Curso Filosofía Contemporánea 2010-2011 - José Luis Villacañas

7/29/2019 Curso Filosofía Contemporánea 2010-2011 - José Luis Villacañas

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21-10-10

Estructura del sistema de Fichte:

1. Tathandlung .

2. Imaginación.

3. Intuición.

4. No-yo.

5. Resistencia-necesidad.

6. Praxis.

7. Libertad y reconciliación.

8. Historia pragmática del género humano.

Lo que aquí nos interesa es mostrar la diferencia entre el modelo de Fichte y el

modelo de Hegel, así como qué significa Hegel en la filosofía moderna.

Fichte –como supo ver Kant muy bien- se presenta como una caída en la

abstracción, mas ¿qué quiere decir esto?, ¿qué significa “abstracción” aquí, o qué

significaba abstracción para Kant, y qué verosimilitud tiene este juicio en relación con

Fichte? Lo que Kant quiere decir es que Fichte estaba interesado principalmente en una

deducción lógica formal de todas las categorías que la propia filosofía trascendental de

Kant había establecido. Desde este punto de vista, Fichte quería permanecer anclado en

la filosofía trascendental, su sistema quería seguir siendo el sistema de la filosofía

trascendental, y su método quería seguir siendo la deducción trascendental de las

categorías. El problema es que, mientras que Kant no veía como posible una deducción

trascendental de las categorías salvo haciendo pie en toda una serie objetividades

sociales, abiertas a todos (ciencia matemática, ciencia física, la institución Estado…), pudiendo entonces establecer una reflexión acerca de los fundamentos, Fichte pensaba

que la filosofía tenía que ver con una deducción conceptual autorreferencial, esto es, no

tenía que hacer pie en la estructura de la que Kant hablaba como “hechos de la razón”,

sino que tenía esencialmente que configurar un discurso especulativo que debía surgir

de una única categoría básica, elemental y fundamental. Del núcleo interno de esa

categoría básica se debía producir una deducción de todas las categorías kantianas, y el

hecho de que fuera posible la deducción de todas esas categorías confirmabacircularmente que el fundamento de que se había partido era el adecuado.



Fichte ofrecía, desde ese punto de vista, un criterio interno de racionalidad: justo

la potencialidad deductiva de ese principio, el hecho de que pudiera deducir

sistemáticamente a partir de él solo todas las categorías, esa generatividad, en fin, era el

criterio de verdad para cerrar circularmente la estructura especulativa del saber. Por eso,

la noción de sistema era aquí una noción muy fuerte, spinoziana, unitaria (no una

relación fragmentaria en relación con determinadas objetividades sociales –ciencia, arte,

Estado, religión…-).

Ese principio era la Tathandlung , esto es, otra forma de organizar el actus

originarius o el momento de la explicatio de toda metafísica clásica, un momento en que

hay una causa sui, una actividad creadora originaria que no necesita ningún tipo de

antecedente. Lo decisivo es que, mientras que toda la tradición había establecido ese

acto originario como internamente iluminado por el saber –esto es, por el logos, por una

autocontemplación, por una noesis noeseos aristotélica-, aquí ese acto originario, que en

cierto modo era el momento creador, estaba organizado según la sublimación del genio

creador inconsciente, es decir, según una nueva comprensión de la actividad creadora,

del arte: frente a una potencia creadora que a lo largo de toda la tradición estaba

ordenada por la inteligencia al bien, que constituía una ordenación interna de

entendimiento-voluntad (toda esta metafísica medieval), aquí sólo se veía el acto

creador según la manera en que el artista crea, y el artista –o el nuevo artista, bajo la

forma de la representación del genio- crea inconscientemente, crea en una especie de

estado de excitabilidad que hace que no sea consciente del propio proceso creador. Esto

era lo que se depositaba en el seno de la Tathandlung , de la acción originaria. En el

fondo, Fichte, haciendo fondo en la KU, veía en ello, en esa forma de actuar

inconsciente, la estructura básica de la vida.

Este crear inconsciente refleja la estructura básica de la vida, con lo cual se

identifica la vida como productividad infinita y que no es consciente de lo que produce,

y que en último término tiene como última estructura la imaginación ( Einbildungskraft ),

la fuerza de producir configuraciones. La imaginación es la típica creatividad

inconsciente: la imaginación padece sus propias asociaciones, no las controla en ningún

sentido.1 La cuestión es que eso es inconsciente, pero, ¿qué significa eso?

1 La teoría del genio viene a anclar en la imaginación porque la imaginación da verosimilitud a estamanera de producir en la que el propio portador es pasivo: sabe que brota de él, pero no sabe de dónde



Hemos de pensar siempre en el autor que produce una obra de arte: en el

momento de la creatividad, del frenesí creativo, no es completamente consciente de

cómo lo está haciendo. En realidad, se relaciona con la obra acabada como si esa obra la

hubiera hecho otro, pues no sabría cómo repetir la actuación, no conoce el mecanismo

que le ha llevado a él, y para él surge como una extrañeza, como una alteridad, como

algo que tiene su propio poder objetivo. El genio creador no controla sus propios

productos, no sabe explicar el proceso de creación, por lo cual su obra se presenta ante

él como una alteridad dotada de propia objetividad, i.e., la alteridad es acción

inconsciente acabada2. Fichte, de esta forma, no tiene que asumir la estructura kantiana

de la primacía del objeto externo del espacio: el objeto externo no es sino el producto de

la acción inconsciente cuando se nos revela como concluida, y de la cual no sabemos el

proceso para llevarlo a cabo. La alteridad es alienación, es acción inconsciente acabada,

que se enfrenta al mismo que la ha producido como otra cosa; la contempla como una

alteridad, como una exterioridad, por más que haya brotado de él. La diferencia que

establece Fichte en este momento inicial –que es el que dispara todo el mecanismo de la

KrV, cuyas premisas está ofreciendo- es la diferencia básica sustantiva entre ser y

existir, que viene a clausurar la distinción kantiana entre cosa en sí y fenómeno: el ser

produce inconscientemente, y las producciones acabadas existen ahí, están ahí, en el

espacio, son existencias producidas por ese ser inconsciente que se presenta de la

manera en que Kant decía que el fenómeno se presentaba. Kant, en el fondo, es

superado; y sin embargo, desde el punto de vista de lo que podemos llamar filosofía

propiamente kantiana, no hemos dado un paso. La cosa en sí era misteriosa en su

brota, cómo brota. El conjunto de asociaciones automatizadas que se ponen en circulación con laimaginación da verosimilitud a la noción de “creación inconsciente”. Esto había sido una línea de trabajoque habían llevado Goethe, Blumenbach y los importantes filósofos de la vida, recogida filosóficamente

por la Crítica del Juicio. Blumenbach especialmente tiene una teoría según la cual la unidad de la vidaestá atravesada por un único instinto: el einbildungstrieb, una única pulsión de establecer organismos,formas. Esto es decisivo para la KU, tanto como para Goethe, pues, en el fondo, ese instinto de

producción de formas orgánicas permitía una teoría de la evolución. Esto es, existía una configuraciónoriginaria, simple, un organismo elemental, pero que, al poseer ya en su seno el instinto de configuración,

permanentemente y a través de todas las gradaciones posibles, configuraban nuevas formas. La teoría dela evolución de Goethe está ya aquí (la teoría de la planta originaria....). La noción de imaginación sirve ala de metamorfosis, así como a la introducción de un nuevo leibnicianismo, que es en el fondo de lo quehablamos aquí con la noción de acción inconsciente. ¿Por qué un nuevo leibnicianismo? Porque, en elfondo, esta actividad de la vida atraviesa todos los grados posibles de perfección, todas las formasintermedias posibles, de tal manera que el investigador no puede apreciar saltos. (En el fondo, toda estateoría lleva inevitablemente a la teoría de la evolución, que no es sino una teoría de metamorfosiscontinuas de la vida, pues está animada por este instinto vital de configuración, de formación). Cuya

posición, tentativamente, se puede recoger con este postulado: la vida y el artista funcionan igual,inconscientemente.2 En cierto modo, así contempla Dios su actuación, como el artista contempla su objeto.



relación con la productividad del fenómeno: no sabemos cómo vincular la cosa en sí y

el fenómeno. Fichte dice: están vinculados por una acción inconsciente; ella es lo que

vincula al ser con el existir.

Es esta acción la que une ser y existir. Ahora bien, el problema está en que

cuando somos conscientes de lo que existe, somos en el fondo conscientes de esas

producciones inconscientes del ser; esto es, Dios es ser, mas no existe. Lo que existe son

sus producciones inconscientes, y la aspiración principal del ser humano es reunificar

ser y existir, esto es, lograr que Dios, que es, exista. Pero ¿cómo? Transformando todos

los objetos inconscientes en plenamente conscientes, i.e., reconstruyendo, ahora ya de

forma consciente, la capacidad creativa que tiene la imagen de lo absoluto (el ser

humano, como imagen de dios), dominando todos los objetos y siendo capaz de

producirlos conscientemente. 3

¿En qué nos damos cuenta que ese objeto, esa intuición, es un no-yo? En que, al

haber sido producido de forma inconsciente, se nos opone, no sabemos cómo

dominarlo, se nos resiste, nos obliga a percibir su alteridad como una necesidad. Los

objetos nos imponen necesidades porque no nos encontramos en condiciones de

reproducir la manera en que los producimos o en que el ser los produjo. Esta resistencia,

esa necesidad, se ve como experiencia fenomenológica de inquietud, angustia, miedo,

incapacidad, en fin, de atender las necesidades en el momento en que surgen. Es decir,

se ve como desajuste. Toda la antropología kantiana, por lo tanto, se deriva de este

enfrentamiento yo-no yo.

Ese enfrentamiento yo-no yo, ¿qué intenta hacer? Eliminar la necesidad con la

que el mundo material se nos impone. ¿Cómo? Produciendo libertad, esto es, dandoopción a la primacía de la praxis. La aspiración es dejar de sentir los objetos como

coactivos. El destino de la humanidad, desde este punto de vista, es estar en condiciones

de producir toda la objetividad desde el sentimiento de la libertad y no de la necesidad.

Eliminar las coacciones del mundo material, de la necesidad, es la aspiración de un

sujeto que se enfrenta a los objetos pero que conserva el eco, la imagen de la creatividad

3 Fichte, así, va a ser visto como la matriz de la que derivará el pensamiento de Marx: la historia se ha

producido hasta ahora inconscientemente; ahora, el ser humano debe estar en condiciones de producir conscientemente su historia. Obviamente, por medio habrá de pasar Feuerbach para decir que la filosofíaidealista ha pensado bajo la forma de Dios lo que no es sino la propia historia del ser humano.



de la tathandlung , mas una creatividad que ahora, justo porque el objeto está fuera,

porque es externo, tiene que acreditarse como creatividad consciente, de tal forma que

el destino de la humanidad es que, allá donde exista un objeto que se nos impone

coactivamente, que nos produce una necesidad, allí el ser humano tiene que producirlo

desde su libertad, de tal manera que quede completamente humanizado, completamente

dependiente del sujeto. Que quedemos liberados de la necesidad.4

¿Cuál es, al final, la aspiración básica? Que todo lo que podamos entender como

alteridad, como objetividad, lo hayamos hecho nosotros; que, por lo tanto, allí donde

miremos no veamos nunca el no-yo, sino siempre al yo, a la acción moral, la libertad;

esto es, siempre veamos acción humana plenamente consciente, libre, de tal forma que

pueda ser ininterrumpidamente reproducida, porque sabemos cómo hacerlo. Es una

libertad iluminada por el saber que permite una reproducción permanente de la acción, y

que permite ver, en cualquier objetividad, la acción humana como tal.

Esa comprensión de las cosas llevaría indudablemente al momento en que el

hombre sólo viese hombres, en que no vieran ninguna alteridad, ninguna naturaleza,

sino sólo seres humanos. Esto se realizaría cuando todos los seres humanos estuvieran

en condiciones de contribuir al esfuerzo por transformar la naturaleza en libertad, esto

es, cuando todos los seres humanos se relacionaran entre sí a través del trabajo, de un

trabajo que, creativamente, produce las condiciones de vida de todos los seres humanos:

han eliminado la naturaleza y han puesto allí acción humana libre, responsable y

consciente.5 Esta reunificación de los humanos generando actividad consciente sería la

reproducción perfecta del actus originarius, pero ya no sería acción originaria

inconsciente, sino el reflejo de aquella acción distribuida entre todos los seres humanos

cooperativos, o sea, sería exactamente el mismo contenido de la acción, pero ahoracompletamente consciente, llevada a cabo por un yo que, en la medida en que todos

fuéramos cooperativos, sería el mismo yo para todos, un yo ideal, que en el fondo se

redistribuiría en muchos y pequeñitos yos, pero que serían en el fondo, todos y cada uno

4 Éste es el ideal estrictamente burgués de la existencia, un ideal que desde luego heredará el marxismo.El ser humano debe eliminar todo el ámbito de la naturaleza caracterizado como no yo, como necesidad, ydebe estar en condiciones de producir a partir de su propia creatividad aquello que antes se le aparecíacomo naturaleza. La metafórica que subyace a esta idea es la de la destrucción del templo y sureconstrucción en tres días. Esa imagen evangélica es lo que está debajo de todo esto: el templo –como

realidad externa, como institución objetiva- debe ser eliminado como tal para ser reconstruido desde la propia interioridad consciente del ser humano.5 En el fondo, Fichte viene a plantear que el trabajo es la libertad del hombre.



de ellos, complementarios, cooperativos, fragmentos, en fin, del Yo absoluto inicial.

Esto cerraría utópicamente la historia, yendo desde el momento de la explicatio –esto

es, de la emanación del ser-, a través de toda una historia de la libertad, hasta el

momento en que todos los seres humanos volvieran a complicarse, a unificarse

cooperativamente a través de la libertad. Con ello, el ser humano habría realizado la

síntesis de ser y existir, de acción y conciencia, de Dios y de logos, y configuraría la

vida del espíritu, esto es, realizaría la tercera persona de la Trinidad en la medida en que

todos los sujetos, todos los yoes estarían unificados en un único espíritu cooperativo de

libertad. Esta estructura, que daba concepto a todas las utopías que habían atravesado la

Edad Media (Fiore), que habían exigido el reino de Dios en la Tierra, está visto como

una historia pragmática del género humano. El género humano tenía como misión

hacer que Dios, que era ser, existiera, hacer una comunidad de seres racionales, libres,

una comunidad integrada de sujetos que eliminasen las coacciones de la naturaleza.

Esta estructura de sistema se opone violentamente a la estructura del sistema de

Hegel, a su estrategia de construcción del sistema.6

Fichte había hablado de una historia pragmática del género humano, esto es,

había hablado de mostrar los avances de acción conscientes que poco a poco va

realizando el ser humano. Pero, en realidad, Fichte había identificado esta historia

pragmática del género humano como una historia del destino del sabio, esto es, una

historia de las élites que, en cada momento, ofrecen el sentido de lo que es una acción

libre, platónicamente. Hegel lo que hará es una nueva historia de la razón, que no es ni

esta historia fichteana como deducción de la categorías, ni naturalmente una historia al

6 Lo cual no quiere decir que Hegel no esté, exactamente igual, pensando que no hay manera deidentificar la historia humana salvo como historia sagrada. También Hegel, desde ese punto de vista,realiza una teodicea de la historia, una reflexión acerca de qué sentido puede tener la estructura de lahistoria desde la teología. Por lo tanto, hay que decir que ambos están luchando muy seriamente por una

propuesta secularizada, esto es, una propuesta que hace de la historia humana la heredera de la viejahistoria de la salvación. Y sin embargo, por más que sean una y otra propuestas seculares, la estrategia deFichte es completamente diversa a la estrategia de Hegel. Ciertamente, ambos estudiosos son variacionesde la nota final que había dejado Kant en la KrV: en el fondo, la historia de la razón es un complemente

ineludible del sistema. Lo que Kant había postulado desde una manera más bien estructural y atemporal,debía ser complementado por una historia de la razón, esto es, por una descripción de las formasgenealógicas en que la razón se había introducido en la historia.



modo kantiano, jamás realizada en cualquier caso.7 Hegel va a hacer una historia de la

estructura de la razón como fenomenología del espíritu.

La cuestión es que la historia de la razón como fenomenología del espíritu en

modo alguno quiere plantear un punto de partida especulativo al modo en que hemos

visto con la tathandlung (ésta es la clave), puesto que una fenomenología del espíritu no

puede construirse yendo desde el principio especulativo al desarrollo de todas las

categorías trascendentales de la filosofía, sino que tiene que avanzar de la vida al

sistema, es decir, avanzar de lo concreto de la vida histórica al sistema. El punto de

partida sólo se puede establecer de forma básica, segura, sobre algún punto de

referencia a la inmediatez, aunque la manera en que esa inmediatez es superada en su

inmediatez –es analizada, apodada, conceptualizada- ya implica estrategias conceptuales

que sólo acabarán revelándose en la medida en que intentemos dominar

conceptualmente esa inmediatez. No lo tenemos como principio absoluto al principio

del tiempo, sino que únicamente va revelándose conforme vamos dominando lo

inmediato, esto es, tiene que revelarse a sí mismo en la vida; no puede revelarse en una

especulación, en una iluminación, como Fichte entendía realmente la metafísica.8

[ Se entretiene un poco intentándonos hacer penetrar el dinamismo interno de

estas construcciones conceptuales más allá de sus manierismos y refinamientos,

comprender las grandes estrategias que vehiculan sus derroteros. La idea básica aquí es

que todo esto ha sido pensado para la época del genio, la época en que el ser humano

creativo se ve como actor inconsciente de sus obras. Éste es el abordaje estructural de la

cuestión. O más sencillo: en el fondo, es cómo la propia vida produce sus productos. La

vida produce continuamente productos, cada uno de los cuales carga con su parte de

necesidad, pero que, en el fondo, no están en condiciones de ser conscientes del proceso

7 Lo más que llegó a mostrar es cuáles son los avances de la metafísica desde los tiempos de Leibniz yWolff hasta el propio Kant.8 Ésta, la fichteana, es, ciertamente, una caracterización todavía platónica del filósofo, que entiende que lafilosofía es dejar libre la actividad del pensar, y dejar que esa misma actividad de la reflexión se oriente

buscando su propia creatividad. Esto es lo que le da a Fichte este aspecto de éxtasis completamentesolipsista, e incapaz, desde ese punto de vista, de controlar los propios procesos del pensamiento. Todo locontrario ocurre en Hegel. Hegel considera que cada paso que dé el pensamiento especulativo tiene quetener una base en algún tipo de inmediatez, de contenido natural de la conciencia, y justo en lainsatisfacción que la conciencia misma tiene en relación con cada una de las cosas que son sus contenidos

naturales, mostrar que existe un dinamismo y un criterio del saber que, en esa misma vida, en esa mismainsatisfacción, se muestra, se despliega. Sin la base inmediata, natural, no puede en modo algunomanifestarse la especulación.



creativo. Pensemos que es aquello que ha fundado la KU: que la vida y el artista

funcionan igual. Ése es el argumento básico de la KU kantiana. La vida y el artista

funcionan igual, a saber, con producción inconsciente. Sólo en el ser humano estamos

en condiciones de preguntarnos ante cualquier objeto cómo se hace. Si no entendemos

que esa voluntad universal de mímesis, de creatividad de lo consciente, es lo propio del

espíritu humano, no entendemos nada de la historia de la humanidad. La historia de la

humanidad consiste en eso: cómo algo que no sabemos cómo se ha hecho, cómo, digo,

podemos aprender a hacerlo. Ésta es, en cualquier caso, la forma en que ven la historia

de la humanidad estos hombres: el ser humano se ha visto coaccionado por un montón

de necesidades y quiere no sentirse coaccionado por ellas. Y esto sólo tiene una forma

de manifestarse: quiere hacer las cosas, quiere disponer de las cosas de las que tiene

necesidad, y que no ha tenido capacidad de disponer de ellas libremente. De tal modo

que al espíritu humano le corroe las entrañas sentirse coaccionado y obligado. Le gusta

ser libre, y ello justamente porque es la imagen del creador inconsciente. Sólo que es

una imagen atenazada, coaccionada, y todo lo que tiene que ver con esas coacciones

tiene que desaparecer. Ésa es la clave, ésa es la historia: pasar de la acción inconsciente

a la acción consciente, transformar la necesidad en libertad. ]

En último extremo, de toda esa sistemática, ¿qué se derivaba? La necesidad de la

ordenación racional del trabajo humano, siendo el trabajo la estructura básica de la

subjetividad.

Esto es. Lo que dice Fichte es que, si logramos que los seres humanos tengan un

sentido (éste es el punto decisivo) de que su libertad verdadera es su trabajo, esto es, de

que en el fondo su personalidad verdadera es su cooperación con otros seres humanos,

un trabajo que sienten como libre, estaríamos en condiciones de, sintiéndonos cada unolibre, producir objetos que eliminarían las necesidades de otros, que a su vez estarían en

condiciones… Esto es de lo que se trata para Fichte, a saber, de que el ser humano sea

capaz de organizar el sistema de trabajo libre de tal manera que ofrezca a todos los seres

humanos la eliminación de sus necesidades. Ésta es la utopía verdadera de Fichte.9 Al

final, el trabajo producirá objetos, pero los producirá desde la libertad, y cada uno será

cooperativo de esa producción de objetos libres intercambiándolos en una libertad

9 Mariana Weber, Fichte y el socialismo.



recíproca con todos los demás. Éste es el juego final. Por eso Fichte deducirá a partir de

ahí el Estado comercial cerrado como estructura de economía política que hace que se

represente la época entera ordenada por aquellos que, desde cierto punto de vista, al ser

más conscientes de las necesidades y de lo que conviene organizar en el trabajo, pueden

dirigir el trabajo de todos de forma platónicamente consciente.10

La clave es que todas estas estructuras conceptuales enormemente abstractas,

cuando se concretan, constituyen en el fondo un orden social cerrado, y bastante basado

en los imaginarios de que sólo el filósofo está en condiciones de dirigir todo este

proceso (algo que Hegel tendrá problemas para aceptar). De ahí también que Fichte sea

infinitamente más riguroso, utópico, formal…11

Hegel, que ha conocido este desarrollo, lo que quiere es mostrar que entre estas

ideas enormemente radicales, abstractas, y la vida histórica, tiene que haber montones

de mediaciones, una enorme cantidad de cuestiones intermedias…, que la filosofía, en

fin, no puede aplicarse de modo inmediato, abstracto, a la realidad, sino que debe

ofrecer sus propias mediaciones con la vida. Ésta es la clave de todo. Lo que Hegel le

lanza a Fichte de una forma completamente clara es: ¿cómo va a ser posible esa

instauración de un Estado completamente racional, basado enteramente en la libertad de

sus individuos; cómo puede establecerse ese platonismo del filósofo-rey que dirige la

organización del trabajo colectivo, cuando el destino de Occidente es la propiedad

privada?

En relación con Hegel, la gran pregunta es: en último extremo, esta construcción

utópica del trabajo, de la propiedad, del Estado de libertad, choca con un destino

histórico concreto, una realidad inmediata, que es la presencia generalizada de la propiedad privada como estructura misma de Occidente. La pregunta, por tanto, de la

10 Finalmente, Fichte tiene todas las ambigüedades terribles del mundo contemporáneo: buscandoliberarnos de las coacciones de la necesidad, está en condiciones de generar la idea de que sólo unosfilósofos reyes, que conocen las necesidades humanas tanto como las formas de organizar el trabajo,

pueden dirigir a la humanidad. El aspecto final de la filosofía de Fichte no es en modo algunograndioso…11 De ahí también que el planteamiento de Fichte esté a la base de construcciones políticasextraordinariamente complejas. Al final, el modelo en el que se basa Marx para la dictadura del

proletariado es mucho más fichteano que otra cosa. El propio Fichte ha llegado a hablar explícitamente de

la dictadura de la razón, y de que, una vez establecido un reino de la libertad, quien ponga obstáculosserá obligado a ser libre. Esto, en cierto modo, nos da una idea de lo que puede llevar consigo un cierto platonismo de la filosofía.



que parte Hegel, es cómo eso ha sido posible. La propiedad privada es nuestra

conciencia natural; no es una invención especulativa, un primer principio… Es la

estructura misma de nuestra realidad histórica, es lo que domina la vida histórica

presente, es aquella categoría que cualquiera considera la natural, y que sin embargo es

una estructura histórica, esto es, no puede ser presentada en su facticidad natural como

si fuera inevitable, como si fuera efectivamente naturaleza. Es una realidad histórica que

ha tenido un destino histórico –podría haber sido de otra manera-, pero lo primero que

tenemos que entender es que aquello que nos representamos como lo natural no es

natural, sino histórico, y la forma de transformar algo que se nos aparece como natural a

algo que se nos aparece como histórico es la forma de organizar conceptualmente lo que

vemos, aquello en lo que vivimos, porque si lo organizamos conceptualmente estaremos

en condiciones de apreciar que pudo ser de otra manera, que tiene contradicciones

internas que la hacen difícil de pensar como un horizonte reconciliado.

Esto es: la propiedad privada es imposible que satisfaga a alguien. Éste es el

punto. Cuando entendemos la lógica interna de la propiedad privada, descubrimos que

ese no puede ser el horizonte absoluto de nuestra vida, que no podemos elevar esa

propiedad privada al ideal de la humanidad. Descubrir todas aquellas dimensiones que

resultan completamente insatisfactorias, dolorosas, productoras de patologías, es

justamente la manera de caminar a imaginar una superación. Éste es el horizonte que

mueve a Hegel ante todo. La clave es que, si estuviéramos en condiciones de iluminar la

lógica defectuosa de la propiedad privada, estaríamos en condiciones de generar alguna

vida histórica que superara estas dualidades, insatisfacciones, patologías…, y

encaminarnos exactamente a una nueva figura de la historia, del espíritu. Si eso lo

hacemos en la realidad, es en el fondo porque hemos descubierto la manera en que el

presente ha llegado a ser presente, esto es, la manera en que, lo que a nosotros nos parece un destino, ha sido en el fondo un conjunto de actos contingentes, de

encadenamientos no necesarios; podría haber sido de otra manera, tienen unos

antecedentes, y entonces comenzamos a descubrir la forma en que el ser humano

construye la historia, construye la identificación de su presente a través de su pasado, y

está en condiciones de mostrar, cuando conoce los procedimientos mediante los cuales

la historia se ha hecho, cómo puede encaminarse hacia el futuro. Es una estructura que

va de la vida a las condiciones históricas de esa vida y a las posibilidades deanticipación histórica de esa vida.



“En los Estados de la época moderna…” (p. 17). En la época antigua, el

principio de propiedad no era absoluto, y es difícil creer que el derecho de propiedad era

el derecho de propiedad privada, esto es, personal. El verdadero enemigo teórico de

Hegel no es obviamente Fichte; es Hobbes.12 Hobbes es el único que ha visto al ser

humano como solitario, como individuo. Hobbes jamás ve al individuo organizado en

una familia; ve al individuo aislado, propietario aislado, anclado únicamente a su

propiedad, y esto para Hegel es literalmente monstruoso. El problema de Hegel no es la

propiedad privada, sino la comprensión de la propiedad privada como principio

constitutivo de la subjetividad.13

Todas las sociedades han conocido la propiedad. Lo que dice Hegel es que muy

pocas sociedades han concebido la propiedad como expresión absoluta de la

subjetividad, esto es, como el ámbito mismo que constituye al sujeto humano. La

inversión consiste en que, mientras que el Estado hobbesiano lo único que hace es

garantizar tu seguridad, que en el fondo es la seguridad de tu propiedad, haciendo del

esquema constitucional exclusivamente dirigido a la garantía de tu seguridad –

protección a cambio de obediencia-; este esquema, en consecuencia, hace que el

derecho de propiedad sea constitutivo de la vida de los sujetos, ante lo cual el Estado no

puede intervenir, porque es privado. El Estado no sólo puede intervenir en los asuntos

públicos, sino que tiene el monopolio de intervención de todos los ámbitos públicos.

Todo lo que signifique la aparición en público está dominado por el Estado para

Hobbes. Lo único que el Estado no puede es intervenir en las zonas del derecho natural,

esto es, en aquello que es estrictamente privado: tu seguridad. Pero el ser humano

hobbesiano sólo cifra su seguridad en la capacidad que tiene de garantizar en el futuro la

realización de su deseo. Esto significa que la maquinaria misma del Estado hobbesianoaspira, fundamentalmente, a garantizar tu propiedad privada como mecanismo de

asegurarte que en el futuro podrás realizar tus deseos sin que nadie esté en condiciones

de intervenir en tu planificación.

12 Locke hace del derecho de propiedad un derecho natural, pero un derecho de propiedad inseparable delderecho de familia.13 Por eso Locke no es el enemigo. Es cierto que él eleva el derecho de propiedad privada a derecho

natural, pero de modo que la verdadera propiedad privada es el trabajo, esto es: el hombre tiene derecho ala tierra que puede trabajar él y su familia. Y esto no es la propiedad privada en el sentido hobbesiano,como propiedad cuyo anhelo constituye absolutamente la subjetividad.



Ésa es la base del Estado hobbesiano: el principio de propiedad privada es

extraestatal, es absoluto.

Los Estados de la Antigüedad en modo alguno aceptaban eso: i) no existía el

sujeto privado; ii) la propiedad estaba mucho más relacionada con la existencia del

linaje; iii) existían mecanismos permanentes por los cuales, si alguien acumulaba

riquezas desproporcionadas, quedaba eliminado por alguno de los medios que el Estado

tenía a su disposición (por ejemplo, el destierro). Pero, sobre todo, el Estado antiguo

(todavía la República romana) tenía el mecanismo de las liturgias, esto es, una

obligación no escrita, aunque constitucional: los más ricos de la república estaban

obligados a gastarse una parte de su riqueza en festines y banquetes dentro de la ciudad.

El derecho de propiedad no ha sido absoluto prácticamente en ninguna de las

épocas históricas. Gracias a eso ha surgido la propia estructura del Estado. La práctica

misma del Estado y su surgimiento se han sostenido sobre el hecho de que algunos

dotados de un patrimonio superior han emprendido la realización de funciones públicas,

como la defensa, la justicia, la edificación de obras públicas… Sobre esto se sostiene

toda la evolución del Estado moderno (patrimonialismo).

Las Repúblicas antiguas son las que muestran la superioridad de la comunidad

sobre la propiedad privada, y esto es lo que dice que Hegel que se ha perdido. ¿Cómo se

demuestra que esto se ha perdido? En el problema de por qué los seres humanos dan la

vida: dar la vida por la propiedad es imposible; dar la vida por la comunidad, por el

mantenimiento de la vida comunitaria, es posible. La propiedad privada es para

disfrutarla; si tú das la vida, te quedas sin nada. No tiene el más mínimo sentido dar la

vida por la propiedad privada.

La respuesta de Hegel: esto sólo se puede resolver si el principio de la propiedad

privada no es el principio absoluto. Es contradictorio que el Estado busque la manera de

conceder ese derecho a todos, pues la propiedad privada es esencialmente la lucha de ti

en relación con una individualidad que no puede, en esa lucha, hacerse cargo del destino

de los demás. ¿Cuál sería el criterio para establecer la distribución de la propiedad? Si

ése es el derecho absoluto, es contradictorio, porque ¿cómo se podría regular su

aplicación? Tenemos que organizar algún tipo de estructura no hobbesiana, esto es,donde los seres humanos no se conciban como seres completamente aislados que luchan



por su propia propiedad como si fuera un derecho absoluto, porque si eso es así, no

tenemos ninguna posibilidad de organizar la vida socialmente.

