional.

Hay seres humanos que, por su fragilidad constitutiva enel orden mental, jams tienen consciencia de su vulnera-bilidad ni del cuidado que requieren constantemente delos otros para poder subsistir. Cuando no se detectan difi-cultades de orden patolgico que obstaculicen la toma deconsciencia de la vulnerabilidad, el descubrimiento de lamisma acontece naturalmente. Esta toma de conscienciaes el culmen de la madurez humana. Ser maduro consisteen ser consciente de la propia fragilidad, en tener lucidezrespecto a lo que uno es.

Gizakiak sortutako artelan mota eta zientzien artean,musikak ahalmen berezia du adimen espirituala sustatze-ko. Musika adi entzuteak, izakiaren barru-barrurainokoeragina du. Izaera emozionala esnatzen du, norberarekikoadimena eta galdera sustatzen ditu, bizitza espiritualagauzatzen du.

21 K. JASPERS, Introduccin a la filosofa, Crculo de Lectores, Barcelona, 1989, 25.

22 S. KIERKEGAARD, La repeticin, Guadarrama, Madrid, 1986, 134.

23 B. PASCAL, Pensamientos, 68-205.

24 K. JASPERS, Introduccin a la filosofa, 59.

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La vulnerabilidad es un dato universal en el mundo, perono la consciencia de la misma. A partir de la experienciadel vivir, uno se da cuenta, como si se tratara de una edu-cacin natural, de que no lo puede todo, de que puedecaer, de que le pueden herir, de que est a expensas de loinesperado, de la desgracia que puede irrumpir en cual-quier momento.

Vivimos experiencias que nos sitan, de pleno, en la cons-ciencia de la vulnerabilidad. La toma de consciencia de lamisma no es un hecho inmediato y repentino. Se producea partir de una cadena de experiencias personales que vandando cuenta de lo que realmente somos. Esto significaque la consciencia de la vulnerabilidad no es de tipo inte-lectual, sino de carcter pattico. Tampoco se trata de unadeduccin de carcter lgico, sino de un descubrimientoque se produce a lo largo del vivir y que atraviesa momen-tos de distinta intensidad.

Es imposible recordar el da en que uno descubre que esun ser vulnerable, puesto que el desvelamiento de estaverdad se debe, generalmente, a una sucesin de expe-riencias vitales.

La vulnerabilidad no es un misterio; es un hecho de la vidahumana, pero en determinadas ocasiones se patentiza deun modo claro y distinto. La primera evidencia no es el egocogito, sino la experiencia de la fragilidad personal y delos lmites.

El despertar de la experiencia de lavulnerabilidad es una especie derevelacin. Blaise Pascal expresa, enprimera persona, el despertar deesta experiencia en su consciencia:Siento que yo puedo no haber exis-tido, porque el yo consiste en mi pen-samiento; por lo tanto, el yo quepiensa jams habra existido si mimadre hubiese sido matada antes deque yo hubiese sido animado; por lotanto, no soy un ser necesario.25

Es una especie de destello interiorque quiebra la habitual instalacinen las cosas del mundo y las seguri-dades mundanas. Uno empieza a vislumbrar estos deste-llos cuando comienza a sufrir algn tipo de dolor, perollega un momento en que relaciona estas experienciassubterrneamente y las interpreta como fenmenos deuna misma verdad. Esta experiencia suscita la preguntapor el sentido, activa la inteligencia espiritual.

10. MUSIKAZ GOZATUEL DELEITE MUSICAL

Dentro del conjunto de las artes y las ciencias creadas porel ingenio humano, la msica posee una especial capaci-dad para activar la inteligencia espiritual.

La atenta escucha de la msica afecta a los niveles msprofundos del ser. Despierta el fondo emocional, estimu-la la inteligencia intrapersonal, y la interrogacin por unomismo; cataliza la vida espiritual. Las grandes tradicionesespirituales y religiosas han cultivado con esmero la msi-ca porque ven en este bello arte un modo de acceder a loms oculto de la realidad, al fondo de las cosas, a lamadre del ser.

