Cultura y Globalizacion Alejandro Grimsom

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© Posgrado Virtual en Políticas Culturales y Gestión Cultural (INDAUTOR-RPDA No. 03- 2003-030309490100-01) Unidad de enseñanza aprendizaje I Cultura y Globalización Especialista: Dr. Alejandro Grimson 1 Sinopsis Para analizar la globalización es necesario considerar sus Elementos clave, sus dimensiones y comprenderla como una nueva escala de la imaginación y la acción. La cultura contemporánea tiene elementos de ruptura y de continuidad con épocas anteriores. Uno de los cambios nucleares se refiere a la relación entre cultura y territorio, tanto por las dinámicas migratorias como por la expansión de los medios masivos de comunicación. Esas transformaciones desafían conceptos estáticos y sustancialistas de la cultura, impulsando redefiniciones del concepto antropológico. Después de considerar las migraciones y cuestiones como xenofobia y diversidad, se analizan las relaciones entre tecnologías de la comunicación, industrias culturales y grupos socioculturales. Considerando Indicadores culturales se discuten cuestiones como desarrollo, desigualdad y diferencia. A continuación se sintetizan las tensiones entre interculturalidad y multiculturalidad. Objetivos El objetivo de ésta unidad es que, a través de las lecturas, reflexiones y trabajos, los alumnos avancen en la construcción de una visión compleja acerca de las interrelaciones entre cultura y globalización. Esto implica manejar una serie de conceptos que permiten comprender continuidades y rupturas en la cultura contemporánea para realizar diagnósticos específicos y localizados. Se pretende, entonces, que los alumnos desarrollen la capacidad de 1 Agradezco la asistencia de Gabriela Silvia Binello en la elaboración de esta página. 1

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Unidad de enseñanza aprendizaje I

Cultura y Globalización

Especialista: Dr. Alejandro Grimson1

Sinopsis

Para analizar la globalización es necesario considerar sus Elementos clave, sus dimensiones y comprenderla como una nueva escala de la imaginación y la acción. La cultura contemporánea tiene elementos de ruptura y de continuidad con épocas anteriores. Uno de los cambios nucleares se refiere a la relación entre cultura y territorio, tanto por las dinámicas migratorias como por la expansión de los medios masivos de comunicación. Esas transformaciones desafían conceptos estáticos y sustancialistas de la cultura, impulsando redefiniciones del concepto antropológico.

Después de considerar las migraciones y cuestiones como xenofobia y diversidad, se analizan las relaciones entre tecnologías de la comunicación, industrias culturales y grupos socioculturales. Considerando Indicadores culturales se discuten cuestiones como desarrollo, desigualdad y diferencia. A continuación se sintetizan las tensiones entre interculturalidad y multiculturalidad.

Objetivos

El objetivo de ésta unidad es que, a través de las lecturas, reflexiones y trabajos, los alumnos avancen en la construcción de una visión compleja acerca de las interrelaciones entre cultura y globalización. Esto implica manejar una serie de conceptos que permiten comprender continuidades y rupturas en la cultura contemporánea para realizar diagnósticos específicos y localizados. Se pretende, entonces, que los alumnos desarrollen la capacidad de vincular, por una parte, lo local/nacional/regional/global y, por otra parte, las dimensiones industriales, tecnológicas, estéticas y políticas que existen en los procesos culturales.

1 Agradezco la asistencia de Gabriela Silvia Binello en la elaboración de esta página.

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Temario

1. ¿QUÉ ES LA GLOBALIZACIÓN?1.1 Elementos clave1.2 Dimensiones 1.2.1 Dimensión económica 1.2.2 Dimensión política 1.2.3 Dimensión sociocultural1.3 Nuevas Escalas

2. ¿CÓMO REPENSAR EL CONCEPTO DE CULTURA?2.1 Problemas teóricos2.2 Problemas políticos2.3 Alternativas

3. LAS MIGRACIONES3.1 La producción de la ilegalidad: algunas dimensiones económicas y sociales.3.2 Viajes Culturales y cambio de contexto.3.3 La cuestión de la diversidad.

4. COMUNICACIONES, NUEVAS TECNOLOGÍAS Y CULTURA4.1 Desarrollo de mercados e industrias culturales 4.1.1 Los mercados en cifras 4.1.2 Indicadores culturales 4.1.3 Textos, discursos, mensajes4.2 La comunicación es en la cultura

5. CULTURA, HIBRIDACIÓN E INTERCULTURALIDAD5.1 Hibridaciones5.2 Sobre lo popular5.3 Exotismo: los disfraces de lo popular5.4 Multiculturalidad/Interculturalidad

6. CONCLUSIONES

Bibliografía

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1. ¿QUÉ ES LA GLOBALIZACIÓN?

El término “globalización” ha generado múltiples debates. Desde aquéllos que sostienen que la globalización ha arrasado todas las formas económicas y culturales previas hasta quienes sostienen que sólo se trata de un nuevo nombre para un viejo fenómeno de expansión occidental. Aunque todavía no hay consensos definidos, para entender la globalización conviene considerar sus elementos clave, sus dimensiones y apelar a una nueva escala de la imaginación y la acción.

1.1 Elementos clave

Un primer elemento clave del proceso de constitución del mundo como “globo” tiene que ver con la compresión del tiempo-espacio, con el “encogimiento del mundo” (Harvey, 1989). Tiempo y espacio son categorías de percepción, conocimiento y acción que existen en todas las sociedades y culturas, pero al mismo tiempo cada cultura concibe de un modo peculiar a cada uno de ellos. No es lo mismo una concepción circular del tiempo que otra progresiva, las marcaciones en calendarios de 365 días que las referencias naturales como la aparición de una flor o el crecimiento de un animal. No es lo mismo usar reloj y “vivir a las corridas”, que guiarse por la posición del sol y por ritmos orgánicos (en vez de comer o dormir en ciertos horarios, hacerlo cuando se tiene hambre o sueño). De manera análoga, habitantes del campo y de la ciudad, de países centrales y periféricos tienen concepciones tan diferentes del espacio como los contrastes que implican el antes y después de Colón o de Galileo. Hablar de compresión de tiempo-espacio implica referirse a una transformación general de nuestras categorías de percepción, conocimiento y acción. Implica que vivimos en un mundo más pequeño, en el sentido de que las distancias se acortan tanto como se incrementa la velocidad para franquearla. Claro está que las distancias no se han anulado, pero también es evidente que se han producido cambios significativos.

Un segundo elemento clave se vincula a la aceleración de los contactos interculturales por las migraciones y los medios (Hannerz, 1996; Appadurai, 2001). Ya sea porque las personas se desplacen o porque los símbolos viajen aunque las personas se queden quietas, los vínculos entre mundos imaginativos diferentes se han multiplicado y continúan haciéndolo en ese sentido. Es decir, cotidianamente (concepto temporal) nos encontramos cerca (concepto espacial) de otras sociedades y culturas.

Esto nos lleva a un tercer elemento clave que puede conceptualizarse como conciencia de contemporaneidad entre quienes habitamos el planeta. Es decir, la percepción fascinada y angustiante de la cercanía de la alteridad, de culturas diferentes. “Los otros” pueden generar en “nosotros” diferentes actitudes y sentimientos: aprendizaje, apropiación, regocijo, turbación, discriminación, rechazo, etc. Pero más allá de qué genera esa presencia real o virtual lo cierto es que somos concientes de que vivimos en el mismo mundo; incluso son concientes aquellos que desearían no convivir con esas diferencias.

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Esta cercanía, los viajes y los cruces desestabilizan las nociones de culturas puras, intactas en el tiempo y con fronteras definidas. La historia de la humanidad es la historia de contactos entre sociedades y culturas, de los procesos de mezclas y combinaciones diversas. Esas dinámicas de hibridación cultural2

adquieren en la actualidad una relevancia inédita (García Canclini, 2001b).

1.2 Dimensiones

Para comprender la globalización es imprescindible distinguir sus dimensiones económicas, políticas y socioculturales.

1.2.1 Dimensión económica

La dimensión económica de la globalización se refiere a “la supresión de las barreras al libre comercio y la mayor integración de las economías regionales” (Stiglitz, 2002:11). No se reduce al aumento de los intercambios, sino que implica una mayor articulación de las economías de mercado, a través de la inversión extranjera directa, el aumento de las joint ventures y la integración inédita de los mercados financieros internacionales. Entre los elementos que impulsan esas tendencias se encuentra el cambio de las dimensiones de los flujos de información, incluyendo el comercio electrónico, así como los cambios en general en las comunicaciones.

Es evidente la transformación del comercio internacional, los obstáculos para proyectos que no contemplen la inserción mundial, las dinámicas de bloques comerciales regionales y el aumento de la desigualdad tanto de los términos del intercambio norte/sur como de las condiciones de vida de la población mundial. (Pueden consultarse los Indicadores del Desarrollo Humano en los informes Mundiales sobre Desarrollo) http://indh.pnud.org.co/documentos_.plx?pg=1&pgt=Medici%C3%B3n&cap=DOCmedicion&capIt=2

1.2.2 Dimensión política

Si en el plano económico y tecnológico hay una clara unificación con desigualdad, en el plano político los estados nacionales no han desaparecido. Es cierto y evidente que los estados latinoamericanos se han debilitado y a veces parecen no tener opciones autónomas. Pero también es cierto que hay indicios de que esa debilidad no es un camino inexorable en un mundo global (Calhoun,

2 En 1989 García Canclini decía: “Los países latinoamericanos son actualmente resultado de la sedimentación, yuxtaposición y entrecruzamiento de tradiciones indígenas (sobre todo en las áreas mesoamericana y andina), del hispanismo colonial católico y de las acciones políticas, educativas y comunicacionales modernas. Pese a los intentos de dar a la cultura de élite un perfil moderno, recluyendo lo indígena y lo colonial en sectores populares, un mestizaje interclasista ha generado formaciones híbridas en todos los estratos sociales” (71). En 2001, García Canclini buscaba construir la noción de hibridación “para designar las mezclas interculturales propiamente modernas, entre otras las generadas por las integraciones de los Estados nacionales, los populismos políticos y las industrias culturales. (....) Los procesos globalizadores acentúan la interculturalidad moderna al crear mercados mundiales de bienes materiales y dinero, mensajes y migrantes. Los flujos e interacciones que ocurren en estos procesos han disminuido las fronteras y las aduanas, así como la autonomía de las tradiciones locales, y propician más formas de hibridación productiva, comunicacional y en los estilos de consumo que en el pasado” (2001b:23).

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2001). Por una parte, los estados continúan teniendo soberanía territorial, definiendo derechos y obligaciones de los ciudadanos; estableciendo políticas económicas y sociales, aunque lo hagan en condiciones diferentes de las que existían cincuenta años atrás. Por otra parte, en la Dimensión política están creciendo las disputadas políticas globales en las que intervienen organismos multilaterales como el FMI o el Banco Mundial; en las que participan o se ven interpeladas las Naciones Unidas. Crecientemente aparecen elementos que apuntan hacia una sociedad civil global, que puede expresarse en los movimientos sociales transnacionales y también en los reclamos de una “justicia global” que restrinja soberanías nacionales para crímenes de lesa humanidad.3

1.2.3 Dimensión sociocultural

La dimensión sociocultural de la globalización debe ser considerada en su especificidad. No alcanza con constatar la tendencia a la unificación tecnológica del mundo y la multiplicación del comercio internacional. Tampoco, desde su contracara, es suficiente con enfatizar la desigualdad de acceso a la tecnología o a las condiciones del intercambio. Las mismas tecnologías son utilizadas de modos diferentes por personas y grupos con historias distintas, adquieren significados específicos en contextos concretos y provocan el trabajo de la imaginación (ver 1.3 Nuevas escalas) en direcciones múltiples. Claro que estos procesos vinculados a la diversidad tienen también su contrapartida tanto en la homogeneización que a veces pretende imponerse como en la fragmentación cultural que implica reaccionar contra tendencias a la uniformización desde la segregación o la construcción de nichos separados.