El pensamiento ha logrado identificar que, en la relación del ser humano con sus

representaciones naturales, algo no cuadra, hay contradicciones internas. Con eso, ya ha

cambiado completamente la filosofía de Fichte: no se trata de un argumento abstracto en

el que el yo y el no-yo juegan estableciendo todas las categorías de la KrV; lo que juega

es que, ante la vida histórica concreta, inmediata, comenzamos a darnos cuenta de que

hay antinomias poderosísimas, profundas contradicciones. Lo que parecían ser cosas

naturales, se convierten en cosas tremendamente problemáticas. Éste es el punto de

Hegel.



04/11/1014

Es preciso captar la diferencia de método que tiene Hegel en relación con Fichte.

Éste llevaba adelante un proceso completamente abstracto de reflexión. La estructura

básica de su pensamiento surge de este problema, de este emblema: “Piensa, y

reflexiona cómo lo haces”. Por eso la metodología de Fichte en sus clases era

exclusivamente oral: hablaba, y sobre lo que hablaba reflexionaba inmediatamente

después, de tal manera que aspiraba a producir un proceso de autoconciencia

permanente. Para Hegel, aquello sobre lo que hay que reflexionar es el contenido

concreto y amplio de la historia. No sobre lo que uno piensa, no sobre el propio

dinamismo mental, sino sobre el fértil territorio de la historia. Mientras que Fichte había

hablado de una historia pragmática de la autoconciencia, esto es, de aquel proceso en el

que un pensamiento especulativo llega a ser consciente de sí mismo, Hegel habla de una

fenomenología del espíritu como una forma específica de completar aquel programa

kantiano de una historia de la razón.

¿Qué es una fenomenología del espíritu? Hegel llega a la dinámica completa de

ésta a través de un proceso real de pensamiento del propio tiempo; por eso el dinamismo

del sistema hegeliano va de la vida al concepto15, de lo concreto de la vida al concepto;

esto es, en el fondo lo que hace es pensar todas las épocas históricas al modo como ha

pensado la suya. De lo que se trata es de proyectar sobre todo el pasado la complejidad

que la conciencia ha obtenido en el presente. De tal manera que Hegel, si no hubiera

llegado a identificar los problemas de la época presente, no habría estado en condiciones

de mirar la totalidad de la historia desde la altura conceptual y filosófica de su propio

tiempo.

Con ello Hegel realiza una historia de la filosofía completamente diversa a todo

lo que se había hecho anteriormente16, lo que puntualmente se traduce en poner a los

filósofos antiguos al nivel especulativo que él tiene.17 ¿Qué se gana con esto? Mostrar

14 Refiere sucintamente que su pretensión en la clase de hoy es explicar los conceptos más relevantes desu libro hasta la p. 40.15 A diferencia del de Fichte que va del concepto al concepto, de la especulación a la especulación.16 La cual pretendía ponerse en el lugar del filósofo antiguo (tómese como ejemplo el libro de Diógenes

Laercio, Vida de los filósofos antiguos, o la Incipiente historia de la filosofía alemana).17 Se trata, así, de poner en Proclo, o en Platón, o en Aristóteles, el nivel de pensamiento que el propioHegel tiene en el presente.



una escisión en aquellos datos que la filosofía nos ha ofrecido de su historia, esto es, la

escisión entre lo necesario y lo contingente, esto es, aquello que puede ser abandonado

en todos los pensadores porque corresponde al tiempo, y aquello que el propio presente

ve como necesario, como propio, como algo con lo que el propio presente se identifica,

y, por tanto, como necesario al pensamiento. Esto, como es natural, no está fijo: el

tiempo futuro puede reflexionar sobre el pasado eliminando ciertas cosas como residuos

que no tienen valor; pero, sea como fuere, no hay ninguna forma de verse a sí mismo en

su propio presente como concepto si no tienes algún tipo de referencia a algo que, para

ser así, ha tenido que ser en el pasado, y por lo tanto tiene que considerarse necesario al

pensamiento.

¿De qué estamos hablando aquí? De una temporalidad compleja –histórica, pero

compleja- que concede siempre al presente la hegemonía. Pero un presente concreto: el

presente del pensamiento. Mas lo que esta en juego acá es un presente continuo,18 es

decir, el presente expresado en los gerundios (un proceso no terminado), el cual refleja

la naturaleza del pensar. El pensar es un presente continuo, pero un presente continuo

que, como tal, está en lo que los latinos llamaban in medias res, en medio del asunto, en

ritmo. Es un proceso que no está acabado, que no sólo no está acabado, sino que está

todavía en la zozobra de que debe acabarse, ultimarse, y sin embargo, como tal, está

paralizado en su propio actuar, en su propio devenir. Este presente continuo es

exactamente el presente de la atención. El pensamiento discursivo es de esta naturaleza:

inacabado. Y por eso, en ese pensamiento como presente continuo existe la atención, la

reflexión; categoría que constituye la base misma del pensamiento del tiempo y de la

historia19.

18

El tiempo del presente continuo no es “yo hago”, sino el presente que se expresa en los gerundios.19 Hasta qué punto han cambiado los tiempos en relación con Hegel podemos entenderlo cuandodescubrimos que, a principios de los años 20, Benjamin establece como categoría central de la nuevaexperiencia la ‘percepción distraída’, la percepción desatenta. La diferencia central reside en el paso deuna cultura del concepto (presente continuo) a una cultura de la imagen, i.e., de una cultura de ladiscursividad del lenguaje, del hablar, a una cultura de la estética de masas, centrada en la imagen. Laimagen, como una cápsula de sentido instantáneo, permite un presente cerrado, completo, no el presentecontinuo: la forma de la existencia de la imagen es el instante, que es autorreferencial, es decir, tienesentido desde sí mismo. En la medida que el mundo de la reproducción técnica, de la estética de laimagen, se llena continuamente de imágenes, está garantizada la pulsión de la repetición –cultura demasas-, y esto hace que la imagen quede reducida a ornamento (G. Lamdauer), que representa la formaestética en la cual la imagen se rige por la mecánica misma de la producción maquinal. ¿Y qué hace elornamento como tal? En su repetición mecánica, ofrece la certeza de la repetición; esto es lo que hace el

mundo de las imágenes, es decir, la garantía de que el tiempo está lleno de instantes, cada uno de loscuales está lleno de imágenes. Por eso no es necesaria la atención, porque el tiempo vuelve. Con ello,Benjamin, Landauer, al proponer la percepción distraída, el ornamento y la reproducción maquinal de la



El pensamiento especulativo siempre está en riesgo de que el presente esté vacío

de conceptos, está en riesgo de no saber expresar el presente. Por eso, es un presente

continuo, un presente que vive en el momento de la crisis. De ahí que la filosofía

hegeliana (así como la marxista) ofrezca esta centralidad del presente que no tiene

todavía concepto de sí, que no se conoce, que vive errante, en la tensión, en la

antinomia, en la incapacidad de reunificarse: extrañamiento, una vida que no se

conoce.20

El presente continuo, por lo tanto, es un presente que todavía no tiene

consciencia de sí, no se conoce, revelando un desasosiego interior en el presente. ¿Esto

qué significa? Que todos los fenómenos en los que vivimos se nos presentan como

íntimamente contradictorios. He aquí la clave: darnos cuenta de que, en cierto modo, la

historia entera ha vivido de la experiencia de la contradicción. Esto es, que aquella

experiencia nuestra, aquella experiencia de un tiempo inseguro, inestable, desdichado,

que no se conoce a sí mismo, en que todos los fenómenos culturales muestran sus

contradicciones internas, que esa experiencia, digo, se puede proyectar al pasado y

darnos cuenta de que todas las épocas históricas han vivido atravesadas por la

contradicción.

Con esto tenemos dos categorías importantes, procedentes de la reflexión sobre

el propio presente: i) todo presente continuo juega con una serie de categorías, presenta

ideas que los contemporáneos consideran naturales, esto es, consideran como dadas,

inmediatas, que están ahí (por ejemplo, la propiedad privada), en el sentido de que la

experiencia cotidiana esta completamente atravesada por esa institución. Y sin embargo,

obra de arte, están erosionando la sublimación de lo que Nietzsche había organizado como eterno retorno.Estos autores materialistas, antinietzscheanos, le estaban diciendo a Nietzsche que eso es el eternoretorno: lejos de ser la forma del superhombre, era la forma que garantizaba la percepción distraída, algoque, volvamos la atención cuando queramos, siempre encontraremos algo en lo que detenernos. Peroninguno de los instantes repetidos era esencial por sí mismo, ninguno era relevante. Esta percepcióndistraída –toda nuestra estética es de esta naturaleza- mostraba que el ser humano, en la modernidad,eliminaba la angustia mediante la repetición, una de las formas más arcaicas de tener sensación de

protección. Esto es exactamente el final del devenir. Hegel intenta darnos cuenta de hasta qué punto ladiscursividad tiene necesidad de la historia; la experiencia estética y el ornamento, no. El mundo de laimagen, del consumo de imágenes, no tiene necesidad del pensamiento, sino de la percepción distraída,esto es, una percepción que en sí misma incorpora el olvido. El pensamiento especulativo no es así.20 Esto, esta vida que no se conoce, que no se sabe, carece de sentido, puesto que no hay nada que conocer en el consumidor de imágenes; éste no tiene un desasosiego interior, o, si lo tiene, lo sepulta

permanentemente con el aluvión de consumo de imágenes, que impide cualquier tipo de pregunta acercade la verdad, puesto que la imagen tiene la capacidad de impedir que se genere el vacío en el que la pregunta puede emerger. Nuestro tiempo es ese tiempo de vacío, de extrañamiento.



la experiencia del presente reside en que (ii) hay síntomas que demuestran la

insatisfacción, el dolor, el extrañamiento que esas categorías naturales producen en el

presente para el ser humano. Eso es lo que significa presente continuo: por una parte,

tenemos, como tal presente, la identidad de una serie de categorías (propiedad privada,

libertad, derecho, familia, Estado…) que constituyen la manera más inmediata, lo que

podemos llamar el sentido común de una época; y sin embargo, por otra, es un presente

continuo, esto es, ese tipo de categorías, cuando las hacemos vivir, cuando las hacemos

realidad en una vida concreta, continuamente muestran su insatisfacción, su tensión

interna, su carácter no orgánico, su contradicción interna.21

Por ejemplo. La propiedad es elevada a derecho sagrado en la época; como tal,

dice Hegel, debería ser aquello en lo que el ser humano pone la totalidad de sus anhelos;

y sin embargo, aquello en lo que el ser humano pone la totalidad de sus anhelos en la

época burguesa es justamente aquello por lo que el ser humano no puede dar la vida.

¿Cómo es posible que aquello que el ser humano caracteriza como radicalmente sagrado

(su propiedad) sea aquello que, sin embargo, no puede estar en condiciones de reclamar

de él la totalidad de su existencia, esto es, la posibilidad de dar la vida?

La contradicción está aquí en que aquello que el ser humano tiene como conciencia

precisa de derecho es aquello que solamente se puede ganar si se pone en riesgo la

propia existencia. Pues bien; hemos llegado a la situación en que algo puede ser

caracterizado como derecho sagrado y, sin embargo, no sólo no reclamar, sino estar en

condiciones de ser contradictorio con cualquiera que reclame dar la vida por ello. ¿Qué

tipo de derecho sagrado es éste por el cual el ser humano no puede dar la vida? La

consecuencia es inmediata: si el ser humano, en la defensa de algo que considera un

derecho sagrado de su propia libertad, no está condiciones de dar la vida, quiere decir

que está en condiciones de defender ese su derecho sagrado mediante un medioinfinitamente degradado, como es un ejército mercenario. Pero he aquí el problema:

alguien que vive la contradicción de tener un derecho sagrado por el que no puede dar la

vida, tiene que entregar un dinero a alguien para que se lo defienda, y por lo tanto, algo

que constituía un derecho sagrado, se convierte inequívocamente en la fuente de un

sometimiento radical a una fuerza armada que no es él mismo. Esto es una

21

Llegando al punto, en nuestros días, de instituir como derecho sagrado precisamente aquello por lo cualno tiene ningún sentido dar la vida (recuérdese Antígona para ejemplificar el ‘verdadero’ derechosagrado, aquel por el cual tiene sentido dar la vida).



contradicción, porque, en último extremo, para poder garantizarme mi libertad

entendida como derecho sagrado de propiedad, te garantizo mi servidumbre como el

sometimiento a alguien a quien empleo mediante el dinero la fuerza para defender un

derecho sagrado con la cual, además, le entrego el poder. ¿Cómo podemos vivir en un

presente continuo en el cual, por una parte, aspiramos a defender el sagrado de derecho

de libertad, y justamente para defenderlo nos convertimos en siervos de alguien que

tiene efectivamente la fuerza de defender ese sagrado derecho de libertad? Esto es una

contradicción interna.

¿Cómo salir de un presente que vive históricamente a la vez de los ideales

republicanos antiguos (la virtud) y de los medios modernos del despotismo? Ese

presente estrictamente contradictorio consigo, que es también el nuestro, es el que

produce el colapso, la acción inacabada, la crisis, el trauma. Así, determinada categoría

natural (derecho privado de propiedad privada) se manifiesta profundamente

contradictoria e insatisfactoria. (Y es precisamente esto lo que comparece gracias a la

atención del hecho concreto histórico, es decir, comparece gracias al presente continuo.)

De lo que hemos dicho, se desprenden dos momentos: forma y contenido; una

estructura reflexiva adicional, abstracta, y el contenido. En relación con la primera, lo

que hemos identificado es una figura de la conciencia, i.e., un conjunto de categorías

consideradas naturales y, al mismo tiempo, una experiencia de la insatisfacción con

ellas. Es decir, una figura de la consciencia es, a la vez, una estructura de verdad y su

escepticismo.

Para la conciencia que hace de las categorías de la sociedad burguesa lo natural ,

la noción de verdad es interna a esta forma de la conciencia. La noción de verdad, por tanto, no es una y dada por siempre, sino que es relativa a un conjunto de categorías que

se consideran objetivas, naturales. Lo decisivo es que, al mostrarse esas categorías

contradictorias, en el fondo nos descubren que no son naturales, que no son

verdaderamente dadas, inmediatas, puesto que en su propio seno se encuentra su propia

dimensión de escepticismo o, lo que es igual, la propia fisura por la que demuestran su

falsedad.



Una figura de la consciencia, por lo tanto, es una institución de la verdad junto

con las experiencias que demuestran el límite de esa verdad, sus tensiones internas, y

por lo tanto, no hay figura de la conciencia que no tenga en sí sus pulsiones escépticas.

La consecuencia de todo esto es la destrucción del kantismo: Kant había

construido la filosofía trascendental sobre la tesis de que lo inmediato, lo natural, lo

dado, enraizaba en la estructura de la cosa en sí, esto es, venía ofrecido junto con la

existencia indomable de la cosa en sí a la subjetividad: la subjetividad era pasiva, pero

lo dado, lo inmediato, procedía de la naturaleza.

Lo que ahora plantea Hegel es que lo dado, lo inmediato, lo natural, forma una

figura de la conciencia, una institución de la conciencia, que lleva en sí la bomba de

relojería que lo hace estallar. Y por lo tanto, obliga a la consciencia a que investigue

tanto el origen de la verdad cuanto el origen de su escepticismo. Y esta reflexión ulterior

obliga a una consciencia reflexiva nueva, que reflexiona a la vez sobre la verdad y sobre

la contradicción de una figura de conciencia. Esta nueva conciencia reflexiva, que está

por encima de la institución de la verdad concreta y de su escepticismo, de sus fallas, de

sus elementos contradictorios, es el fruto de la atención, de la reflexión, de apreciar este

presente insatisfactorio. Y esto solamente puede desplegarse si reflexionamos en la

manera en que determinadas categorías han llegado a presentarse como naturales, esto

es, si reflexionamos en la medida en que la institución de una verdad se ha forjado, si

reflexionamos sobre el proceso histórico de constitución de esa institución de la verdad.

Reflexionar sobre ese proceso histórico de constitución de la verdad nos lleva a

apreciar que una figura de la conciencia no es sino la salida de otra contradicción, de

otra figura de conciencia, de otra forma de comprensión de lo natural, de otra forma decomprensión del escepticismo. La sociedad burguesa, con sus contradicciones internas,

nos obligarían a mostrar cómo ha llegado a ser natural la institución de la propiedad

privada, y cómo ha llegado a ser natural que ella agote el sentido de la libertad, cómo ha

llegado a ser natural que para defender ese sentido de la libertad caracterizado como

algo privado estemos en condiciones de configurar un poder que en sí mismo es

despótico.



El presente continuo en su colapso nos obliga a prestar atención al pasado

inexorablemente. Es la manera de generar un tiempo que tiene la profundidad del

pasado. En esta noción de natural lo que apreciamos es una condensación histórica, es

sencillamente el resultado de un proceso, que a una generación dada le aparece como ya

constituido históricamente y, por lo tanto, como natural. Pero lo natural no es sino una

forma de consciencia inmediata de un determinado proceso histórico. Lo natural en sí

mismo no existe. La historia se convierte en la única realidad que genera su propio

sentido inmediato, pero que no hace sino cargar con las contradicciones que hicieron

necesario ese sentido inmediato. De este modo, la forma de reflexionar de la filosofía se

hace completamente inseparable de la historia22.

Desde el punto de vista de la forma, que es lo que hemos tratado hasta ahora, nos

damos cuenta que no hay manera de iluminar ni la institución de la verdad, ni su

dimensión escéptica, sin que el presente continuo identifique la atención al pasado,

puesto que en la inmediatez del presente sólo vive la contradicción y la desdicha. La

reflexión al pasado, la atención al pasado, es la única vía de escape que tenemos cuando

gozamos de una contradicción conceptual: sólo podemos intentar resolverla conociendo

la génesis de las categorías que allí se dan cita.

Pero, ¿quién hace esa operación?, ¿quién se sitúa por encima de la conciencia de

su época?, ¿quién mira a su época como una totalidad de instituciones y de

contradicciones, y reflexiona sobre las condiciones históricas de posibilidad de esa

época? No es ninguno de los que están situados en la conciencia natural, ninguno de los

que se sienten satisfechos con lo inmediato. La reflexión que intenta descubrir esa

contradicción y reflexionar en el pasado de la misma como su iluminación está por

encima; es una conciencia, un espíritu no-subjetivo.23 Hegel dirá que es el espíritu

absoluto. Este espíritu en cuestión no puede ser finito, puesto que no vive en la

consciencia natural: vivir en la conciencia natural significa vivir en la conciencia del

sujeto que se acredita porque enfrente tiene un objeto (yo, sujeto, veo que existe un

objeto-ley, estable –propiedad privada-); yo no estoy en condiciones de eliminar de un

plumazo esas cosas, sino que, antes bien, me constituyo como subjetividad porque

22 Hegel es un paso sin retroceso. Desde cualquier punto de vista, cualquier cosa que se ha dicho y hecho

después obliga a realizar una reflexión sobre la consciencia histórica. (Min. 40: Heidegger y Hegel; elseminario del primero sobre Parménides, 1942…).23 Thomas Mann lo llamo el espíritu de la narración, en El elegido.



enfrente tengo esas objetividades con las que tengo que tratarme, que me coaccionan,

desde cierto punto de vista. La conciencia natural, acerca de lo inmediato, acerca de lo

dado, es aquella que con respecto de lo dado se escinde en sujeto y objeto, esto es, el

sujeto se constituye porque reconoce la existencia de toda una serie de estructuras

objetivas que no dependen de su arbitrio, sino que él es sujeto en la medida en que las

respete, las cumpla y las obedezca.

Pero alguien que esté en condiciones de ver que aquello no es natural, no es el

sujeto que tiene en frente al objeto, sino que es el sujeto que sabe que el sujeto y el

objeto son figuras históricas temporales, esto es, formas de la conciencia; por lo tanto,

es un sujeto que está en condiciones de explicar por qué determinada realidad se

constituye en objeto y por qué determinada realidad se constituye en sujeto, es decir,

comprende el proceso histórico de subjetivación y de objetivación, o lo que es igual, los

ámbitos de la finitud. Está en condiciones de explicar que el sujeto no es natural, no es

inmediato, sino que se constituye como tal porque está en una situación histórica

concreta, y porque, en ella, determinadas instituciones objetivas condicionan la vida, la

configuran, constituyen la vida del sujeto. Pero el sujeto que sabe eso, que sabe esas

cosas, no es un sujeto que tiene delante un objeto, sino el que sabe que la realidad se

escinde constantemente en sujeto-objeto; es un sujeto especulativo, esto es, aquel que

está en condiciones de explicar a partir de su propio saber los ámbitos de la finitud,

explicar que el ámbito de la subjetividad y el de la objetividad son ámbitos, a su vez, de

la conciencia, son ámbitos de esa gran conciencia del pasado, que en un instante se

presentan como inmediatos, pero que tienen un largo proceso de formación que un

espíritu de la narración puede contar.

Y esto es válido para cualquier época histórica; es más, es que, en el esfuerzoque hace la conciencia para explicar el origen de la propiedad privada, y cómo es

posible que el sentido de la libertad se haya concretado en algo privado, va a una época

histórica que a su vez aprecia llena de contradicciones esenciales, de modo que tiene

que venir otra época histórica que explique cómo se ha resuelto. Por ejemplo: la vida de

la propiedad privada es incomprensible en su contradicción interna sin la emergencia

del cristianismo. Ahora bien, cómo es posible que la fe, lo sagrado, sea algo privado,

esto es, cómo es posible que el vínculo con la realidad sea sobre todo un vínculo de fe,de creencia privada, esto es previo a que aquello en que el ser humano ve lo sagrado sea



esa forma específica de objeto sagrado que es la propiedad; y esto, a su vez, es

imposible de explicar sin la contradicción de lo que significa el mundo romano imperial,

y esto, a su vez, es imposible de entender sin explicar la diferencia básica existente entre

Atenas y Roma, esto es, sin entender lo que significa una sociedad anclada en la nación,

en la polis, en la etnia, en un ethos (Atenas), respecto de una sociedad organizada por el

derecho.

Estas diferencias, por lo tanto, nos permiten continuamente mostrar cómo la

filosofía, en cada época histórica, ha expresado las contradicciones en las que vivía cada

presente, y el conjunto de todas estas contradicciones históricas, que en su devenir han

creado nuevas figuras de la conciencia, narradas por el espíritu de la narración,

constituye la fenomenología del espíritu. Todas ellas, en su necesidad interna, en su

iluminación interna, constituyen la fenomenología del espíritu.

Lo decisivo en este proceso es que sólo se ilumina si nos damos cuenta de que

ha regido todo el proceso la necesidad de iluminar el presente y sus contradicciones;

esto es, la atención al pasado está determinada, exigida por el presente continuo en el

que vivimos.

Una vez que tenemos esto, ¿dónde estamos? Estamos ante la idea de que por

encima de nuestro presente, por encima de nuestra conciencia natural, irrumpe alguien

dotado de una consciencia de la totalidad del proceso que tiene no sólo el criterio de

verdad de una figura dada (lo que podemos llamar la conciencia burguesa), sino el

criterio de verdad de la totalidad de la historia tal como se ha experimentado hasta el

presente. Y por tanto, se encuentra en condiciones de mostrar la limitación del espíritu

finito (de la diferencia sujeto-objeto, de la conciencia burguesa, en fin) y, en tanto quetiene un criterio histórico absoluto de verdad, un criterio que se ha manifestado al final

del relato explicativo de dónde estamos, está en condiciones de ofrecer a la época un

carácter directivo. Es decir, el presente continuo, con su experiencia traumática de la

escisión, de la contradicción, no genera un saber del pasado por el saber del pasado, sino

para mostrar que existe un criterio de verdad superior al del instante, al de la conciencia

natural, al de la inmediatez, y que, por lo tanto, lo que surge de la reflexión sobre el



pasado es una nueva institución de verdad.24 Lo que equivale a decir, que nos permite

pasar a la praxis, una praxis que en el presente continuo estaba detenida; ha generado el

momento reflexivo, la atención, y de esto tiene que darse un esquema resolutorio de

contradicciones para el presente (no, obviamente, para alguien que lo narrará después,

que verá, cuando eso ya no funcione, cuando esa praxis a la que hemos pasado después

del proceso de atención, sus tensiones internas; por eso el proceso reflexivo no puede

tener fin).

El proceso reflexivo, por el propio esquema formal que hemos desarrollado, no

puede tener fin y, por lo tanto, Hegel no puede hablar de un final de la historia. Lo que

Hegel hace referencia es a que la historia ya nunca podrá superar su dimensión de

conciencia histórica, es decir, el final de su forma histórica, mas no el final del

contenido histórico. Desde el punto de vista de su contenido, la historia no tiene final.

Lo que Hegel dice es que ya es insuperable que la historia se comprenda a sí misma de

forma autoconsciente como el sustrato sobre el que juega y trabaja el espíritu, y el

espíritu no puede hacerlo más que a partir del presente al presente traumatizado que

genera el acto de atención, de reflexión, que ilumina las contradicciones en las que vive,

y que propone una orientación práctica para superarlas. Cuáles sean las contradicciones

que produzca a su vez la forma en que un presente resuelva las contradicciones, eso un

presente no puede saberlo. El espíritu absoluto no lo sabe, porque éste sólo opera post

festum, después de los hechos. Ese espíritu de la narración es la filosofía.

De esto se extrae que el espíritu de la narración o absoluto sólo actúa después de

los hechos, el espíritu de la narración es la filosofía y ésta no es profética; la filosofía lo

más que puede hacer es establecer el tiempo presente en conceptos.

A diferencia de Kant, el cual pensaba que el concepto del conocimiento era

completamente diverso del concepto de deber (el cielo estrellado, que conozco, y la ley

moral en mí, que no tiene ninguna relación con el cielo estrellado que conozco), la

escisión entre razón pura y razón práctica, Hegel dice que el conocimiento es

internamente praxis, esto es, la iluminación de las tensiones y contradicciones del

24 Lo cual no debe entenderse que se haya conseguido un criterio infalible que nos permitirá saber lo que

será narrado. Es decir, de esto no saldrá una utopía. De lo cual se extrae que cada presente esautorreferencial, puesto que él mismo ha de hacerse cargo de sus propias instituciones, no puede ser pasivo ante ellas.



presente mediante el proceso reflexivo de atención al pasado. Este saber, per se, genera

la expectativa de futuro, es decir, la dimensión práctica, la praxis, resuelve la parálisis

del presente continuo y permite el paso a la acción,25 de tal modo que el deber sería un

derivado de la figura de la consciencia teórica. Esto significa de forma concreta que la

forma de solucionar el problema de la propiedad privada en la que hemos estado no

puede identificarse al margen de la iluminación de la contradicción interna del

precedente, de la genealogía histórica de esa contradicción. Si el contenido de la

contradicción reside en que mediante el mecanismo de la defensa de la libertad hemos

generado la propia dominación –contradicción básica-… La forma de resolver las

contradicciones no se puede separar de la estructura profunda de la contradicción: no

podemos intentar resolver la contradicción mediante una abstracción, sino que, antes

bien, tenemos que conocer el corazón de la contradicción para intentar derivar del

propio conocimiento de la contradicción una estructura de futuro, una estructura

práctica, una dimensión de deber. Este deber en modo alguno será abstracto, puesto que

es un deber históricamente condicionado por el aquí y ahora en el que vivimos la

contradicción26.

Por ello, en la forma, el presente continuo genera una atención al pasado de la

que brota una expectativa de futuro, necesariamente, conceptualmente; esto es, prepara

un paso a la acción. Es muy importante darnos cuenta de que el presente continuo no

genera un futuro utópico; el presente continuo, lo que garantiza es que la acción, que

hemos paralizado momentáneamente por su propia problematicidad, vuelva a ser

encaminada en continuo (frente a la utopía, que propone un elemento de futuro que no

tiene conexión con la acción continua en la que estamos ahora). El futuro le es interno al

presente continuo, de tal manera que el futuro no es sino la culminación de la acción en

el presente continuo. Es, por tanto, un futuro concreto, determinado. Esto es así porqueno existe, en la estructura de la historia, una noción de indeterminación o de abstracción

–éste es el resultado epistemológico fundamental-, sino que incluso aquello que

consideramos epistemológicamente falso o erróneo, es un error concreto, una nada

concreta, determinada. La clave que nos vincula este pensamiento es que no tenemos

ningún otro tipo de proyecto de futuro que no sea resolver el problema interno de la

25

Como reverso de esto, toda justificación de la acción se habrá de realizar desde una conciencia histórica26 Epistemológicamente, este procedimiento muestra que lo abstracto no existe, incluso el error esconcreto – una nada concreta, dirá Hegel.



acción en la que estamos. No nos da una receta en relación con una totalidad ideal, con

un futuro utópico, no nos da una receta abstracta, no nos dice lo que será la historia para

siempre; nos dice cómo resolver esa acción del presente continuo en la que estábamos

detenidos. Nos dice un deber concreto: cómo debemos seguir, nada más (cómo impedir,

vg. que el asunto de la propiedad genere una dominación completamente contradictoria

con el hecho de que ahí veamos nuestra libertad), cómo ordenamos la realidad concreta,

aquí y ahora, desde la iluminación que organizamos desde su genealogía histórica,

sabiendo que a cada presente le entregaremos su propia necesidad de establecerse en

concepto.

El espíritu absoluto, así, el espíritu de la narración, se sitúa siempre acabado,

siempre dentro y fuera: dentro, pues que tiene que captar la vida en su concreción, y la

vida siempre hace referencia a lo inmediato, a lo dado, a eso que una conciencia

subjetiva finita llamaría lo natural; pero de ahí, tiene que asumir el riesgo de establecer,

en relación con ese propio presente, el relato de lo que ha sido necesario para llegar ahí,

esto es, tiene que establecer una conciencia genealógica de ese propio presente. Y ahí se

la juega, pues no hay un criterio adicional. Éste es el pliegue de la autoconciencia, de la

reflexión: en tanto que espíritu filosófico, también vive; el problema es que vive

escindido en tanto que puede explicar cómo ha llegado a vivir como vive. Y esto, ¿por

qué es absoluto? No es absoluto porque no exista la posibilidad de otra conciencia, sino

porque, en el fondo, la única manera de discutir esto es desde el punto de vista más

elevado de la conciencia histórica.

Ahora bien, el problema de Hegel es que, si la fenomenología sólo es posible

desde el punto más elevado de la consciencia histórica, ¿sólo existe un relato de la

consciencia histórica?, esto es, ¿sólo existe un relato de la necesidad? Hegel diría que sí, porque sólo existe un relato acerca de lo que es el descubrimiento de las contradicciones

internas de cada figura. O más pedestremente dicho, porque la historia es lo que ha sido.

Y la forma de unir, de relatar esto que fue, mostrando su proceso de necesidad, es

unívoca, dirá Hegel27. ¿Unívoca con relación con qué? Con el propio presente del

filósofo, del espíritu que se ha elevado a absoluto.