El cultivo de la inteligencia musical, propia de los artistas,excita tanto en ellos como en el auditorio la vida espiritual,el sentido del misterio y de pertenencia al Todo, de unmodo tan elevado que difcilmente lo pueden lograr lasartes figurativas y representativas. En esta tesitura, seexpresa el mismo Kandinsky cuando dice: El artista, cuyoobjetivo no es la imitacin de la naturaleza, aunque seaartstica, sino que lo que pretende es expresar su mundointerior, ve con envidia cmo hoy este objetivo se alcanzanaturalmente y, sin dificultad, en la msica, el arte msabstracto.26

El poder especfico de la msica consiste enexpresar sensaciones, situaciones de alegra,de dolor. Somos transportados por la msica,pero no sabemos hacia dnde. sta catalizael movimiento de trascendencia, pero tam-bin el sentido de comunin con el Todo.

La msica tiene el poder de transportar, dealejar al ser humano de su realidad cotidiana,de su mundo circundante, para llevarle a unterritorio enigmtico, desconocido, sin lmi-tes, ni fronteras. Ah se pierde a s mismo, setransciende, toma distancia de todo lo quehay, experimenta la superacin de la duali-dad y siente que pertenece al Todo. La audi-cin musical puede considerarse, por todo

ello, un ejercicio espiritual.

Arthur Schopenhauer, gran amante de la msica, lo expre-sa de un modo lacnico: Lo que hay de ntimo y de inex-presable en toda msica, lo que nos da la visin rpida ypasajera de un paraso a la vez familiar e inaccesible, quecomprendemos y no obstante no podramos explicar, esque presta voz a las profundas y sordas agitaciones denuestro ser, fuera de toda realidad, y, por consiguiente, sinsufrimiento.27

25 B. PASCAL, Pensamientos, 135-469.

26 W. KANDINSKY, De lo espiritual en el arte, 65.

27 A. SCHOPENHAUER, El amor, las mujeres y la muerte, Edaf, Madrid, 1972, 125.

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11. GOGARTE EGITEALA PRCTICA DE LA MEDITACIN

Los clsicos griegos y, despus de ellos, los latinos se per-cataron del valor que tiene la meditacin para el creci-miento espiritual de la persona. Desde perspectivas orien-tales, el arte de la meditacin ha sido ampliamente desa-rrollado e integrado en la prctica habitual de muchas per-sonas del mundo occidental.

El trmino meditacin se presta a diversas interpretacio-nes. Segn la Real Academia Espaola, meditar es aplicar,con profunda atencin, el pensamiento a la consideracinde algo o discurrir sobre los medios de conocerlo o con-seguirlo. En este sentido, evoca un proceso mental dereflexin que permite, por la observacin y el anlisis,conocer la esencia de las cosas concretas o de especula-ciones abstractas. Desde el punto de vista etimolgico,meditare significa dar vueltas a algo, repetir el mismoejercicio mental, hasta que al fin, lo que es objeto demeditacin se transforma en un elemento nuclear de lapropia identidad personal.

La meditacin no es patrimonio exclusivo de una tradicin,sino una prctica espiritual que, tanto en contextos reli-giosos como en mbitos laicos, es reivindicada y utilizadaen la vida cotidiana. Exige no slo una serie de operacio-nes de tipo mental, sino de carcter fsico, como la postu-ra del cuerpo y la respiracin. Segn los filsofos griegosde tradicin estoica, es, esencialmente, un ejercicio espiri-tual, cuyo fin es alcanzar la tranquilidad del alma, la paz delos sentidos y del cuerpo, el silencio interior y la plenaintegracin en la naturaleza.

Cuando uno medita atentamente un texto, no se limita aleerlo. Lo relee cclicamente con el objetivo de que la ideaque se vierta en l, cale en lo ms hondo del propio ser. Lameditacin de los textos, de las palabras y de las senten-cias de los grandes maestros espirituales de la humanidades uno de los modos ms eficaces de desarrollar la inteli-gencia espiritual. El objetivo final no es comprender; sinointegrar y asumir en el propio ser el objeto de la meditacin.