Para comprender los aspectos socioculturales de la globalización conviene considerar dos dinámicas en parte complementarias y en parte contradictorias: la homogeneización y la heterogeneización.

La globalización genera procesos de homogeneización y procesos de heterogeneización. Consideremos un elemento clave de la globalización, la compresión del tiempo y del espacio. En gran medida, se desprende del aumento cualitativo en la velocidad de comunicación (física y simbólica, a través de aviones, de Internet, entre otros medios). Podemos incluir el ejemplo más trivial

3 Las dimensiones económicas y políticas de la globalización se encuentran claramente articuladas. Stiglitz afirma:“¿Qué es este fenómeno de la globalización, objeto simultáneo de tanto vilipendio y tanta alabanza? Fundamentalmente, es la integración más estrecha de los países y pueblos del mundo, producida por la enorme reducción de los costes de transporte y comunicación, y el desmantelamiento de las barreras artificiales a los flujos de bienes, servicios, capitales, conocimientos y (en menos grado) personas a través de las fronteras. La globalización ha sido acompañada por la creación de nuevas instituciones; en el campo de la sociedad civil internacional hay nuevos grupos como el Movimiento Jubileo, que pide la reducción de la deuda para los países más pobres, junto a organizaciones muy antiguas como la Cruz Roja Internacional. La globalización es energéticamente impulsada por corporaciones internacionales que no sólo mueven capital y bienes a través de las fronteras sino también tecnología. Asimismo, la globalización ha animado una renovada atención hacia veteranas instituciones internacionales intergubernamentales”, como la ONU, la OIT y la OMS. Ahora bien, ¿cómo es posible, pregunta Stiglitz, que aquello que ministros de los países centrales consideran de una manera tenga el sentido opuesto para quienes participan en las protestas de Pagra, Seattle o Génova? Para comprender “lo que falló” en la globalización, dice Stiglitz, “es importante observar las tres instituciones principales que gobiernan la globalización: el FMI, el Banco Mundial y la OMC” (2002:37-38).

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(pero no por eso poco relevante) cuando nos enteramos en vivo y en directo de lo que sucede en la otra punta del planeta a través de la televisión o podemos recurrir a los complejos procesos que permiten la interacción con sofisticadas tecnologías de la comunicación, la información y la simulación4.

Ahora bien, sería parcial apuntar esta característica y otorgarle una doble generalización: sobre la porción de la población mundial afectada y sobre la relevancia de ese hecho en la vida cotidiana de esa gente. Es decir, sería equivocado creer que afecta a toda la población del mundo y que transforma toda su vida. Veamos: no es cierto que toda la población del planeta puede (si realmente quisiera) enterarse instantáneamente de estos acontecimientos. Primero, no todos tienen acceso al cable o al satélite. Segundo, no todos tienen acceso a la televisión (ya que aproximadamente un cuarto no tiene electricidad). Dicho de otra manera: es importante mostrar la compresión del tiempo, pero el tiempo no se comprime de la misma manera para todas las personas o grupos.

Por otra parte, si consideramos a la mayoría que sí tiene acceso a la televisión debemos ser rigurosos y analizar de qué manera se inscribe ese tipo de compresión en la vida cotidiana. Es diferente sin duda para un campesino, para un ejecutivo bancario, para un trabajador que tiene tres horas de viaje diario entre la casa y el trabajo, para un funcionario gubernamental que debe manifestar “urgente” la solidaridad o posición de su país ante una tragedia internacional o para un periodista.

Por lo tanto, es obvio que existen diferencias y que ese elemento clave no se encuentra de manera única en todos los actores. Pero el punto central no es sólo que hay diferencias, sino que hay procesos de diferenciación. Así, al mismo tiempo que vivimos más cerca los unos de los otros hay movimientos y tendencias que generan distancias simbólicas. La cercanía física puede combinarse con lejanía cultural o identitaria. Lejos de cualquier uniformidad o “fin de las identidades” presenciamos resurgimientos de nacionalismos, movimientos de reafirmación étnica y fundamentalismo culturales. Tanto en las manifestaciones xenófobas como en algunos movimientos culturalistas aparece como relevante o central la cuestión del territorio. No sólo hay heterogeneidad, sino heterogeneización.

El concepto de heterogeneidad lo reservamos para explicar los diversos “efectos” o modos de usos y recepción que tiene un mismo producto cultural o tecnológico en diferentes lugares y entre distintos grupos. En cambio, el concepto de heterogeneización se refiere al proceso de generación de diferencias vinculado a estrategias políticas de movimientos sociales, líderes políticos o estados nacionales. No es sólo que la cercanía ha hecho más visibles diferencias previas. Es también que nuevas desigualdades, nuevas luchas de poder y nuevas formas 4 “...hoy no se puede hablar del desarrollo de lo audiovisual sin interpelar igualmente ese desarrollo de la imaginería virtual y su influencia sobre los comportamientos, o más aún, sin anunciar también esta nueva industrialización de la visión, la expansión de un auténtico mercado de la percepción sintética, con lo que eso supone de cuestiones éticas, y no solamente las de control y vigilancia con el delirio de la persecución que supone eso, sino sobre todo la cuestión filosófica de ese desdoblamiento del punto de vista, esa división de la percepción del entorno entre lo animado, el sujeto vivo y lo inanimado, el objeto, la máquina de la visión. (...) El problema de la objetivación de la imagen ya no se plantea pues, propiamente con relación a cualquier soporte-superficie de papel o de celuloide, es decir, con relación a un espacio de referencia material, sino con relación al tiempo, a ese tiempo de exposición que deja ver o que ya no permite ver” (Virilio, 1989: 77 y 79)

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de imaginación han impulsado, a partir de la posibilidad de llegar a todas partes del mundo, la innovación y renovación de modos de identificación (étnicos o religiosos) que supuestamente se asientan en “tradiciones ancestrales”.

Por ello, incluso hay distintos significados y perspectivas sobre la “globalización” entre los propios actores sociales.5

Estos procesos simultáneos y articulados de homogeneización, heterogeneización y fragmentación se vinculan a procesos de constitución de una nueva escala de interlocución y conflicto, imaginación y acción.

1.3 Nuevas escalas

Cuando decimos que hay una nueva escala en el trabajo de la imaginación significa que los modos de percibir, significar y crear imágenes, de proyectarnos a nosotros mismos en otros contextos espacio-temporales asumen nuevos horizontes (Appadurai, 2001).6 Cuando decimos que hay nuevas escalas, nuevos marcos para la acción colectiva significa que se han creado espacios y escenarios de redes y alianzas, así como organizaciones e interlocutores supra o transnacionales (Jelin, 1999).7

5 “Para el gerente de una empresa transnacional, ‘globalización’ abarca principalmente los países en que actúa su empresa, las actividades de las que se ocupa y la competencia con otras; para los gobernantes latinoamericanos que concentran su intercambio comercial con los Estados Unidos, globalización es casi sinónimo de ‘americanización’; en el discurso del Merco-sur, la palabra envuelve también a naciones europeas y a veces se identifica con interacciones novedosas entre los países cono-sureños. Para una familia mexicana o colombiana que tiene varios miembros trabajando en Estados Unidos, globalización alude a los vínculos estrechos con lo que ocurre en la zona de ese país donde viven sus familiares, lo cual difiere de lo que imaginan artistas mexicanos o colombianos, digamos Salma Hayek o Carlos Vives, quienes encuentran en el mercado estadounidense una audiencia diseminada. En rigor, sólo una franja de políticos, financistas y académicos piensan en todo el mundo, en una globalización circular. El resto imagina globalizaciones tangenciales. La amplitud o estrechez de los imaginarios sobre lo global muestra las desigualdades de acceso a lo que suele llamarse economía y cultura globales” (García Canclini, 1999:12).

6 Dice Appadurai: “los antropólogos han aprendido a concebir las representaciones colectivas como hechos sociales, (...) como realidades sociales objetivas. Lo que me interesa sugerir aquí es que en las últimas décadas hubo un giro, que se apoya en los cambios tecnológicos ocurridos a lo largo del último siglo, a partir del cual la imaginación también pasó a ser un hecho social y colectivo. Estos cambios, a su vez, son la base de la pluralidad de los mundos imaginados. (...)Al sugerir que en un mundo pos-electrónico la imaginación juega un papel significativamente nuevo, baso mi argumento en las tres distinciones siguientes. La primera es que, actualmente, la imaginación se desprendió del espacio expresivo propio del arte, el mito y el ritual, y pasó a formar parte del trabajo mental cotidiano de la gente común y corriente. Es decir, ha penetrado la lógica de la vida cotidiana de la que había sido exitosamente desterrada. (...) Cada vez parece que más gente imagina la posibilidad de que, en un futuro, ellos o sus hijos vayan a vivir o a trabajar a otros lugares, lejos de donde nacieron. (...)La segunda es la distinción entre imaginación y fantasía. (...) La idea de fantasía, inevitablemente, connota la noción del pensamiento divorciado de los proyectos y los actos, y también tiene un sentido asociado a lo privado y hasta a lo individualista. La imaginación, en cambio, posee un sentido proyectivo, el de ser un preludio a algún tipo de expresión (...). La imaginación puede ser combustible para la acción. Es la imaginación, en sus formas colectivas, la que produce las ideas del vecindario y la nacionalidad, de la economía moral y del gobierno injusto, lo mismo que la perspectiva de salarios más altos o de la mano de obra extranjera. Actualmente, la imaginación es un escenario para la acción, no sólo para escapar. La tercera distinción está entre el sentido individual y el sentido colectivo de la imaginación” (2001:20-27).

7 Dice Jelin en relación con los bloques regionales y al proceso de globalización: “Para actores y agentes sociales que venían actuando en espacios locales, nacionales o supranacionales, los acuerdos formales como el Mercosur traen aparejada la posibilidad de cambio en el escenario de su acción. Se abren nuevas oportunidades políticas y se crea un campo donde se pueden desarrollar nuevos marcos interpretativos para

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Los Estados nacionales han sido, durante más de un siglo, el ámbito “auto-evidente” o “natural” de la acción social y política. Por una parte, cada uno era considerado y se consideraba ciudadano de un determinado país. Por otra parte, era evidente que el Estado era quien detentaba el poder de establecer derechos y obligaciones, de fijar políticas y garantizar libertades. Mientras el poder de los estados nacionales muchas veces se desdibuja (aunque no desaparece), en algunos casos se fortalecen niveles locales o municipales de acción y decisión, en otros se configuran y desarrollan niveles regionales o supranacionales de derechos, políticas y justicia. Así, lo regional y hasta lo global pueden constituirse en nuevos marcos y nuevas escalas de imaginación, reclamo y acción (Jelin, 1999). Ni lo local ni lo regional ni lo global eliminan lo nacional, pero sí lo re-significan y transforman.

En momentos de transformaciones agudas suelen aparecer imágenes dramáticas y apocalípticas que pronostican como resultado los propios temores que los cambios generan. En rigor, lo global, como conciencia de contemporaneidad y como exacerbación de los vínculos, no implica que las identidades o las tradiciones o las culturas sean arrasadas. Hay riesgos y peligros, hay situaciones de desigualdad de poder, pero también hay conflictos, negociaciones, apropiaciones y mezclas. La aparición de un marco global reorganiza otros marcos y trastoca lo establecido, de un modo análogo a como la aparición de otras escalas (por ejemplo, del horizonte nacional o continental) produjo transformaciones en otros momentos históricos.