27 Resulta evidente que desde aquí tiene sentido hablar de historia universal.



Ahora bien, incluso suponiendo que existieran múltiples relatos filosóficos

acerca de la necesidad del pasado, Hegel siempre podrá argüir que, si bien son diversos

relatos filosóficos, en último extremo, en su diálogo, en su tensión, configuran la forma

superior de la conciencia. En lo que nadie puede decir que reside la forma superior de la

conciencia es en cualquiera de los que están viviendo en el sentido común. Hegel

pensaba que el relato filosófico, que asumía esa forma de conciencia histórica, era el

superior, y esto tiene un doble juego: desde el punto de vista de la forma o desde el

punto de vista del contenido. Lo que sí es inequívoco es que Hegel estaba en

condiciones de creer que cualquiera que tuviera el deseo, la pulsión, de poner la mano

en la definición de cómo seguir, de qué hacer, tenía que justificarlo desde una

conciencia histórica. Ésta es la clave. Él, además, pensaba que siempre existiría una

conciencia filosófica superior que estaría en condiciones de jugar con una persuasión,

esto es, con unos niveles de argumentación de necesidad a la hora de explicar la

secuencia histórica, que fuera más persuasivo, esto es, pensaba que una de las

manifestaciones de ese espíritu absoluto era una filosofía de la historia, y que, aunque

habría muchas, existiría una que estaría en condiciones de ser la más persuasiva en

relación con qué hacer inmediatamente, esto es, en relación con los retos del presente.

Pero de lo que no había duda, para él, es que esto se jugaría en la conciencia filosófica.28

El problema real de este esquema es dotarlo de contenido. La cuestión está en

saber cómo una filosofía capaz de mirar el pasado está en condiciones de orientar el

presente práctico, la praxis en el presente, reordenando la sociedad civil, la familia,

Estado, etc., esto es, ofreciendo a la sociedad burguesa una salida que fuera

completamente fiel al proceso de contradicción que la historia presentaba, y que no era

más que la lucha por una autoconciencia de la libertad, esto es, por una forma de vida en

la que la libertad del espíritu subjetivo estuviera reconciliada con el espíritu objetivo dela sociedad y con la propia historia que nos había traído hasta aquí. Éste es el argumento

hegeliano.

28 Hegel sabía que el dominio de una filosofía de la historia no era un dominio asegurado. Lo que creía esque cualquiera que leyera una filosofía de la historia tipo Schelling y una tipo-Hegel encontraría en éstaúltima vínculos mucho más persuasivos y poderosos para identificar el presente y el paso siguiente a dar,mientras que alguien que se enfrascara en la lectura de Las edades del mundo, estaría mucho másinclinado a pensar que el siguiente paso a dar era retirarse a la melancolía de la contemplación, y no a un

compromiso práctico con la solución de problemas históricos identificados y reconocidos, que tenían quever esencialmente con la ordenación de la sociedad burguesa en tanto que ordenación de la propiedad, deun Estado que no fuera un Estado de dominación…



Lo más importante es olvidarnos de una noción de deber abstracta: el deber

debía emerger justamente del presente, y no era un deber abstracto, sino concreto. La

historia misma nos decía qué problemas era de deber resolver. No era una especulación,

una abstracción, un “como si”, sino algo que constituía una exigencia interna de la

época.

Lo cual, obviamente, no quiere decir que la filosofía de Hegel no esté cargada de

una extraordinaria debilidad. Si el deber práctico inmediato debe vincular a la totalidad

de la sociedad, esto es, a la organicidad misma de la sociedad, el diagnóstico de la

filosofía tenía que ser caracterizado como un poder regulativo de carácter soberano,

puesto que es la filosofía la que entregaba el organismo en el que conjunto social de

deberes se organizaba. De tal modo, que es la filosofía como poder espiritual supremo la

que tenía el poder de decir qué hacer al soberano29. ¿Y quién dice esto: el soberano o el

filósofo?, ¿quién que la filosofía está en condiciones de marcar la estructura misma del

Estado: el Estado o la filosofía?

Lo que en el fondo Hegel estaba pensando era en la caracterización de un

estamento oficial de poder espiritual directivo de la época que es autorreferencial, es

decir, decretado por la propia filosofía. Planteado esto, el problema es que toda la

estructura de poder debe derivarse de la estructura de la filosofía, y es esto precisamente

lo que no está garantizado. Es decir, aquel saber que, por ser saber verdadero, funda un

poder político. Es esto lo que está en juego.

El problema del siglo XIX es la configuración de un poder que dependa

internamente de un saber, esto es, un saber espiritual que al mismo tiempo sea poder

soberano. ¿No era éste el modelo real de la Iglesia Católica? Esto mismo es lo que plantea Comte y su idea de corporación de los positivistas: la corporación de los sabios

positivistas –dice el propio Comte- se constituye como una corporación en todo igual a

la Iglesia Católica. Donoso Cortés lo vio en su radicalidad en su ensayo sobre el

socialismo: el socialismo sólo tiene una realidad y una virtualidad, que es imitar en todo

la capacidad organizativa de la iglesia católica.

29 Análogo al discurso de Heidegger sobre la autoafirmación de la universidad alemana (discurso deinauguración del rectorado, 1933).



Estamos ante el sueño de que la filosofía se pueda elevar a criterio absoluto,

interno a la propia época.30

30 Max Weber y toda su filosofía consiste en mostrar que es mentira que exista un criterio absoluto que

defina el presente en conceptos. Hay una multiplicidad insuperable de percepciones atentas sobre el presente y, por lo tanto, habrá una pluralidad irreductible de sentidos, de percepciones del deber concreto.La filosofía no puede constituirse en una corporación soberana. Hegel, sin embargo, vive en ese sueño.



5 / XI / 2010

La estructura de la filosofía especulativa no se puede comprender más que

cuando nos situamos en el punto de vista del final.

Fijaos en lo que en el fondo quiere conseguir Hegel: la ciencia, el conceptoverdadero de ciencia, de verdad, es, en sí mismo, una institución histórica; la ciencia es

en sí misma un fenómeno. Acordaos de la pretensión de Kant: un fenómeno es siempre

una estructura de donación de la cosa en sí, una estructura de donación natural; así, la

ciencia se constituye mediante la ordenación del fenómeno. Lo que viene a decir Hegel

es que la ciencia misma es un fenómeno, mas no, evidentemente, un fenómeno en

cuanto que donación natural, no un erscheinung en la medida en que es la forma en que

brilla la existencia (una existencia sensible que el ser humano ordena), sino que laciencia en sí mismo es un devenir fenoménico, es algo que hemos observado, algo que

en la propia historia tiene su realización.

Esto significa que no existe un criterio absoluto de lo que sea verdad, de lo que

sea ciencia, en ninguno de los momentos históricos en los que la institución de la verdad

se realiza. La ciencia se da su medida a sí misma en cada momento histórico; pero

ninguna de estas medidas es la medida absoluta. La medida absoluta consiste en el

propio devenir fenoménico de la ciencia, esto es, en la evolución de la institución de la

ciencia (o de la verdad) a lo largo de la historia.

“Pues la conciencia se da su medida a sí misma y la investigación se

hará por una comparación de sí consigo misma; pues la distinción que se

ha hecho, a menudo, cae en ella”.31

Cada figura de la conciencia tiene su institución de la verdad, cada una de ellas

incorpora sus contradicciones, cada una de ellas genera los problemas que la siguiente

figura resuelve. Por lo tanto, nosotros (a los que no nos queda en este aspecto, como

sigue diciendo Hegel, más que el puro contemplar ), el espíritu filosófico, el espíritu de

la narración, que se coloca por encima de las figuras concretas, comprendemos que cada

una de ellas tiene su criterio en sí misma, pero que hay un criterio superior al mostrar

cómo cada una de ellas da lugar a la siguiente, cómo cada una de ellas supera su propia

31 Pp. 33 y 34 del libro. (La frase es del párrafo doce de la Introducción de la FE).



vinculación interna a su criterio, y produce uno nuevo. De tal modo que la ciencia no es

un instante, una institución, sino su propio devenir.

En cada momento, cada ciencia se compara consigo misma: es una investigación

que se hace para descubrir la medida que cada forma de la conciencia tiene de sí misma.

Y sin embargo, es mucho más importante comprobar la evolución de esas figuras y la

manera en que, situado al final del proceso, existe una figura que es, al mismo tiempo,

ella (esa figura concreta que ella es) y la comprensión de la evolución que ha habido

hasta llevar a ella; esto es, que es autoconsciente de sí misma de una forma superior. Y

ello no sólo porque sabe que ella da la medida, no sólo porque sabe que la verdad es

referencial a ella misma, sino porque está en condiciones de verse en una

autoconciencia de su propio devenir fenoménico, de su propia historicidad. Desde ese

punto de vista, es el saber absoluto: es saber absoluto porque es un saber concreto, pero,

a su vez, porque sabe de sí la manera en que ha llegado a ser.

Esta estructura especulativa es siempre la misma en Hegel: el saber absoluto

puede ser descrito especulativamente como la unidad de la unidad y la diferencia. El

saber absoluto es unidad, es una figura más, tiene un saber acerca de sí mismo; pero es,

a la vez, el saber de la diferencia, esto es, es a su vez el saber de todo lo que ha tenido

que pasar en la historia para llegar a ser él. De tal modo que ya no puede decir que su

forma de comprender la verdad, en tanto que absoluta, es la definitiva: en tanto que

absoluta, se comprende históricamente y se dispone a morir históricamente.

El saber absoluto, por lo tanto, no es un saber que quiera asegurarse

definitivamente en la historia. Es, por el contrario, el saber que asume el riesgo de toda

realidad histórica. Es el saber que, sabiéndose histórico, está en condiciones de anticipar

el momento de su propia superación, esto es, está en condiciones de decir cuál es el

siguiente paso a dar para producir nuevas instituciones, nuevas verdades, nuevas formas

de producir las contradicciones internas en las que él mismo vive, puesto que es unidadde la unidad y de la diferencia. Se sabe a sí mismo así.

“La totalidad de las formas de la conciencia no real se alcanzará a

través de la necesidad del proceso”.32

32 No sé si lo cita en La filosofía del idealismo alemán. El texto, en cualquier caso, es el comienzo del párrafo séptimo de la Introducción (FE).



¿Qué es lo que se ve al final del proceso? Al final del proceso se ve la totalidad

de las formas de la conciencia. Pero, ¿qué se ve de ellas? Que ninguna ha sido la real,

que ninguna ha sido la definitiva. Y sin embargo, lo más importante es que ninguna ha

sido definitiva por algo, a saber: por una necesidad interna del proceso. Esto es, que en

todas ellas animaban contradicciones que la hacían irreal y que forzaban a su

superación. Todas y cada una de las formas de la conciencia pasada se manifiestan

como no reales, pero tienen un germen de realidad, que es la necesidad con que han sido

superadas. Esta necesidad es lo que siempre le queda al saber absoluto, final: es haber

apreciado cuál es el camino que ha tenido que recorrer el espíritu para llegar a sí mismo.

[ Hay aquí un problema fundamental, enormemente abstracto. Ahora veremos,

en la problemática del trabajo, del lenguaje y de la familia, las contradicciones en las

que estamos. Esto es una carcasa formal, que todavía tiene otro nivel de abstracción

mayor: la lógica. La lógica (o la Lógica) ya no mira la historia, ya no la fenomenología,

la ciencia que es puro fenómeno, sino que mira únicamente las relaciones de necesidad.

Pero eso no nos interesa. Lo que nos interesa es la nueva mirada, la nueva forma de

descubrir la historia, la centralidad del pensamiento histórico, la construcción del

pensamiento histórico como el camino necesario o el camino de necesidad que ha tenido

que llevar el espíritu, esto es, el saber de los seres humanos acerca de sí mismos, para

descubrirse como seres completamente históricos. Ésta es la cuestión de Hegel: que el

ser humano no tiene naturaleza, que tiene sólo historia; y que esa historia consiste en la

historia de la autoconciencia, la historia del saberse. De tal modo que una

autoconciencia de un ser histórico sólo puede tener lugar si mira su propio pasado en las

formas de la necesidad de haberlo recorrido. Un ser humano que sólo tiene historia (éste

es el punto) no puede comprender su pasado como un puro azar. No tiene otra cosa, no

hay otra cosa. Por lo tanto, su pasado es lo que lo constituye. No hay una naturaleza conla que compararse. Por eso dice Hegel que la esencia del ser humano es su historia; o de

una forma muy sencilla en alemán: la esencia del ser humano es su gewessen, su haber

sido, lo que ha sido. Y lo que ha sido, si sólo tiene historia, lo constituye. Esto significa

que no hay una posibilidad de mirarse a sí mismo y conocerse de forma inmediata si no

vemos el proceso por el cual ha llegado ahí. ]



En realidad, el ser humano, cuando se mira históricamente, se comprende como

un hacerse y disolverse de forma continua; esto es, se comprende como una continua

evolución de momentos de crisis y disolución.

Ahora bien, la cuestión (y éste es el punto más completamente antiintuitivo de

Hegel) es que, en cada crisis de la conciencia, en cada crisis del mundo histórico,

cuando se diluyen las certezas de la conciencia natural, cuando se diluyen las

instituciones de la verdad, cuando todo se revela como nada (Hegel ha interiorizado la

problemática del nihilismo), esa revelación de algo como nada, esa nada, no es una nada

abstracta, sino que es una nada concreta, determinada.33 No es un nihil privativum, un

“nada de nada”. El nihilismo, la época el nihilismo, no es una nada completamente

abstracta: es la nada respecto de esa forma de conciencia, es una nada determinada. Y

esta nada, tomada como la nada de la que precede (o como la nada de aquello de lo que

resulta), es un resultado verdadero: cuando una forma de la conciencia, cuando una

institución de la verdad se disuelve, muestra su ineficacia histórica, muestra una

contradicción insuperable en su seno. Eso es un resultado verdadero. Es mostrar que la

historia sigue viva, que ninguna de las formas históricas puede caracterizarse como la

definitiva. Es, al mismo tiempo, considerar que el siguiente paso no se dará de una

forma completamente indeterminada o gratuita, sino para superar eso que se ha revelado

como ineficaz, como nada concreta.

Los problemas de cada presente vienen de la nada, de la disolución concreta de

las instituciones anteriores. Y esto, en último extremo, como siempre, hace referencia a

los problemas internos de la sociedad burguesa. Lo que Hegel intenta por todos los

medios es afinar conceptos y estrategias de aproximación a la sociedad burguesa para

que se vea en ella la contradicción en la que vive, su precisa incapacidad de resolver sus

contradicciones internas, e identificar persuasivamente el siguiente paso que esa

sociedad burguesa ha de dar para solucionar sus problemas internos. Pero si no tenemoseste tipo de estrategias conceptuales, no podemos mirar la sociedad burguesa más que

como una sociedad natural, como hace el liberalismo inglés.

El problema de Hegel es que no podemos afinar esta manera de mirar el presente

como plagado de contradicciones si no sabemos descubrirlo en la historia, esto es, si no

nos damos cuenta de que hemos llegado hasta aquí justamente por el mismo mecanismo

(o sea, porque la sociedad griega era contradictoria, porque la sociedad romana era

33 Para esto, ver especialmente los párrafos seis, siete y quince de la Introducción, FE.



contradictoria, porque la sociedad cristiana era contradictoria…), esto es: que el motor

de la contradicción es efectivamente el que diluye las instituciones de cada tiempo

histórico, y nos ha forzado a seguir este camino del espíritu, un camino que

continuamente busca reconciliación en relación con la experiencia de la crisis, la

experiencia de la nada concreta que hay en un momento histórico.

Por eso llamo a esto escepticismo productivo: si no hubiera permanentemente,

como luego dirá Marx, un viejo topo que erosiona escépticamente cada una de las

instituciones de la verdad, no habría verdaderamente historia. La historia se mueve por

la negatividad , una negatividad que es a veces de tal naturaleza que disuelve todo lo que

parece sólido. Este escepticismo es el que Hegel lanza contra la época en la que vive, y

es lo que le permite ofrecer una estructura de pensamiento atravesada

fundamentalmente por el Estado.

Como vemos, el pensamiento hegeliano del Estado está diseñado para mostrar

que sólo una nueva concepción del Estado permite superar todas estas contradicciones

burguesas. De ahí que, frente al liberalismo, Hegel diga que sea el pensamiento del

Estado (o el Estado), o sea, no la naturaleza de las cosas, sino una institución, que sea

eso, digo, lo que pueda ordenar la sociedad burguesa.34

Fijaos que los fragmentos que hoy trabajamos comienzan con “fenómeno” y

“contemplar”. Nuestra relación con la historia es un contemplar, porque lo que vemos,

en ese contemplar, es la evolución de las figuras de la conciencia, el fenómeno mismo

de la ciencia que, en su final, llega a mostrar la necesidad de todos los pasos, de todas

las formas de la ciencia, para llegar al nuestro, que los engloba a todos ellos.

Para mostrar en qué tipo de contradicciones nos movemos en la sociedad

burguesa, esto es, para aplicar esta estrategia (que es una estrategia abstracta) almomento presente, Hegel siempre aspira a cuestionar la base fundamental sobre la que

se supone que se organiza la sociedad burguesa, a saber: el individuo hobbesiano, la

pretensión de que la ontología real sobre la que se organiza la naturaleza de las cosas es

que cada uno de nosotros es un individuo ontológicamente, leibnizianamente firme.

Hegel muestra, de una manera portentosa a mi modo de ver (y que constituye el germen

de todo lo que se dirá posteriormente), que esa ontología del individuo es

34 De ahí que Marx, cuando tenga que revisar a Hegel, no hará sino criticar la filosofía del derecho deHegel, mostrar que el Estado no podrá superar las contradicciones de la sociedad burguesa.



completamente impensable, es una pura ilusión; que es un individuo completamente

abstracto, y abstracto en el sentido en que Hegel lo entiende, esto es: que se queda

únicamente y de forma arbitraria con uno de los elementos del resultado. Desde cierto

punto de vista, somos, nos sentimos como individuos; la problemática, entonces, o lo

que se trata de mostrar, es que sería imposible que nos sintiéramos individuos sin el

conocimiento, sin la reflexión, sin la autoconciencia de los procesos por los cuales,

permanentemente, nuestra individualidad se muestra infundada. Al ser consciente sólo

del resultado, sin los procesos de mediación, nos vemos de manera abstracta. Por decirlo

con una terminología más reciente: la abstracción reside en ver el resultado del proceso

sin la conciencia del proceso mismo. O en términos nietzscheanos: sin su genealogía.

Nos miramos como abstractos cuando vemos el resultado final y no nos preguntamos

por cómo ha sido posible, cuál es la mediación que lo ha hecho posible.

Cualquiera, dice Hegel, que intenta pensarse como una subjetividad, esto es,

como un individuo, como alguien dotado de aquello fundamental (o de este detalle en el

que la sociedad burguesa consideraría que se da la efectivamente la clave del individuo)

que es decirse yo; cualquiera, digo, que analiza la estructura del selbst , del yo, base de la

ontología individualista burguesa, descubre cómo el yo es imposible como punto de

partida. El selbst , la estructura del yo, o la estructura de alguien que dice yo como tal, es

inequívocamente, a poco que se reflexione sobre su condición de posibilidad, una

estructura que requiere inexorablemente la intersubjetividad .

Hegel, al preguntarse cómo es posible que alguien diga yo, que alguien se

nombre con un nombre universal (esto es, un nombre que puede usar cualquier otro

hombre), dice que en el fondo esto sólo es posible porque la estructura básica del

espíritu está diseñada sobre el lenguaje, sobre la herramienta, sobre la familia.

Podemos decir que Hegel es el primer gran filósofo del lenguaje, y la reflexiónque lleva adelante en relación con la problemática del selbst no hace sino mostrar la

estructura misma del lenguaje. Aquello que parecía que era una estructura ontológica

originaria, a saber, el yo, y el yo que ya viene dotado por el lenguaje, por la capacidad

de hablar,35 es lo que Hegel problematiza: ¿cómo que damos por sentado que el ser

humano es un ser que habla?, ¿es que el ser humano es ser humano porque está en

condiciones de hablar, o que es ser humano porque está en condiciones de entrar en la

35 Recordad el texto kantiano: “Probable inicio de la historia humana”. Aquí ya damos por sentado que elser humano es un ser que habla.



red del lenguaje?36 O dicho de otro modo: ¿el ser humano es un ser originario del cual

se deriva el hecho de que habla, o el ser humano sólo llega a ser humano porque se

incorpora a la trama misma del lenguaje, es constituido por el lenguaje? No es que el

lenguaje sea un fenómeno suyo, sino que sólo es ser humano si está en condiciones de

entrar en la estructura del lenguaje.

Pero, ¿cómo es posible verdaderamente el lenguaje?, ¿qué es el lenguaje?,

¿cómo el ser humano llega a lenguaje?

Fijaos que, cuando Hegel habla de lenguaje-familia-herramienta, está intentado

mostrar el organismo básico del cual se puede derivar la existencia del selbst , del

espíritu, se puede derivar la autoconciencia de alguien capaz de decir yo. ¿Cómo es

posible que alguien hable?, ¿cómo es posible el lenguaje?, ¿cómo es posible que alguien

llegue a emplear ese nombre genérico, universal: yo?

Hegel es muy concreto en esto: yo es un nombre abstracto, universal, lo puede

emplear cualquiera; y como todo lo que le sucede a lo abstracto, es el último lugar de lo

concreto: la gente puede decir yo porque antes ha dicho su nombre. Esto es, la gente

puede emplear ese nombre universal porque antes puede emplear un nombre concreto.

El nombre concreto (esto es, la capacidad que tiene un ser humano para reconocer

aquello que tiene que decir con la garantía de que será escuchado) es anterior al empleo

del nombre yo; es, desde este punto de vista, aquello (éste es el punto del nombre) que

solamente puede configurarse cuando se objetiva un recuerdo, que sólo puede ofrecerse

como recuerdo objetivado en el seno del grupo que recuerda. Esto es, el nombre propio

(esto que está delante de la posibilidad de reconocerse como subjetividad abstracta) es

la capacidad que tiene el grupo humano de proyectar sobre uno de sus miembros un

recuerdo común objetivado: lo que somos (esto es, lo que nos nombramos, lo que

constituye nuestro nombre concreto, sin el cual sería completamente imposible usar el

genérico yo) es el momento de la apropiación, el momento de la interiorización por lacual nos apropiamos del recuerdo que los demás nos ofrecen como nuestra realidad.

Naturalmente, Hegel está aquí mostrando la estructura más básica que luego el

psicoanálisis va a intentar desplegar por todos los medios: cómo es posible que el ser

humano pueda configurar una identidad sobre toda una época de su vida de la que no se

acuerda. La paradoja del selbst consiste en esto, a saber: que el fundamento sobre el que

constituimos nuestra vida es un tiempo del que no tenemos memoria. Y sin embargo,

36 Son posibilidades excluyentes.



dice Hegel, ese tiempo, acerca del cual no tenemos memoria, es esencialmente el que

tenemos que suponer que es aquello que enraíza nuestro sentido de la identidad.

¿Cómo se hace esto?, ¿cómo es posible que alguien emerja una identidad (o se

constituya como identidad) sobre un no recuerdo, sobre un proceso de formación que se

ha mantenido inconsciente? ¿Cómo es posible que la pretensión de que nosotros somos

individuos transparentes a nosotros mismos se configure sobre un tiempo del que no

tenemos registro alguno?, ¿cuál es la base de la identidad si esa base es la ignorancia de

nosotros mismos? ¿Cómo es posible que una cosa se transforme en la otra? O

freudianamente: ¿cómo el ello puede devenir yo?37

Evidentemente, es posible mediante el lenguaje, mediante la conquista del

lenguaje. No puede hacerse de otra manera. Pero, ¿por qué la conquista del lenguaje

(algo aparentemente general) es tan decisiva para la configuración de la identidad?

Porque aquello que realmente constituye el lenguaje (y que hace al lenguaje constitutivo

de identidad) no es sino el recuerdo objetivado. Esto es, el lenguaje que nos constituye,

nos lo dicen otros, recuerdan otros por nosotros. Y ese recuerdo, organizado a través del

lenguaje, es lo que puede ser apropiado por nuestra subjetividad. Si no existiera

lenguaje, no existiría la posibilidad de apropiación como nuestro de un recuerdo que es

el de otros. El lenguaje hace ese milagro. Por eso el lenguaje es universal. El lenguaje

nos permite que algo que era especialmente de una persona (la que recuerda) pueda ser

apropiado por otra persona.

La subjetividad, la identidad, se hace con la escucha. No se hace de otra manera.

Por eso dice Hegel que ser es ser escuchado. Sólo porque, cuando hablamos, nuestro

recuerdo deja de ser nuestro, se objetiva, puede convertirse en el recuerdo de otro.38

Lo originario tiene que ser que alguien está en condiciones de verbalizar un

recuerdo mediante el lenguaje de tal manera que el otro esté en condiciones de

apropiarse de él, esto es, de que el otro escuche. Si el ser humano no fuera un ser a la

escucha, no podría constituirse verdaderamente. Esto significa que es imposible que

configuremos el sentido de la identidad a partir de nosotros mismos. Por lo cual, la

sociedad burguesa, o la creencia de la sociedad burguesa en que el sentido de la

37 Toda la filosofía de Freud consiste en esto: allí donde estaba el ello debe estar el yo.38 Freud añadirá algo decisivo: el problema del trauma. El problema del trauma, que Hegel no pudo ver,consiste en esto: cuando dos recuerdan, y sin embargo recuerdan de una manera completamente

incompatible. Es una experiencia cotidiana, es lo que sucede en el amor, en el complejo de Edipo... Eltrauma reside en esto: que, cuando uno verbaliza, cuando objetiva el recuerdo, el otro no lo identifica.Pero esto no puede ser lo originario.



identidad es el crecimiento inmediato, ontológico, de la mónada yo, se hunde por los

suelos.

El recuerdo, el recuerdo que nos permite saber quiénes somos, es, así, lo más

propio, pero es lo más ajeno: es lo más propio, porque con eso nos hacemos (justo por la

dimensión universal del lenguaje); pero es lo más ajeno porque es lo que nos dan los

demás.

El punto verdadero es reparar en la estructura misma de ese lenguaje: el hecho

insuperablemente melancólico de la identidad. Toda identidad es insuperablemente

melancólica, porque en el fondo nos constituimos como identidad en relación con cosas

que ya no somos. Si no, no funcionaría el recuerdo. No sólo es que nos constituimos

como identidad en relación con cosas que ya no somos, sino que, además, al hacerlo a

través del lenguaje, nos constituimos como identidad a través de un medio que supone

la muerte de la cosa. El lenguaje supone la muerte de la cosa, es estructuralmente lo que

salva el hecho de que ya no somos. Es el resto que queda, una vez que hemos objetivado

que ya no somos. Por lo tanto, lo paradójico del selbst , de la identidad, reside en que no

sólo nos da como soporte mismo de la identidad algo que es ajeno, algo que otros

recuerdan; no sólo nos da como soporte de la identidad el recuerdo de algo que ya no

somos, porque es recuerdo; sino que nos lo da con algo a través de algo que

inevitablemente implica que la cosa ya está muerta, a saber: el lenguaje. Y por lo tanto,

la identidad, sostenida por el lenguaje, es esencialmente algo vacío. Tan vacío como el

yo.

Sobre esta experiencia podemos decir yo porque, en el fondo, decir yo es no

decir nada. En el fondo, decir yo es constatar que aquello con lo que nos hemos

constituido es algo que no somos, algo que no somos particularmente, algo que es ya no

existente, algo abstracto. Y sin embargo, a pesar de que es algo abstracto, lleva en suseno mismo ya la promesa de ser. Esto es, el yo es algo abstracto, pero es algo abstracto

que se configura como principio inevitable del hablar y del lenguaje y, por lo tanto,

como la posibilidad de búsqueda permanente de ser. Es una identidad que nos

constituye exactamente como pulsión de constituirse. No constituida, ¡nunca

constituida! De ahí que sea abstracción insatisfecha de su abstracción. O sea, no una

abstracción cualquiera, sino abstracción que se siente insatisfecha de ser abstracta,

porque en el fondo ha emergido como promesa de identidad.



El lenguaje, entonces, como estructura abstracta de identidad, como estructura

melancólica de identidad, como estructura atravesada por el recuerdo, como estructura

atravesada por una noticia que nos viene de haber estado allí donde ya no estamos y no

podemos volver a estar; el lenguaje, digo, tiene toda la estructura de la salida del

Paraíso:39 esto que aparece al principio de la humanidad, del ser humano que sale del

Paraíso, del cual no tiene memoria, pero que sabe que salió, es lo que la subjetividad

lleva consigo en la medida en que tiene lenguaje. Esa posesión del lenguaje

contradictoriamente implica, a la vez, haber vivido en el pasado y no tener sino el

lenguaje como cordón umbilical con ese pasado. Es haber vivido en el pasado según lo

recuerdan otros; y ese recuerdo objetivado está depositado en el lenguaje como único

vínculo donde no estuvimos, donde no podemos recordar, per se, que estuvimos.

Éste es el misterio del ser humano, que determina que el lenguaje sea la

comprensión de que estamos separados del mundo a la vez que estamos unidos al

mundo: inexorablemente estamos separados del mundo, porque nos hemos reconocido

como un yo abstracto que se opone a las cosas cuya huella ha quedado en el lenguaje,

pero en relación con las cuales sólo tenemos el lenguaje. La dualidad yo-mundo, yo-

cosas, abstracción-concreción, emerge a través de la configuración del ser humano

como ser lingüístico, como ser que escucha, como ser que ha tenido que escuchar.

La tesis final es que la elaboración de ese recuerdo, el recuerdo intuido como tal,

es el concepto. Esto significa esencialmente que el lenguaje, cuando llega a ser intuido

como el medio mismo por el cual el recuerdo es objetivado, es inexorablemente

lenguaje autoconsciente, es concepto.

Toda esta reconstrucción de la noción de concepto, como algo que en el fondo

nos lleva a la objetivación del lenguaje, como una forma de ser autoconscientes del

lenguaje, transforma radicalmente la filosofía kantiana: las categorías ya no sonemanaciones de una espontaneidad, de una subjetividad; sino que son, estrictamente, la

reflexión sobre las estructuras lingüísticas. En el fondo, Aristóteles siempre está detrás

de Hegel: las categorías no es sino una reflexión de segunda instancia sobre el lenguaje

que nos constituye, no es sino un análisis gramatical adicional. Concepto y estructura

del lenguaje pasa a ser para Hegel exactamente lo mismo.

39 Hegel está continuamente revisando las figuras míticas.



Es importante ver cómo el lenguaje es aquello que nos impulsa al trabajo. Esto

es antiintuitivo, pero, si nos damos cuenta, Hegel está interpretando aquí

filosóficamente, una vez más, el mito de la expulsión. La expulsión del paraíso, la

expulsión del pasado, la expulsión de ese momento de inconsciencia, de felicidad; esa

expulsión, digo, de la que nos queda recuerdo familiar por el lenguaje, y un lenguaje

que en el fondo siempre nos resulta completamente insatisfactorio, completamente

insatisfecho, algo que nos constituye como un vacío, como algo que no somos, permite

explicar el siguiente paso del mito, a saber: la obligación del trabajo.40

¿Por qué? Esencialmente por la propia estructura abstracta del lenguaje, esto es,

por el hecho de que el lenguaje nos ha concedido una identidad vacía que, en el fondo,

no es sino la conciencia de la diferencia radical entre la subjetividad y la realidad:

comprender el lenguaje consiste esencialmente en saber que el lenguaje es un medio

universal, abstracto, que nos separa de la cosa, que nos separa de la realidad, tanto como

nos constituye interiormente. Y provoca, de forma inexorable, la insatisfacción de la

subjetividad: si el lenguaje nos satisficiera, nos convertiríamos en personas

contemplativas, en narradores.41

El lenguaje, en el fondo, construye un mundo doble, un mundo que no existe, un

mundo que quiere hacer presente lo que está ausente. Es la especialidad de los que

nunca estuvieron allí, la especialidad de aquellos que no están en contacto directo con la

realidad. De tal manera que, si el lenguaje fuera un medio de tener relación con la cosa

misma, con la vida, o si el lenguaje fuera algo diferente a narración, evidentemente la

vida del ser humano sería narrar. Pero es inviable, es imposible que la narración prenda,

que sea escuchada, que surta efecto, sin que queramos vivir de forma inmediata aquello

que el lenguaje nos habla siempre como pasado.