Ms all de estos sentidos, la meditacin consiste en ejer-citar con mtodo la atencin y cultivar armnicamente lamente para potenciarla. Consiste en prescindir del pensar,en purificar el interior para, de este modo, mejorar tanto lavida emocional como la mental y acceder al sosiego.

Meditar no se identifica con la actividad de pensar, refle-xionar o valorar. Cuando uno medita, no tiene como obje-tivo resolver un problema o desatascar una situacin con-flictiva. El propsito es ejercitar el dominio del pensar,adquirir un modo de pensar perfectamente claro y la con-centracin, evitando la asociacin mental involuntaria y elcaudaloso ro de las emociones y de los pensamientos.

En lugar de mariposear de un pensamiento a otro, la medi-tacin tiene como fin controlar ese flujo y orientarlo haciael bienestar. Para ello, sirve la repeticin mecnica de unpensamiento, una oracin, una frase, una sentencia.Supone el dominio de la voluntad y la capacidad de con-trolarla y orientarla segn los propios fines, y exige eldominio sobre las propias emociones y sentimientos.

Tal prctica exige el cultivo de la inteligencia espiritual,porque slo si uno toma distancia de su pensar y de susemociones, de sus deseos y de sus expectativas puedeliberarse de ellos, puede reinar sobre ellos. Esta prcticapermite trascender prejuicios, actitudes negativas y pensa-mientos destructivos que fluyen de continuo por la mente.

Con este ejercicio, se puede dar cuenta de la falta de aten-cin que normalmente se presta a los rasgos ms sutilesque existen en todos los seres, se muestra el poder ani-quilador que tienen las emociones negativas.

12. ELKARTASUNA LANDUEL EJERCICIO DE LA SOLIDARIDAD

El cultivo de la solidaridad contribuye eficazmente a laconstruccin de una sociedad mejor, ms digna y pacfica.Es, sobre todo, un modo de cultivar la inteligencia espiri-tual. Cuando uno practica la solidaridad, lo hace porque sesiente estrechamente unido al otro, a sus dolores y a sussufrimientos. No le concibe como un ser separado, alejadode su propia esfera, sino como alguien que forma parte desu propio mundo. Esta profunda conexin es la raz de laautntica solidaridad.

Por ello, la solidaridad es una expresin de la vida espiri-tual, porque sta, lejos de cerrar al individuo en su propiomundo, en una especie de solipsismo autista o de narci-sismo complaciente, le proyecta a los otros, le hace recep-tivo y permeable a todo cuanto existe.

Gogartea ez da usadioarena bakarrik den ondare bat, baifededunen eta bai sekularren arteko giroetan, egunerokobizitzan aldarrikatzen eta erabiltzen den espiritu-ariketabaizik. Gogarte egitea pentsatzeari uko egitea da, barneagarbitzea, hola bizitza emozionala eta burukoa hobetzekoeta lasaitasunera iristeko.

Elkartasuna ez da ekintza hutsa, ez da pragmatismoahutsa ere; lehenik eta ezer baino lehen, bestearen izaera-rekin batasun sakon bat duen espiritu-esperientzia da.Solidario denak NEUa GEUra zabaltzentzen du.

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El desarrollo de la inteligencia espiritual permite superarlas barreras tnicas y culturales, nos hace hbiles paratrascender la tendencia a la cerrazn y a la endogama,para estrechar vnculos, ms all de la propia esfera tribal.

Los grandes personajes espirituales de la historia, desdeConfucio hasta san Francisco de Ass, han ejercido respon-sablemente la solidaridad o benevolencia universal, supe-rando todo tipo de endogama y de lenguaje excluyente.Esta apertura incondicional y universal que, en muchoscasos, genera incomprensin, fobias y rencores, es conse-cuencia de la vida espiritual.

Ms all de las visiones reduccionistas de la solidaridad,sta va asociada a una profunda experiencia de unidad yde interdependencia, experiencia sta vinculada a la inte-ligencia espiritual. Ser solidario no es simplemente hacerun acto caritativo, no consiste, originariamente en dar unbien material a otro. Radica en la vivencia de la unidad, dela pertinencia al Todo y exige, como tal, la desposesin delego y la superacin de la dualidad.