Estas diferentes escalas también pueden considerarse distintas dimensiones. Hay una escala global de la tecnología, de ciertos mercados, del cine-mundo, o el libro-mundo.8 También hay una revitalización de lo local, tanto en los sentimientos de pertenencia como de la acción cívica a niveles municipales. Esta revitalización apareció en los etnonacionalismos que ocuparon el centro de la escena de la ex Yugoslavia y otros países después de la caída de la Unión

su acción. (...)En el campo que nos ocupa, es decir la acción en la esfera pública, el referente dominante, que constituyó el marco interpretativo central para los actores colectivos, ha sido hasta hace muy poco el Estado-nación. (...) En la actualidad, esta centralidad está fuertemente cuestionada: los límites internacionales del Estado son permeables a la globalización de la producción, el comercio, la cultura y las finanzas, de lo que resulta una pérdida de control de los Estados sobre sus destinos. La soberanía de los estados está comprometida también por los cambios en los patrones de alianzas y federaciones regionales. (...)Las ampliaciones y transformaciones de los marcos interpretativos que están ocurriendo en las últimas décadas a partir de las tendencias hacia la transnacionalización y globalización –también a partir de los acuerdos regionales supranacionales- no son lineales y directas. Existen fuertes tensiones, originadas en el locus nacional de la efectividad del accionar y de las demandas de los movimientos sociales. Después de todo, los estados-nación siguen siendo los ámbitos donde se puede influir sobre los cambios en políticas. Además, en tanto la identidad nacional sigue siendo el eje de organización de la transnacionalidad y el criterio de representación en las organizaciones internacionales, se pueden reforzar las identificaciones con la ‘nación’ en desmedro de identificaciones que cortan o cruzan naciones, e inclusive pueden reforzarse las ideologías nacionalistas. (...)Cabe plantear una hipótesis compleja: el ‘efecto Merco-sur’ es paradojal. En un nivel, pensar la ‘integración’ regional implica, si no la disolución de fronteras, el reconocimiento de un plano de unidad en la diversidad. En otro nivel, la nacionalidad y la identidad nacional no sólo están presentes sino que se refuerzan en los diálogos y en las negociaciones regionales” (1999).

8 Generalmente, se designa como cine-mundo o libro-mundo a cierto tipo de producto cultural diseñado y producido para su comercialización global, con las subsecuentes ecualizaciones, donde ningún elemento pueda resultar excesivamente picante para ningún segmento del mercado potencial.

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Soviética, pero también en movimientos de emigrantes excluidos o en movimientos culturales de diversos países. Por último, en algunos casos se fortalece otra dimensión que es regional y que se encuentra en pleno proceso de definición y redefinición: desde los bloques regionales (UE, NAFTA, Merco-sur) hasta figuras regionales de carácter histórico como América Latina o Iberoamérica.

2. ¿CÓMO REPENSAR EL CONCEPTO DE CULTURA?

"Cultura" fue un concepto que, en la tradición antropológica, se asociaba a una cierta intervención ético-política, además de tener fuertes consecuencias epistemológicas y metodológicas. En la antropología, "cultura" se oponía a "Alta Cultura" (que llevaba a la distinción entre gente "culta" e "inculta") y a las teorías racialistas o racistas que pretendían explicar las diferencias entre los seres humanos a través de factores biológicos o genéticos. Así, "cultura" pretendía dar una respuesta y ofrecer un abordaje para comprender a la vez la unidad y la diversidad del género humano. Si "cultura" era aquello que establecía la distinción universal de los seres humanos con la "naturaleza", a la vez era la base de las diferencias. Si todos los seres humanos son seres "culturales", se afirmaba, cada cultura es particular y diferente de las otras.

Hannerz (1996) afirma que, a pesar de la diversidad de conceptos de cultura, hay tres supuestos que la antropología intentó combinar: 1) la cultura se aprende en la vida social; 2) la cultura está integrada de alguna manera; 3) la cultura es un sistema de significados diferente en cada grupo y esos grupos pertenecen a un territorio. Sin embargo, dice Hannerz, ¿podemos considerar hoy a la cultura como algo integrado y coherente? ¿Podemos considerarla como un fenómeno territorial? El segundo supuesto, vinculado a la integración que implica la cultura, hace muchos años fue cuestionado por los antropólogos. El tercer supuesto es cada vez más afectado "por la creciente interconexión espacial".

En 1871 Tylor había planteado un concepto de cultura asociado a los conocimientos, creencias y hábitos que el ser humano adquiere como miembro de la sociedad. Esta noción se oponía a la idea de que la cultura se restringía a la llamada "alta cultura". En cambio, el concepto de cultura planteado por Boas tenía como oposición la idea de raza como determinante del temperamento o de la mente humana. Mientras la idea de raza clasificaba a los seres humanos desde la biología, la inmutabilidad y la jerarquía, el concepto de cultura clasificaba desde la vida social, la historicidad e implicaba un planteo de relativismo. Boas introdujo la idea de pluralidad. No sólo era importante la "Cultura" en singular, sino el estudio de "culturas" específicas. Una cultura particular sólo es comprensible a partir de su historia. Una creencia o un hábito cultural sólo pueden ser comprendidos en el marco de un universo específico de sentido. Pretender evaluar las creencias o prácticas diferentes de las nuestras fuera de sus contextos, a partir de nuestros propios valores, implica no sólo desconocer la diversidad humana, sino actuar de modo etnocéntrico.

Si se consideran las consecuencias ético-políticas, estos nuevos desarrollos teóricos tenían dos dimensiones diferentes. Por una parte, el relativismo y la crítica al racismo tenían un enorme potencial democratizador. Aunque fuera difícil de percibir en aquella época, han cumplido un papel sumamente relevante en

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diferentes momentos del siglo XX. La idea de que no hay jerarquías entre los grupos humanos, que las diferencias son sociales y no naturales, y que esas diferencias deben ser comprendidas a partir de la historia y especificidad de cada grupo, constituyen argumentos a favor de la diversidad. Por otra parte, la sustitución de la imagen de un mundo dividido en razas por la de un mundo dividido en culturas o áreas culturales es fuertemente problemática. Las fronteras pueden concebirse de modo tan fijo entre razas como entre culturas, así como el estudio de las diferencias entre esas culturas puede traducirse -aunque no sea la intención del investigador- en la legitimación de una jerarquización, cuando no en un instrumento clave del dominio efectivo de esos pueblos. Si el alcance de algunas ventajas políticas no era fácil de percibir en aquella época, mucho más difícil era comprender sus riesgos. La idea de un mundo dividido en culturas de infinita diversidad, cuestionada por la antropología social en esos mismos años, parece estar reapareciendo en las tesis del “choque de civilizaciones”, en las políticas bélicas que dicen defender a la “cultura occidental” y en las acciones terroristas de un fundamentalismo minoritario.

Todas esas acciones suponen la existencia de grupos homogéneos e inconmensurables. Esa uniformidad imaginaria, sustento de la acción política basada en identidades esencializadas, no sólo pasa por alto las diferencias internas de "los otros", sino también las desigualdades y heterogeneidades del "nosotros".

2.1. Problemas teóricos

El concepto de "cultura", sea entendido como conjunto de elementos simbólicos o como costumbres y valores de una comunidad asentada en un territorio, es problemático en términos teóricos y en términos ético-políticos. Los principales problemas teóricos son:- Se tiende a considerar a los grupos humanos como unidades discretas clasificables en función de su cultura como en otras épocas lo eran en función de la raza;- Esa clasificación se sustenta en el supuesto de que esas unidades tienen similitudes a su interior y diferencias con su exterior;- Esto permitiría diseñar un mapa de culturas o áreas culturales con fronteras claras.

Estos supuestos, que equiparan grupos humanos a conjuntos delimitables por valores o símbolos, son equivocados porque tienden a pasar por alto que:- Al interior de todo grupo humano existen una multiplicidad de desigualdades, diferencias y conflictos. Se pierden los conflictos entre generaciones, clases y géneros, por ejemplo, y la diversidad de interpretaciones que estos conflictos generan; - Los grupos tienen historia y sus símbolos, valores y prácticas son recreados y reinventados en función de contextos relacionales y disputas políticas diversas;- Las fronteras entre los grupos son muchos más porosas que esta imagen de un mundo dividido. El mundo hace tiempo que se encuentra crecientemente interconectado y existen personas y grupos con interconexiones regionales o transnacionales diversas;

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- La gente se traslada y migra desde diferentes lugares del mundo hacia distintas zonas y rearma en sus nuevos destinos sus vidas y sus significados culturales; por lo tanto, símbolos, valores o prácticas no pueden ser asociados de modo simplista a un territorio determinado.

En definitiva, aunque existe un amplio acuerdo acerca de que los seres humanos somos seres culturales, resulta problemático considerar que cada uno pertenece a una cultura específica, distinguible de modo claro y tajante de todas las demás. Esa suposición, muchas veces, se vincula más con la intención política de producir una identidad o una alteridad cristalizada que con una descripción de la compleja y cambiante realidad. Así, se ha enfatizado bastante la situación gravísima de las mujeres en Afganistán, pero se ha dicho mucho menos acerca del movimiento de mujeres que existe en ese país o sobre la situación gravísima de las mujeres en muchos países de "occidente", para no decir nada acerca de la discriminación de inmigrantes y negros en casi todos los países "civilizados". No se trata, evidentemente, de enfatizar menos la situación de las mujeres afganas, sino de ubicar ese hecho en el marco de luchas por la justicia y la equidad en cualquier país del mundo, en lugar de pretender mostrar que la injusticia sólo existe "allá", entre "los otros".

2.2. Problemas políticos

Cuando el concepto de "cultura" constituye otra forma de determinismo se plantean problemas similares a los que implicaba la "raza". Si se supone que una persona adopta necesariamente valores y prácticas compartidos homogéneamente por la comunidad en la que crece, tiende a suponerse la uniformidad psíquica, intelectual, moral y conductual de una persona y una comunidad. A veces, incluso, esta visión está sustentada en posiciones políticas a favor de pueblos discriminados o dominados. De hecho, la mayoría de los antropólogos culturalistas eran tolerantes con "los otros" e, incluso, en algunos casos tendieron a idealizar patrones culturales no occidentales como un modo de desarrollar una crítica a la propia sociedad. Sin embargo, incluso con esa actitud más generosa, el potencial político de los estereotipos que producían escapaba a su propio control.

En las últimas décadas, acompañando el desarrollo de nuevos movimientos sociales y en contraposición a las políticas de discriminación, asimilación y homogeneización, las políticas multi-culturalistas comenzaron a imponerse en el mundo académico y en la gestión pública progresista. Se trata de establecer, en contraposición a las políticas de exclusión, políticas de reconocimiento de grupos o colectividades subordinadas o despreciadas como los pueblos originarios, los afro, los inmigrantes excluidos, entre muchos otros. La pretensión del multiculturalismo es invertir o modificar la valoración que se realiza de estos grupos y reivindicar, entre sus derechos civiles, su derecho a la diferencia.

Puede plantearse una paradoja si esta pretensión de invertir la valoración se inscribe, como a veces sucede, en una extensión de la lógica de la discriminación. Es decir, si la diferencia cultural se concibe como un dato objetivo, claro, con fronteras fijas que separan a ciertos grupos de otros. En esos casos,

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tanto quienes discriminan como quienes pretenden reconocer a esos grupos comparten el supuesto de que el mundo está dividido en culturas con identidades relativamente inmutables. En todo caso, la dimensión histórica sólo puede aceptarse a través de la disyuntiva entre integración y separación. La integración, entendida por ambos sectores como adaptación de los grupos minoritarios a las pautas culturales mayoritarias, es considerada deseable aunque difícil (o imposible) por aquellos que se consideran superiores mientras se considera una grave pérdida de diversidad cultural por aquellos que adscriben al multiculturalismo. La separación, entendida como la fijación de grupos distintivos con culturas e identidades claramente delimitadas, es comprendida como un riesgo por aquellos que se consideran superiores y como un logro de conservación cultural por quienes adscriben al multiculturalismo.