Lo que se sigue de esta premisa, en el fondo, es que el lenguaje,

nietzscheanamente, es un sustitutivo de la lucha directa con la realidad, esto es, es ciertosigno de impotencia de mantener de forma continua el contacto con la cosa. Surge de la

melancolía, como he dicho. Pero aquel que se satisface permanentemente en el lenguaje

está confesando una finitud, una impotencia de tratar con la cosa, de tratar con la

realidad. Aquel que se satisface permanentemente con el relato es aquel que no puede

mantener la capacidad de vivir de nuevo lo que narra.

40 Pues en esto reside el mito de la expulsión del paraíso: te ganarás el pan con el sudor de tu frente.41 Hay aquí una teoría muy relevante del origen del arte. Blumenberg, Salidas de caverna.



El lenguaje funciona justo porque no es eterno. Esto es, el lenguaje es

persuasivo, ancla en la estructura de la subjetividad, porque determina en nosotros la

pulsión, el esfuerzo de superar la melancolía, esto es, de volver a estar en contacto con

la cosa. El lenguaje funciona porque queremos, indudablemente, en tanto recuerdo

condensado, vivir de nuevo, actualizar de nuevo esta forma que situamos en el pasado.

[ Excurso sobre La carta de Lord Chandos. Es la manifestación estética más

relevante del diagnóstico freudiano de que el trauma existe: el trauma consiste

esencialmente en destruir la identificación del recuerdo compartido. Y esto

inexorablemente implica destruir el lenguaje compartido, y por lo tanto la incapacidad

de hablar, la afasia. El problema es que el trauma es muy difícil de mantener en estado

puro, como tal. Lord Chandos ha hecho el esfuerzo supremo de escribir, también

melancólicamente, una realidad en la que él no está. Él no está en el trauma, no ha

estado allí. Muestra la dimensión melancólica del lenguaje, porque está describiendo

algo que ya ha pasado. Sin embargo, aquello que ha pasado, paradójicamente, es la

imposibilidad de hablar. Pero, como él ya no está en la imposibilidad de hablar, puede

contarlo.

Como digo, Hegel analiza muchísimas enfermedades psíquicas, pero no ésta del

trauma. Esto, el trauma, es para Hegel la imposibilidad de construcción de la

subjetividad. Pero esto es algo para él inviable: la subjetividad siempre se constituye,

enferma o no. La locura, todas las variaciones de la locura, es una subjetividad mal

constituida… pero es subjetividad. El trauma es la explosión de la subjetividad. Esto es

el paso más allá: describir, mediante el lenguaje, el trauma, esto es, el estallido del

lenguaje. Esto es lo que hace Lord Chandos. Desde ese punto de vista, constituye la

aportación específicamente vienesa a la literatura.

Esto, el reposar en el trauma, es imposible. La subjetividad siempre encuentra uncamino para constituirse. Lo que sucede es que, si el trauma es el punto de partida de la

constitución de un camino de una subjetividad, se constituye una subjetividad psicótica,

obviamente. La subjetividad psicótica más fácil de constituir a partir del trauma es el

delirio: el delirio es justamente la construcción de un lenguaje que no es melancólico,

curiosamente; esto es, el lenguaje, tal y como lo constituye el delirante, está cargado de

la realidad, esto es, vuelve a hablar con tal cantidad de eficacia psíquica que en el fondo

vuelve a repetir haber estado allí. Para el que delira no existe el pasado: aquello que élcuenta en su delirio es el puro presente, el acontecimiento originario (que le permite



salir del trauma) en el que su subjetividad ha quedado fijada de tal manera que, cada vez

que lo cuenta, vive en la plenitud de ese presente. El delirante vive en un presente

eterno, el lenguaje no le permite establecer memoria en el sentido hegeliano, a saber, el

camino por el que he llegado aquí. Para el delirante, eso mismo no es el camino, sino el

estallido de la realidad que en cada expresión lingüística se hace palpable y evidente. En

esto se parece bastante al místico positivo: el lenguaje vuelve a llenarse de

connotaciones mágicas, y la expresión de la palabra es la realidad de la cosa, para el

delirante. Obviamente, sabemos que ahí hay un trauma en su seno, y la manera en que

ha evitado vivir en el trauma (pues es imposible vivir en el trauma) es este tipo de

construcción psicótica de la subjetividad.

Para Hegel, esto tiene que ver, como es lógico, con la incapacidad de haber

transferido, a través del lenguaje, el recuerdo instituyente del sujeto, un recuerdo en

relación con el cual el sujeto se identifica en su identidad. ]

Lo importante es que el lenguaje, si es operativo, tiende internamente a superar

su estructura melancólica, esto es, tiende de nuevo a persuadirnos de su propio límite.

Porque, en el fondo, el lenguaje funciona porque no tenemos la cosa, no tenemos la

experiencia, no tenemos aquello que recordamos. El lenguaje, como tal, aspira a hacer

presente, si significa (si es un lenguaje vacío, no nos persuade a hacer presente aquello

que él nos presenta como pasado). Pero la única manera de hacer presente aquello que él

nos presenta como pasado es volver a tener la experiencia de la realidad. Por eso, la

forma de constituir la identidad a través del recuerdo bien constituido (y esto,

naturalmente, sólo se puede dar para Hegel en el seno de la familia) es aspirando a

mantener ese todo ideal que es las relaciones familiares, aspirando a mantener la

estructura familiar. En términos freudianos, podríamos decir que el lenguaje que ha

permitido superar el trauma, el problema de Edipo, consistiría en la adopción de losroles materno y paterno que permite que la familia siga viva.

Para Hegel, sin embargo (como para Freud, por lo demás), la clave es que la

objetivación de esto que constituye un compromiso con el mantenimiento vivo de

aquello que una vez narrado será recuerdo, esto es, con el mantenimiento vivo de la

estructura familiar, es el trabajo. Aquello por lo cual, de forma objetiva (no mediante

narración), nos comprometemos a mantener vivo el recuerdo que produce identidad, es

el trabajo. Porque el trabajo, en cierto modo, es nuestro compromiso eficaz de mantener viva la familia, de mantener viva la estructura que nos ha dado la identidad.



El trabajo, desde este punto de vista, no es sino la objetivación visible y presente

de aquello que el lenguaje presenta como pasado y memoria.

Una vez más, tenemos lo que dijimos ayer sobre el presente continuo: dos pasos

atrás (recuerdo, reflexión) para dar un paso adelante (actuar). El recuerdo, el lenguaje, el

relato familiar, no tiene como finalidad producir la melancolía, sino producir ese anhelo

de contacto con la realidad que es el trabajo, la acción, por la cual la familia se mantiene

viva.

El problema es que aquí estallan las contradicciones. La misma contradicción

del lenguaje estalla aquí. ¿Por qué? Porque, en el fondo, el trabajo nunca es inmediato.

Lo que nos ha movido al trabajo es volver a conectar con la realidad, volver al presente,

generar algo que alguna vez será recordado como identidad, esto es, generar algo que

alguien contará. Sin embargo, una vez más, esa satisfacción que nos permitiría conectar

con la realidad de forma plena se nos escabulle, exactamente igual que se nos escabullía

con el lenguaje. Y esto es lo que le pasa a los objetos, a las objetividades del espíritu.

Las objetividades del espíritu, todas y cada una de ellas, son promesas de superar

la estructura melancólica del lenguaje, del recuerdo, y ver cómo se escabulle esa

promesa de superación, generando una insatisfacción adicional, una contradicción

adicional: vamos al trabajo, sí, pero el trabajo nunca es un trabajo inmediato, nunca es el

trabajo en el paraíso. El trabajo que se realiza en el seno de alguien que ha escuchado,

de alguien al que se le ha transferido la identidad, de alguien al que se le ha transferido

el lenguaje, es el trabajo mediado por la estructura familiar, esto es, es el trabajo que nos

pone en relación con la realidad a través de la herramienta. Siempre, en la medida en

que hay trabajo familiar, estamos en el paso del paraíso al neolítico: el paso a la

estructura familiar es el paso de un trabajo que ya requiere, no la inmediatez del cuerpo

(del cual hemos aprendido a través del lenguaje)…42 El problema es que el lenguaje,

que inmediatamente nos permite conocer, identificar nuestro cuerpo, cuando tenemosque pasar a trabajar, no sirve lo que nos ha enseñado (que es nuestro cuerpo), porque en

el fondo no nos relacionamos con la realidad en el trabajo a través del cuerpo desnudo:

42 Esto es un poco más complicado, pero el lenguaje, finalmente, lo que nos hace es reconocer nuestrocuerpo. Ésa es la estructura que luego Freud va a desplegar en relación con el complejo de Edipo. Elcomplejo de Edipo lo único que hace es darnos a conocer el cuerpo, identificar la diferencia fundamentalentre el cuerpo masculino y el femenino (el problema de la castración está ahí), esta diferencia mágica(¿cómo es posible que seres que dicen yo, de repente se descubre que uno es de una manera y otro deotra?). Esto es el problema de la castración, de identificar órganos (que él tiene que aprender, pues no los

reconoce de manera inmediata, no es un animal). Los órganos del cuerpo tiene que producirlos ellenguaje, tiene que identificarlos el lenguaje, y el lenguaje tiene que aprender la diferencia traumática deque gente que dice yo, como universal, tiene cuerpos concretos.



no cogemos al bisonte; lo pintamos. Esto es, cuando tenemos una relación inmediata, es

con el concepto, esto es, con la muerte de la cosa, con la cosa que no está. Sin embargo,

cuando vamos hacia la cosa, tenemos necesidad de toda una serie de instrumentos que

no son nuestro cuerpo, y que sin embargo constituyen el medio completamente

necesario de relacionarnos con la realidad. De tal modo que, si no somos enseñados en

relación con esas herramientas de la misma manera que hemos sido enseñados a

identificar nuestro cuerpo (esto es, por medio del lenguaje, del recuerdo, de relatos, de

situaciones en las que no hemos estado, pero que despiertan en nosotros la voluntad de

estar), no nos podemos poner en contacto con la realidad. Y el trabajo es de esta

naturaleza: aspira a ponerse en contacto con la realidad, pero no puede hacerlo más que

mediante algo que es inevitablemente medio y, al mismo tiempo, inevitablemente muro.

Igual que el lenguaje: el lenguaje es inevitablemente medio de construcción de

identidad, e inevitablemente muro de construcción de identidad.

El problema es que, de la misma manera que el lenguaje, en la medida en que era

melancólico, siempre presentaba un objeto que nunca estaba allí, al trabajo le sucede lo

mismo: nos quiere poner en relación con la realidad, pero siempre a través de la

herramienta, siempre a través de un muro, de una mediación. Y, por lo tanto, en esa

mediación, nunca nos da la realidad de verdad. Lo curioso del caso es que, de la misma

manera que el lenguaje, al no cumplir nunca la promesa de identidad, nos obligaba

permanentemente a emplearlo, así también la herramienta, en la medida en que nunca

nos permite cumplir la promesa de relación plena con la realidad, hace permanente ese

trabajo. Una vez más, el mito del paraíso: ganar el pan con el sudor de tu frente

eternamente, permanentemente.

El trabajo, así, tiene asegurado el permanecer. ¿Por qué? Porque, al establecer

una objetividad en la mediación entre el ser humano y la naturaleza, esa objetividad (la

herramienta) siempre es perfectible. Si no hubiera herramienta, si no hubiera un objetoque es nuestra relación, o que media nuestra relación con la realidad, nunca podríamos

verdaderamente reflexionar sobre esa mediación. La herramienta es aquello que, como

objeto mediador, es permanentemente reformable. Por la propia estructura objetiva de la

mediación, ninguna herramienta es definitiva.

La clave es que, de esa manera, algo que tenía una estructura de mediación, se

hace eterno en su contingencia (una contradicción adicional), exactamente igual que el

lenguaje se hace eterno en su estructura melancólica: el lenguaje nunca nos da la plenitud de la experiencia, y por eso siempre tenemos que seguir hablando; la



herramienta nunca nos permite reconciliarnos definitivamente con la realidad, y por eso,

permanentemente, todas las herramientas son contingentes, pero el hecho de usar

herramientas, por ser permanentemente perfectibles, es necesario. La necesidad y la

contingencia, aquí, se dan cita en una contradicción interna, que ya se convierte para

siempre en una contradicción propia del espíritu. El espíritu no puede separarse de eso.

De la misma manera que no puede dejar de hablar, no puede constitutivamente ser si no

habla, el espíritu no puede ser si no usa herramientas. Homo faber es la forma específica

de ser hombre.

El problema de esto es el siguiente paso, obviamente: esta estructura de la

herramienta llega a ser completamente objetiva. O: de la misma manera que el lenguaje

venía a ser completamente objetivo cuando teníamos el concepto, en una

metarreflexión, así también la herramienta llega a ser completamente objetiva,

completamente autoconsciente, cuando pasamos de la herramienta a la máquina. ¿Qué

hace la máquina? Éste es el punto: la máquina es una herramienta que hace herramientas

(de la misma manera que el concepto era un lenguaje que se hace lenguaje, un lenguaje

de segundo grado, una gramática). ¿Qué sucede entonces? Sucede que aquello que era

una mediación limitada del ser humano con la realidad se convierte en una estructura

eleática (de Zenón de Elea): lo que era una herramienta en nuestra mediación con la

realidad se convierte en una herramienta que hace herramientas, que hace herramientas,

que hace herramientas… De la misma manera que Zenón podía describir un infinito de

mediaciones entre Aquiles y la tortuga, la máquina, como herramienta que hace

herramientas, puede proponer un infinito de mediaciones. De tal manera que lleva la

contradicción a término, exactamente igual que la lógica lleva la contradicción a

término, a saber: hacer hablar al lenguaje sólo en su estructura formal, esto es, no decir

nada. Pues bien, la máquina, cuando despliega completamente su destino de

mediaciones, aparece entonces como una condena, porque, aquello que era unamediación para llegar a dominar la realidad, a hacerse con la realidad, se convierte en

un camino infinito que nos aleja de la realidad. Aquello que estaba diseñado para que el

ser humano pudiera ser el señor de la naturaleza se convierte en la estructura por la que

tiene que pasar un ser humano sin poder llegar nunca a la naturaleza. El ser humano se

convierte, de esta forma, en esclavo de la máquina.43

43

Se convierte en toda la estructura del sinsentido que Kafka va a poner de manifiesto en “Ante la ley”(en El proceso): es el descubrimiento de los procesos infinitos de mediación. El campesino se acerca antela puerta del vigilante que está ante la ley: “he venido aquí porque alguien me ha dicho que ésta es mi



Entre llegar al objetivo, que era dominar la naturaleza, la máquina ha introducido

el infinito de mediaciones que nos torna a la promesa de poder que teníamos de trabajar,

nos la devuelve, digo, como realidad de impotencia.

A esto es a lo que ha llamado Hegel la absoluta imbecilidad del trabajo en el

seno de la máquina.

puerta” (melancolía); el vigilante contesta: “yo no te voy a dejar pasar; pero es que, aunque te dejara pasar, encontrarías miles de puertas detrás de mí guardada cada una de ellas por un guardián que tampocote dejaría pasar, así que quédate ahí, y no molestes”.



11 / XI / 2010

Hoy voy a desplegar un poco lo que consideramos el día pasado como el

organismo del espíritu a juicio de Hegel, esto es, el conjunto de actividades que, en el

fondo, constituyen la subjetividad humana. Por eso Hegel explica esto en escenarios que

finalmente tienen una especie de naturaleza mítica, puesto que están relacionados con

las estructuras constitutivas de la subjetividad. El discurso siempre hace referencia a una

especie de antropogénesis: cómo se ha formado el ser humano; puesto que, como hemos

dicho, el ser humano no tiene naturaleza sino que tiene historia. Y es que, en efecto, el

ser humano se debe a sí mismo su propia constitución subjetiva.

El que comenzó a desplegar esta visión de las cosas (que es muy de la época) fue

el propio Kant cuando contestó a Herder, a un escrito que Herder había hecho: Filosofía

de la historia de la humanidad , esto es, cómo la humanidad se había ido configurando

en su historia. Kant le responde en un pequeño escrito, que es delicioso y que os

recomiendo que lo leáis (porque tiene apenas 10 páginas) y que se titula “ Comienzo

verosímil de la historia humana”; esas 10 páginas de Kant, en el fondo, vienen, desde

cierto punto de vista, a explicar cómo el ser humano deja de ser animal y se convierte en

ser humano. Ese dejar de ser animal y convertirse en ser humano constituye un

acontecimiento desde el punto de vista de la especie y también constituye un

acontecimiento desde el punto de vista del individuo; es decir, desde el punto de vista

ontogenético, el individuo tiene que dejar de ser animal para convertirse en ser humano.

Y esto está íntimamente relacionado con la capacidad que tiene para autoconocerse en

su propia totalidad orgánica y psíquica.

Este escrito de Kant, como es natural, hace también referencia al mito de la

expulsión del paraíso. La expulsión del paraíso es siempre la representación arquetípica

de ese ser humano que tiene que dejar de ser animal para convertirse en ser humano propiamente dicho. De ahí que toda la poesía esté llena de “el paraíso de la infancia”, de

“el paraíso del útero materno”, para así escenificar eso que desde la especie es “la

expulsión del paraíso” y desde el punto de vista del ser humano (ontogenético) es la

salida del feliz equilibrio animal de la infancia -no se sabe de qué infancia, pero en todo

caso de la infancia- para convertirse en un ser humano.

Hegel está haciendo lo mismo: está mostrando cómo, desde cierto punto devista, se constituye la subjetividad humana. Y, como dijimos el día anterior, esto está



relacionado con la forma en que deja de relacionarse de manera inmediata con la

naturaleza. Y ese momento en el que deja de relacionarse de manera inmediata con la

naturaleza está esencialmente caracterizado por el momento en el que el hombre tiene

herramientas, fabrica, se convierte en homo faber . Como podréis suponer, Marx será un

lector muy atento de todo Hegel, porque la transformación del ser humano debido a sí

mismo es el efecto del ser humano como homo faber , esto es, homo que hace

herramientas, homo que altera su cuerpo, desde cierto punto de vista, para hacer

herramientas. Tener una piedra que lanzar es transformar completamente la subjetividad

humana; es desarrollar determinados músculos de forma diferente, pero, sobre todo, es

desarrollar la atención, la puntería, la forma de mirar que pretende generar una

objetividad, que pretende marcar la distancia entre el objeto y el sujeto. (Todo este tipo

de cosas son elementales y no las invoco).

Lo que me interesa es cómo este proceso de constitución de la subjetividad está

lleno de contradicciones; esto es, cada paso que da el ser humano en su configuración,

en la configuración de su subjetividad, lleva consigo millones de problemas adicionales.

Esta contradicción, esto es, el hecho de que el ser humano en su proceso de constitución

nunca conecte con una utopía, nunca conecte con una situación aproblemática, sino que

cada problema que resuelve le genere montones de problemas adicionales, es lo

específico de la visión hegeliana (que Kant ya había más o menos elaborado en el

escrito que os he dicho, pero que Hegel despliega de forma completamente magistral).

El argumento final de Hegel, a pesar de todo, es que en este conjunto de

contradicciones cada vez más importantes, en el fondo se aprecia un movimiento; esto

es, no es algo completamente caótico, no es algo completamente azaroso. Se aprecia un

movimiento. Y ese movimiento conduce a diversos escenarios que podemos llamar

historia de la universalidad (ese movimiento conduce a una universalidad), “historia dela libertad” (ese movimiento conduce a una noción de libertad, a una realización de la

libertad) y, por lo tanto, desde cierto punto de vista, afecta a la totalidad de la especie,

esto es, genera (queramos o no queramos) una historia mundial única. Y esto se puede

mostrar, se puede ver de forma muy especial cuando pasamos de la herramienta (como

mediación entre el ser humano y la naturaleza) a la máquina (como mediación entre el

ser humano y la herramienta).

Si la herramienta comenzó para hacer más factible el dominio del ser humanosobre la naturaleza, la máquina comienza para hacer más factible el dominio del ser



humano sobre su propia herramienta. Ahora bien, como veis, todo el proceso significa

que aquello que había nacido para que el hombre y la naturaleza estuvieran juntos,

comienza a separarlos cada vez más. El destino del ser humano, que era poder

reconstruir el paraíso, esto es, poder estar de nuevo de forma plena, vital, en la

naturaleza, mediante la herramienta primero y mediante la máquina después, no para de

distanciar al ser humano de ella.

Sin embargo, en ese proceso de distanciamiento de la naturaleza, uno comprende

la capacidad integradora de la noción de subjetividad; esto es, uno comprende cómo la

noción de subjetividad, así constituida, se expande hasta hacerse universal. Y esta es la

paradoja de la máquina. El texto dice así:

“ En tanto puede trabajar la naturaleza por medio de las máquinas, el hombre

no supera la necesidad de trabajar, sino que la aplaza, la aleja de la

naturaleza. o se dirige a la naturaleza como algo vivo sobre algo vivo, sino

que huye a una vida negativa, y el trabajo que le queda deviene él mismo

adecuado a la máquina. El trabajar sólo disminuye para el todo, pero no para

los particulares” (p. 42).

Vemos la problemática de una mediación que se convierte, en lugar de en uncamino, en un muro. Esta es la transformación de la máquina: en tanto que debería

mejorar nuestra posibilidad de relacionarnos con la naturaleza, se convierte en algo que,

sin embargo, nos aleja.

¿Qué es lo decisivo aquí de Hegel? El trabajo, el trabajo originario (el trabajo de

la caza, el trabajo de la recolección) se relacionaba con la naturaleza como “algo vivo

sobre algo vivo”. El ser humano recolector, el ser humano cazador, se relacionan con la

naturaleza como “algo vivo con algo vivo”. Cuando interviene la máquina no es así: el

ser humano se relaciona con algo muerto, con algo inerte, con un cadáver; aunque,

originariamente, con la herramienta, tenía la voluntad de dominar lo vivo.

Aquí el problema del dominio es lo decisivo. La herramienta, el hacha, la lanza,

permiten dominar lo vivo. Pero permiten dominar lo vivo generando muerte. La forma

de mejorar esas herramientas, a través de una máquina que hace mejor esas

herramientas, ya ha roto el vínculo con lo vivo: únicamente se relaciona con algo

muerto. Y la cuestión en Hegel es que esto, la relación de la vida y la muerte (este punto

es muy importante), siempre genera poder. Y, por lo tanto, la inversión de la relación



entre lo vivo y lo muerto genera, ciertamente, inversiones de poder. De tal manera que,

con la herramienta, el ser humano que intenta dominar a la vida, en la medida en que

ahora introduce a la máquina, y es un trabajo muerto para hacer algo muerto, se invierte

la relación de dominio, de modo que el ser humano, que originariamente había hecho

todo esto para dominar, se convierte en lo dominado. Se invierte la situación: manda la

muerte sobre la vida, manda trabajar objetos para trabajar objetos. Es un proceso doble

de mediación del objeto que ya ha perdido su contacto con la realidad final, es decir,

con la vida de la naturaleza.

Por lo tanto, con la herramienta y con la máquina, el hombre no supera su

necesidad de trabajar. Solamente introduce un trabajo que lo separa de la naturaleza. En

consecuencia, al tenérselas que ver sólo con objetos, el ser humano huye a una vida

negativa, esto es, huye a una realidad atravesada por lo inerte en su totalidad. Esto,

como es natural, es el momento de “la sociedad de la máquina”, que ha sido visto de la

forma más impactante por cuanto ha sido visto de la forma más nueva, más inmediata,

en la película Tiempos modernos de Chaplin.

Una película que los de vuestra generación ya no ven. Recordad esta

transformación completa de la vida, de las funciones de la vida, por la máquina, que

llega a su parodia fundamental cuando se inventa la máquina para dar de comer al

operario sin que el operario deje de estar apretando tornillos. Un artefacto donde la

función última de comer, es decir, la función de la vida elemental, ya no está

directamente relacionada con la actividad del cuerpo que debe alimentarse, sino que está

articulada por un artefacto robótico que le mete la cuchara hasta el gaznate de una forma

completamente mecánica. En otras palabras, él, que está incluido en un proceso de

producción, mediante el ajuste continuo de tuercas, es obligado a introducirse en la

propia entraña de la máquina (es la otra gran escena de la película en la que Chaplinaparece, nadie sabe cómo, su cuerpo pasa por todos los mecanismos de rotación de la

máquina como si fuera una estructura muerta más, esto es, como si fuera parte interna

de la máquina, algo ya dominado por la máquina, digerido por la máquina, él mismo ya

máquina).

Como es natural, la escena más hilarante de la película es cuando sale del

montaje de la fábrica y ya su cuerpo entero, y no sólo su cuerpo entero, sino la totalidad

de su ser (o sea, su subjetividad completa), está atravesada por el acto rutinario deajustar tornillos; entonces ve a una señora que lleva un vestido donde en cierta parte



lleva algo parecido a un tornillo. Entonces él comprende que es un tornillo que no está

ajustado y va persiguiendo a la señora con las dos llaves inglesas intentando ajustar los

tornillos, que naturalmente están a la altura de sus dos senos.

Vemos así la transformación completa de la libido. En otras palabras, la mirada

acerca de la libido, acerca del Eros, a través de la máquina, es justamente lo que

Chaplin, de una forma tan magistral, ha organizado en la película.

El ser humano, por lo tanto, se huye a una vida negativa. Esto es importante: no

se huye a la muerte, sino que se huye a una vida que está atravesada completamente por

la estructura de la máquina hasta en las funciones más elementales, y que, por lo tanto,

determina que el ser humano, que comenzó dominando la naturaleza a través de la

máquina, a través de la herramienta, ahora se convierte en el dominado por la propia

estructura de la máquina.

Esto, ¿qué significa? Éste es el paso fundamental que da Hegel. Este camino,

sembrado de contradicciones, no se hace en vano. Lo que finalmente determina su

dinamismo es que la estructura del trabajo se manifiesta así extraordinariamente

integradora, esto es, la estructura del trabajo se manifiesta como universal. ¿Por qué?

Porque el hecho de que podamos establecer continuamente máquinas, y máquinas para

hacer máquinas, y máquinas para hacer máquinas para hacer máquinas, genera un

“proceso de medios sin fin” (Agamben) en el cual puede introducirse cualquier

subjetividad. Ninguna subjetividad queda al margen de este proceso porque, en sí

mismo, este proceso es paulatinamente abierto hasta el infinito.

La cuestión es que, desde ese punto de vista, los seres humanos, como

particulares, no dejan de trabajar menos, aunque en relación con todo lo que se hace, la

especie humana, desde el punto de vista del todo, representa menos en ese trabajo. Esto

es lo que conviene comprender y es lo que Hegel dice cuando afirma que “el trabajar

disminuye sólo para el todo pero no para los particulares”. ¿Qué significa esta frase?

Significa esencialmente que, desde el punto de vista de la totalidad del trabajo, de la

totalidad de la producción, de la totalidad de energía que estamos empleando, el trabajo

humano es cada vez una proporción menor; pero eso no quiere decir que el trabajo de

cada particular sea menor. Lo que quiere decir es que el trabajo sumado de las máquinas

es mucho mayor que el trabajo sumado de los seres humanos. Pero, como el proceso es

continuamente ampliable, los seres humanos están todos implicados en él, de tal modoque cada uno, desde el punto de vista particular, trabaja lo mismo o más; aunque su



trabajo, desde el punto de vista de la energía productiva que se consume, es cada vez

una proporción menor. Para hacer un cálculo weberiano acerca de esto, podríamos

establecer el número de calorías que consume un trabajador en el trabajo. Y podríamos

establecer ese consumo de calorías en una unidad de energía, “x”. Si contáramos las

unidades de energía “x” que consumen las máquinas, su número sería cada vez mayor

proporcionalmente que el consumo de energía que realizan los seres humanos. Ahora

bien, los seres humanos tendrían que gastar toda su energía ahí.

¿Qué significa todo esto? Esto significa que, desde el punto de vista del

individuo, el proceso de mediación continua de la máquina no es emancipador. No sólo

no es emancipador porque le hace trabajar al modo como trabaja la máquina, sino que

no es emancipador porque no tiene que trabajar menos. Ahora bien, desde el punto de

vista de la Humanidad en su conjunto, es un gran logro, porque la Humanidad en su

conjunto ha conseguido que la máquina trabaje cada vez más, proporcionalmente.

Según Hegel, esto tiene consecuencias terribles. Es traumático para los seres

humanos. Y esta es la sociedad en la que estamos. Sigo leyendo este pasaje:

“ El trabajar disminuye sólo para el todo, pero no para los singulares;

antes bien, aumenta mucho más, pues cuanto más adecuada se convierte

la máquina al trabajo, tanto menos valor tiene, y tanto más se debe

trabajar bajo esta dominación”.

La consecuencia que se deriva de esto es que, si calculamos la cantidad de

trabajo que hacen las máquinas y la cantidad de trabajo que hacen los seres humanos, y

comprendemos que el trabajo del ser humano es proporcionalmente cada vez menor,

entonces su valor es cada vez menor. Pero la posibilidad de que trabaje de otro modoque a través de la máquina es completamente nula. La consecuencia es que el destino de

la contradicción impone que el trabajo humano tenga cada vez menos valor. Pero, al

mismo tiempo, impone que no haya alternativa a trabajar de esa manera.

Esta consecuencia es, creo, la intuición más genial de Hegel. Consiste en una

tesis muy sencilla: el trabajo a través de la máquina no para de producir riqueza desde el

punto de vista del todo, pero no para de producir pobreza desde el punto de vista del particular. ¿Por qué? Porque el valor que aporta el particular es proporcionalmente cada



vez menor, y, por tanto, su trabajo se convierte en trabajo prescindible en relación con el

trabajo que hace la máquina.

Lo fundamental de todo este proceso es que, en la medida en que mediamos el

trabajo a través de las máquinas, el trabajo deja de ser un atributo que privilegia, que

reconoce, que identifica a determinados seres humanos, para convertirse en una

dimensión universal de los seres humanos. Esto implica una extraordinaria mirada que,

a mi modo de ver, sólo Max Weber va a ser capaz de explicitar de manera clara, a saber:

que el trabajo esclavista es un obstáculo a la revolución capitalista, es un obstáculo al

trabajo de la máquina. O dicho de otra manera: allí donde se ha dado una vinculación

fuerte entre esclavitud y trabajo, no puede haber modernidad, no puede haber revolución

moderna, en suma, no puede haber un aliciente para introducir el progreso en la

producción. Así las cosas, donde ha habido una producción esclavista, como en Roma,

los estímulos para producir más no han venido en modo alguno de los inventos

científico-técnicos de la producción de máquinas, sino que han venido exclusivamente

de la posibilidad de tener más mano de obra, esto es, de tener más esclavos. Ésa es la

base del Imperio colonial romano. La forma imperial romana es, dice Max Weber

siguiendo a Hegel, una enorme fábrica de esclavos. De hecho, Max Weber afirma de

una manera completamente ruda lo siguiente: las legiones romanas, desde el punto de

vista del sistema productivo, son el equivalente de los trenes llevando carbón a los altos

hornos; son el equivalente porque llevan oleadas de esclavos a los latifundios romanos.