Vivida de este modo, la solidaridad no es una pura accin,ni un puro pragmatismo; es, primariamente y ante todo,una experiencia espiritual, de profunda unin con el serdel otro.

La palabra solidaridad evoca sentimientos, actitudes yconductas de benevolencia, de compasin, de ayudamutua, de fraternidad, de generosidad y de compromiso.Decir de alguien que es solidario es definirle como com-prensivo, abierto, dispuesto a establecer y a mantenerrelaciones de colaboracin y de cooperacin, es conside-rarle sensible al mundo del dolor, de las injusticias y de lasdiscriminaciones ajenas: ser generoso, en suma. La perso-na solidaria, en palabras de Richard Rorty, ensancha el yoal mbito del nosotros.

Es una prctica que est ms ac, pero tambin ms allde la justicia. La fidelidad al amigo, la comprensin al mal-tratado, el apoyo al perseguido, la apuesta por causas

impopulares o perdidas, todo eso puede no constituir pro-piamente un deber de justicia, pero s de solidaridad.

No es, pues, un puro sentimiento de compasin, algo ascomo una instancia emocional, ni un mero asistencialis-mo, ni la proclamacin abstracta de grandes, pero inefica-ces principios. Tampoco sustituye al deber de la justicia, nise confunde con las obligaciones anexas o derivadas denuestros roles profesionales. Es, segn el telogo de laliberacin Jon Sobrino, un modo de ser y de comprender-nos como seres humanos, que consiste en ser los unospara los otros para llegar a estar los unos con los otros,abiertos a dar y recibir unos a otros y unos de otros.

Muchos piensan que la solidaridad no es sino la versinsecularizada de la fraternidad universal predicada por elcristianismo, defensor de la igualdad de origen y de igual-dad de naturaleza racional de los seres humanos, porquetodos tienen el mismo creador. La mstica de la fraternidadproclamada por los revolucionarios franceses pretendadefender al individuo frente al Estado. El socialismo utpi-co y los grandes anarquistas crean que slo en la coope-racin poda lograrse la felicidad.

En toda sociedad humana -escribe Kropotkin-, la solidari-dad es una ley de la naturaleza infinitamente ms impor-tante que la lucha por la existencia, cuya virtud nos cantanlos burgueses en sus refranes a fin de embrutecernos loms completamente posible.28 Para mile Durkheim, esmoral todo lo que origina cohesin y concordia entre laspersonas. La solidaridad trasciende el reducto de lo priva-do, el mbito del individualismo y hace tomar concienciade que el yo es una realidad relacional. Para la personasolidaria, la vida del otro no es algo que le deje indiferen-te. Todo lo contrario, se siente responsable de su situacin.

El deber de la solidaridad implica no slo el reconocimien-to del otro que, en cuanto persona, es sujeto de derechosy deberes, sino tambin la denuncia de las estructurasinjustas, de los mecanismos que originan la exclusin ydiscriminacin social y la exigencia moral de luchar poruna nueva cultura y por un nuevo orden social.

Nadie, ningn decreto-ley, ningn Estado, puede imponerel deber de la solidaridad. sta nace de una conviccinprofunda y reflexiva de la persona que, consciente de ladefensa de la dignidad igual de todas las personas, de launin profunda que existe entre todos los seres del uni-verso, reacciona frente a las injustas desigualdades tra-tando de erradicar sus causas.

Si realmente ocurriera que no hubiera un simple trazo desolidaridad entre los seres humanos, fuera cual fuera lasociedad, la cultura o clase a la que pertenecieran, elocaso global estara muy cerca. Slo desde la confianza enun mundo cada vez ms solidario, desde la seguridad deque la cooperacin no desaparecer de la tierra, es posi-ble construir el futuro.

28 P. KROPOTKIN, La moral anarquista, Los Libros de la Catarata, Madrid, 1978, 125.

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