La diferencia cultural, entonces, puede ser utilizada a la vez para intentar subordinar y dominar a grupos subalternos, como para reivindicar los derechos colectivos de esos grupos. Por ello, el reconocimiento de diferencias culturales no tiene un valor ético-político esencial, sino que su sentido depende de la situación social. El problema surge cuando distintos sectores entablan una disputa sobre las valoraciones y consecuencias de unas diferencias que se consideran auto-evidentes. Sin embargo, la diversidad no debe comprenderse como un mapa esencializado y trascendente de diferencias, sino como un proceso abierto y dinámico, un proceso relacional vinculado a relaciones de poder.

En estas luchas por establecer el valor político de la diversidad, los distintos sectores pueden tender a enfatizar sus diferencias (supuestas o no) de manera creciente, perdiendo de vista la importancia de las luchas por la igualdad o la justicia. Las diferencias construidas en situaciones de contraste específicas y en contextos políticos concretos pueden reedificarse hasta el punto de que terminemos convencidos de lo radicalmente distintos que somos "nosotros" de "los otros", sean ellos los "inmigrantes bolivianos", los "indígenas", los "gays" o los "taliban".

2.3. Alternativas

Después de reconocer estos problemas teóricos y políticos se debe dejar de utilizar el concepto de cultura para referirse a colectivos humanos con ciertos valores, símbolos definidos, rituales característicos y un sistema integrado de lengua, religión y prácticas. Sin embargo, lejos de descartar la productividad de un término tan relevante, se trata de especificar sus posibilidades de uso en distintos campos.

Por una parte, hay una dimensión industrial de la cultura. En el mundo contemporáneo hay mercancías culturales que son producidas, publicitadas, distribuidas y consumidas. Como se verá más adelante (ver 4) todas esas fases se encuentran afectadas por la diversidad de modos de sentir, percibir, trabajar y actuar. Esa diversidad, evidentemente es pluralidad de sentidos y es cultura. Sólo que no es una cultura que puede contraponerse a otra, territorial, clara y homogénea. Es una diversidad donde diferentes elementos (como la clase, el género, la etnicidad, la territorialidad y muchos otros) pueden tener un papel significativo o irrelevante.

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Por otra parte, es posible reconocer, al menos para ciertos casos, patrones culturales que se transforman en prevalecientes en regiones o incluso en el mundo. Por ejemplo, si se consideran modalidades en el desarrollo de diálogos o conflictos sociopolíticos entre supuestos grupos culturales inconmensurables, parece conveniente introducir un nivel de análisis diferente. Si lo universal es habitualmente situado en la definición del ser humano como ser cultural y lo particular es habitualmente identificado con "una cultura", debemos considerar que en el mundo interconectado existe otra dimensión. No es una dimensión universal, ya que no es natural sino histórica y, además, tampoco alcanza a todos los seres humanos. Pero es una dimensión que atraviesa fronteras y que se vincula a dos aspectos diferentes de los procesos de comunicación. Por una parte, a los procesos de interconexión, a la difusión global de significantes y de dispositivos tecnológicos. Por otra parte, comienzan a multiplicarse conflictos enunciados como provocados por abismos culturales donde los contrincantes consideran que la comunicación entre ellos es imposible. Sin embargo, el énfasis notable en las diferencias entre "culturas" justamente se plantea de manera compartida y, por lo tanto, las fronteras entre culturas parecen difuminarse al tiempo que se exacerban las fronteras entre identidades. El absolutismo resulta así una forma de comunicación que caracteriza a ambos interlocutores. Todo ello exige pensar la cultura no sólo como aquello que establece contrastes entre sociedades, ni sólo como lo universal del ser humano. "Cultura" debe ser pensada como forma de interlocución de una época, como patrón compartido a través del cual se fabrican y exacerban las diferencias.

Este concepto permitiría que nos preguntemos si la afirmación de que estamos ante una guerra entre culturas no es, en realidad, la expresión de que está emergiendo una nueva cultura de la guerra.

En ese sentido, interesa remarcar una tercera opción. Appadurai propone una teoría de la ruptura de época "que adopta los medios de comunicación y los movimientos migratorios (así como sus interrelaciones) como los dos principales ángulos desde donde ver y problematizar el cambio, y explora los efectos de ambos fenómenos en el trabajo de la imaginación" (2001:19). La conjunción entre ambos procesos puede visualizarse en "la aparición de varios tipos de esferas públicas en diáspora" (26) (ver punto 3). Esto se conecta con la creciente visibilidad de las etnicidades, o la dimensión de los paisajes étnicos en la economía cultural global. Es por esa vía que Appadurai cuestiona el uso de "cultura" como sustantivo, ya que parece implicar "que la cultura es algún tipo de cosa, objeto o sustancia, ya sea física o metafísica" y esa sustancialización "parece devolver la cultura al espacio discursivo de lo racial, es decir, a aquello que precisamente debía combatir" (27). En cambio, el adjetivo "cultural" lleva al terreno de las diferencias, los contrastes y comparaciones, devolviendo lo más valioso del concepto de cultura: la diferencia en lugar de la sustancia. En ese marco, propone reservar el uso de "cultura" en sentido estricto "al subconjunto de diferencias que fueron seleccionadas y movilizadas con el objetivo de articular las fronteras de la diferencia" (29).

Existen dos fenómenos clave que deben ser analizados para comprender algunas de las transformaciones culturales y sociales del mundo contemporáneo. Se trata de las tecnologías de comunicación y de los procesos migratorios.

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3. LAS MIGRACIONES

Los desplazamientos de contingentes humanos desde un territorio a otro constituyen una característica clave del mundo contemporáneo. La migración es un proceso multifacético. Es un fenómeno demográfico con motivaciones y consecuencias económicas, políticas, sociales y culturales. La migración no sólo responde a una necesidad de la zona de origen (como válvula de escape de la presión económica o política), sino también a una demanda laboral de las zonas de destino. Los emigrantes envían constantemente remesas individuales o colectivas, realizando un aporte económico muy importante para comunidades enteras, regiones o países. Las remesas de los mexicanos en Estados Unidos son calculadas en varios miles de millones de dólares al año, constituyendo un rubro muy importante del ingreso de divisas al país. Algo similar sucede, en otras proporciones, con los salvadoreños o guatemaltecos, así como con los bolivianos, peruanos y paraguayos que se asientan en la Argentina, Chile o Brasil. Además, si los inmigrantes constituyen un grupo importante, generalmente tienden a dinamizar ciertas exportaciones de los productos "típicos" desde el país de origen al de destino. Vestimentas, alimentos, músicas y una variedad de productos son exportados por vías diversas al nuevo país y constituyen el paisaje de nuevos mercados étnicos y nacionales.

3.1 La producción de la ilegalidad: algunas dimensiones económicas y sociales

Ahora bien, para amplios sectores de los inmigrantes los desplazamientos constituyen un círculo vicioso de la ausencia de ciudadanía. Si bien algunos exiliados políticos y una parte de los inmigrantes laborales consiguen legalizar su situación y acceden a derechos civiles básicos, una porción significativa de los inmigrantes que carecía de derechos sociales y/o políticos en su zona de origen se encuentra en una situación análoga o más grave en la zona de destino. Hasta la actualidad muchos estados nacionales no permiten que los residentes en el extranjero ejerzan su derecho al voto en su propio país, mientras que muchos países receptores mantienen a una parte de los inmigrantes en la ilegalidad, impidiendo el ejercicio de una cantidad de derechos cívicos. Entre otros, los más preocupantes son el derecho a la educación de los hijos de inmigrantes ilegales (que en muchos países ven imposibilitada la titulación en distintos niveles), así como el derecho a la atención médica que se encuentra a veces vedada para quienes no cuenten con documentación9.

9 La situación de los indocumentados es dramática. Puede afirmarse que en algunos casos existe un dispositivo de producción de ilegalidad por parte de estados nacionales. Los beneficios económicos de la inmigración para esos países receptores son sistemáticamente negados, mientras la ilegalidad se constituye en el principio ordenador de la discriminación y la xenofobia. Aún existe discriminación racial y étnica. Sin embargo, la única discriminación socialmente aceptada y consensuada sea contra los extranjeros. Como señaló Dolores Juliano, la discriminación racial ha perdido validez teórica, aunque no haya perdido efectividad política. Mientras la discriminación hacia los "negros" e "indígenas" genera debate y muchas veces carece de legitimidad social, la discriminación contra los indocumentados aparece como legítima, sustentada sobre

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La existencia de dispositivos administrativos y legales de producción de ilegalidad, base de generación de estereotipos discriminatorios, es funcional a la lógica económica de algunos países receptores. De hecho, esa discriminación es la base sobre la que se desarrolla un status diferencial de ciudadanía y de calidad de persona que obliga a los inmigrantes a aceptar condiciones laborales sumamente precarias, incluso explícitamente prohibidas en la legislación social de los países receptores. La única forma de terminar con esas situaciones de superexplotación es terminar con los dispositivos de producción de ilegalidad y aceptar la igualdad de derechos ciudadanos de los inmigrantes.

3.2. Viajes culturales y cambio de contexto

A veces, equivocadamente, se afirma que la gente viaja con su cultura. La metáfora de que los inmigrantes viajan con un “equipaje cultural” es parcial, en la medida en que las culturas no viajan intactas de un contexto histórico a otro. Aquello que era hegemónico o parte del sentido común puede convertirse en el nuevo contexto en exótico y discriminado. Complementariamente, la distancia con las zonas de origen puede impulsar a muchos a recuperar y reconstruir rituales, relatos y costumbres a los que nunca les había dado importancia en su lugar de nacimiento. Los inmigrantes viajan con significados que rearman y transforman de modos diversos en las regiones en las que se asientan o por las que circulan. 10

La presencia cotidiana de “los otros” (árabes o indios, bolivianos o argentinos, “sudacas” o “hispanics”) en las grandes ciudades plantea un conjunto de cambios y desafíos. Pueden surgir desde nichos laborales étnicos hasta barrios con perfiles identitarios definidos; desde mercados culturales de la diversidad hasta situaciones de xenofobia y discriminación en escuelas, hospitales u otras instituciones. En ese sentido, las diferencias y sus implicancias históricas de desigualdad dejan de estar distribuidas espacialmente por el planeta para concentrarse en las grandes megalópolis.

Las migraciones circulares (que implican retornos periódicos al país de origen) y los vínculos económicos, políticos y culturales que los inmigrantes mantienen con sus pueblos plantean el surgimiento de nuevas redes transnacionales que, incluso, pueden convertirse y fortalecerse por el desarrollo de empresas que vinculan la zona de origen y la de destino (Portes, 2001). 

3.3 La cuestión de la diversidad bases legales. Este tipo de discriminación se encuentra muy arraigada y su cuestionamiento encuentra constantes dificultades. El sólo hecho de no tener documentos hace socialmente aceptable en muchos países que se le prohíba a una persona el acceso a derechos básicos.

10 Muchos exiliados argentinos que emigraron desde 1976 contaban que en España o México escuchaban más tango que en Buenos Aires. De un modo análogo, los bolivianos pasan en sus radios en Buenos Aires música folclórica, aunque ésta no sea la que más escuchaban en La Paz. Igualmente, migrantes de diversos países sólo se interesan por participar en danzas en fiestas patronales u otros rituales en el exterior ya que adquieren un sentido (de comunidad y unión ante sensaciones de desamparo) diferente al que tenían en su zona de origen

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Las migraciones desafían la idea de que cada cultura ocupa y se identifica con un territorio. Símbolos, tradiciones, músicas, comidas e historias viajan, atraviesan fronteras, son reinterpretadas, difundidas o rechazadas. Se entremezclan con otras, compiten, se olvidan, son traducidas, ecualizadas, multiplicadas. Y pasan a través de las fronteras jurídicas y políticas. Frente a esa desestabilización de la identidad entre cultura y territorio, hay nuevas tendencias para volver a establecer fijaciones. Algunas provienen de movimientos sociales indígenas, que reclaman legítimamente territorios y autonomía. Otras, en cambio, son una reacción a la migración y a las hibridaciones.