Las legiones romanas transportando millones de esclavos es el equivalente productivo

de los trenes cargados de carbón que van desde Gales hasta Manchester.

Esto es lo que explica que la revolución científico-técnica que organizan algunos

científicos griegos como Arquímides (que están verdaderamente en condiciones de

poner en marcha sistemas muy articulados de saber científico-técnico) no se aplique a la

producción. Se aplica a la defensa de la ciudad, al ejército, a las máquinas de guerra, pero no se aplica a la producción. ¿Por qué? Porque no se ve en el trabajo una

dimensión humana, sino una dimensión del esclavo, sobre la cual no merece la pena que

nos detengamos, pues los esclavos no tienen subjetividad, y, por tanto, no tienen

derechos.

Según Weber, sólo allí donde existe el trabajo libre, esto es, sólo en Europa,

estamos en condiciones de aplicar el saber científico-técnico al trabajo. ¿Por qué?

Debido a la tensión que existe entre la consideración del sujeto como libre y lanecesidad del trabajo. Por ello se quiere aplicar todo el saber científico-técnico para



disminuir el trabajo, pues quien lo lleva no es un esclavo y tiene derechos. Por lo tanto,

sólo donde existe trabajo libre se genera la posibilidad de aplicar el saber científico-

técnico a la disminución del trabajo, con las consecuencias que hemos visto. Digo esto

para que veáis hasta qué punto Hegel y Weber están en la misma consideración de la

estructura de la modernidad y están en la misma forma de ver lo que significa la

inteligencia humana. Así pues, si consideramos a Hegel como un filósofo no hay

manera de dejar de considerar a Weber como un filósofo; y, de la misma manera, si

consideramos a Weber sólo como un sociólogo no hay manera de pensar a Hegel como

un filósofo. Lo que significa esto claramente es que son autores que están pensando el

uno en el otro continuamente.

Se trata, por tanto, de la universalidad del trabajo. Pero es contradictorio que se

pueda pensar la universalidad del trabajo en la medida en que mantengamos la

estructura del trabajo esclavista. No hay universalidad del trabajo en el régimen de

producción esclavista. Es contradictorio en sí mismo que podamos considerar a la

Humanidad en su totalidad como esclava. En efecto, el esclavo es esclavo en relación

con el amo. Por tanto, no podemos nunca considerar al esclavo como la totalidad de la

especie. Sólo podemos estar en condiciones de considerar el trabajo como señal

universal del ser humano cuando estamos en condiciones de considerar el trabajo como

expresión de la propia libertad de la subjetividad. Entonces, como trabajo libre (esto es,

trabajo mediado por la libertad), sí que estamos en condiciones de considerar el trabajo

como perteneciente a la universalidad del espíritu, a la universalidad de la subjetividad.

Y sólo entonces nos son decisivas, importantes y dolorosas las contradicciones que

genera. En efecto, si lo que hemos dicho anteriormente se aplicara exclusivamente al

trabajo esclavo (teniendo en cuenta que el esclavo no es considerado como un sujeto,

sino como una cosa), no nos sentimos interpelados por su miseria, por su dolor, por sualienación. Sólo cuando consideramos al trabajador como una clase universal nos

sentimos completamente afectados por las contradicciones en las que vive. Éste es el

punto hegeliano.

¿Qué significa todo esto? Significa que la totalidad del trabajo, la totalidad del

sistema productivo, deja de ser juzgable desde los particulares, desde los sujetos

particulares, y se convierte en la dimensión, dice Hegel, de la totalidad de un pueblo. Enel momento en el que el trabajo se despliega a través del trabajo de las máquinas, no hay



manera de considerar la producción desde el punto de vista de la subjetividad particular,

porque la subjetividad particular siempre está dentro de un sistema productivo. Por lo

tanto, la única manera de considerar ese sistema productivo es en la medida en que

afecta a la totalidad de un pueblo completo, de una comunidad. Esto significa que, para

Hegel, una vez que el sistema productivo se configura así, es superior la consideración

del sistema desde el punto de vista del pueblo (y ésta es toda la cuestión) a la

consideración del sistema desde el punto de vista del particular. Y esto tiene como

consecuencia inevitable que, para un hegeliano, es superior el problema visto desde la

totalidad del pueblo que visto desde la propiedad privada. Hegel no ha hecho énfasis en

la propiedad privada justamente porque la ha considerado como irrelevante y como

incapaz de mostrar la lógica del sistema productivo.

Por lo tanto, si Hegel hubiera levantado la cabeza en relación con Marx, hubiera

considerado como un despiste teórico el plantear todas las cuestiones desde el punto de

vista de la propiedad privada y de la necesidad de expropiar al propietario de los medios

de producción. Seguramente hubiera considerado que ése no era el punto decisivo; que

el punto decisivo es si estamos en condiciones de mirar el sistema productivo desde el

punto de vista de la totalidad del pueblo que, recordemos, está inexorablemente afectado

por el hecho de la universalización del trabajo.

El texto que he incluido sostiene que entre el conjunto de las necesidades del

singular y su actividad al respecto entra el juego el trabajo del pueblo entero. Éste es el

punto que me interesa remarcar. Para explicar la cuestión Hegel hace unas reflexiones

muy bonitas y muy impactantes sobre las diferencias entre el trabajo artesanal y el

trabajo maquinal.

El trabajo artesanal es aquel que todavía se relaciona con algo vivo; por ejemplo,

es el trabajo del zapatero, que todavía cuando está cortando el cuero huele al animal, y, por tanto, está en condiciones de identificar lo que es un buen cuero de lo que no es un

buen cuero porque ha ido al tundidor, esto es, ha ido al que está curando el cuero y ha

visto el momento en el que el cuero es todavía la piel del animal. Por lo tanto, no ha roto

su relación con la naturaleza.

Pero no sólo en la medida en que el buen artesano siempre encuentra la manera

de elaborar sus productos controlando el proceso desde el mismo momento en que esos

productos fueron vivos (es el carpintero que va al trozo de madera recién cortado yexige la madera sin nudos, exige el corte del árbol de una determinada manera para que



no tenga nudos); esto todavía es el contacto con la naturaleza. De la misma manera, es

el contacto de la naturaleza cuando el artesano hace el calzado a la medida: alguien le

llega y le dice “hazme un zapato”, y entonces el artesano tiene que tener contacto con la

naturaleza, esto es, tiene que coger el pie y meterlo en la horma y ajustar la horma, y

estar en contacto con la realidad orgánica para la cual el producto va a ser hecho.

Este trabajo artesano no puede sobrevivir cuando el trabajo ya es el trabajo de la

máquina.

La máquina nunca está en contacto con la vida orgánica. Por lo tanto, es un

trabajo universal; es decir, es un trabajo que sólo está en contacto con otra máquina.

Ahora bien, el trabajo de la máquina es, al final, un trabajo que produce la satisfacción

de las necesidades de todos; esto es, no existe la posibilidad de que alguien solucione

sus necesidades de manera “robinsoniana”, a lo Robinson Crusoe. La máquina impone

que todos resolvamos nuestras necesidades a través de trabajos que han sido mediados

por la máquina.

Esto significa que para resolver una necesidad, allí donde antes había un

artesano, ahora hay un proceso productivo enormemente largo. Los economistas como

Adam Smith describirían ese proceso como “división del trabajo”. Imaginaos un zapato

o cualquier prenda que lleváis: antes había un artesano en diálogo contigo; en cambio,

ahora tiene que haber una enorme cantidad de división del trabajo y una enorme

cantidad de procesos que se dan cita final en la producción de, por ejemplo, una camisa.

En otras palabras, para resolver una única necesidad, se tiene que poner en marcha una

enorme cantidad de división del trabajo teleológicamente organizada hacia ese

producto. Hay que movilizar una enorme cantidad de trabajo para que salga finalmente

una camisa, y lo importante es que en todo el proceso de producción de la camisa nadie

de los que ha intervenido tiene la más mínima idea de la camisa; por el contrario, el

artesano debe regular su propio trabajo a partir de una idea del zapato que quiere producir.

En definitiva, en la división del trabajo nadie está en contacto con el producto

final; por tanto, nadie trabaja de una forma artesanal, nadie trabaja de una forma

unitaria, nadie pone toda su perfección artística, toda su atención, en la imaginación del

producto que va a realizar.

La consecuencia de todo esto es que el sentido de la dependencia que tiene una persona que está dentro de este sistema es infinitamente mayor que el sentido de la



dependencia que tiene alguien que está relacionado con un trabajo artesano. En el

trabajo artesano, por detrás de la relación de trabajo está la relación humana que, como

tal, es prescindible, es decir, puede ir a otro. En cambio, detrás del trabajo fabril está un

sistema anónimo que no conoce alternativa, que no puede representarse de otra manera.

En efecto, el trabajo fabril-maquinal es un sistema de dependencias recíprocas: para

resolver una necesidad se ponen en marcha un montón de procesos que dependen

recíprocamente.

Ahora bien, en la medida en que ninguno trabaja teniendo en cuenta la totalidad

del proceso, teniendo en cuenta la idea del producto final, teniendo en cuenta estas

dimensiones de la imaginación y de la creatividad, sino que todos están en algún

proceso de mediación de la máquina, nuestra contribución al sistema final es tan

limitada, tan parcial, tan insignificante, que la forma en la que el ser humano se integra

en un sistema fabril es el de la estupidez radical . Y es que, en efecto, lo que finalmente

sabe hacer un ser humano cuando se introduce en ese sistema es algo completamente

banal: es controlar un destello luminoso o es controlar que no se caigan los tapones de la

cadena de montaje de las botellas; en suma, es Charles Chaplin en Tiempos modernos.

Esto afecta de forma inevitable a la clave del valor. En efecto: ¿cómo podría

estar en condiciones de concederse a sí mismo y a su trabajo un valor insustituible aquel

que para operar solamente requiere de una estupidez radical?, ¿cómo valorará el

trabajador su propio trabajo desde la perspectiva de que para hacerlo requiere

esencialmente ser un “estúpido radical”?

Es evidente que el ser humano que trabaja en el seno del sistema fabril ya está

completamente, pedagógicamente enseñado acerca de la nulidad de valor de su propio

trabajo. Su trabajo es sólo un trabajo provisional; provisional hasta que venga unamáquina aún más estúpida a hacerlo. Éste es el punto. De ahí que todo el trabajo del

sistema fabril sea un trabajo prescindible.

“Una lejana operación, dice Hegel, de repente paralizará, hará inútil y

superfluo, al trabajo de una clase completa de hombres que satisfacían sus necesidades

con él ” (p. 44). Esa conclusión que describe de una forma admirable los tiempos

actuales, no sólo los suyos, sino los nuestros, es tumbativa en relación con lo que nos ha

mostrado como el destino de la constitución del espíritu a través del trabajo.



¿Por qué esta nulidad del ser humano? Porque finalmente todo esto no genera

sino una enorme disciplina44 que enseña al ser humano acerca de su carácter

prescindible. Lo que domina aquí es la totalidad del sistema: el sistema no piensa en los

particulares, el sistema no piensa en mantener el trabajo de los particulares, sino que el

sistema sólo piensa en sí mismo.45 En otras palabras: el sistema es autorreferencial,

piensa en sí mismo, piensa en sus propias necesidades; no piensa en los particulares.

Desde ese punto de vista, las máquinas, si en un momento determinado pueden sustituir

al trabajo humano, lo harán. Todo trabajo humano que participa del sistema productivo,

participa provisionalmente del sistema productivo.

En consecuencia, el progreso significa el dominio paulatino de las máquinas

sobre los seres humanos.

Ahora bien: ¿adónde le lleva todo esto? En el fondo, todo esto lleva a Hegel a

pensar que estamos obligados a mirar las cosas de otra manera, es decir, nos obliga a

pensar la prioridad del todo y de la lógica del todo sobre los particulares y la lógica de

los particulares. Este es el punto de vista de Hegel que, desde el inicio, es contrario al

liberalismo inglés.

En efecto, desde el inicio Hegel es contrario a Hobbes; Hobbes es su verdadero

enemigo. ¿Por qué? Porque este producto objetivo del trabajo humano que es el sistema

fabril nos impide considerarnos como sujetos hobbesianos. ¿Por qué? Porque, en el

fondo, el sujeto hobbesiano tenía todavía la comprensión de sí mismo como un sujeto

natural con un derecho natural y con una actividad natural: el derecho natural de

permanecer en el ser, la libertad natural de todo lo que esté en su mano para

conseguirlo, y fundamentalmente la actividad económica que satisfacía estas

necesidades. Pero esta figura robinsoniana del liberalismo hobbesiano, cuando estamos

en un sistema fabril, no tiene el más mínimo sentido.En el fondo Hegel lo que le dice a Hobbes es que, habiendo estado acertado a la

hora de considerar al gran Leviatán como un gran sistema que imponía su punto de vista

sistémico sobre el montón de ciudadanos que tiene en su seno (acordaros de la imagen

del Leviatán),46 no ha estado tan acertado a la hora de ver que, en realidad, eso mismo

ha sucedido con el sistema fabril; por tanto, es incoherente aplicar ese sistema del

44

Puede que se esté refiriendo a Foucault.45 Ésta es la tesis que luego Niklas Luhmann va a desarrollar de manera gigantesca.46 Se refiere a la imagen de la portada.



dominio de la totalidad del sistema sobre los particulares a la política y no aplicarlo a la

economía. Y es que, en efecto, tanto desde el punto de vista de la economía como desde

el punto de vista de la política –y en esto acertó Hobbes-, el punto de vista de la

totalidad es superior al punto de vista de los particulares. Así, de la misma manera que

en la política no podemos sujetar al Leviatán si nos consideramos personas privadas en

lucha a muerte los unos con los otros y, por tanto, tenemos que generar la lógica de la

transferencia de la soberanía; así también desde el punto de vista del sistema fabril no

está en nuestra mano, sino que es ya una obligación, transferir al sistema la

predominancia, la hegemonía, la soberanía sobre los particulares.

La cuestión es que la comunitariedad, rasgo que une a un pueblo en la medida en

que construye un sistema que domina sobre los particulares, es lo que conviene poner de

manifiesto. Como es natural, esto hace de Hegel un pensador todavía de la “economía

nacional”, y ello porque la unidad del sistema fabril vincula a un pueblo; o, mejor,

vincula a la especie humana, pero a través de un pueblo. Leemos el texto:

“ La necesidad y el trabajo en esta universalidad forman para sí un gran

pueblo, y un sistema monstruoso de comunitariedad y dependencia

recíproca. Una vida de lo muerto que se mueve en sí, que en su

movimiento se mueve de manera ciega y elemental, y como un animal

salvaje necesita de una firme dominación permanente y domesticación”

(p. 44).

Esto parece una paráfrasis de Hobbes. Se genera un monstruo, un Leviatán, un Dios

mundano, un Todo. “ adie más potente y nadie más poderoso que yo”, dice el Leviatán.

Ese poderío del Leviatán deriva del trabajo universal, es provocado por el hecho de queel trabajo ha conseguido una dimensión universal.

(El profesor vuelve a leer): “Una vida de lo muerto que se mueve en sí, que en su

movimiento se mueve de manera ciega y elemental, y como un animal salvaje necesita de

una firme dominación permanente y domesticación”

Si vamos primero al santo Job, nos damos cuenta de que presenta así al

Leviatán. Job, en un momento determinado, se ha dejado llevar por su poder, por su



fortuna, por su buena suerte, y Dios ha podido entonces decirle: “Si eres tan fuerte,

domina el Leviatán”. Dios puede despertar al Leviatán. El Leviatán es para la mitología

bíblica el animal que domina los mares, que duerme en las simas marítimas; es el

animal que tiene debajo de su panza los tesoros del mundo; es el animal que hunde a los

comerciantes, que hunde a los piratas que se atreven a adentrarse en su territorio y

esconde los tesoros debajo de su panza. Por lo tanto, es un animal que desde el mar

puede destruir la tierra: puede provocar olas, puede provocar maremotos... Dios le dice

a Job: “ si yo despierto a ese animal: ¿cómo lo dominarás?”

Hobbes lo que dice es: yo, el Estado, estoy en condiciones de crear un Leviatán

y de dominarlo. Por lo tanto, aquel monstruo con el que se nos amenazaba, el monstruo

de la violencia que puede destruir la tierra, nosotros, por el contrato adecuado, podemos

construirlo, podemos generarlo (porque verdadero es lo que hacemos) de tal manera que

produzca paz, ciencia, saber; en suma, de tal manera que produzca una comunidad

ordenada.

Hegel dice: en realidad no es el sistema de la libertad natural (el sistema de la

guerra de todos contra todos) el que hace preciso construir un Leviatán que hay que

dominar, sino que es el sistema del trabajo, el sistema de la ciencia y de la técnica, el

sistema de la fábrica, el que ha generado un animal salvaje. Ese animal está por encima

de todos, es un animal monstruoso que, en su movimiento, es ciego y elemental; esto es,

es un animal que no piensa en los seres humanos, sino en sí mismo; y que, además, no

sabe dónde va, pues, en el fondo, no es sino un mecanismo de necesidad; y es elemental

porque, en último extremo, no reconoce nada que no sea él y, desde cierto punto de

vista, sólo obedece a su propia pulsión expansiva.

Pues bien, ese animal necesita una dominación permanente y una domesticación.

Esa dominación permanente y esa domesticación invoca aquí (de una manera aúnabstracta pero que en el futuro será una concreción del propio sistema de Hegel) al

Estado. Pero, ¡ojo!, se trata de un Estado que se acredita como Estado no tanto por ser él

el Leviatán, sino por dominar al Leviatán que el sistema fabril ha generado.

Por eso Carl Schmitt, de manera muy lúcida, consideró en un momento

determinado que la tragedia de Alemania comienza cuando Hegel es olvidado; es decir,

cuando Schelling es llamado a la dirección de la cátedra de Berlín a la muerte de Hegel.Schelling era un romántico, un hombre melancólico, un hombre que no estaba en



condiciones de enfrentarse a los problemas reales de la vida de aquel presente, mientras

que Hegel mostraba las tareas reales del Estado en la configuración de un adecuado

Leviatán. Por eso, cuando Carl Schmitt rompe de manera pública con el régimen de

Hitler, escribe un libro llamado El Leviatán que viene a decir que, en el fondo, los nazis

no han configurado el Leviatán hegeliano; esto es, no han sido capaces de domesticar y

dominar el propio sistema técnico y productivo, sino que han caído en lo que en la

mitología hebrea llaman un Behemot, un “régimen caótico”. De ahí que no sea un azar

que Carl Schmitt tenga discípulos de derechas y discípulos de izquierdas, y que sean sus

discípulos de izquierdas los que han elaborado una crítica al régimen nazi.

Bien, pero volvamos atrás. El problema ahora es que la subjetividad no tenía

sólo como única dimensión de su organismo configurador el trabajo. Es más, acordaos

de que el trabajo sólo podía ser trabajo porque se vivía en el seno de la familia.

Acordaos también de que el núcleo objetivo mínimo en el que debe situarse una

animalidad humana para poder transformarse en una subjetividad humana venía

esencialmente configurado por el lenguaje y por el recuerdo, esto es, por la familia. La

estructura familiar, contra Hobbes (del que nadie sabe su teoría sobre la familia: para

Hobbes no existe la familia, sólo existen los individuos), es ese núcleo familiar, digo, el

que permite la emergencia de la herramienta, es el que permite la transformación de la

herramienta, es el que permite que la herramienta sea mejorada, es el que permite el

saber adecuado donde las herramientas pueden ser forjadas.

Ahora bien, el problema es: ¿cómo ha acompañado la familia esta evolución

contradictoria del trabajo? Si efectivamente la familia es la estructura intersubjetiva en

la que el trabajo puede tener este despliegue que hemos caracterizado, entonces: ¿qué

contradicciones ha tenido que sufrir la familia para hacer frente a este proceso, a un

proceso de esta naturaleza?En este punto, Hegel se embarca en una teoría contundente acerca de la vida

concreta de la familia que es enormemente interesante porque va a mostrar el inicio de

una categoría que después será central en todo su pensamiento político y, más tarde, en

todo el pensamiento occidental, a saber: la eticidad . Esto significa algo importante,

contra lo que luego Weber protestará: el trabajo fabril, para Hegel, no es un trabajo que

tenga en su base un ethos. El trabajo fabril no tiene eticidad, sino que es un sistema de



necesidades; esto es, no viene determinado por los soportes humanos subjetivos, sino

que viene determinado por el propio sistema productivo.47

La familia es el escenario específico donde surge, para Hegel, algo nuevo, algo

completamente diferente, algo que se contrapone y compensa (o es compensatorio de) el

proceso que hemos visto en el ámbito del trabajo. Y es compensatorio porque mediante

la familia se produce algo que ningún particular puede obtener cuando se introduce en

los sistemas productivos. En efecto, en la familia todavía alienta de forma

completamente necesaria, completamente ineludible, una idea de la totalidad. Mientras

que el sistema productivo no tiene una idea de la totalidad, es ciego (y, por tanto, pasará

por encima de los particulares), la familia es, en este sentido, un antisistema productivo.

Aunque Hegel se había pasado toda la primera parte de su vida hablando de la

problemática de la propiedad y del amor (recordemos: ésta era la clave del pensamiento

del joven Hegel; en concreto, ésta era la clave de su aproximación al cristianismo, de su

aproximación a la subjetividad de vida), cuando, más tarde, en lo que conocemos como

“La filosofía de Jena” (1802), y que es lo que estamos explicando, Hegel se enfrenta a la

sociedad burguesa e intenta hacer un concepto de la sociedad burguesa, comprende que,

aunque el sistema de la propiedad es importante (recordad: herramienta, familia,

propiedad), lo que sucede en el seno de la familia es decisivo y no se divisa desde el

problema de la propiedad. Y es que, en efecto, el problema de la propiedad surge como

propiedad no privada, sino como propiedad familiar ; es decir, el problema de la

propiedad en Hegel no tiene que ver con la propiedad privada, con la propiedad

individual. Para que la propiedad, no privada, sino familiar, tenga sentido, obviamente

la familia tiene que tener previamente un sentido.

La tesis polémica de Hegel dice así: la familia no obtiene sentido por la

propiedad, sino que la familia obtiene sentido por la eticidad. El problema es que la

propiedad le es necesaria a la familia por otro motivo que se deriva de la eticidad, y quenos pone en el camino de lo que será la sociedad civil . Pero antes, mucho antes,

conceptualmente hablando, de que la familia pueda ser el soporte de la propiedad, la

familia tiene que ser esencialmente el soporte de la experiencia específica del amor.

Esto es compensatorio. En efecto, sólo porque el mundo de la familia es el mundo del

amor, el mundo de la producción puede ser lo despiadado que es. El mundo sería

47 Weber va a pensar que Hegel se equivoca, que el trabajo fabril no es como Hegel piensa que es. Así,

según Weber, es necesario un ethos del trabajo para que sea posible esta productividad, esta forma fabril,este capitalismo.



completamente invivible si sólo existiera el mundo de la producción. Si estuviéramos

dominados por el Leviatán ciego y salvaje, la subjetividad no podría sobrevivir. La

subjetividad necesita de la familia tanto más cuanto más ciego y animal es el sistema de

la producción. Cuanto menos ese animal piensa en nosotros, más efectos

compensatorios debe realizar la familia, esto es, más debemos encontrar un lugar donde

su propia realidad se agote en pensar en nosotros.

Creo que esto es muy especial en la mirada de Hegel porque permite un

funcionamiento filosófico extraordinario. Desde cierto punto de vista, la familia es,

justamente, todo lo contrario del Leviatán porque no puede ser ciega, porque no puede

ser un animal, porque no puede ser salvaje. Ninguna de esas cosas se dan cita en la

familia, y por eso Hegel ha definido a la familia como un todo ideal .

Pero: ¿qué significa un todo ideal ? Significa que no existe más que una sola

representación que vincula a todos los particulares. Fijaos en que el sistema productivo

es todo lo contrario: no hay ninguna representación que vincule a todos los particulares;

entre el particular y la totalidad del sistema productivo no hay representación; en

consecuencia, el sistema productivo no es un todo ideal. En otras palabras: en el sistema

productivo, no hay ninguna representación del todo que vincule. Es un sistema de

necesidades: lo que vincula a una persona, a un particular, con el todo es la necesidad,

no la representación.

En la familia pasa justamente lo contrario: la representación del todo es la

condición de su posibilidad. ¿Qué significa esto? Significa que nadie tiene un concepto

de sí particular obtenido desde sí mismo. Esto no es posible en la familia. En la familia

yo no soy quien quiero ser, yo no obtengo una noción de mí mismo formada por mí

mismo. La familia sólo sobrevive si la idea que yo tengo de mí mismo es la idea que me

da la familia en su totalidad. En la medida en que alguien, en el seno de la familia, sesiente incomprendido, entonces la familia se ha roto. La familia existe porque nos

sentimos comprendidos; esto es, porque la idea que tenemos de nosotros mismos es la

idea que los otros tienen de nosotros mismos. Si sospechamos que la idea que tenemos

de nosotros mismos es diferente de la idea que los otros tienen de nosotros mismos,

entonces la familia está muerta, está rota. Y no hay manera de recuperarla.

Esto significa que la familia, desde cierto punto de vista, también escontradictoria. ¿Por qué? Porque, por una parte, implica el sacrificio de los particulares:



yo sacrifico mi inclinación a tener una idea de mí mismo formada desde mí mismo, es

decir, yo sacrifico esa especie de soberanía que parecemos poseer los seres humanos de

tener la idea de nosotros mismos que nosotros mismos queremos tener, o que aspiramos

a tener; eso, en la familia, se tiene que sacrificar; pero, por otra parte, a cambio yo

recibo algo completamente sólido: la idea que tenemos de la nosotros mismos es

coincidente con la idea que los demás tienen de nosotros mismos, que los familiares

tienen de nosotros mismos.

Por lo tanto, nos produce una verdad , no una certeza. En la familia, por primera

vez, esas dos cosas se diferencian. Y ello porque mi certeza puede estar atravesada

completamente de ilusiones, ya que solamente me invoca a mí mismo para confirmarlo.

Puedo estar perdido en mi mundo de representaciones completamente ilusorias si yo soy

el único que le da crédito a esas representaciones ilusorias. En la familia, por principio,

esto se rompe. En la familia, mis representaciones no son las representaciones ilusorias

que yo me hago de mí mismo, pues si eso fuera así, entonces yo estaría completamente

lleno de problemas con los familiares.

Sin embargo, los familiares, en la medida en que el concepto que yo tengo de mí

mismo se ha configurado en relación con ellos, me dicen una verdad. Por tanto, lo que

está en juego si una familia funciona bien es un sacrificio. ¿Qué sacrificio? A lo que yo

me sacrifico en la familia es a una pretensión de soberanía acerca de mí mismo para

encaminarme a una verdad acerca de mí mismo. En eso consiste el sacrificio.

La verdad que se da en la familia es una verdad en la que coincide lo que yo

pienso de mí mismo con lo que piensan los familiares. Y una verdad que no puede

configurarse al margen de que dejemos participar a los demás en el proceso de encontrar

nuestra propia verdad. Los demás, en la familia, tienen derecho a hablar acerca de mi

verdad. Este es el punto de la familia.48

El unto es que la familia queda para Hegel como una empresa de la verdad

acerca de sus miembros. La familia es una empresa cooperativa que busca la verdad

acerca de todos sus miembros.

48 Por eso, uno queda completamente sorprendido de la fortaleza de la argumentación hegeliana y delcarácter completamente secundario que tienen sus reflexiones en los debates contemporáneos alrededor

de este tema. Por lo general, los debates actuales en torno a la familia vienen caracterizados por unaretórica muy arcaica y, sin embargo, desprecian la argumentación hegeliana (que según el profesor, esmuy eficaz, muy efectiva, muy convincente, muy persuasiva).



Desde ese punto de vista, la familia está en condiciones de generar un proceso

discursivo en el que el ser humano nunca puede regresar al momento de la certeza

subjetiva; esto es, nunca puede regresar al momento del abandono, del ser abandonado.

El momento del ser abandonado es, en el ámbito de la familia, el proceso por el cual se

entrega al individuo solipsista la posibilidad de la búsqueda de la verdad sobre sí

mismo. Eso es la condena. ¿Por qué? Porque nadie puede buscar la verdad sobre sí

mismo de manera solipsista, de forma individualista. De ahí que abandonar a un

individuo de la familia sea tanto como condenarlo a vivir en la mentira y en la ilusión.

Hegel afirma en Los esbozos del sistema de Jena que: “los padres producen su

muerte en tanto que vivifican al hijo para la conciencia”.49 En el seno de la familia “ se

supera la unidad inconsciente del niño, se articula en sí misma, se convierte en

conciencia formada” (p. 48), y se está en condiciones de ofrecerle al niño un mundo

que ya es un mundo dispuesto. Estas tesis están íntimamente vinculadas con lo que

hemos dicho anteriormente acerca del problema de la vida y la muerte.

En el seno de la familia, el punto decisivo reside en que los padres están

completamente en condiciones de enfrentarse de una manera cierta, asumida, segura y

voluntaria a la propia muerte. Y ello en la medida en que los padres comprenden de una

forma evidente que en la configuración de la propia vida del hijo se produce la

transformación de la muerte de los padres en la vida del hijo. En otras palabras, la

metamorfosis que permite a los padres el acceso a la eticidad es la manera adecuada de

enfrentarse a la muerte.

Recordemos que, para Hegel, la muerte es siempre el mecanismo que caracteriza

a la cuestión del dominio y de la libertad. En el seno de la familia, lo que

verdaderamente se produce, por primera vez, es la asunción de que la muerte, como tal,

no existe. Éste es el mecanismo de reconocimiento de la trascendencia ética; esto es, de

que sólo por la asunción de esta disposición al sacrificio (esto es, a la aceptación de la propia muerte) se puede generar la identificación de una libertad que se transfiere como

tal libertad. La herencia más importante que se da en el seno de la familia, desde este

punto de vista, es la transmisión de la conciencia de este sacrificio, que ve en la

temporalidad misma que une a dos generaciones la estructura esencial de la vida

humana. La estructura esencial de la vida humana no es ni el padre, ni los padres, ni

aquellos que cumplen las funciones paternas, ni los hijos, sino esencialmente la

49 P. 48 de Villacañas.



transferencia; es decir, la estructura esencial de la vida humana se basa en la posibilidad

de que algo sea sustantivo temporalmente, esto es, de que algo sea transmitido

temporalmente.

La eticidad reside, en este punto, en la forma de habitar un tiempo en el que el

ser humano llega a ser consciente de aquello que inexorablemente debe proteger y

guardar para seguir siendo subjetividad. El hecho mismo de la transmisión, y no mi

estatuto de padre o de hijo, es lo importante. O, dicho de otro modo, lo relevante es el

hecho mismo de la transmisión, el hecho mismo de la temporalidad ocupada por la

transferencia de vínculos. En definitiva, esta ocupación del tiempo mediante la

transmisión de vínculos humanos es lo esencial del ser humano.