La paradoja es que, sea por migraciones internacionales, sea por nuevos procesos migratorios internos que hacen visibles a pueblos indígenas u otros excluidos, estas tendencias de heterogeneización de los espacios urbanos son relativamente comunes. En ese marco, durante los años noventa comenzó a insinuarse también un programa ideal de política multicultural para todas las ciudades y todas las regiones. Una suerte de política global y uniforme de diversidad.

Actualmente, esa universalización de lo “políticamente correcto” es cuestionada, en la medida en que se habían perdido de vista las historias nacionales y las especificidades regionales (Segato, 1998). En otras palabras: si la diversidad es una riqueza en sí misma, lo cierto es que la diversidad no es biológica, universal y eterna, sino cultural, histórica y particular. Hay muchas diversidades y todas están sujetas a cambios. Concebir a la diversidad únicamente como diferencia de identidades entre grupos indígenas, grupos afro, poblaciones “mestizas” y descendientes de europeos puede llevar a graves errores. Por ejemplo, al intentar adjudicar una porción definida de territorio para un grupo indígena y para un grupo afro puede imponerse una separación entre personas y grupos que vivieron juntos durante décadas o siglos. La creencia, con una fuerza política arrasadora, de que el ideal es que cada grupo viva en un lugar definido como propio o específico, separado y distinguido de los demás, es una opción ideológica y cultural, entre muchas otras. 11

En muchos países de América Latina las historias están más hechas de hibridaciones, diálogos y conflictos entre grupos, que de ghettos y barrios cerrados. Están más hechas de contactos y contaminaciones, que de desconocimientos. Por eso, Ford (1994) muestra la importancia del conventillo como laboratorio de Interculturalidad en la historia argentina, mientras Segato (1998) sistematiza el contraste entre formaciones nacionales de diversidad donde se articulan de maneras diferentes los diálogos y conflictos. Puede haber racismo y discriminación tanto en los modelos de vivir separados como en los de vivir entremezclados, tanto en el ghetto como en el conventillo. Es un error creer que para que los grupos no se insulten y peleen es preferible que no se encuentren o dialoguen.

Por su parte, la discriminación hacia los inmigrantes no se reduce a una cuestión de legalidad. En muchos casos se encuentra articulada con formas de la 11 ¿Qué sucede si en una pequeña población viven desde hace décadas afro descendientes e indígenas? Una ley que establezca la autonomía de los territorios indígenas puede terminar dividiendo por caracteres raciales a cada grupo y estableciendo entre ambos una frontera territorial clara que antes no existía. Todo eso, por extraño que parezca, se haría en el nombre de la democracia y la pluralidad.

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imaginación nacional y con significaciones de la alteridad similares a los que afectan a las poblaciones afro e indígenas. Esa discriminación se expresa generalmente a través de categorías de identidad e interpelación fuertemente autoritarias. Es el caso de la denominación "hispanic" en Estados Unidos, de "sudacas" en España o de "bolitas" o "paraguas" en la Argentina. Introducir el caso de estados latinoamericanos que producen discriminación e ilegalidad es importante, ya que estamos haciendo referencia a un problema amplio y complejo, que involucra agentes y situaciones diversas. Incluso algunos países que no son predominantemente receptores de inmigración generan situaciones análogas a las señaladas respecto de su propia población afro o indígena, considerándolos de facto ciudadanos de segunda categoría.

Estas situaciones implican, a la vez, falta de reconocimiento, discriminación y exclusión en grados variables de los derechos ciudadanos, y tienen respuestas diversas de parte de los grupos migratorios. En algunos casos existen protestas sociales relativamente organizadas para exigir documentación para los indocumentados o el acceso a otros derechos. Sin embargo, los inmigrantes ilegales sólo en ciertas coyunturas críticas pueden pretender visibilizarse como tales. Generalmente, los conflictos y las negociaciones son más sutiles y atraviesan la vida cotidiana. Abarcan desde la lengua utilizada en la casa o entre los compatriotas hasta las comidas domésticas. Incluyen la conformación de barrios con dispositivos de identificación y otras formas de reterritorialización. Se trata a veces de territorios diferenciados de interacción, con códigos específicos, donde se pueden instalar ferias y mercados étnicos, generar espacios musicales y artísticos, así como crear organizaciones cívicas y culturales. También cuando les resulta posible, los inmigrantes desarrollan medios de comunicación propios, como periódicos o radios de sus comunidades. A través de los vínculos que estas prácticas establecen con la zona de origen se conforman redes y comunidades trasnacionales.

4. COMUNICACIONES, NUEVAS TECNOLOGÍAS Y CULTURA

Los viajes de Marco Polo y los viajeros en general, las cruzadas y diversas guerras, las carabelas y otras travesías transatlánticas, las cartas y los diarios personales eran las formas, las personas y los lugares donde podía encontrarse información o registros de modos de percepción y estereotipos sobre “los otros”. Las noticias desde las metrópolis hasta las colonias y desde las ciudades más importantes de éstas hasta sus regiones de frontera demoraban semanas, a veces meses, a veces nunca llegaban.

Paulatinamente, pero con una aceleración creciente, han cambiado las categorías de percepción y significación, las condiciones materiales y tecnológicas de la comunicación, y el tipo de sociedades y culturas en cualquier acepción de estas palabras.

Uno de los procesos clave que transforma la organización del tiempo y el espacio se relaciona directamente con las tecnologías de comunicación. Como se señaló antes, ya no puede asociarse de modo simplista “cultura” y “territorialidad”. Los medios masivos difunden significantes y textos globales a través de los

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cuales los significados son negociados y disputados en niveles locales, nacionales, de clase, género o generación.

Para abordar los diferentes aspectos de estas transformaciones socioculturales es necesario considerar:

1) Una Dimensión económica: el desarrollo de las industrias culturales y su peso relativo sobre el producto de un país o región.

2) La distribución tecnológica: la disponibilidad de tecnología y su distribución social en diferentes sectores de la población.

3) Las características de los discursos y mensajes que circulan por los distintos canales tecnológicos, especialmente de la programación televisiva.

4) Los usos sociales de las tecnologías y los modos de significación de discursos similares por diferentes grupos sociales, regiones o países.

En otras palabras: desarrollo industrial, acceso a tecnología, textos en circulación y modos de significación. Los conocimientos sobre estas dimensiones son aún insuficientes y sumamente dispares. Es claro, sin embargo, que no resulta suficiente considerar a las tecnologías en sí mismas. El análisis, como hace quince años postuló Jesús Martín-Barbero, se desplazó de los medios a las mediaciones.12 Incluso, el análisis de los propios medios, en su economía, no puede perder de vista matrices culturales e historias políticas.

4.1 Desarrollo de mercados e industrias culturales

¿Qué es la industria cultural? Este concepto surgió como herramienta crítica en la tradición frankfurtiana13. Actualmente, más allá de las posiciones que 12 Más recientemente, Martín-Barbero especificó: “...la tecnicidad es menos un asunto de aparatos que de operadores perceptivos y destrezas discursivas. Confundir la comunicación con las técnicas, los medios, resulta tan deformador como pensar que ellos son exteriores y accesorios a la (verdad de la) comunicación. (...) La mediación estratégica de la tecnicidad se plantea actualmente en un nuevo escenario: el de la globalización, y su convertirse en conector universal en lo global (Milton Santos). Ello no sólo en el espacio de las redes informáticas sino en la conexión de los medios –televisión y teléfono- con el computador replanteando aceleradamente la relación de los discursos públicos y los relatos (géneros) mediáticos con los formatos industriales y los textos virtuales. Las preguntas abiertas por la tecnicidad apuntan entonces al nuevo estatuto social de la técnica, al replanteamiento del sentido del discurso y la praxis política, al nuevo estatuto de la cultura, y a los avatares de la estética” (Martín-Barbero, 1998: XIX)“Lo que busco con ese mapa es reconocer que los medios constituyen hoy espacios claves de condensación e intersección de múltiples redes de poder y de producción cultural, pero alertar al mismo tiempo contra el pensamiento único que legitima la idea de que la tecnología es hoy “el gran mediador” entre los pueblos y el mundo, cuando lo que la tecnología media hoy más intensa y aceleradamente es la transformación de la sociedad en mercado, y de éste en principal agenciador de la mundialización (en sus muy contrapuestos sentidos)” (Martín-Barbero, 1998: XXI).

13 En el contexto político del nazismo y de la sociedad estadounidense de los años '40, la visión de Adorno y Horkheimer en torno a lo que llaman la industria cultural es contundente:

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puedan asumirse, resulta evidente que existe una verdadera industria de la cultura, es decir un sector de la economía que produce, comercializa y reproduce bienes y servicios culturales a escala industrial, y que tiene en cuenta cuestiones de rentabilidad económica y de difusión masiva en función de lógicas privadas y de mercado (para profundizar sobre “industria cultural” véase Bell, 2002; Inglehart 2002; Brunner, 1989).

4.1.1 Los mercados en cifras

Se trata de un sector dinámico de la economía, con incidencia creciente sobre los productos brutos.14 Sólo las editoriales en Estados Unidos vendieron unos 50.000 millones de dólares en 1999, mientras que la suma de las 5 empresas más grandes de la industria cultural (incluyendo Time Warner, Walt Disney y CBS) alcanzaba los 75.000 millones (Narváez, 2000:13). La industria cultural empleaba en 1999 a más de seiscientas mil personas en ese país. En varios países de Europa la producción artística y comunicacional se ubica alrededor del 3% del PBI. En América Latina las cifras son menores, mostrando que existe una cierta relación entre desarrollo industrial en general y de la industria cultural en particular. Algunos cálculos afirman que en México, Brasil y Argentina las cifras estarían entre el 1 y 3% del PBI (García Canclini, 1999:9).Las ventas de Time Warner representan cinco veces las ventas de las siete empresas comunicacionales más grandes de América Latina juntas. Todas esas empresas sumadas se ubicarían en sexto lugar en un ranking de empresas de comunicación en Estados Unidos. Como dice Narváez (http://www.eca.usp.br/alaic/chile2000/4%20GT%202000Economia%20Politica/AncizarNarvaez.doc) (o Diálogos Nº 58, agosto, 2000), el desarrollo de la industria cultural no es independiente del desarrollo económico en cada nación y dependiendo de aquél la industria cultural tiene no sólo más posibilidades de competir internacionalmente sino más peso relativo dentro de la economía nacional (p.17).

Este desarrollo desigual de las industrias culturales y las asimetrías en la dirección de los flujos comunicacionales se vincula, a su vez, con una creciente

"El mundo entero es pasado por el cedazo de la industria cultural. (...) El ideal consiste en que la vida no pueda distinguirse más de los film´'s. El film (...) no deja a la fantasía ni al pensar de los espectadores dimensión alguna en la que puedan moverse por su propia cuenta sin perder el hilo, con lo que adiestra a sus propias víctimas para identificarlo directamente con la realidad. La atrofia de la imaginación y de la espontaneidad del consumidor cultural contemporáneo no tiene necesidad de ser manejada según mecanismos psicológicos. Los productos mismos, a partir del más típico, el film sonoro, paralizan tales facultades mediante la misma constitución objetiva (1987:153)".

Por eso, señalan más adelante que "la libertad formal de cada uno está garantizada. Oficialmente, nadie debe rendir cuentas sobre lo que piensa. Pero, en cambio, cada uno está desde el principio encerrado en un siste-ma de relaciones e instituciones que forman un instrumento hipersensible de control social" (1987:180). Estas concepciones fueron después etiquetadas como “apocalípticas” por Umberto Eco y, de hecho, ya no son relevantes en el estudio de los medios masivos de comunicación. Ahora bien, si se pretende comprender el contexto teórico de las consideraciones de Adorno y Horkheimer, ver Jay, 1986.

14 “...lo que estamos intentando pensar es la hegemonía comunicacional del mercado en la sociedad: la comunicación convertida en el más eficaz motor del desenganche e inserción de las culturas –étnicas, nacionales o locales- en el espacio/tiempo del mercado y las tecnologías globales” (Martín-Barbero, 1998: XIII)

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concentración de capitales y monopolización de los medios de comunicación locales.

Las asimetrías, la creciente importancia del mercado latino y de la tecnología de Estados Unidos, entre otros factores, han convertido a Miami, como dice Yúdice (1999), en la “capital cultural” de América Latina.

4.1.2 Indicadores culturales

Si consideramos en diferentes países diversos Indicadores culturales115

relacionados con cantidad de receptores de radio y TV, grado de desarrollo del comercio cultural, grado de educación formal, entre otros, puede verificarse una desigualdad de América Latina en contraste con Europa y Estados Unidos en todos los puntos, excepto en la proporción entre los contenidos importados y exportados. En la mayoría de los ítems América Latina y el Caribe se encuentran por debajo del promedio mundial. Es decir, en esta región hay menos televisores, radios, teléfonos, diarios y computadoras por cada mil habitantes que en el mundo considerado de conjunto.

En marzo de 2004 había unos 729 millones de usuarios de Internet en el mundo. Algo más del 30% estaban en Europa, otra tanto en Estados Unidos y Canadá, y algo menos del 30% en la región de Asia Pacífico. Sólo el 6% de los usuarios de Internet se encuentran en América Latina.16 Ahora bien, de la “población online” de marzo de 2004 (561 millones) el 9% utilizaba como lengua primera el español y el 3.5% el portugués, llegando entre ambos casi al 12%. Algo más del 35%, en cambio, utilizaba el inglés (Global Internet Statistics: http://www.glreach.com/globstats/).

Por otra parte, es relevante desagregar estos indicadores ya que América Latina presenta una enorme heterogeneidad. En términos de producción y exportación México y Brasil se encuentran en una posición muy superior al resto (ver García Canclini, 2001a). En cambio, si se considera el acceso a televisión por cable, Argentina llevaba la ventaja.17

115 Indicadores culturalesWorld Culture Report 2000 Cultural diversity, conflict and pluralism, París, UNESCO, 2000.

Diarios?Radios?Tv?Exportación e importación de bienes culturales 1997 (US $ Mill.)% de exportación cult ural sobre el comercio cultural 1997Líneas de teléfono cada mil habitantes 1997-8Computadoras personales cada 10.000 habitantesEl

Mundo78416225...136550Africa sub-sahariana11193441373Países Arabes3627812769111Asia central y meridional241276024...Asia oriental100409348157.59947107289Asia sur-oriental y

Oceanía57216103140.3956060296América Latina y el Caribe7040819839.23044118295América del Norte1982011796209.972436423930Europa169684346421.320483671171(http://www.unesco.org/culture/

worldreport/html_eng/tables2.shtml1

16 En millonesTotal Mundial580,78Africa6,31Asia/Pacífico167,86Europa185,83Oriente Medio5,12Canadá y Estados Unidos182,67América Latina32,99http://www.nua.com/surveys/how_many_online/index.html

17 América Latina: hogares con TV y hogares con cable (1995)

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4.1.3 Textos, discursos, mensajes

La cantidad de televisores, receptores de radio o sitios de Internet muestran la desigualdad pero no dicen nada respecto de qué programas, con qué estéticas, tradiciones, perspectivas ideológicas, son transmitidos por los medios masivos, qué cantidad proviene de Estados Unidos y cuál es el porcentaje de origen nacional, ni cuáles son los contenidos y géneros más consultados en Internet.

Por una parte, los datos muestran la desigualdad de poder en la capacidad de producción industrial de cultura, así como de acceso a los dispositivos tecnológicos. Por otra parte, es claro que esa diferencia es menor en términos de consumo de contenidos considerados por el origen nacional o regional. Es decir, aunque hay una gran desigualdad en las direcciones de los flujos, los consumos de música en la mayoría de los países no son eminentemente estadounidenses. En una gran parte tampoco lo es la programación televisiva. En contraste con la oferta cinematográfica, en la oferta televisiva aumenta lo nacional o regional (muchas veces superando el 50%), y los consumos musicales mucho más aún.

Estos son datos medibles. Se puede establecer qué porcentaje de las películas expuestas en cada país son de Estados Unidos y, con algunas variaciones, ese porcentaje se ubicará entre el 70 y el 90%. Cuando se considera el porcentaje de producción nacional en la televisión, es claro que sólo se puede tener en cuenta a los canales de aire. También puede medirse, desde el consumo, qué porcentaje del consumo es nacional y qué porcentaje extranjero. Debe aclararse, sin embargo, qué significa específicamente “extranjero”, ya que mientras en algunos países puede ser casi sinónimo de Estados Unidos, en otros puede ser importación de productos regionales (telenovelas brasileñas o colombianas, programas de entretenimiento argentino, informativos españoles, etc.). Esto es relevante ya que imaginamos que nadie tiene como ideal un porcentaje altísimo de “producción nacional” que contribuya a desarrollar fuertes “provincialismos”, pero que tampoco lo ideal es dejar en manos de los programas de Estados Unidos la exclusividad de lo “internacional”. En ese sentido, más que contraponer lo “nacional” con lo “extranjero” muchas veces el desafío se vincula a cómo garantizar la pluralidad de orígenes, perspectivas, estéticas e ideologías. Obviamente constituye un error grave confundir producción nacional con pluralidad. Para considerar pluralidad debe tenerse en cuenta la presencia regional, latinoamericana y europea.

En 1998, una encuesta indicaba que en América Latina el público prefería programas de televisión nacionales más que programas de origen estadounidense18. Al mismo tiempo, esa preferencia se incrementaba bastante

PaísHogares con TV (millones)Hogares con cable (millones)% de penetraciónArgentina10,24,02040,0México12,72,15016,2Venezuela3,20,0134,0Brasil33,10,4201,3Colombia7,00,0811,2Bolivia0,50,0091,8Roncagliolo, 1999.

18 6.581 encuestados de 18 países y de entre 12 y 64 años fueron interrogados acerca de sus intereses en programas de diferentes orígenes en una escala de uno a cinco, donde cinco es “muy interesado” y uno es “nada interesado”. En América Central y el Caribe el promedio de interés en programa de USA era de 3,83 mientras en programas nacionales 3,99. En cambio, en Sudamérica el interés en programas de USA descendía a 3,57 y en programas nacionales a 3,94. (Los Medios y Mercados de Latinoamérica, 1998).

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más en el consumo de la radio. En la programación radiofónica, Estados Unidos sólo tiene presencia en la música, e incluso en ésta suele ser minoritaria.19

Si consideramos la música consumida en América Latina y el Caribe en 1998, el 50% era música popular doméstica, el 4% era música clásica y el 46% era música “internacional-popular” (UNESCO, 2000: 311). Con otras estadísticas, Yúdice (1999) también muestra la relevancia de la música nacional y regional.20

4.2 La comunicación es en la cultura

Para considerar hipótesis como la “americanización” o la homogeneización es necesario incluir aún la dimensión de las audiencias y los sentidos que los consumidores les adjudican a los programas. No alcanza con preguntarse cómo podría haber homogeneización en un mundo tan desigual, porque en realidad una mayor igualdad de condiciones favorecería una mayor diversidad. Tampoco alcanza con mostrar la relevancia y primacía de las programaciones y músicas nacionales o regionales. Es imprescindible considerar que los mensajes, textos y discursos son leídos e interpretados desde historias socioculturales particulares.

La tecnología adquiere sentidos diferentes en contextos distintos. Es evidente que ciertos dispositivos impulsan ciertos modos de percepción, pero también es cierto que hay diferentes usos sociales y culturales de las mismas tecnologías.21 Una tecnología no tiene un único modo de uso, tampoco puede ser

19 Una encuesta en los países latinoamericanos de habla hispana indicaba que los siguientes porcentajes de gente decía escuchar regularmente estos formatos.1) News (46%) 2) Tropical music (44%) 3) Spanish-language ballads (38%) 4) Spanish-language popular music (31%) 5) Sports (24%) 6) Spanish-language rock music (22%) 7) English-language pop music (19%) 8) English-language ballads (16%) 9) Weather (16%) 10) English-language rock music (16%) 11) Commentary/talk (15%) 12) Classical music (10%) 13) Traffic (9%) 14) Advice/opinion (9%) 15) Country music (7%) 16) Religious programs (5%) 17) Jazz music (4%) 18) Comedy (3%) 19) Radionovelas (2%)

Los Medios y Mercados de Latinoamérica, 1998

20 Ventas por repertorio

PaísRepertorio DomésticoRepertorio RegionalRepertorio AngloArgentina30%32%38%Brasil65%-35%Chile26%38%36%Colombia30%45%25%México47%20%33%Venezuela37%35%28%Fuente: Yúdice,

1999

21 El significado de la tecnología es cultural. Hay grupos que viven en el llamado primer mundo que han decidido que no quieren que sus casas tengan conexiones eléctricas. Por ejemplo, los amish de Pensilvania. Desde 1909, los amish han excluido al teléfono de sus hogares. Umble (1996), en su investigación, muestra

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utilizada de cualquier manera. Por ejemplo, a veces se considera que la televisión es necesariamente un medio para ser utilizado en el espacio doméstico y privado. Sin embargo, debe recordarse que en sus orígenes había televisores que eran pantallas abiertas a los vecinos del barrio, que hoy mismo hay aldeas o pueblos con un solo televisor comunitario en el club, en la escuela o en el hospital y, por otra parte, debe registrarse un retorno de los televisores al espacio público de bares, restaurantes, aeropuertos y otros lugares en sociedades tecnológicamente avanzadas22.