Esto significa que, indudablemente, Hegel no apuesta por una familia que

podemos llamar “autoritaria”. Y es que, en efecto, lo relevante no son los contenidos

que se transmiten, ni tampoco el autoritarismo de los padres (sean quienes sean) en el

seno de la familia; lo importante (mucho más importante que los contenidos)50 es la

comprensión de la transferencia, o sea, la comprensión de la transmisión. Se trata, pues,

de comprender esa transmisión como una consideración que hace que los dos extremos

de la transmisión estén vinculados por algo superior a ellos. De esta manera, la familia

no puede consistir en el reconocimiento de que los padres son superiores a los hijos,

sino en el reconocimiento de que todos, padres e hijos, obedecen a algo superior a ellos

y que los vincula. Este punto es absolutamente decisivo.

¿Por qué es tan decisivo este punto? Porque es el que permite realmente que los

hijos estén en condiciones de criticar la posición de los padres en la medida en que

comprenden que los padres son tales porque obedecen a algo superior. En otras

palabras, la posibilidad de la crítica de los hijos hacia los padres no viene dada por la

comprensión de su posición autoritaria, sino por darse cuenta de que también los padresobedecen a algo superior que debería vincularlos también a ellos. Obviamente, esto sólo

puede ser así cuando se produce la transferencia.

¿Qué significa todo esto? Significa esencialmente que la empresa de búsqueda

colectiva de la verdad que es la familia únicamente puede organizarse como tal cuando

se ha tenido éxito en la transferencia de algo que es superior a todos, que está por

encima de todos. Esto llega a Adorno de una forma clarísima cuando dice que la clave

50 Aunque, para Hegel, luego veremos que los contenidos son decisivos.



fundamental de su experiencia, de la experiencia de su generación (de la de Adorno), es

que, tan pronto los hijos habían entendido que los padres les habían comunicado algo,

estaban en condiciones de decir a los padres que ellos mismos habían sido unos

traidores a aquello que habían comunicado. Y ello porque, en el fondo, tan pronto

funciona la transferencia, lo que los hijos perciben que se les ha transmitido no es una

posición arbitraria de los padres, no es una posición concreta, histórica, autoritaria de

los padres; sino que es un vínculo que están en condiciones de repensar reflexivamente

y, por tanto, pueden pensar acerca de lo que ha sido de ese vínculo traicionado por la

propia existencia de los padres. Esto significa que aquello que permite la transferencia y

el vínculo tiene que ser reconocido como un ideal . Por eso la familia es un todo ideal . Y

por eso cuando la familia funciona, igualmente funciona la crítica que hacen los hijos a

los padres por haber transmitido el ideal, pero, al mismo tiempo, traicionado al ideal. Y

esta estructura interna contradictoria de la familia es inexorable: cuando la familia

funciona como organismo de transmisión de ideales (si no funciona así, entonces está

todo perdido), igualmente funciona la contradicción que consiste en que la familia

solamente puede funcionar si los hijos perciben que aquellos que les han transmitido

esos ideales han sido unos traidores a esos ideales; es decir, la familia solamente

funciona cuando engendra contradicción. Y esto es así inexorablemente.

Por lo tanto, la familia funciona como dinamismo en la búsqueda de la manera

en que esos ideales pueden de nuevo ponerse en movimiento en el seno del tiempo. Esta

estructura es la estructura de la familia que está en condiciones de acompañar, en su

contradicción interna, a la contradicción interna del sistema productivo. Es la familia

que continuamente, en esa contradicción, se autocomprende como una búsqueda de la

totalidad de la verdad (es decir, de la verdad interna, de la verdad ideal de sí misma), la

que triunfa como familia, porque sólo así está en condiciones de abrirse a una

temporalidad que esté en condiciones de responder a la temporalidad que el sistema productivo genera por sí mismo (una temporalidad, recordemos, que lamina el sentido

de la identidad, de la subjetividad, de la dignidad que tienen los seres humanos que

participan en el sistema productivo).

Si la familia se quedara estabilizada en la transmisión de contenidos

completamente autoritarios, no tendría la más mínima posibilidad de responder

históricamente (como diálogo interno, como búsqueda de la verdad) a la propia

evolución histórica del sistema productivo. Esto hace que la familia tenga una estructuraideal. Ahora bien, a pesar de que la familia sea definida como una empresa de



transmisión de verdad, esa estructura de verdad es abierta; es decir, la familia está

alimentada por el conflicto de las generaciones. Este conflicto generacional es

inexorable y es consecuencia de su propia eficacia: el conflicto generacional no es el

resultado del fracaso de la familia, sino la garantía de su éxito. El fracaso de la familia

es hoy el que no exista el conflicto entre generaciones: ahora los padres son colegas de

los hijos. No tienen conflicto. El vínculo, la transferencia, se hace sobre los mismos

objetos, sobre los mismos gustos, sobre las mismas canciones, sobre los mismos

esquemas de consumo; pero no sobre la transmisión de ideales.



12 / XI / 2010

Me gustaría concluir allí donde ha empezado el pensamiento de C. Schmitt: la

diferencia amigo-enemigo como aquella que estructura la historia de la vida del Estado.

Este será el punto de llegada. Pero para llegar a ello debemos pasar una serie de

conceptos todavía relevantes. Hemos visto el organismo constituyente del espíritu en

dos de sus más importantes mediaciones:

Primero, la economía (el sistema de las necesidades lo llamará Hegel), en el que

se ve implicado la totalidad del pueblo, considerado desde el punto de vista de su base

natural, esto es, desde el punto de vista de sus relaciones con la naturaleza, porque era la

relación con la naturaleza lo que determinaba el sistema productivo desde su inicio,

desde el momento mismo de la herramienta. Esta relación era la voluntad de dominar la

naturaleza como algo vivo, pero hemos visto que sólo se domina la naturaleza en tanto

se la mata. Por eso es electivamente afín el trabajo de la máquina con el trabajo de

dominar la naturaleza, porque la máquina ya es trabajo muerto, ya es inerte.

El problema es que el pueblo, en la medida en que tiene en su base una

naturaleza, es sólo una parte del pueblo, sólo una dimensión, por importante que sea. Es

una dimensión que está íntimamente relacionada con la forma en que la naturaleza

ofrece alimento, materias primas… todo aquello, en fin, que tiene que ver con la

permanencia de la vida. Esto no hubiera sido posible sin que Fichte hubiese publicado

‘El estado comercial cerrado’ (texto fundamental para el imaginario occidental). Aquí

había organizado Fichte el pensamiento del espacio político como un espacio cerrado.

De manera muy lógica (Fichte es un talento lógico, quizá un tanto rígido, pero

enormemente lógico), Fichte había reconocido que las fronteras de un Estado cerrado

tienen que ser aquellas que estén en condiciones de garantizar el organismo de la

producción. Esto es, el espacio sobre el que vive un pueblo tiene que ser un espaciovital, un lebensraum. Ahora bien, Fichte, al tener una idea anti-hegeliana de la

producción, piensa que esas fronteras del espacio vital están definidas de una vez para

siempre con el sistema productivo que se han encontrado aquí. El problema de Hegel es

que, como el sistema productivo está ampliándose continuamente, porque la máquina no

cesa de producir cosas nuevas, es imposible establecer una frontera para el espacio vital,

y por lo tanto, es imposible un Estado comercial cerrado. El Estado comercial cerrado es

para Hegel una ilusión ideológica fichteana basada en que Fichte lo que realmentequiere es evitar por todos los medios el sistema productivo de la máquina. Desde este



punto de vista, ¿qué tiene que hacer Fichte? Únicamente, vincularse al trabajo artesano

e impedir el dinero. Desde ese punto de vista, Fichte hace regresar a la economía a una

transacción autárquica de intercambio de productos, no de intercambio de dinero. Así,

Fichte estabiliza la producción económica en las dimensiones clásicas artesanas y

efectivamente está en condiciones de decir que, allí donde existan límites suficientes

para garantizar todas las necesidades de la vida, allí puede haber un espacio vital, una

frontera, un Estado comercial cerrado. Fichte ha dado toda la orientación política a la

autarquía del Estado y al proteccionismo económico, es decir, Fichte ha generado una

idea de economía nacional absolutamente destinada a impedir la economía mundial, a

impedir que la economía sea el destino universal de la humanidad.

Hegel ya no cree en esto, mas si cree que debe haber un soporte natural sobre el

cual edificar el sistema productivo. Pero fijaos hasta qué punto cambia Hegel las cosas:

ese soporte natural no es ya en modo alguno una abstracción (no se puede identificar

desde un argumento abstracto); es un soporte natural en relación con el despliegue de

los medios técnicos. Esto es, el agua, el mar, no es un soporte natural para la sociedad

romana. 51 Dice Hegel: el mar pasa a ser un elemento natural para el comercio mundial

cuando la técnica sobre la que estamos organizando el comercio mundial permite la vida

sobre las aguas. Algo que era antinatural para toda la tradición, dice Hegel, llega a

hacerse natural tan pronto como la técnica permite la vida en ese medio. Y esto es

finalmente la modernidad para Hegel: la capacidad que ha tenido el ser humano

occidental de hacer del mar un lugar sobre el cual reproducir la vida52.

En estas condiciones lo natural es siempre un referente de la técnica. Nuestra

noción de la naturaleza, como algo que soporta el sistema de las necesidades, cambia, se

mueve en relación con la técnica que estamos en condiciones de desplegar.53

La cuestión (el problema inicialmente planteado) es que entre la familia como

mediación y el sistema productivo como base de naturaleza, sobre la que en su dominio

51 De hecho, el tráfico romano es un tráfico costero: Aparte de que los romanos casi nunca abandonan elmediterráneo, su comercio es casi siempre costero.52 Carl Schmitt realiza un comentario de todos estos parágrafos de Hegel en ‘Tierra y Mar’ (!!).53 Por eso puede haber un pueblo de marineros: Inglaterra. Inglaterra ha generado una dominación sobre

el mar, mientras que España, que tenía las mejores condiciones para generar una dominación sobre elmar, es una ballena varada. Inglaterra es un portaviones: parece que está firme, pero no está nunca en elmismo lugar. Éste es el problema de Inglaterra (o con Inglaterra).



se ha configurado un pueblo, desde el punto de vista productivo hay una distancia

demasiado grande.

El sistema familiar, como aquel que nos ofrece una idea de nosotros mismos que

esta mediada por la idea de los demás,54 o la familia, en tanto que ofrece una

autoconciencia mediada por la propia institución familiar, esto es, por el todo ideal de la

familia, ofrece a cada uno de los miembros una idea de sí, pero es una idea de sí que

choca completamente con los efectos que el sistema productivo tiene en relación con las

familias y con cada uno de los elementos de la familia. Y la familia, como ámbito de

eticidad, esto es, ámbito de verdad, choca con una construcción pueblo únicamente

entregada a la dimensión de sistema productivo.

La única posibilidad de que la familia, como eticidad (es decir, como estructura

donde existe una verdad práctica), pueda ser integrada en la noción de pueblo es si, y

sólo si, la noción de pueblo supera la de ser el sujeto del sistema productivo y adquiere

alguna dimensión de eticidad. Esto es, si el pueblo responde al reto de convertirse

también en una estructura de eticidad, como lo es la propia familia.

Ésta es la índole del argumento hegeliano: el choque del pueblo, como portador

total del sistema productivo, y la familia, como portador de la eticidad es un choque

mortal. Sólo si el pueblo se eleva a estructura de eticidad estará en condiciones de

reconocer la estructura de eticidad que es en la familia55.

¿Dónde están las mediaciones? Esto sucede así. El problema es toda una serie de

mediaciones que Hegel pone en marcha, porque de lo que se trata no es de explicar esta

tensión, esta contradicción entre el pueblo, como portador de un sistema productivo, y la

familia, como portador de un sistema ético. De esto es de lo que partimos. Lo que

54 Este punto es una conquista estructural para Hegel: no existe autoconciencia verdadera que no estémediada por los demás.55 De entrada, antes de la explicación, de forma abstracta, el choque es mortal porque uno es unaestructura de eticidad y el otro lo es de necesidad. Intuitivamente: lo que caracteriza de forma esencial a lafamilia es que en ningún momento la familia como totalidad dejará de ofrecer a cada de sus miembrosuna idea de autoconsciencia, esto es, una idea de su propio valor. Esto es estructural en la familia,mientras que la estructura del sistema económico es la estructura del trabajo prescindible y de laimbecilidad completa. Esto significa que el sistema productivo, entregado a su necesidad ciega, estácondiciones de destruir el valor del individuo (ya que puede inventar a través de la técnica una forma dehacer lo que este hace) y, por lo tanto, negarte cualquier tipo de autoconsciencia de tu dignidad, de turealidad, de tu verdad. El asunto es obviamente más complejo, pero hemos de captar esto al menos

intuitivamente: de entrada, la familia es el lugar del cual no puedes ser desterrado, frente al sistema productivo, que es el lugar donde puedes ser desterrado, donde el destierro es inherente. Este es el choqueque hay de entrada.



queremos saber es cómo puede el pueblo llegar a ser el portador de un sistema ético.

Esto es lo que interesa. El choque es demasiado evidente. El choque entre la familia,

como sistema particular, y el sistema de la producción, como sistema total, es

demasiado fuerte. Eso se ve. El problema es cómo puede llegar a ser el pueblo un

sistema de la eticidad total, esto es, cómo deja de ser puramente un sistema productivo

para convertirse en un sistema de eticidad. Aquí tenemos que llevar adelante un aporte

de determinación filosófica, porque hasta ahora sólo estamos trabajando con el pueblo

como el soporte de un sistema productivo. Y, ¿cuál es el mecanismo por el cual

llegamos a ese punto? Éste es el punto. El mecanismo no puede venir más de la propia

exigencia interna a la familia de la autoconciencia.

El problema es generar un problema de segundo grado en relación con la

cuestión de la autoconciencia. Éste es el mecanismo por el cual empieza a funcionar el

sistema. Se puede abordar esto como un problema filosófico derivado de la estructura

del reconocimiento. La familia es la estructura básica de cualquier problema filosófico

porque es la primera solución al problema del reconocimiento. Esto es, la familia

garantiza que cada uno de sus miembros es reconocido en su verdad. Acordaos: no es

que yo tengo una verdad, como miembro de la familia, y logro imponérsela a los demás;

es justo lo contrario: es que yo asumo, dentro del organismo familiar, la idea de mí

mismo que ha sido configurada dentro del propio organismo. Por lo tanto, el

reconocimiento inicial en la familia está dado, no provocado por cada uno de los

miembros. Esto está íntimamente relacionado con el nombre (como un de los rasgos

fundamentales del reconocimiento)56. El nombre, al no sernos dado por nosotros

mismos, es la manera en que ya ha sido dispuesto el mundo para nosotros, es esa

plataforma a priori desde la que miramos el mundo, porque alguien ya ha dispuesto el

mundo para nosotros, y con ese nombre ha dispuesto toda una forma de ser y estar en el

mundo, de ser una identidad en el mundo, etc.

56 En las culturas muy conscientes de sí mismas, el nombrar es el nombrar justo como tú quieres ser nombrado, porque en ese nombrar como tú quieres ser nombrado se identifica aquella condición de

posibilidad para reconocerte tú como quieres ser reconocido. Para explicar esto, os propongo quevayamos a la Lista de Schindler . El momento en que llaman a los judíos en el campo. En esto, puesto queson llamados como números, se ve cómo se borra toda posibilidad de reconocimiento: el número nosniega, porque nos nombra de aquella manera en que nadie podría reconocernos. Rompe la estructurafamiliar del reconocimiento. Pero en el momento en que cada uno de los judíos es nombrado, cada unodice su nombre propio. La diferencia entre el nombre propio (que dice cada uno de ellos en su idiomanatal, en su variación dialectal) y el nombre de nadie, el número, muestra la diferencia fundamental entre

alguien que se conoce a sí mismo y sabe que en el entorno familiar sería reconocido como lo que es, dealguien que ha sido reducido en su humanidad y que la ha perdido completamente al ser reconocido comouna mera variable.



La cuestión clave en esta problemática es que, sin embargo, aunque en la familia

se nos da un nombre, se nos da una manera de ser reconocidos, se nos ofrece el espacio

donde el reconocimiento siempre es posible, y por lo tanto se nos ofrece la posibilidad

de una autoconciencia, es evidente que una vez que se ha sembrado entre nosotros la

forma de la autoconsciencia, esto genera un problema ineludible e infinito, porque

genera exactamente esa forma de vida que es propia de la autoconsciencia, a saber, un

anhelo infinito de reconocimiento. Y éste es el problema: ese anhelo infinito de

reconocimiento está generado justamente por el hecho de que en algún momento, en

algún tiempo, ese anhelo ha sido satisfecho por la familia.57

En el fondo, en todo ser dotado de autoconciencia, se genera permanentemente

un anhelo infinito de reconocimiento, porque, en algún momento, la familia ha

funcionado dándolo, y por lo tanto, la familia, que desde el punto de vista interno a la

propia familia es un sistema de producción de verdad, en relación con todos los demás

es meramente un sistema de producción de certeza. La diferencia entre certeza y verdad

es la diferencia entre el anhelo infinito de reconocimiento y el reconocimiento

propiamente dicho. En la familia se ha generado un reconocimiento, nos ha ofrecido una

verdad, pero ese nivel de verdad nuestro, en relación con los demás no está reconocido.

Hay una diferencia entre dentro de la familia y fuera de ella. Pero el individuo que ha

crecido en el seno de la familia espera que fuera de ella pueda ser reconocido con tanta

verdad como dentro. Y, por lo tanto, es inexorable, en una familia bien constituida, el

trauma adecuado de entender que aquel reconocimiento que nos dan en el seno de la

familia no los dan fuera de ella. Pero si la familia se ha constituido de una manera

adecuada, esto es, si ha dado reconocimiento, habrá producido en el individuo la certeza

de que tiene algún valor y, por lo tanto, habrá producido en el individuo la completa

disposición a la lucha por el reconocimiento, esto es, a luchar porque su certeza, lacerteza de su valor, que es la verdad de la familia, sea elevada a verdad ante otros,

pueda ser la certeza de su valor compartido por los demás, reconocido por los demás. Es

entonces es cuando se genera la lucha por el reconocimiento, que no se dio en la familia

57 Si la familia ha funcionado bien (éstas son las contradicciones permanentes), esto es, si no ha generadoun trauma que nos impide jugar de una manera socialmente razonable con la noción de yo… El trauma eslo que nos impide jugar de una manera razonable, de una manera compartida, de una manera que exige elreconocimiento, con la noción de yo. El traumatizado exige tal nivel de reconocimiento que a priori yatiene concedido nuestro no. Es una experiencia que podemos tener con cualquier psicótico con el que nos

hallamos cruzado: su exigencia de reconocimiento es tal que, de entrada, ya tiene asegurado nuestro no.Es un anhelo inmediato de reconocimiento, un anhelo compulsivo, de aquí y ahora. El psicótico emplea la palabra yo con una exigencia tal de reconocimiento que, en el fondo, es completamente inviable.



(o que no se dio de entrada, o si se dio se olvidó, o si se dio, se dio de tal manera que la

herida se superó de algún modo). Sin embargo, justo porque eso nos dio una conciencia

de nuestro propio valor, nos obliga, nos inclina a que los demás lo reconozcan.

Ahora bien, esto es un doble juego: sucede en todo individuo, y por lo tanto, la

lucha por el reconocimiento es aquel territorio que se genera en el ámbito más allá de la

familia. Todos luchamos por el reconocimiento. Pero sólo luchamos porque ya lo hemos

tenido. Tenemos ese venero, y exigimos a los demás que lo reconozcan- Pero esta lucha

por el reconocimiento, esa lucha para que nuestra certeza, la certeza de nuestro valor,

sea también reconocida por lo demás, es, en el fondo, una lucha infinita.

Hegel organiza en este punto multitud de mediaciones. De entrada, de esta lucha

del reconocimiento no están excluidas las familias enteras. Esto es,58 la familia, en la

medida en que es la estructura del recuerdo, del trabajo, del reconocimiento, genera un

bien, que constituye lo que podríamos llamar su patrimonio, su posesión. Ahora bien, la

primera de las luchas por el reconocimiento es que todas las demás familias reconozcan

la justicia de esa posesión, o la justicia de ese bien. Este punto es decisivo. Dice Hegel:

la familia hace de su honra59 (esto es, de aquel reconocimiento que el resto de la

sociedad, el resto de las familias, ofrece a cada una de ellas, en función de que considera

que su bien es legítimo, esto es, que lo que posee es su propiedad )…. Entre posesión y

propiedad hay una diferencia radical que consiste en la diferencia de legitimidad y de

reconocimiento. Las familias quieren ver reconocido aquello de que disponen como el

fruto de su propio organismo de eticidad. Esto constituye, desde cierto punto de vista,

un enunciado decisivo, antinietzscheano: los seres humanos no se contentan con la

posesión, con el disfrute de ciertos bienes; solamente se contentan con el hecho de que

se reconozca que tienen derecho a ellos, esto es, de que ese disfrute es legítimo, de que

está justificado, y que está justificado justo por la eficacia de su estructura de eticidad

familiar.Desde este punto de vista, la propiedad siempre es una propiedad social . La

posesión puede ser privada, pero el reconocimiento de que se tiene derecho a esa

posesión, esto es, el reconocimiento de que es tu propiedad, procede de la estructura

social en su conjunto, que reconoce la legitimidad de esta posesión, de este goce, en la

propia eficacia ética de la familia, en el propio mérito. Por eso la honra de familia es ser

58

Recordad siempre los tres elementos del espíritu: lenguaje, recuerdo, trabajo.59 El problema de la honra nos sugiere que Hegel está en la frontera entre la sociedad estamental y lasociedad moderna. De hecho, está en el tránsito de una a otra, como luego veremos.



reconocida como fuente de goce, como fuente de bien, como fuente de propiedad. Pero

esto, naturalmente, es una lucha multipolar: a cada familia le ocurre lo mismo, y por lo

tanto, la lucha por el reconocimiento, la lucha por la honra, es permanentemente

inestable.

Esto significa, como podéis suponer, una crítica importante a la sociedad de la

época. Hegel es un antecesor de Tocqueville.60 El problema es que la lucha por la honra,

que es una lucha aristocrática, noble, ha generado un sistema de representación que ha

clausurado propiamente la lucha; esto es, la conversión de las aristocracias, que implica

la lucha permanente por la honra, la lucha por la legitimidad, por el reconocimiento, esa

lucha, digo, ha sido neutralizada porque, finalmente, ha obtenido una fisonomía

especial: la lucha del amo y el esclavo. Esto es, es una lucha que ha identificado de

manera estable el papel del amo y el papel del esclavo. La lucha por una honra que

debería mantenerse viva, activa, no tiene una fisonomía de permanente lucha entre

iguales, sino que cristaliza en una diferencia esencial, sustantiva, que es la diferencia

entre el amo y el esclavo. Es una lucha que hace que aquellos que en un momento

determinado tienen honra, se apropien de ella de forma patrimonial como señores, como

amos, y, por lo tanto, generen en su diferencia al esclavo.

La tesis de Hegel dice que esta fisonomía de la lucha por la honra entre las

familias, que cristaliza en la lucha entre amo y esclavo, es una mediación

completamente necesaria para entender la emergencia de la sociedad burguesa. Justo

porque esa lucha de las familias por la honra se concretó en una lucha amo-esclavo, la

superación inevitable de esa construcción social es la burguesía. Éste es el punto.

Ahora bien ¿contra quién está pensando Hegel al decir esto, a saber: que la lucha

por la honra entre las familias se organiza sobre la figura del amo y el esclavo, y en

consecuencia, en algún momento inexorable de esa configuración tiene que emerger lasociedad burguesa? ¿Contra quién, digo, está luchando en esta caracterización?

Indudablemente, contra la teoría del contrato liberal, es decir, contra aquellos que creen

que el origen del Eestado está en el contrato de individuos aislados e iguales, cada uno

60 Tocqueville hace un diseño de la evolución de la sociedad europea alrededor de la Revolución Francesacomo significando el final de las aristocracias europeas. Para Tocqueville, la Revolución Francesa es

posible porque, lo que era aristocracia, se había convertido en una mera nobleza. Este diagnóstico es deextremada relevancia. El problema para Tocqueville es entonces: ¿de dónde podemos intuir que pueden

surgir las nuevas aristocracias? (Como veis, Nietzsche es un buen lector de Tocqueville). Problema queatravesará el pensamiento del XIX. El que ha puesto en circulación este problema es Tocqueville, pero enel fondo, como veis, es Hegel quien está argumentando ya así.



entregado a su propiedad privada. Hegel declara esta teoría del Estado completamente

imposible. ¿Por qué? El argumento podría ser éste:

Primero: porque nunca se da, porque, a fortiori, no se puede dar. ¿Por qué nunca

se da? Porque, si partimos de que no existen individuos, esto es, si partimos de que

existe la familia y la lucha por el reconocimiento, que se estructura en diferencia amo–

esclavo, nunca se da la premisa de la igualdad de los individuos contratantes. Esto no

tiene ningún tipo de operatividad histórica, porque nunca se dan las condiciones para

que los individuos se autocomprendan hobbesianamente. Un individuo hobbesiano es

un imposible filosófico: un individuo hobbesiano, que tiene una certeza de sí mismo,

que tiene una completa certeza de su deseo, que no es reconocido por nadie, que, en el

fondo, es considerado por todos los demás como un loco (y esto es lo que dice

literalmente Hobbes: nos asustaría saber las cosas que desean nuestros vecinos, etc.); si

esto, digo, implica que seamos una lucha de lobos contra lobos, la posibilidad de que

emerja un contrato es inviable. Pero, además, es que históricamente esa situación no se

reproduce nunca a sí misma: esa situación que describíamos de una lucha por la honra

(esto es, por el valor social), esa lucha, digo, no reproduce las condiciones de igualdad,

como cree Hobbes. Para Hobbes, la lucha de todos los individuos con todos los

individuos sigue siendo, ininterrumpidamente, lucha de todos los individuos con todos

los individuos, esto es, como si todos los individuos jamás abandonaran el punto de

partida de una igualdad natural. Para Hegel, eso no sucede en modo alguno: i) no es una

lucha de individuos; ii) no es una lucha de deseos, sino una lucha por el reconocimiento;

iii) no es una lucha por figuraciones, sino una lucha por el lugar social, por el valor

social, por la honra, por el prestigio, por la capacidad de ser mirado y ser reconocido; y

iv) esa lucha no mantiene las condiciones de partida, sino que es una lucha que genera

acontecimientos de diferencia, y de diferencia entre amos y esclavos. Durante un

tiempo, dice Hegel, generó diferencias de representación, pero esas diferencias, por lamisma lógica de la lucha, se han enquistado en diferencias estamentales, diferencias de

amo y esclavo; en un tiempo, esa diferencia por la honra generó dinamismo social,

líderes electivos, aristocracias electivas, con las que Hegel identifica a los pueblos

germánicos (a saber, pueblos que identifican en cada caso el carisma de una familia, el

derecho electivo de los linajes). Ese derecho de representación, esto es, el derecho de

una familia de representar la totalidad, estaba sometida permanentemente a una lucha

por la honra, esto es, a un carisma activo, a un carisma que, en cada caso concreto, se ponía en movimiento. Con la diferencia señorial, esto es, con el enquistamiento en la



diferencia amo y esclavo, la estructura de la representación se ha falseado, y ya no se

necesita una lucha permanente para atestiguar el carisma, sino que es exclusivamente

una tradición, una herencia, algo que ya no está asentado en el propio derecho. En

definitiva, y en consecuencia, la evolución de la lucha no reproduce el punto de partida,

sino que cristaliza en una diferencia radical.

Ahora bien, ¿por qué cristaliza así: en amo y esclavo?, ¿cuál es el punto que

permite incorporar esa diferencia? Como siempre, es un punto vinculado al problema de

la muerte: lo único que diferencia a los seres humanos, lo único que establece siempre el

mecanismo de toda configuración espiritual, es, esencialmente, la forma en que los seres

humanos se enfrentan a la muerte.

Que la lucha por el reconocimiento es infinita genera, ciertamente, un esquema:

el esquema del hacer, la praxis. ¿Por qué? Esencialmente, porque el único camino que

tiene una subjetividad para ser reconocida en su valor no es la propia experiencia interna

de valor, on es que ella crea que efectivamente es valiosa; es, esencialmente, que está en

condiciones de pasar a la acción, esto es, de elaborar obras, de generar obras, que, en su

objetividad, sean reconocidas y no puedan dejar de serlo. De ahí la intima relación entre

trabajo y reconocimiento. La certeza de mi propio valor no puedo imponérsela a los

demás de una manera autoritaria, procedente de mi voluntad: el otro no tiene por qué

aceptarla, ni nunca estará en condiciones de aceptarla, si no va acompañada de obras

que puedan ser vistas por todos los demás. Esto genera el mismo doble juego en el otro,

es decir, genera la competencia. ¿Por qué la competencia es infinita? Ahora vemos lo

que hay detrás del desarrollo infinito del sistema productivo61, este no cesa de

desplegarse y ahora vemos la dimensión subjetiva que soporta ese continuo despliegue:

la competencia por el reconocimiento que determinados individuos intentan que los

otros acepten su propio valor 62.

La clave es que lucha por el reconocimiento es infinita, y es infinita en tanto quetrabajo infinito. Y esto genera la propia expansión del sistema productivo como algo

61 Aquí podemos apreciar la maquinaria argumentativa hegeliana: dice una cosa, organiza un argumento por otra línea, cuando llega un determinado punto dice: recuérdese lo que dijimos, porque ahora estamosdemostrando la base de subjetividad, la base del espíritu que tenemos poner en el otro desarrollodialéctico para entenderlo.62 Weber ve aquí, corrigiendo a Hegel, que la lucha por la certitudo salutis, la certeza de la salvación esun motor mucho más potente de la competencia que la lucha por la honra pública, en la medida en que

está en condiciones de explicar la existencia de la competencia en una situación completamenteatravesada por la sociedad estamental, esto es, nos permite generar la disolución de la sociedad estamentalde una forma completamente intuitiva.



más que una expansión de necesidades materiales, a saber: como la necesidad de darle

canalización al anhelo específicamente espiritual del reconocimiento.

La lucha por el reconocimiento es infinita en tanto que trabajo infinito y esto

genera que la propia expansión del sistema productivo sea algo más que un mero

sistema de necesidades materiales, por lo que este se establece como la necesidad de

darle la canalización al anhelo específicamente espiritual del reconocimiento63.

63 1) Pregunta Guille: 48:25 – puntualizaciones entre trabajo y deseo de reconocimiento. 2) PreguntaCarlos: 50:20 / 1:19:42 – sobre el reconocimiento de la burguesía del dinero, precisiones sobre laconciencia ética del pueblo, menciones sobre el carisma aristocrático del político weberiano, crítica deWeber a Hegel y su idea de la cámara corporativa, la premonición política de Schmitt acerca de la luchade divisas como ‘el Nomos de la tierra’ y al impostura del supuesto triunfo mítico – liberal de laglobalización, el ethos de las grandes religiones descrito por Weber, aproximación de la relación amigo – enemigo (formalismo político de Schmitt), la corrección de Weber ante la arbitrariedad que pone Schmitt

a la dualidad política amigo – enemigo, ya que, según él, proceden del ethos de las religiones [Ensayos desociología de la religión] y consideraciones de Villacañas sobre la universidad.



18 / XI / 2010

Dos avisos, antes que nada.