Por otra parte, de manera creciente las radios, el video, Internet y otros medios son utilizados por grupos discriminados o excluidos como espacios de comunicación o dispositivos que les permiten narrar historias de lucha. Migrantes, indígenas, trabajadores y otros grupos producen crecientemente textos mediáticos. Aunque generalmente se considera “cómo los medios producen efectos” sobre los grupos y las sociedades, un elemento fundamental de la cultura contemporánea es que estos mismos grupos producen textos utilizando ellos mismos esos dispositivos tecnológicos.23

En términos de los textos es sabido que los programas televisivos (como todo texto, y más aún, textos populares) son polisémicos, es decir, que son textos abiertos a diferentes interpretaciones. Claro que los televidentes no tienen una capacidad ilimitada de construir sentidos locales o grupales de textos

cómo la cultura modela el significado que las tecnologías tienen en grupos sociales particulares. No existe un significado universal, sino que éstos son construidos en contextos específicos y esos significados cambian al cruzar límites culturales y sociales. Aunque se ha prohibido la presencia del teléfono en las casas no se han prohibido completamente en la comunidad. Hay pequeñas construcciones que lo amish llaman "los teléfonos de la comunidad". Los líderes controlan minuciosamente estos teléfonos. Los amish dicen: "el teléfono no puede estar dentro de las casas, si no ¿a dónde vamos a parar? Nosotros queremos conservar las pequeñas cosas y queremos mantener unida a la familia". Con estos teléfonos de la comunidad, los amish logran una solución de compromiso: tienen acceso al teléfono pero sin la intrusión de éste. La comunicación cara a cara es muy valorada entre los amish, así como las tradiciones orales. Para ellos, el teléfono es algo "del mundo", es decir, proviene de afuera de la comunidad y conduce a unirse con los desconocidos. Además, para los amish el hogar es de cierta forma un lugar sagrado y el teléfono tiene la potencialidad de invadirlo. Los amish de Pensilvania han utilizado un criterio similar ante otras tecnologías de comunicación y, por lo tanto, sus casas no tienen electricidad, ni radio, ni televisión.2

22 “Los espacios públicos han cambiado y los modos de ver televisión también. Después de su instalación en la cotidianeidad doméstica, la televisión ha perdido definitivamente su carácter ritual de los primeros años: ver rituales en la pantalla, ir a ver televisión. La televisión es básicamente cotidianeidad y desde esa marca se reinstala en la vida pública. (...) Por otra parte, la televisión es constitutiva de nuevos rituales públicos, como la reunión de grupos de desconocidos en los bares o en la calle para compartir un partido de la Selección Nacional. (...) desde 1990, la televisión es parte de la producción de una nueva síntesis político/cultural/tecnológica que implica la realización periódica de otro ritual nacional, popular y de estado: reunir a la comunidad imaginada en espacios públicos para ver, juntos, cómo triunfamos o somos derrotados por nuestros adversarios” (Grimson, Varela y Masotta, 1999: 224)

23 En la Argentina, desde fines del siglo XIX la mayoría de los grupos migratorios crearon periódicos como parte de la construcción de las diferentes colectividades. En la actualidad, los inmigrantes bolivianos (y también otros grupos) tienen no sólo programas de radio, sino frecuencias de radio, sitios en Internet, periódicos, producción regular de video sobre fiestas y celebraciones, y a veces participan en un programa de televisión por cable coordinado por un presentador tehuelche o mapuche que busca poner en la pantalla a los “pueblos indígenas”. En diferentes países del mundo hay grupos indígenas que han realizado sus propios largometrajes, narrando para el público en general su propia historia y sus mitos. Si bien muchas veces en estos intentos aparece el debate acerca de la cuestión de la “autenticidad”, los grupos, sus radialistas o cineastas re-trabajan mitos y símbolos, no sólo con nuevas tecnologías, sino también con fusiones estilísticas que van del documental al videoclub.

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globales, pero tampoco las personas son entidades vacías que consumen y aceptan pasivamente los programas, sus estéticas e ideologías. La recepción de televisión es un espacio de disputas de sentido. Por ejemplo, programas de televisión estadounidenses pueden ser interpretados de modos imprevistos por sus productores, incluso reforzando lógicas locales.24

El hecho de que no se impongan mecánicamente sentidos monolíticos desde los medios no debería ser una excusa para abandonar el planeamiento y el debate sobre políticas culturales y de comunicación que apunten a una sociedad más democrática y pluralista. Las audiencias son activas, pero no son poderosas. Hay una gran diferencia entre “ejercer poder sobre un texto y ejercer el poder sobre la agenda dentro de la cual se construye y se presenta ese texto” (Morley, 1996:56).

Por otra parte, conviene tener en cuenta que lejos de interpretar de manera “desviada”25 los textos estadounidenses como una cuestión de

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24 Daniel Miller (1996) analizó el peculiar éxito de una telenovela en Trinidad. Cuando estaba haciendo su investigación antropológica, Miller se encontraba con el problema de que durante una hora, al mediodía, toda la gente miraba una telenovela estadounidense y nadie quería responder sus preguntas o aceptar una entrevista. Para peor, durante la hora posterior a la emisión la gente no hacía otra cosa que discutir la telenovela y no había lugar para otros temas de conversación. La emisora local, previendo que la telenovela no tendría el éxito de Dallas, la colocó en la franja del mediodía. Pero como nadie quería perderse los episodios, la gente llevaba televisores a su trabajo, compraba televisores a pila e instalaba aparatos en los comercios. Los sectores más pobres sin acceso a la electricidad conectaban los televisores a las baterías de automóviles y había vecinos que prestaban o vendían la recarga de las baterías. El éxito fue tan notable que en el transcurso de un ritual tradicional un grupo lo interrumpió para poner al tanto a los participantes de las noticias del último capítulo.

La telenovela estadounidense mostraba con un realismo extremo o, para ser más precisos, en una variante del naturalismo, la vida familiar, dando cuenta de las infidelidades y conflictos de intereses y poder. La telenovela mostraba el "revés de la trama", las "bambalinas de la vida social".

Miller intenta comprender ese éxito masivo y la fascinación de la gente por el relato televisivo. La clave de su interpretación radica en que la gente de Trinidad hizo local la telenovela estadounidense. Produjo una lectura inesperada por parte de los productores. Esa lectura consistía en una reivindicación de la "cultura del bacanal", reivindicación que Miller ejemplifica a través de las voces de la gente del lugar. Pero "bacanal", en Trinidad, tiene significados específicos. No remite exclusivamente a "celebración orgiástica". "Bacanal" es escándalo, desorden, "sacar a la luz". Y "sacar a luz" tiene un valor moral. Si, por un lado, el escándalo desestabiliza cosas queridas (como la familia o el país), también acerca a la verdad de la vida social. Así, el "bacanal" repone una tensión entre el orden y el desorden, tensión que se expresa en la vida cotidiana familiar y política.

Según Miller, esta telenovela daba cuenta de una problemática común de Trinidad. La telenovela, dice, "es el realismo del mito" porque mostraba cómo la sensualidad o el chismorreo rompen el discurso doméstico, provocando desorden y confusión. Pero además, había otro trasfondo en aquel momento que actualizaba esta tensión local entre ilusión y verdad, ya que la baja de los precios del petróleo había empujado a Trinidad a una recesión que, a su vez, producía una fuerte crisis en las clases medias y en la ilusión de un país en desarrollo. Así, dice Miller, esta telenovela "refuerza el bacanal como lección de la recesión, la cual insiste en que lo doméstico y la apariencia de estabilidad son una construcción frívola que quedará en el olvido y volará por los aires ante la primera tormenta desencadenada por las fuerzas de la naturaleza de la verdad". En síntesis, esta telenovela "se confabula con el sentido local de verdad, entendida como desenmascaramiento y escándalo. El culebrón no es sólo trinidiano, sino, según una popular expresión local, es genuinamente trinidiano". En ese sentido, afirma que la telenovela estadounidense fue un "instrumento clave para fraguar un sentido sumamente específico de la cultura de Trinidad". Así, Miller muestra cómo la televisión posibilita que la gente procese de manera compartida problemas comunes.

25 “A una producción racionalizada, tan expansionista como centralizada, ruidosa y espectacular, corresponde otra producción, calificada de “consumo”: ésta es astuta, se encuentra dispersa pero se insinúa en todas partes, silenciosa y casi invisible, pues no se señala con productos propios sino en las maneras de emplear

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“resistencia”, los lectores reinterpretan activamente todos los textos, incluyendo claro está aquellos que provienen de sectores democráticos y pluralistas.26 Esto plantea otros desafíos comunicativos que se plantean más allá y más acá de la globalización.

5. CULTURA, HIBRIDACIÓN E INTERCULTURALIDAD

5.1. Hibridaciones

García Canclini ha definido hibridación como los “procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas. A su vez, cabe aclarar que las estructuras llamadas discretas fueron resultado de hibridaciones, por la cual no pueden ser consideradas fuentes puras” (2001b:14). Empecemos

los productos impuestos por el orden económico dominante” (De Certeau, M. 1996: XLIII)“Así, una vez analizadas las imágenes distribuidas por la televisión y el tiempo transcurrido en la inmovilidad frente al receptor, hay que preguntarse lo que el consumidor fabrica con estas imágenes durante estas horas. Los quinientos mil compradores de la revista Information-santé, los usuarios del supermercado, los practicantes del espacio urbano, los consumidores de leyendas y relatos periodísticos, ¿qué fabrican con lo que absorben, reciben y pagan?” (37)2

26 La antropóloga Lila Abu-Lughod (1999) estudia a las mujeres en una aldea rural del Alto Egipto y el consumo de una telenovela feminista. En un asilo de ancianas había una viuda cuyo cuñado, el malo de la telenovela, quería apropiarse del asilo para construir un hotel moderno. Las ancianas, frente a la amenaza, dejaron a un lado sus disputas y decidieron unirse para buscar una forma de conservar el asilo. La autora es una feminista de izquierda públicamente conocida. Sus seriales usualmente incluyen cuestiones sociales y una crítica al papel de la mujer. Incluso, a veces ha hecho trabajo etnográfico para que sus guiones fueran más realistas.

¿Cómo estudiar el encuentro entre mujeres rurales del Alto Egipto y esta telenovela? Abu-Lughod analiza a la mujeres de la aldea explorando estructuras básicas y significados en su vida cotidiana. Muestra varios ejemplos de "cómo los seriales a la vez tocaban temas relevantes para las televidentes de esta aldea y eran inasimilables por diferencias fundamentales de perspectivas vinculadas a la ubicación social" (117). En otros episodios, la autora feminista buscaba mostrar que la vejez de la mujer es en gran medida una consecuencia de las dificultades por construir un proyecto propio y, por ello, que aprender nuevas cosas y tener ambiciones posibilita a las mujeres no sentirse viejas. ¿Cómo afectó este mensaje a las mujeres de la aldea? El año anterior el gobierno había implementado clases de alfabetización para mujeres cerca de esta aldea. La posibilidad de asistir era impensable para muchas de ellas. Las mujeres que concurrieron tenían dos cosas en común: no tenían chicos y la situación de la familia les permitía que dejaran de trabajar por unas horas a la tarde. Cuando Abu-Lughod le preguntó a otra mujer, Umm Ahmad, si había concurrido a las clases, la mujer le dijo que le hubiera gustado, especialmente porque odiaba no ver su nombre escrito, pero que a su edad no podía aprender. Además, si concurría, los hombres se burlarían. ¿Qué significado puede tener para esta mujer un grupo de mujeres de clase media, con una jubilación confortable, que desean ayudar al prójimo, o el ideal feminista de los derechos de las mujeres a la educación y a una carrera significativa?

Además de las desigualdades de género estas mujeres deben lidiar con el aumento de los fertilizantes para su pequeña plantación, la baja de los precios de sus productos, el corte de subsidios, el aumento del costo de vida en la zona por el aumento del turismo, la necesidad de educar a sus hijos para que tengan un empleo.Esta asimetría se vincula no sólo a que la autora feminista pertenece a otra clase social (aunque esto es relevante). Tampoco puede reducirse a las importantes diferencias entre la vida urbana y la vida rural. La cuestión, dice Abu-Lughod, es que en Egipto la televisión es el principal instrumento para la transmisión de las narrativas de clases medias urbanas que creen saber qué es bueno para la sociedad, considerándola un objeto manipulable por un experto. Sin embargo, para las mujeres de la aldea es imposible identificarse con el estereotipo televisivo de alguien que concurre a clase, que tiene proyectos propios, etcétera.

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por esto último: no hay objetos o prácticas puras. ¿Por qué? Porque toda lengua, toda cosmovisión, toda estructura simbólica es el resultado de la historia en general, y de la historia de interrelaciones entre sociedades y culturas en particular. Cuando se defiende la pureza de una estructura, en realidad, se congela un momento determinado de la historia (la actualidad, los orígenes de la nación, el estado en el cual estaba un pueblo indígena cuando llegaron los colonizadores) y se lo naturaliza como si estuviera fuera de la historia.27

Los procesos de globalización, las migraciones, los consumos culturales transnacionales constituyen y desestabilizan definitivamente ideas acerca de “autenticidad” y “pureza” cultural. Para ser precisos debemos distinguir, por un lado, de qué modo, para el análisis social, resultan evidentes las tendencias de contacto, las dinámicas de mezcla y combinación, y cómo eso se inserta en procesos históricos de tiempos largos. Por otro lado, ciertos contextos sociopolíticos generan que los agentes sociales exacerben retóricas y prácticas de la exclusividad, de “conservación incontaminada”. Esto implica no sólo cierta disociación entre niveles de análisis y niveles de intervención (que se produce en algunos casos y en otros no), sino sobre todo una disociación entre las dinámicas de la cultura y las dinámicas de la identidad. Hay situaciones en las cuales un escenario crecientemente cosmopolita genera, paradójicamente, que los actores construyan personajes provinciales y fundamentalistas.

5.2. Sobre lo popular

Un debate específico se da en torno a la cuestión de la “cultura popular”. En el plano analítico conviene repasar las seis afirmaciones que formulaba, hace más de diez años, García Canclini (2001b):1) El desarrollo moderno no suprime las culturas populares tradicionales.2) Las culturas campesinas y tradicionales ya no representan la parte mayoritaria

de la cultura popular.3) Lo popular no se concentra en los objetos.4) Lo popular no es monopolio de los sectores populares.5) Lo popular no es vivido por los sujetos populares como complacencia

melancólica con las tradiciones.6) La preservación pura de las tradiciones no es siempre el mejor recurso popular

para reproducirse y reelaborar su situación.

La cuestión es que las clasificaciones que distinguían lo popular, de lo culto y de lo masivo ya no funcionan. Cuando Pavaroti canta ante multitudes o cuando la cumbia se baila en balnearios exclusivos y las estéticas televisivas se reciclan en artesanías, las fronteras entre esas clasificaciones se tornan difusas. Los debates acerca de los objetos, sujetos y usos populares, acerca de lo popular como 27 Por ejemplo, si se pretendiera defender el castellano puro y auténtico, ¿a qué momento de la historia de esa lengua se apelaría? Lo mismo se puede aplicar a cualquier cultura o estructura cultural. La paradoja es que, strictu sensu, lo “auténtico” es aquello que se transforma con la historia y los vínculos. Lo que permanece igual, por el contrario, ha sido contaminado por el formol o lo que puede llamarse la “política de formol”.

Debe quedar claro que preservar patrimonios materiales e intangibles intactos es una tarea de primer orden. Lo que se cuestiona aquí es la pretensión de que los grupos humanos no cambien a través del tiempo.

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definición relacional y conflictiva, acerca de estética e ideología, forma y función, continúan vigentes, pero generalmente resituados. Esos debates deben enmarcarse en la propia sospecha acerca del concepto de cultura como mundo cerrado (ver supra). Lo que domina es el tránsito y la combinación. Y un riesgo siempre presente es que “lo popular” y las luchas por su definición sean meramente una cuestión de las dinámicas del campo intelectual y de sus legitimidades, o de campos de política cultural, que no tomen realmente en cuenta los intereses y situaciones de los actores sociales específicos.

5.3. Exotismo: los disfraces de lo popular

En un contexto de contactos interculturales múltiples no faltan quienes idealizan a pequeñas aldeas aisladas, no sólo sin televisión, sino sin carreteras, no sólo sin hospitales, también sin escuelas. Allí, en ausencia de contacto, supuestamente se conservaría la “verdadera” y “auténtica” cultura. Es de destacar que quienes idealizan esas aldeas suelen vivir en la ciudad, tienen un nivel de educación formal considerable y acceso a los medios de comunicación. Simplemente les parece fantástico que haya grupos humanos que se conserven como museos, para que los de la ciudad puedan ir ocasionalmente en visitas furtivas. No sólo pasan por alto la falta de oportunidades para quienes nacen allí, el nivel alarmante de esperanza de vida, la falta de recursos. También pasan por alto conocer cuál es la voluntad de los habitantes de esa aldea. Y no falta quien suponga que aquel habitante que desee acceder a otros recursos se encuentra tristemente contaminado por la modernidad.

No es difícil percibir que esto es un exotismo28 que, en el extremo, puede terminar ignorando los derechos más elementales del otro. Como esos otros conocen mejor sus intereses y sus derechos, es muy común que se disfracen para organizar un espectáculo étnico ante las visitas turísticas, y de ese modo, obtengan beneficios económicos vendiendo “autenticidad”. Incluso, los antropólogos esencialistas desprevenidos corren ese riesgo: hace un tiempo un humorista dibujó a una familia indígena que se apresuraba a esconder sus televisores y electrodomésticos mientras gritaban “¡vienen los antropólogos!”.

Como hace tiempo ha mostrado Martín-Barbero el movimiento debe analizarse a partir de tres desplazamientos: de lo popular a lo masivo, de lo masivo a lo popular y los usos populares de lo masivo29. No sólo los sectores populares usan las tecnologías modernas; los programas televisivos (y radiales) retoman y 28 “En forma ideal, el exotismo es un relativismo, tanto como lo es el nacionalismo, pero de manera simétricamente opuesta: en ambos casos, lo que se valora no es un contenido estable, sino un país y una cultura definidos exclusivamente merced a la relación que guardan con el observador (...) Las actitudes que surgen del exotismo serían, pues, el primer ejemplo en el que el otro es preferido sistemáticamente al yo mismo. (...) se trata, no tanto de una valoración del otro, como de una crítica de uno mismo, y no tanto de la descripción de una realidad, como de la formulación de un ideal” (Todorov, T. 2000: 305)

29 “De lo popular a lo masivo: dirección que no puede seguirse más que históricamente ya que, frente a todas las nostalgias por lo “auténticamente popular”, lo masivo no es algo completamente exterior, algo que venga a invadir y corromper lo popular desde fuera sino el desarrollo de ciertas virtualidades ya inscritas en la cultura popular del siglo XIX (...) Lo masivo se ha gestado lentamente desde lo popular

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reciclan modos populares de narrar. El melodrama es un género paradigmático en este sentido30.

5.4. Multiculturalidad/Interculturalidad

La hibridación interesa tanto “a los sectores hegemónicos como a los populares que quieren apropiarse de los beneficios de la modernidad” (García Canclini, 2001b:17). Justamente por eso las mezclas interculturales tienen sentidos contradictorios: hay casos prósperos e innovadores, mientras otros pueden hablar más de desigualdad que de combinación, de expropiación que de invitación.

Sin embargo, cuando las retóricas prevalecientes hablan de un “choque de civilizaciones” y “guerras de culturas”, cuando crímenes de lesa humanidad pueden llevarse a cabo en nombre de la tradición y de la pureza, el desafío a los absolutismos culturales que afirman su mutua incomensurabilidad puede realizarse combinando dos caminos. Por una parte, mostrando que esos fundamentalismos, al contrario de las diferencias que anuncian con estruendo, pertenecen a culturas políticas similares, ya que tienen modos análogos de construcción de la alteridad, del adversario y de autoproclamarse. Por otra parte, en el camino señalado por García Canclini, proponiendo a la hibridación como intersección y transacción que posibilite “que la multiculturalidad evite lo que tiene de segregación y pueda convertirse en interculturalidad. (...) Podemos elegir vivir en estado de guerra o en estado de hibridación” (2001b:20).

De lo masivo a lo popular: para investigar en primer lugar la negación, esto es, la cultura de masa en cuanto negación de los conflictos a través de los cuales las clases populares construyen su identidad (...) Investigación, entonces, de la presencia en la cultura masiva de códigos populares de percepción y reconocimiento, de elementos de memoria narrativa e iconográfica.Los usos populares de lo masivo: (...) Frente a las mediciones de audiencia y las encuestas de mercado que se agotan en el análisis de la reacción, de la respuesta al estímulo, y contra la ideología del consumo-receptáculo y pasividad, se trata de investigar la actividad que se ejerce en los usos que los diferentes grupos –lo popular tampoco es homogéneo, también es plural- hacen de lo que consumen, sus gramáticas de recepción, de decodificación.” (Martín-Barbero, 1983)3

30 “La obstinada persistencia del melodrama más allá y mucho después de desaparecidas sus condiciones de aparición, y su capacidad de adaptación a los diferentes formatos tecnológicos, no puede ser explicada en términos de operación puramente ideológica o comercial. Se hace indispensable plantear la cuestión de las matrices culturales, pues sólo desde ahí es pensable la mediación efectuada por el melodrama entre el folklore de las ferias y el espectáculo popular-urbano, es decir, masivo. Mediación que en el plano de los relatos pasa por el folletín y en el de los espectáculos por el music hall y el cine. Y del cine al radioteatro y la telenovela una historia de los modos de narrar y de la puesta en escena de cultura de masa es, en muy buena parte, una historia del melodrama” (Martín-Barbero, 1998: 162).

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6. CONCLUSIONES

La globalización, al acortar las distancias espacio-temporales, produce un incremento cualitativo de las interacciones entre grupos sociales y culturales. El aumento de la interacción, sin embargo, no implica necesariamente que se produzca un aumento de la integración. Las interacciones pueden medirse en cantidad, regularidad e intensidad de los contactos. Mayores contactos no significan mayor armonía, inclusión y complementariedad. En efecto el incremento de la interacción puede generar un aumento de los conflictos. La mayor cercanía física puede traducirse en un incremento de las distancias simbólicas.

Las dimensiones socioculturales de la globalización se enfrentan al desafío de que la mayor interconexión se convierta en una multiplicación de diferenciaciones identitarias, de neofundamentalismos, no sólo en grupos sociales, sino en los propios estados centrales. Ese riesgo, muy real, no depende exclusivamente de factores culturales, sino de las percepciones que cada grupo tenga acerca de la distribución del poder y la jerarquía, de la riqueza y el bienestar. Por ahora, presenciamos una creciente monopolización de los poderes económicos y del control de instituciones multilaterales. En algunas regiones esa presión se traduce hoy en procesos de disgregación o en guerras crónicas. El riesgo es que se instituya, por años, la prevalencia de una “cultura global” de la desigualdad, la exclusión, la discriminación y la xenofobia.

Difícilmente eso pueda evitarse si no se contrapone otra cultura global que acentúe la universalidad de derechos a recibir y producir información, a conocer y hacer conocer patrimonios culturales, a acceder a la educación en sus distintos niveles, al trabajo y a la salud, con la perspectiva de que cultura y globalización se articulen de un modo pluralista y democrático en un mundo más equitativo.

BIBLIOGRAFÍA La bibliografía ha sido seleccionada siguiendo un criterio de disponibilidad virtual además de los criterios tradicionales de excelencia y pertinencia. Para ello, hemos elegido cuatro textos disponibles en español en la Revista Internacional de Ciencias Sociales de la UNESCO. Así, la bibliografía obligatoria se encuentra disponible en Internet. La bibliografía optativa, en cambio, es eminentemente escrita y tiende a la diversidad justamente para facilitar el acceso. Complementariamente, recomendamos una bibliografía virtual optativa, así como los sitios en los cuales ésta se encuentra disponible.   

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Obligatoria 1) Appadurai, Arjun: “La globalización y la imaginación en la investigación”, en International Social Science Journal, nº 160, UNESCO http://www.unesco.org/issj/rics160/appaduraispa.html

2) Castles, Stephen: “Globalización y migración: algunas contradicciones urgentes”, en International Social Science Journal, nº 157, UNESCO http://www.unesco.org/issj/rics156/castlesigcspa.html

  3) Hannerz, Ulf: “Fronteras”, en International Social Science Journal, nº 154, UNESCO.http://www.unesco.org/issj/rics154/hannerzspa.html 4) Stavenhagen, Rodolfo: “Los conflictos étnicos y sus repercusiones en la sociedad internacional”, en International Social Science Journal, nº 157, UNESCO. http://www.unesco.org/issj/rics157/stavenhagenspa.html

 Optativa Virtual

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