Primero. Estamos viendo al Hegel de 1802 porque, en mi opinión, conforma la

estructura del pensamiento de manera más sencilla, más simple, pero perfectamentedefinida en relación con lo que es el Hegel final. Esto significa que es mucho más fácil

ver los problemas que Hegel tiene un cuenta cuando hablamos del joven Hegel que

cuando hablamos del Hegel final, al cual es imposible entrar sin abrir un agujero en un

sistema categorial completamente impenetrable.

¿Por qué? Porque (segundo aviso) tenemos que recordar siempre que Hegel va

de la vida al concepto, de la vida al sistema. Esto significa que, al margen de lo que

pueda parecer su filosofía final, que es una cápsula perfecta, las mediaciones de Hegel síhan pasado verdaderamente por la vida, sí han tenido en cuenta los fenómenos sociales

y los fenómenos históricos reales. Y, desde este punto de vista, esto se ve mucho más

fácilmente en la época de juventud. Y ello por un motivo central: porque la época de

juventud de Hegel coincide con la configuración de la Europa que va a determinar los

dos siglos siguientes. Éste es el punto decisivo: si Hegel es tan importante como para

que, en 1918, todavía los pensadores estén diciendo que Hegel y el Estado son la clave

de esta guerra (Franz Rosenzweig)64; si C. Schmitt dirá en 1938 que la tragedia

fundamental de Alemania consistió en que Hegel dejó de iluminar el pensamiento

político; si, inmediatamente después de la guerra, Habermas escribirá Teoría y praxis y

va a decir con toda claridad que Hegel es el único, el verdadero pensador que ha

mediado entre teoría y praxis; y si F. Fukuyama va a decir en el `88 que Hegel ha

culminado finalmente el pensamiento, es porque la Europa que ve Hegel formarse desde

1800 (en que él está pletórico de pensamiento) hasta 1830, es la Europa que ha

determinado todo su camino durante dos siglos. Es la época de las relaciones entre la

sociedad civil y política (o sociedad civil y Estado). Es la época burguesa en el sentido

en que la globalización pone punto final (o en que es eso a lo que la globalización pone

punto final).

Desde esta perspectiva es desde donde el joven Hegel, en la medida en que ve la

época de su formación, de la gestación de ese mundo, es mucho más operativo para

mostrar las tensiones de la realidad. Textos como el quizá leamos hoy sobre Teseo (esto

es, sobre el héroe fundador, sobre el héroe ordenador), son textos que están anticipando

64 Fundador del pensamiento judío. Hegel y el Estado.



de una manera muy precisa el líder carismático que va a intentar, de forma

completamente descabellada, resolver los problemas de la sociedad burguesa dos siglos

después.

Estos dos avisos son importantes para mostrar que el sentido que da Hegel a la

filosofía, es un sentido con el que nosotros todavía debemos contrastarnos. Esto

significa que no hacemos filosofía si no estamos en condiciones de pensar nuestro

tiempo. Hegel es operativo porque piensa su tiempo. Y si es operativo para nosotros es

porque entendemos que no hay forma de pensar nuestro tiempo sin hacernos cargo de

esta tradición. Pero a nosotros no nos interesa pensar el tiempo de Hegel. Nos interesa

pensar nuestro tiempo. Y, lo que comprendemos, es que no hay forma de pensar sin

rememorar, esto es, no hay forma de pensar sin construir algún tipo de relato que

ofrezca una memoria de las transformaciones: no hay forma de identificar lo nuevo

(conceptualmente, el ser humano está diseñado así) sin identificar el substrato de

estabilidad, no hay forma de identificar lo nuevo sin un comparativo. Esto es inviable.

Por lo tanto, sólo estamos en condiciones de saber aquí y ahora qué es lo nuevo, qué es

lo nuestro, si estamos en condiciones de compararlo con algo con lo que no nos

identificamos.

Éste es el sentido decisivo de textos que han hecho tantísimo revuelo. Uno de los

textos que quería pensar el presente, y hacerlo además de forma estrictamente hegeliana,

se llama “El fin de la historia” (1988), de Fukuyama. Generó la expectativa concreta de

la caída del muro de Berlín, y organizó un relato histórico hegeliano muy importante.

En lo que a nosotros nos incumbe, constituye un buen ejemplo de hasta qué punto las

categorías hegelianas siguen determinando, desde cierto punto de vista, la forma de

pensar nuestro presente.65

6565

Addenda: desde 8:00 hasta 30:09 Mención de los temas que están tratando los estudiosos del Hegel-studien y El capital en Hegel , así como la lectura de la reseña de Antonio del último libro mencionado:sobre la prescinibilidad del trabajo, la contradicción interna en el seno del sistema productivo en general,y la evolución interna del sistema moral, o la dificultad que tiene el sistema productivo para generar, almismo tiempo, un sistema de eticidad, un sistema que mantenga la cohesión social, o modernamentehablando, el carácter inevitable de la crisis en el capitalismo (que de esto es de lo que está hablando Hegelrealmente), y las maneras en que esas crisis pueden ser ordenadas, superadas. El diagnóstico fundamental,a este respecto, hacia el avanza Hegel, es el diagnóstico que ha sostenido Europa hasta 1945, a saber: quelas crisis se superan mediante la solución imperial, que las crisis económicas se superan mediante la

búsqueda de una salida de mercados coloniales a la hiperproductividad que genera el sistema productivo.Esta imagen de que las crisis de superproducción no acabará destruyendo al propio sistema si se le buscannuevos mercados, esto es, si se aumenta el número de personas que se integran en el sistema, es la maneraen que Europa, a lo largo de dos siglos, ha intentado sortear las crisis del capitalismo. Ese proceso es el

que ha llegado a su fin desde Europa. Pero eso no quiere decir que las crisis del capitalismo no sigansiendo abordadas desde soluciones imperiales: lo que quiere decir es que las soluciones imperiales ya no proceden de Europa. Esto es, el problema que se plantea es, verdaderamente, el de las relaciones entre



[Lectura de la reseña de Antonio]

Hablando de Hegel, estamos en condiciones de hablar de lo que pasa hoy. Éste

es el punto. Con los planteamientos de Hegel, estamos en condiciones de hacernos

preguntas que son completamente relevantes en relación con lo que sucede. La reseña,

como es natural, puede ser enormemente ampliada (éste era el contenido de la clase de

hoy) en relación con lo que Hegel entiende como gobierno. (Bueno, a eso vamos).

En todo caso, Hegel, al conceder prioridad a la eticidad, y al conceder necesaria

dimensión universal (o absoluta) a la eticidad… Acordaos: la producción, cuando es una

producción fabril, afecta a la totalidad del pueblo, y por lo tanto, la regulación de eso

tiene que depender, implicar, organizar la totalidad del pueblo: la eticidad, a nivel

familiar, tiene que ser proyectada a la totalidad de la sociedad, porque sólo de esta

manera se podrán superar las contradicciones que afectan a la totalidad de la sociedad.

Esas contradicciones se han explicado como la improbable realización del

presupuesto del capitalismo escocés. El capitalismo escocés, Adam Smith, organizaba

un mundo leibniciano, un mundo que era el mejor de los mundos posibles. De hecho, la

metáfora de la mano invisible es una metáfora leibniciana. ¿En qué consistía? El

capitalismo es una suma de “todos ganan” (ésta es la sustancia misma del pensamiento

escocés), si y sólo si el capitalismo se rige por la ley natural, esto es, si se rige por la

natuyraleza de las cosas, esto es, si se rige por el sistema de la libertad, esto es, si nadie

afecta de forma monopolista los precios de las mercancías, esto es, si se deja la libre

competencia. Si se deja todo esto (si se moviliza dinero, consumo, ingenio, ciencia),

economía y política, y cuál es la esfera que determina a la otra. O: el problema es si existe una ratio

económica pura que está en condiciones de establecer el valor de la mercancía, incluido el dinero, de unaforma pura, o sea, económica, o bien si es ineludible la intervención de la política en la definición delvalor de la mercancía, y fundamentalmente del dinero. Éste es el punto decisivo en el que Hegel deja lascosas. Lo que Hegel dice, sencillamente, es que el valor del dinero tiene que poseerlo y redistribuirlo elEstado, esto es, tiene que generar una justicia distributiva que quede en manos del Estado: el capitalismodebe producir, el Estado debe repartir. Hegel es, verdaderamente, el diseñador último de la estrategia delEstado del bienestar. De ahí las tesis de Fukuyama a que antes aludíamos, a saber: Hegel nos ha dado elhorizonte normativo en el que la sociedad occidental se establece, y una vez que eso se ve como elhorizonte normativo final, la historia ha acabado. Ahora bien, el problema es: si la política

permanentemente se introduce en la estructura de la economía, la historia, entonces, no ha podido acabar;si la política sobredetermina a la economía, esto es, si las dimensiones imperiales sobredeterminan lasrelaciones comerciales, entonces la historia, obviamente, no puede acabar, pues la política es conflicto, es,

permanentemente, la generación de un vencedor y un vencido. El imperio, cualquier relación imperial,

siempre genera estructuras alternativas, estructuras subalternas, estructuras de alguien que gana y alguienque pierde, y, por lo tanto, conflicto.



inexorablemente todos ganarán, esto es, se producirá lo que Hegel sabe, a saber: que

todos se verán afectados por el sistema productivo, frente a la sociedad estamental, en

que el trabajo era lo propio de los siervos, o de los no-señores (dialéctica amo-esclavo).

Frente a esa sociedad en la que el trabajo es la condena exclusiva de los miembros, para

Smith el trabajo será el patrimonio universal de todos los seres humanos, porque la

movilización del dinero, la movilización de la producción, amplía permanentemente los

mercados, moviliza permanentemente riquezas, e integra a todos los seres humanos en

esto.

El problema para Hegel es que observa que la perspectiva de Smith de que todos

ganan no se produce. Ésta es la clave: no todos ganan. Y no todos ganan, justamente,

porque, para que se produzca esa incorporación de todos los individuos al sistema

productivo, ya tiene que realizarse en el origen un trauma social. Esto es: el proceso de

incorporación de los seres humanos al sistema productivo fabril no es un proceso

natural, no es un proceso espontáneo, no es un proceso que podemos llamar “feliz”, o

que tenga como primera noticia la conquista de beneficios. Es un proceso traumático,

por el cual capas ingentes de campesinos son desarraigados de su tradición, de sus

costumbres, de sus hábitos de vida, de sus formas… y son obligados a emigrar a las

nuevas ciudad (Manchester, Glasgow…), ciudades que eran lodazales, y que,

completamente desreguladas por los sistemas artesanales, gremiales, de oligarquías

tradiciones, como Londres, generan un espacio vacío donde las industrias se pueden

instalar prácticamente de forma anárquica. Y, por lo tanto, ese sistema no ofrece

evidencias inmediatas de bienestar social a las poblaciones, sino trauma inicial. El

sistema de acumulación no es un sistema inmediatamente productor de beneficios

sociales, sino al contrario: genera una enorme cantidad de desarraigados que ponen en

peligro la construcción de la cohesión social, del imaginario social.

Hegel, ante esto, retrocede espantado, porque implica una transformación de poblaciones, una ruptura de tradiciones, de formas de vida, un individualismo radical…

En realidad, implica Hobbes: la destrucción del mundo tradicional. Lo que quiere hacer

Hegel es regular ese proceso, de tal manera que se pueda dirigir el proceso

políticamente para que, del viejo organicismo aristotélico, podamos pasar a un nuevo

organicismo. Hobbes, como siempre, en el horizonte: impedir el momento hobbesiano

de la desintegración individualista.

Hobbes había dicho que el hombre no es un animal político; Aristóteles estabaequivocado: el hombre es un lobo para el hombre, no un animal razonable y político; la



guerra civil ha mostrado la disolución de los órdenes comunitarios y políticos. Hobbes,

por lo tanto, ha lanzado el órdago más fuerte contra Aristóteles. Lo que ha dicho Hegel

es: sociedades muy estabilizadas, como la alemana, pueden autorrepresentarse como

sociedades aristotélicas (cameralismo).

¿Cómo lograr esa nueva comunidad?, ¿cómo lograr regular el proceso? ¿Cuál

debe ser la razón hegemónica: la economía o la política? Desde cierto punto de vista,

ésta es la contradicción fundamental entre sociedad civil y Estado: para Hegel, la

economía será inexorablemente, ya no el mundo de armonía preestablecida de la mano

invisible, que organiza los intereses de todos de forma composible, de forma

cooperativa, de forma armónica, sino que será permanentemente sociedad civil , esto es,

competencia. Y competencia que, en fondo, posee la estructura de la relación amo-

esclavo: la sociedad civil es competencia inexorablemente, por la cual el afán, el ansia,

el anhelo de reconocimiento de cada uno implica una lucha a muerte por el dominio. Es

una estructura de voluntad de poder nietzscheana, si se quiere.

¿En qué consiste fundamentalmente eso? Consiste en que el anhelo de reconocimiento

es absoluto, y no puede conformarse con ninguna obra; esto es, entre la certeza de tu

propio valor, entre la certeza psíquica de tu propio valor, y la realización de una obra en

la que tú quieres que los demás reconozcan tu valor, hay un abismo continuo, hay una

insatisfacción radical del ser humano a sentirse satisfecho con la obra realizada. ¿Por

qué? Porque cualquier cosificación de su propio valor en una obra realizada implica

considerar al sujeto producido como muerto. Ésta es la base del movimiento fáustico: si

nosotros dijéramos “estoy satisfecho con esta obra”, la sometiéramos al reconocimiento

de todos, y todos dijeran que, efectivamente, esta obra expresa de manera final,

completa, el talento de este ser humano, el ser humano como tal sería completamente

prescindible. Pero el ser humano no quiere ser prescindible. Por lo tanto, el afán de

reconocimiento no puede identificar una obra como la definitiva, salvo en el momentode la muerte.

Esto significa, como es natural, que la lucha por el reconocimiento, en último

extremo, sólo tiene un punto de cese: la muerte. Es una la lucha hasta la muerte. El

problema es: ¿quién está en condiciones de mantener esa lucha intensa, activa, hasta la

muerte? Ésta es la clave. Porque algunos están en condiciones de cesar esta lucha, de

rendirse, de no arriesgar la vida. Hay muchas formas de arriesgar la vida; esto es una

estructura, y depende de qué tipo de actividad sea la que pongamos en liza para la lucha por el reconocimiento: podemos tener en liza la lucha de las armas, o la lucha



intelectual. Esto es igual, da lo mismo. El problema es que alguien, en un momento

determinado, se rinde, y el otro, el que es capaz de luchar hasta la muerte, desde este

mismo momento obtiene un reconocimiento que, paradójicamente, ya no está vinculado

a la obra, sino exclusivamente a la subjetividad, al hecho de que ha sido capaz de luchar

hasta el final. A ése se le reconoce como un sujeto más poderoso, no tanto porque haya

producido una obra mejor, sino porque está en condiciones de seguir luchando. Y en el

duelo físico, como digo, que define el aristócrata tradicional basado en la lucha, en las

armas, sucede exactamente igual que en el duelo intelectual.66

El problema es que, cuando alguien se declara vencido, indudablemente, frente a

otro que por su energía superior se declara vencedor, entonces se inicia una serie de

relaciones dialécticas extraordinariamente complejas. Y Hegel lo que dice es que, en el

fondo, la subjetividad del vencedor es una subjetividad abstracta, mientras que la

subjetividad del vencido es una subjetividad concreta. Esto es, la subjetividad abstracta

ha luchado hasta la muerte por el afán de reconocimiento, y estaría dispuesto a morir

porque asume como valor absoluto el reconocimiento. Y ello hasta tal punto que está en

condiciones de anticipar que ese momento final del reconocimiento ante él, completo

como cadáver, sería aceptable (porque es evidente que el reconocimiento preciso,

objetivo, sólo sucede cuando uno es cadáver). Asume la muerte, se ve ya muerto, pero

al menos se ve muerto reconocido. Hegel dice que esto es abstracto, porque el

reconocimiento está por encima de la vida, por encima del cuerpo vivo. Por lo tanto,

este reconocimiento es abstracto, mientras que el otro, el vencido, ha preferido

conservar su vida, mantener su cuerpo, aunque no sea reconocido. En ese momento se

dispone, como es natural, a estar en condiciones de obedecer.

Esto sucede en cualquier sistema de lucha de reconocimiento. Imaginemos, no

tanto un duelo entre caballeros, sino un duelo entre científicos: luchamos a muerte por establecer unas hipótesis; organizamos una teoría; alguien deja de luchar, y se convierte,

66 Tanto es así que la base moral del sistema universitario, tal como lo define Humboldt (uncontemporáneo de Hegel, conocedor, evidentemente, de los primeros escritos de Hegel), es un sistema deduelo. Un sistema universitario que no es capaz de hacer convivir a enemigos intelectuales está muerto.El sistema universitario tiene que estar en condiciones de integrar en los mismos departamentos a

personas que luchan denodadamente por visiones contrarias de las cosas, y si eso no es capaz de hacerse,el sistema universitario, tal y como lo conoce Europa, está muerto. Esto es, el sistema universitario que serige bajo la premisa de que aquel que piense distinto que yo, le cerraré la puerta, ese sistema universitario,

digo, ya no tiene rigor. El único y verdadero elemento moral del sistema universitario es ser capaz deencarar la lucha intelectual entre posiciones diferentes hasta la muerte. (Ya podéis suponer lo quesignifica la endogamia española, a saber: el final de todo sistema científico).



desde ese mismo momento, en un científico subsidiario, esto es, se convierte en alguien

que lucha al mando de alguien que ahora es el que establece las órdenes de

investigación.

La problemática de esto, dice Hegel, es que quien realmente está anclado en lo

concreto, anclado en la realidad, es el que se dispone a obedecer, mientras que el otro,

que lucha exclusivamente por el reconocimiento absoluto, éste se relaciona ahora con la

realidad a través del vencido. Y la dialéctica del amo y del esclavo significa, en último

extremo, que aquel que ha luchado por el reconocimiento absoluto-abstracto deja de

tener contacto con la realidad, vive exclusivamente en su imaginario de ser reconocido.

Pero aquel que obedece, aquel que está en condiciones de atender las exigencias del

señor, ése sigue en contacto con la realidad, porque en el fondo ha obedecido, ha

cedido, porque que para él su cuerpo es más importante que el reconocimiento

abstracto. Ése sigue en contacto con la naturaleza, con la realidad, y es el que se dedica

a hacer las tareas menores (en el caso de la sociedad señorial, producir para el señor; en

el caso de la sociedad científica, verificar los puntos concretos de la teoría, etc.).

Pero, al final, es el esclavo el que sigue vivo. Aquél, el vencedor, se ha instalado

en el reconocimiento, en su perfecta posesión del imaginario como señor, y ha

abandonado la realidad, de tal manera que si se produce cualquier sistema productivo,

cualquier riqueza, cualquier innovación, es por aquel que, como siervo, sigue en

contacto concreto con la realidad. Hasta el punto de que, como sabemos, es ese el que

en un momento determinado, por pequeñas desviaciones de la teoría, puede estar en

condiciones de eliminar el sueño imaginario perfecto de reconocimiento del señor, de la

misma manera que el siervo, que está en relación con el trabajo, con la herramienta, con

la mejora productiva, puede alcanzar una riqueza por su conocimiento de la realidad,

mientras que el señor, que vive en el imaginario de su soberanía, estará paulatina ycrecientemente dependiente de lo que sea capaz de producir el siervo.

En estas condiciones, lo que Hegel quiere establecer es que el sistema

productivo de cualquier índole genera efectos contradictorios con su propio orden; esto

es, que las figuras subalternas, subsidiarias, serviles, o inferiores en el orden social, que

están en contacto con la realidad, acaban, por su propio efecto productivo, alterando el

sistema de representación y el sistema de poder de ese propio orden. Y, por lo tanto,acaban destruyendo el orden de punto de partida (son contradictorias con el orden de



punto de partida), y pueden llevar consigo, como es natural, momentos de crisis radical.

La cuestión entonces es, para Hegel, cómo el orden productivo puede ser regulado de tal

modo que no implique la destrucción del orden de punto de partida, esto es, cómo se

puede regular la dialéctica del amo y el esclavo de tal manera que exista una

funcionalidad de todos. Es decir ¿cómo producir el organicismo?

La intuición de Hegel, que en el fondo es la síntesis del capitalismo escocés y

del cameralismo, es que, de la misma forma que aquello que acelera el desorden interno

de la sociedad productiva es la división de trabajo, o de la misma forma que es la

división del trabajo la que acelera ese carácter prescindible del trabajo, podemos aspirar

a reconstruir el orden de la sociedad en su conjunto si logramos introducir algo parecido

a la división de trabajo en la estructura total de la sociedad. Esto es, la cuestión para

Hegel sería ver si la división de trabajo económica puede ser compensada por una

división de trabajo que no sea económica, esto es, que esté caracterizada esencialmente

por su función para mantener la organicidad social.

Esto equivale a plantear una acción humana no-económica, pero que sin

embargo está relacionada esencialmente con el organicismo, esto es, con el hecho de

que la sociedad impida por todos los medios la desarticulación de los órdenes internos.

Esto, ¿qué significa? Significa que existan elementos de la población que tengan una

idea de sí mismos al margen de la idea que tienen como seres productivos, es decir, una

idea de sí mismos que sólo esté determinada por su función en el todo. Con esto

tenemos la proyección de lo que ocurría en la familia a la sociedad en su conjunto. ¿Que

sucedía en la familia? Ésta era, esencialmente, aquella idea total por medio de la cual

aquello que yo soy, en el seno de la familia, no se puede separar de aquello que los

miembros de la familia creen que soy; esto es, la idea de mí mismo viene dada por laidea que los demás tienen de mí, y que acepto, porque es la única idea que permite el

mantenimiento de la unidad familiar.

Si proyectamos esto a la sociedad civil, tendremos, por una parte, división de

trabajo, trabajo absolutamente prescindible, trabajo que puede ser movido por los

vientos de la productividad…; pero por otro lado, tendremos división, no tanto de

trabajo, sino de acción humana, división de identidades, división de formas de verme,

que está determinada fundamentalmente por aquello que la sociedad espera de mí. Elresto de la sociedad me proyecta la idea de mi propia identidad, que asumo gustoso,



porque es la manera de sentirme reconocido por los demás. De tal manera que la lucha

por el reconocimiento ya no es una lucha perturbadora de invertir los órdenes sociales,

sino que es algo que se nos da (somos reconocidos porque la totalidad ha proyectado

sobre nosotros esa identidad funcional).

Esto, ¿qué significa? Cameralismo, en sentido concreto, a saber: revitalización

de los órdenes sociales. Esto es: por una parte, sociedad civil escocesa (trabajadores);

por otra parte, sociedad estamental tradicional alemana. ¿Qué significa sociedad

estamental aquí? Que determinados estamentos tienen un estatuto reconocido por la

totalidad de la sociedad como una identidad asumida por cada uno de sus miembros.

Esto es, el estatuto de los campesinos (pues de esto estamos hablando inicialmente) es

un estatuto que ellos aceptan voluntariamente, aunque les viene ofrecido por el todo

social, porque los campesinos son capaces de entender la completa dependencia de todo

el orden sobre ellos (o respecto de ellos). Es decir, ellos pueden sentirse orgullosos de

que el resto de la sociedad lance sobre ellos la idea de que son necesarios, de que son

completamente imprescindibles, de que por eso deben ser protegidos; pero, justamente a

cambio de eso, ellos deben responder con los deberes que deben ofrecer al todo social.

¿Qué tiene que ofrecer el estamento de los campesinos al todo social, por el cual el

estamento de los campesinos tiene que ser reconocido como parte completamente

imprescindible del todo social?

Estas cosas parecen muy lejanas, pero sin esto no se entiende nada de la política

agraria europea. ¿Por qué la Unión Europea ha visto que los campesinos son

completamente necesarios (aunque cuesten mucho dinero)?, ¿por qué la UE ha visto en

los campesinos algo imprescindible? Por dos razones fundamentales, dice Hegel:

porque no pueden ser expuestos al sistema de emigración masiva y forzosa a las grandes

empresas escocesas (capitalistas), no pueden ser abandonados a su suerte para queabandonen los campos y marchen a las ciudades, porque entonces el sentido de la tierra

alemana desaparece, esto es, los convertimos en seres sin tierra, sin raíces, sin identidad,

los convertimos en parias, y el sentido general del pueblo alemán, que está vinculado a

la tierra, desaparecería.67. Y en segundo lugar ¿cómo están en condiciones los

67 Se puede apreciar que aquí hay elementos importantes de lo que será el futuro alemán, porque andandoel tiempo alguien podrá estar en condiciones de decir – a partir de 1871 – que, a causa de que la

emigración alemana es tan masiva, Hegel y el campo son abandonados. Esto conducirá al antisemitismo¿Por qué? Debido a que los que llevan las grandes industrias que nos obligan a emigrar, a desarraigarnos,a perder el sentido de la tierra, son todos judíos. ¿Por qué? Porque ellos no tienen tierra. El sistema fabril



campesinos de ofrecer la funcionalidad social a cambio del ser reconocidos como

estamento imprescindible, o a cambio del reconocimiento de ser imprescindibles como

estamento (siendo que es el estamento que trabaja la tierra, que la ama; estamento que

tiene el sentido de la vida y de la muerte, esto es, de la continuidad, y por tanto de la

trascendencia respecto a cada vida humana)?, ¿cómo están en condiciones de devolver

esa identidad proyectada por el todo social? Con la muerte en el ejército: el

campesinado es el ejército alemán. Los campesinos han sido la base del ejército

prusiano y su prestigio. Y Hegel ve que es necesario reconocerlos como imprescindibles

para el orden social porque son los que tienen el sentido de la tierra y, en el fondo, serán

el único estamento que esté en condiciones de morir por algo. Porque, como hemos

dicho, aquel que está asentado en la idea de dinero y de propiedad privada no puede

morir por eso.

Por lo tanto, si queremos mantener un sentido del republicanismo (que es lo que

quiere Hegel: el republicanismo es la idea de Aristóteles, la idea del organismo),

tenemos que encontrar a alguien con virtud antigua, que es morir por la patria. ¿Quién

puede morir por la patria? Aquel para quien la patria no sea dinero, sino tierra, muertos

depositados en la tierra, sangre depositada en la tierra.

Tenemos necesidad de campesinos como un estamento particular, esto es,

tenemos necesidad de alguien que esté en condiciones de encarnar de forma expresa,

pública, reconocida, igualmente, el valor de la lucha por la patria. Esto implica

claramente el reconocimiento de una estructura militar como orden concreto de esa

sociedad.

Cada estamento (militares, campesinos, productores…) tiene su propia identidad

en el juego total. Cada uno de ellos se gobierna internamente dentro del todo social,

pero (éste es el punto) se requiere un elemento de gobierno que esté en condiciones deregular las relaciones entre todos los estamentos. Y ésta es la estructura del

cameralismo: hay un gobierno particular de cada estamento, que cumple sus funciones

(a saber, lo que los demás esperan de él); pero hay un estamento especial que regula las

relaciones de todos los estamentos, puesto que tiene que establecer el equilibrio entre

ellos, las relaciones apropiadas entre ellos. Y por lo tanto, frente a las posibilidades de

y, por ende, el sistema de desarraigo, de emigración, de ruptura del orden tradicional alemán, poco a poco

se estará identificando con el sistema fabril promovido por gente sin tierra, sin raíces. El antisemitismoalemán (esto es lo que ve Rosenzweig) es profundamente dependiente del sentido de la tierra que Hegelestá analizando.



un gobierno particular, tiene que haber un gobierno absoluto. Es la forma en la que el

dispositivo del despotismo ilustrado se hace evidente.

Cada estamento tiene su gobierno particular, pero las relaciones en su totalidad

tienen que depender de un estamento especial entregado al cuidado, a la organización

del todo. Ese estamento de gobierno absoluto, que para Hegel tiene el poder legislativo

y el ejecutivo, es el conjunto de aquellos que tienen la idea del todo social. No ya de un

estamento particular, puesto que él también lo es, pero es un estamento particular que, a

su vez, tiene la idea de los estamentos en general. Tiene la idea de sí mismo y la idea del

todo, tiene la idea de la identidad propia y de la diferencia. Hegel lo expresa en términos

especulativos, porque es el gobierno absoluto, el gobierno soberano, el gobierno más

allá del cual no puede ya establecerse ningún tipo de poder: es el gobierno que está en

condiciones de hacer eficaz la presencia de dios en ese pueblo (que es de lo que estamos

hablando).

El gobierno que debe ser reverenciado por todos los demás estrictamente como

sagrado (teología política)

¿Quién puede ser este gobierno? No puede ser ninguna idea parcial – es decir,

ningún estamento –; tampoco tiene que estar implicado en la vida (esto es decisivo para

Hegel), no tiene que estar implicado en la concreción de la lucha con algo real, porque

entonces generaría un interés particular 68.

Alguien que tenga una del todo significa alguien que no tiene un interés

particular, significa alguien que no está conectado bajo ninguna rama de la producción,

significa alguien que, en el fondo, ya no está vivo, significa alguien que está a las

puertas de la muerte. Significa un gobierno de los ancianos, una gerontocracia. Los

ancianos, al no tener intereses de autoafirmación ética, al no tener intereses de

perpetuación propia, están en condiciones de hacerse cargo de la lógica completa delsistema, y están en condiciones de generar algo decisivo, a saber: la legislación

adecuada para la educación cívica. La educación cívica consiste en la capacidad que

tiene el sistema de reproducir su propio organismo (esto es, la educación cívica tiene la

capacidad de educar los campesinos como campesinos, a los empresarios como

empresarios, etc.).

68

Se ve que este primer Hegel es muy importante porque muestra las debilidades de la lógica delargumento. Y es intuitivamente relevante porque nos permite ver las debilidades que luego se intentanocultar en toda la estructura especulativa.



Hegel ha olvidado el poder religioso y lo ha transferido al poder filosófico, pero

ese poder filosófico sólo puede ser generado por alguien que ya no tenga intereses

vitales ni particulares. Hegel no ha dicho todavía que el filósofo es el viejo (Hegel,

precisamente, el que siempre fue llamado “el viejo”), pero, en último extremo, tiene que

identificar a los filósofos como personas que ya están muertas para la vida concreta,

puesto que están exclusivamente viviendo de la idea, y de una idea que a su vez es la

idea del todo en cada una de sus partes. Y por lo tanto, son aquellos que situados

estructuralmente fuera del sistema social, lo sostienen69.

Todo esto tiene una premisa escondida, a saber, que se tenga clara la idea de una

eticidad absoluta. Todo el supuesto es que, efectivamente, alguien está en condiciones

de objetivar, de establecer, una idea de la totalidad social. El problema es cómo se llega

a eso. Todo depende de la posesión de una idea de la totalidad social, siendo así que lo

único que hemos tenido hasta ahora es la idea de una contradicción interna. ¿Cómo

pasamos verdaderamente de la contradicción interna de la sociedad burguesa a una

eticidad absoluta? Por la diferencia amigo-enemigo. Ésta es la cuestión decisiva de toda

la teoría hegeliana.

Lectura de las páginas 66-67. Hegel se pregunta por la forma en que un pueblo

puede manifestarse como totalidad vida.

69 Mención de la recuperación de esta idea por parte de Mannheim en ‘Utopía e ideología’ y reflexiónacerca del cameralismo. Al final, reflexionando sobre Weber, Mannheim dirá que, en último extremo, lasociedad puede escapar a la antinomia entre utopía y sociedad, esto es, la antinomia entre aquellos que selanzan a un futuro completamente desconocido e irracional y aquellos que se lanzan a la defensa del

pasado ideológico de una manera completamente irracional, la única manera de escapar de eso, digo, esgenerar un estamento de intelectuales desinteresados. Para Mannheim, así se escapaba tanto de la lucha declases como escenario utópico, como de la lucha ideológica como escenario conservador. Intelectualesdesinteresados: Mannheim está haciendo valer la figura del filósofo hegeliano, sólo que bajo la forma delcientífico de ciencias sociales. El científico de ciencias sociales es el heredero del filósofo hegeliano, esto

es, aquel observador de segundo grado luhmanniano (Luhmann es el heredero de todo esto) que ya no esun ser humano, que es pura conciencia, pero que está en condiciones de entender los procesos necesarios para que los sistemas sociales se renueven. Ése es el enunciado hegeliano del gobierno absoluto, ungobierno absoluto que él cifra con la figura expresa de la soberanía cameralista: es el legislativo y elejecutivo juntos. Así se ven los propios cameralistas: el rey es el filósofo-sabio. El cameralismo es una delas formas del platonismo político. Por eso tiene su sustancia básica en la Ilustración, y en Wolff,finalmente. Wolff dice: la única posibilidad de gobierno justo es aquella en que se reunifica el rey con lossabios, con la academia, con la universidad. Eso es el cameralismo: el filósofo-rey platónico no encarnadoen un cuerpo, en un individuo, sino en una síntesis institucional, de tal manera que la universidad esté encondiciones de decirle la verdad al rey, y éste, como poder ejecutivo, esté en condiciones de hacerla. Esasíntesis es el cameralismo. Y Hegel la asume estableciendo que el único y verdadero poder sería el poder de los filósofos, porque tienen la idea del todo, y porque están en condiciones de generar una educacióncívica que otorga a cada estamento una identidad funcional para la totalidad del sistema. Desde ese punto

de vista, ese gobierno absoluto es el gobierno ilustrado, hasta tal punto que Hegel dirá que el rey, como poder ejecutivo último, es nada más que la tilde que hay encima de la “i”, esto es, es algo completamente prescindible. Lo importante es la estructura de verdad que se produzca en el sistema.



“Lo ético tiene que intuir su vitalidad misma en esta diferencia…” (lee hasta el

final).

Lo que quiere decir Hegel de este modo tan enrevesado es que el pueblo se

intuye como totalidad justamente cuando se intuye como particularidad. En el fondo, la

totalidad ética del pueblo no es una totalidad universal; es una totalidad particular. Y

sólo se puede intuir en una totalidad particular cuando está en condiciones de intuir otro

pueblo. Entonces entra en conciencia de que es sólo uno, un particular frente a otro

particular. Pero esto es decisivo: cuando un pueblo se ve como un particular, se ve

inexorablemente como algo completamente contingente. Ha construido unas

contradicciones internas y además se ve como contingente.

Esto es una respuesta a Spinoza: todo Estado tiene en su base la contingencia.

Pero es una respuesta mucho más peligrosa, puesto que esa contingencia, esa

particularidad, ese ser uno entre muchos, no es ser uno entre muchos como sustancia

spinoziana, no es uno entre muchos como un ser que persevera en el ser, un Estado entre

Estados, sino que es un ser uno entre muchos atravesado por contradicciones

disolventes. Por lo tanto, es ser uno entre muchos en peligro. De tal modo que la

eticidad absoluta se descubre (de la misma manera que en los seres humanos)

justamente cuando no sólo nos vemos entre otros, sino que nos vemos como uno

internamente en peligro ante otros, esto es, uno contradictoriamente atravesado por

contradicciones económicas frente a otros pueblos, que, por su propia presencia, por su

propia entidad, ya nos dicen sobre nuestra propia contingencia, pero que, por las propias

maneras en que pueden superar su contradicción interna, pueden entrar en competencia

con nosotros por la supervivencia.De esta manera, la comprensión de que hay un pueblo diferente de nosotros es la

comprensión de nuestro propio peligro. No son cosas completamente diferentes para

Hegel. Esto es lo que al final dirá schmittianamente Doebler (?), un poeta muy

hegeliano: ‘El enemigo es mi propio problema en figura’.70

El enemigo es mi propia contradicción, mi propio miedo, es mi propia existencia

precaria, es mi propia comprensión consciente de que soy una existencia particular vista

70 Está citado por Villacañas en “Pluralismo estético”.



en el otro, y, por lo tanto, la reciproca comprensión de que ambos podemos acabar en la

nada. Y esa recíproca comprensión de que nuestra contingencia, de que nuestra

contradicción interna, nuestro problema interno nos puede hacer acabar en la nada, eso,

digo, es lo que necesitamos para reforzar la organicidad social. Porque el peligro es lo

que nos hace comprender que las contradicciones internas tienen que ser resueltas,

porque lo que nos jugamos es el ser o no ser.

Esta cuestión sólo se puede mediar por la identificación del enemigo, por la

identificación de otro pueblo, que, inexorablemente como tal, entra con nosotros en los

términos de la lucha por el reconocimiento. De tal modo que lo que era a nivel familiar

y lo que era a nivel social, ahora se proyecta a nivel interestatal. Las relaciones

internacionales constituyen, por lo tanto, la clave de toda política. Sólo aquel pueblo

consciente de su papel en el ámbito de las relaciones con otros pueblos está en

condiciones de regenerar el organismo aristotélico.



19 / XI / 10

El problema de la tiranía; el problema de la relación amigo-enemigo. Los textos

en torno a los que se vertebra la clase de hoy despliegan la cuestión de la relación

amigo-enemigo alrededor del gran hombre, esto es, se encaran a la problemática de

Maquiavelo, que había sido la problemática del propio Rousseau.71 Por último, encaran

el momento final de la revolución francesa: nos permiten identificar que todo esto

estaba ocurriendo a la luz del día, a la luz de sus ojos, en la medida en que podía

escenificar la manera en que se estaba resolviendo el problema francés a la vista de

todos con la Revolución Francesa. A partir de aquí, de estos textos, el movimiento de la

explicación se detendrá en la figura de Wallenstein: en un momento determinado, Hegel

asiste a la representación de la obra de Schiller, Wallenstein, de la que hace un pequeño

comentario, e identifica el problema del tirano, el problema del gran hombre, con el

problema de Wallenstein, y a partir de ahí, Hegel se introduce en la poderosísima

cuestión de la tragedia política, y, al introducirse en la cuestión de la tragedia política,

está en condiciones de incorporarse a toda una problemática de la culpa, del perdón, y a

una voluntad de reintroducir el cristianismo en la política de una forma completamente

nueva, esto es, está en condiciones de reintroducir el problema de la teodicea cristiana

como camino que le lleva a la formulación de una filosofía de la historia.

Así, la reflexión de Hegel apunta a la producción final de una filosofía de la

historia de corte cristiano mediante la cual organiza una visión universal de la historia,

esto es, mediante la que concede a Europa y a la filosofía europea la capacidad de

ofrecer la clave de una historia universal de la humanidad y, por lo tanto, de configurar

lo que posteriormente se llamará el eurocentrismo en su máxima expresión: Europa

como aquel lugar de Occidente, aquel lugar de la filosofía –filosofía y Occidente van

extremadamente unidos-, que está en condiciones de ofrecer la autoconciencia de la

tierra entera a la humanidad.72 Éste es el movimiento que vamos a seguir en la explicación. Recuérdese, por lo

demás, que estamos hablando del joven Hegel, esto es, del Hegel que tiene delante la

Rev. Fr. y su salida napoleónica, imperial. Llegaremos, así, hasta la página 100 del

libro, para arribar finalmente a la 180, de modo que, cuando acabemos de explicar la

71 No hay que olvidar que El contrato social es una respuesta a Maquiavelo.72 Desde este punto de vista, lo que decíamos ayer de Fukuyama sobre la posibilidad de ofrecer el final de

la historia, esto es, de ver que en la caída del muro de Berlín se estaba produciendo una únicaautoconciencia mundial, una única forma mundial de ordenación de la realidad, era el tributo de Hegel(así como, quizá, la última manifestación de eurocentrismo por parte de las potencias occidentales).



filosofía de la historia hegeliana –núcleo, a mi juicio, en que se encierra toda la filosofía

hegeliana-, estaremos en condiciones de ir a la respuesta de Kierkegaard a esta

construcción: K. emerge como una enorme impugnación de la filosofía de la historia

hegeliana.

Texto I (pp. 66 y 67):

“Cualquier diferencia en su manifestación es una determinación y ésta

queda puesta como algo que hay que negar. Pero esto a negar tiene que

ser ella misma una totalidad viva. Lo ético tiene que intuir su vitalidad

misma en esta diferencia de tal manera que la esencia de lo vivo

contrapuesto está puesto como algo extraño y a negar. (…) Tal

diferencia es el enemigo, y la diferencia, que entra en relación, es al

mismo tiempo lo opuesto del ser de lo contrapuesto, como la nada del

enemigo, y esta nada, equivalente por ambas partes, es el peligro de

guerra. Este enemigo de lo ético sólo puede ser un enemigo del pueblo y

sólo puede ser otro pueblo. Ya que aquí entra en escena la

particularidad, se trata entonces de lo particular para el pueblo, de tal

forma que el pueblo particular se pone en peligro de muerte”.

[ Comenta algunos aspectos del texto: la naturaleza altamente patética de la

expresión, una “construcción endemoniada”… ] Hegel es capaz de decir las cosas más

terribles del modo más insensible: el pathos de la distancia, que luego Nietzsche,

incapaz de mantenerlo, pondrá de relieve, es la actitud de Hegel. Está hablando de

exterminio, de muerte… mas de un modo absolutamente distante, frío, y la estructura

misma de su distancia está ordenada mediante el movimiento especulativo: éste no esaquí sino levantar continuas barreras para no coger la inmediatez de lo que se está

diciendo, su patetismo. Y lo que se está diciendo procede de aquel hecho fundamental

mediante el que el sistema productivo tenía inexorablemente una dimensión universal;

pero ésta, lo que verdaderamente producía, era la conciencia de la interdependencia de

una serie de elementos que hablaban de la vida del todo del pueblo; esto es, había una

tensión básica entre la dimensión universal que encierra la máquina, el sistema fabril y

la economía –que no tiene fronteras, o que no tiene más fronteras que la propiareproducción del trabajo-, y el hecho de que era hecho consciente como la totalidad de



un pueblo; esto es, hay aquí una tensión entre una dimensión universal y una dimensión

particular: el pueblo, que alcanza conciencia de ser un sistema productivo, no tiene con

esto ninguna idea verdadera de su particularidad. El sistema productivo puede ser

perfectamente ampliable, y el pueblo, desde ese punto de vista, podría ser como un

soporte del sistema productivo que puede igualmente ser indefinidamente ampliable.

¿Cómo llega el pueblo, por tanto, a tener una noticia real de su particularidad, no –

obviamente- desde la economía? Desde la economía, un pueblo se incorpora a un

proceso universal: todo el mundo puede formar parte de un sistema productivo (las

máquinas no tienen identidad nacional, no tienen particularidad). El soporte productivo,

por tanto, como tal, no puede configurar política; es globalización en su origen. ¿Cómo

un pueblo puede ser efectivamente consciente de sí mismo? Desde el sistema productivo

no; desde él, no tiene una noticia cierta de su propia autolimitación.

Es, en definitiva, una crítica a Fichte: el Estado comercial cerrado es inviable,

porque el sistema productivo no se puede cerrar; si queremos cerrar el Estado desde el

sistema comercial estamos negándonos inexorablemente a la industria; si entramos en la

industria, no podemos cerrar el pueblo, no podemos limitar o construir un Estado

cerrado. El espacio vital económico no está cerrado; sólo podría estar cerrado desde una

forma de economía de subsistencia completamente arcaica. Ahora bien; el problema es

que ese sistema universal de producción se manifiesta siempre en economía nacional –la

cuestión de los escoceses nuevamente-, se manifiesta siempre como la forma de

existencia histórica de un pueblo, esto es, se ha vinculado a la existencia de un Estado,

de un poder político. Es economía nacional, pero, desde la economía nacional, cualquier

otro pueblo está tan legitimado a ocupar el lugar de potencia universal como nosotros

mismos. No hay la más mínima posibilidad de discriminar desde la propia producción

económica.

“Cualquier diferencia en su manifestación es una determinación y ésta queda

puesta como algo que hay que negar ”. Esto es, si el sistema productivo es universal,

cualquier diferencia que surja en él, e inevitablemente surgen los pequeños Estados, las

economías nacionales de naturaleza parcial, los todos de los pueblos de naturaleza

parcial, frente a esa determinación universal es un límite (problema de políticas

proteccionistas, de obstaculización del comercio, de obstaculización del tránsito de

bienes materiales…). Cualquier determinación en relación con el sistema productivo es

un límite que hay que negar, porque el sistema de base es un sistema universal que seexpande de una forma completamente ilimitada.



“Pero esto a negar tiene que ser ella misma una totalidad viva”. Esto es, lo que

se niega es otra economía nacional. Por lo tanto, es otro pueblo, es otra realidad viva

que ve en nosotros algo que hay que negar: competencia, competencia con las naciones.

Detrás de todo este enorme complejo de abstracciones, lo que está es la vida desnuda

del momento de las economías nacionales.

Ahora bien, aquello que aparecía como una interdependencia meramente

productiva, esa totalidad del pueblo, cuando se enfrenta a otra totalidad que hay que

negar, entonces es cuando se ve a sí mismo como totalidad. No se ve como totalidad

desde la propia producción económica; se ve como totalidad cuando ve que algo limita

su expansión universal, su pretensión de dominar el aparato productivo de naturaleza

universal. Esto es, el aparato productivo industrial impone inequívocamente una

estrategia imperial. ¿Por qué imperial? Porque, justamente, se concreta en economías

nacionales cada una de las cuales aspira a ser la portadora de la dimensión universal de

la industria, y esto no puede hacerse más que si se niega a las otras. Pero, en el

momento de la negación, el pueblo ya deja de verse únicamente como el soporte

productivo; pasa a verse como la unidad de soporte productivo que se opone a otra

unidad de soporte productivo: pasa a verse como una totalidad ética. Aquí pasa a verse

como una totalidad ética: no desde el punto de vista del sistema productivo, sino desde

el punto de vista de que tiene que enfrentarse a otro.

“Lo ético tiene que intuir su vitalidad”, tiene que conocer de manera inmediata,

no como el filósofo la conoce –en el concepto-, sino como cada uno de los particulares

de ese pueblo, tiene que conocer, digo, la totalidad ética, esto es, la interdependencia.

Intuirla, verla, sólo “en esta diferencia”, esto es, sólo porque hay otro pueblo que se

enfrenta a él.

[ Pregunta de Guille: …¿por qué tiene necesariamente que enfrentarse un puebloa otro? Respuesta. Porque la forma concreta en que se ha producido el devenir mismo

de la historia del sistema productivo, en algún lugar ha tenido que enraizar; esto no

surge de manera completamente abstracta; surge en las contradicciones que hemos

venido describiendo de amo y esclavo, construcción estamental de la sociedad, y por

tanto de sistemas políticos de mando; de modo que, cuando llegan a una situación de

trabajo fabril, de trabajo industrial, ahí se conecta con una realidad universal –a saber, la

expansión de la fábrica y del trabajo-, pero la base de esto ha sido toda una historia derelaciones de poder, esto es, relaciones de violencia amo-esclavo, relaciones de



construcción de señorío, de élite militar, de poder, en fin. Pero éstas son particulares: la

universalidad del sistema productivo no llega a la historia como universalidad; se

presenta desde facticidades particulares, esto es, desde contradicciones concretas, que,

en su desarrollo, llegan a un elemento universal. Pero lo universal no llega a lo universal

por sí como universal, sino desde el trabajo de la naturaleza, y la naturaleza es concreta,

y, en consecuencia, la única forma de acceder a lo universal es a través de la vida, y la

vida es particular, es singular. Ahora bien, una vez que conectamos con lo universal es

cuando, efectivamente, la vida se pone ante un reto, diferente y nuevo, y es entonces

cuando puede surgir verdaderamente el hecho de que diferentes particularidades quieran

encarnar, de una forma profunda, universal, el proceso universal, al que todas ellas han

llegado mediante el desarrollo de las contradicciones internas de la sociedad occidental.

Esto no ha ocurrido en otros sitios, en otros territorios: esto sólo ha ocurrido en

Occidente, esto es, momentos en que determinados pueblos particulares conectan, a la

vez, con las realidades de la Revolución Industrial. La cuestión es que, desde la propia

conexión con la realidad de la producción industrial, los pueblos no tienen identidad;

con eso no se hace identidad, porque eso es un elemento universal. Pero tampoco tiene

que inventar las singularidades: en el propio proceso productivo y sus relaciones con la

política surgen determinaciones, límites en la forma de encarar el proceso universal.

Desde este punto de vista, Hegel podría estar completamente inclinado a sugerir que, en

esta precisa evolución de Occidente, que en el fondo es la síntesis del sistema-Estado

con el sistema-industria, frente a Adam Smith, que estaría en condiciones de decir que

es el sistema-industria el que configura el sistema-Estado (o lo disuelve, o lo reduce, o

lo hace mínimo), Hegel, digo, estaría en condiciones de asegurar que es la contradicción

entre el sistema-industria y el sistema de poder el que sigue manteniendo vivas las

contradicciones históricas, y que el liberalismo de Adam Smith, con la disolución

paulatina del Estado, estaría abocado finalmente a la disolución de toda estructura deeticidad, esto es, de toda estructura de grupo; estaría abocado exclusivamente a la

disolución de todos los grupos mundiales en individualismo mundial sin la

configuración de un Estado y de una eticidad. La clave, entonces, es que la lucha de

proceso-singular y proceso-universal es la estructura misma de la contradicción, que lo

ético no es una mera estructura conceptual. Siempre que invocamos lo ético, debemos

invocar el momento arquetípico de la familia: alguien que vive la eticidad familiar no

tiene un concepto meramente abstracto de que la familia le ha dado su identidad yconceptualmente él incorpora a su propio concepto de sí aquella noticia de sí que le da



la familia en su reciprocidad; la manera de hacer eso es dejándose determinar en la

totalidad de su subjetividad por la relación familiar, esto es, es un vínculo no intelectual,

sino que atañe a la totalidad de su existencia, pues atañe a esa forma específica de

vínculo que es el amor, esto es, aquel que no está en condiciones de elevar nada

privado. Ni un sentimiento, ni un afecto, ni tan siquiera la forma de organizar el deseo.

La familia determina la totalidad de la existencia, no abstracta, sino vital, porque

determina los roles del cuerpo, porque determina la sexualidad, porque determina la

construcción del propio cuerpo como soporte de deseo.73 ]

El problema es igual: la pertenencia al pueblo como organismo de ética no puede

ser entendida exclusivamente como un ejercicio de comprensión de la interdependencia

económica; no puede ser entendida como el frío concepto de que mi trabajo sólo es

significativo dentro de un sistema de necesidades que es social. No se trata de esto; se

trata de estar en condiciones de determinar la totalidad de mi existencia por esa

pertenencia. Y esto no se hace mediante un concepto abstracto, sino mediante una

determinación del afecto, y siempre que hay una determinación del afecto, hay una

capacidad del ser humano de enfrentarse a la vida y a la muerte. Y de la misma manera

que, en el seno de la familia, los padres ya se ven muertos en la medida en que se

entregan permanentemente a la atención de los hijos, y viven en los hijos, de esta

manera, en el organismo ético del Estado, los seres humanos no son seres humanos

abstractos, sino concretos, como era el esclavo cuando hacía expresa su rendición, de

deseo de vivir. Son seres concretos que tienen que decidir acerca de su vida y su muerte,

que tienen que verse en la capacidad de morir, esto es, de poner su vida en juego, por la

comprensión de que ese sacrificio permite la vida del todo. O sea: de la misma manera

que los padres se ven vivos en los hijos, así los ciudadanos dotados de virtud patriótica

–que es de lo que está hablando Hegel- se ven vivos en la continuidad del todo popular.Y esto es verse, intuirse como una comunidad viva que trasciende mi vida particular).

“Lo ético tiene que intuir su vitalidad misma”, pero ¿cómo se puede intuir? “En

la diferencia”. No se puede intuir en relación con el proceso industrial, sino con el otro

grupo diferente, porque la intuición es siempre conocimiento de singularidad. Intuición

de sí solamente es posible porque existe algo otro, “de tal manera que la esencia de lo

73

En este sentido, Hegel y Freud son profundos estabilizadores de la familia como repetición arquetípicade roles que indudablemente implican la interpretación profunda del cuerpo, su sentido funcional, susentido desiderativo, su sentido de organización de la existencia completa del individuo.



vivo contrapuesto está puesto como algo extraño y a negar”. ¿Por qué? Porque de lo

que estamos hablando es de un proyecto universal de base. Si no, ¿por qué lo otro, la

determinación, tendría que ser algo extraño y a negar?

Recordad a Herder. Para Herder, cada pueblo es una mónada, tiene su

autorreferencialidad, esto es, habla de sí mismo, un lenguaje que sólo él mismo

comprende. Como dice Leibniz, todas las mónadas tienen una armonía preestablecida,

esto es, todas dicen lo mismo bajo un punto de vista: todos los pueblos dicen lo mismo

bajo un punto de vista, todos los lenguajes dicen lo mismo bajo un punto de vista. Pero

todos ellos, justamente por eso, constituyen el todo de Dios. Un pueblo no tiene que

negar a otro, porque tiene la razón de ser en sí mismo, y al referirse a sí mismo, se

refiere a la totalidad; no tiene que negar a otro porque el otro está haciendo exactamente

lo mismo: en su autoexpresión, en su autoconocimiento, se relaciona con la totalidad de

lo real. Pero Hegel no puede decir eso, porque cada pueblo no es autorreferencial; es el

portador de un sistema productivo universalizable. No es una mónada cerrada sobre sí

misma, sino alguien que lleva un sistema universal, y por lo tanto, cualquier otro que

también lo lleva es algo extraño y a negar. Esa diferencia es el enemigo.

Ahora bien, lo curioso del tema es que el enemigo es exactamente simétrico a

mí, es “lo opuesto del ser de lo contrapuesto”, esto es, desde el punto de vista de la

legitimidad para encarnar la universalidad, es exactamente lo mismo que yo, tiene los

mismos títulos que yo. De tal manera que no cabe tener un acuerdo, un pacto; no cabe

ofrecer algo así como un “compartamos este asunto”, porque, en el fondo, lo que se está

jugando ahí es, no algo estrictamente particular, sino desplegar sin límites el proceso

productivo moderno. Desde este punto de vista, cada uno de ellos quiere exactamente lo

que quiere el otro, sin diferencias. Por lo tanto, se contraponen, como el ser y la nada,

pero recíprocamente, de tal modo que la forma en que deben luchar es la forma ya

establecida en la que la diferencia amigo-enemigo implica el peligro de muerte, de nadadel otro. No estamos ya en la guerra clásica. La guerra clásica, el sistema clásico de

Estados, estaba regida por una divisa de derecho cosmopolita: que los Estados son

entidades ontológicas; y como toda ontología, su divisa es “el ser debe permanecer en el

ser”. La guerra, así, entre Estados, no pone en peligro el ser del Estado. Pone en peligro

su riqueza, sus límites, mas no su ser mismo: una guerra clásica no puede implicar la

desaparición de uno de sus combatientes. Esto no lo entiende la guerra moderna. Puede

implicar, ciertamente, aquellas cosas que el vencedor dicta al vencido para sentirse



seguro, pero no puede implicar aquella seguridad que consista en destruir al otro. Esto

viola por completo todas las reglas del derecho público europeo.

Aquí, sin embargo, no estamos hablando de la ontología del Estado, del ser del

Estado, de un átomo (el Estado) que quiere permanecer en el ser, sino de la

incorporación a un proceso universal, y desde este punto de vista, el Estado, finalmente,

no es sino una manera de realizar ese proceso. Por lo tanto, entre los candidatos a

dirigir, realizar o encarnar ese proceso universal, no existe la posibilidad de que uno y

otro, como encarnadores del proceso universal, permanezcan en el ser. Uno de ellos

debe morir, como director del proceso de desarrollo de la industria.

Lo ético, pues, es intuido por todos los ciudadanos a partir del enemigo; el

enemigo es constituyente de la identidad del pueblo como pueblo. No es que el pueblo

se conozca, y desde ese su conocimiento de sí reconozca a su enemigo. El proceso de

elevarse a identidad ética implica el reconocimiento del enemigo: es el enemigo el que

me refleja como identidad, es el enemigo el que me permite intuirme a mí mismo como

una particularidad. Pero justamente porque el enemigo es aquel que me permite

identificarme a mí mismo, todo lo que yo sea depende de él. Esto es una contradicción

terrible: ni puedo dejar de tener enemigos, ni puedo dejar de luchar contra ellos. Si no

tengo enemigos, no tengo identidad. Si los venzo a todos, desaparezco. La lucha es

completamente constitutiva de la identidad, y tiene que ser repetida, reproducida. Pero

es una lucha por el soporte universal de la producción. Por lo tanto, la identidad implica

inexorablemente varias identidades, pero al mismo tiempo implica inevitablemente que

esas varias identidades estén relacionadas entre sí por la diferencia amigo-enemigo,

porque de otra manera dejarían de ser identidades. Esto significa que toda identidad de

pueblo se ve permanentemente en peligro de muerte.

El peligro de muerte viene porque (i) desaparezca el enemigo, y porque (ii) el

enemigo venza. Esto es la condena de la historia.

Texto II (pp. 77 y 78): “Así se han formado todos… ha devenido impotente”.

Maquiavelo. La premisa de este texto es: hasta ahora, hemos tenido,

fundamentalmente, la idea de la contradicción, y de que es preciso configurar una

eticidad, un organismo. Pero todo lo que sabemos de forma sociológica es que el

sistema productivo, lejos del supuesto schmittiano de que genera armonía, genera

competencias propias de la sociedad civil, genera, en consecuencia, desigualdad; demodo que aquel sistema que parecía que, dinamizando la producción, daba una suma



mejorada de todos, en el fondo Hegel ve que es un sistema que produce traumas,

destrucción de comunidades tradicionales, emigración de campo a la ciudad,

contradicciones, mayores diferencias entre ricos y pobres; que produce, en fin, una

competencia particular de todos contra todos.

Hegel, por tanto, es, como siempre, una espiral, un caracol continuo: establece

un sistema de contradicciones, profundizando en él, y reconociendo lo que debe ocurrir

primeramente para que esas contradicciones puedan ser superadas. Va profundizando en

el sistema de contradicciones, e intentando por todos los medios ver cómo podrían

resolverse.

Así, si sociológicamente el sistema productivo universal realiza una lucha de

todos contra todos, una lucha de familias, una competencia económica desaforada, un

aumento, en definitiva, de las contradicciones, parece que lo que hace es alejarnos cada

vez más de la producción de un organismo estatal. ¿Cómo invertimos esto?, ¿cómo

invertimos la tendencia sociológica clara de construcción de sociedad civil como una

lucha de familias particulares entre sí para producir ese organismo ético que dé, en la

diferencia amigo-enemigo, la constitución de un pueblo de un horizonte ético superior?

Este punto es el que aborda el segundo texto, y lo hace de forma mítica, figurando, tras

esa forma mítica, la Revolución Francesa.

La premisa del texto es: la evolución del sistema social es cada vez más

particularista; conforme sea más particularista, más necesidad tenemos de un todo

orgánico, de una eticidad propia de una comprensión del pueblo. Pero parece que la

dirección sociológica va por un camino, y las necesidades éticas van por otro… ¿Cómo

se juntan?, ¿cómo podemos enlazarlas en el territorio de la particularidad, no en el

territorio de la especulación? Cuando recogemos los efectos de la sociedad burguesa,

con su contradicción interna, lo menos que nos vemos es como una totalidad ética.

¿Cómo pasamos de una cosa a la otra? ¿Cómo se traduce la particularidad extrema de lacompetencia propia de la lucha económica en organicidad , esto es, en sentido de los

intereses generales?

Es el problema de Maquiavelo: cómo una ciudad dividida en humores

radicalmente contrarios, particulares, acaba teniendo la idea de ciudad, esto es, de

totalidad cooperativa de esos humores. Literalmente, organicismo: cómo una ciudad

enferma, esto es, con humores cada uno de los cuales se ha autoafirmado (la metáfora es

la medicina: cómo un cuerpo que tiene la sangre completamente corrompida, o elhígado completamente melancólico….); cómo un pueblo que puede tener un humor de



lucha por la igualdad (humor democrático) y un humor de lucha por la gloria (humor

aristocrático), completamente contradictorios, puede tejer un organismo con humores

compatibles, con humores que se fecunden el uno al otro (así en el cuerpo: cómo pueden

regularse esos humores -sangre corrompida, hígado melancólico…- para producir una

salud). Cómo, en definitiva, la particularidad está –puede estar– en condiciones de

entender que existe algo más que sí misma.74

Un Teseo, el gran hombre, el que es capaz de transformar todos los puntos de

vista particulares propios de la competencia, propios de sujetos que han perdido toda

mirada hacia la totalidad ética; solamente pueden ser encaminados hacia la comprensión

de los intereses generales por uno que hace de su interés particular el interés general. Es

un particular más, pero que está en condiciones de elevar su particularidad a poder, esto

es, a exigencia de obediencia, a generalidad. Es un Leviatán, pero un Leviatán

coherente: no se realiza por pacto.75

Esto es el texto que nos ocupa.

“ Así se han formado todos los Estados, por el sublime poder de los grandes

hombres”. Es el Príncipe –o El Príncipe- de Maquiavelo.

[ Lee el texto completo; Hegel –dice- en estado puro]

Ésta es la cuestión. El problema es que los particulares siguen siendo

particulares. Su conciencia, “la voluntad pura inmediata de ellos es su voluntad, pero la

voluntad consciente de ellos es otra”. Los particulares, a regañadientes, van detrás del

gran hombre; y el gran hombre, que lo sabe, no respeta ninguna voluntad particular.

Respeta la conciencia.

Estamos hablando de Maquiavelo, de la tiranía, del terror originario (“así

mantuvieron la Revolución Francesa”), de la fundación del Estado (que es terror)…

pero de una forma específica que sabe encaminarse hacia su propio fin.76

El Estado se funda sobre el terror. Pero es un terror especial, porque ha sabidoquedar atrás en el olvido: lo único que ha sabido discriminar no es la conciencia

74 Así también Rousseau: ¿cómo un pueblo completamente corrompido puede generar el movimiento deaceptar la voluntad general? La voluntad general, ciertamente, purificará las voluntades particulares; pero

partimos de las voluntades perversas y corruptas… ¿Cómo, entonces, las voluntades perversas y corruptas pueden aceptar la voluntad general? (Es aquí, por lo demás, donde introduce R. la figura, acaso mítica,del legislador…).75 En el fondo, el Leviatán de Hobbes es también un oxímoron: cómo lobos –que son lobos- están encondiciones de ponerse todos mansamente de acuerdo para transferir a otro el poder. No se entiende… La

respuesta de Hegel: sólo porque un lobo es el lobo más lobo de todos los lobos se hace el lobo mayor yobliga a la obediencia a todos (Revolución Francesa).76 Alude brevemente a Pedro Mártir Rizo.



particular que sigue en la forma particular, sino la manifestación externa de la

conciencia particular. Hobbes, aquí, vuelve a ser reintroducido: al Leviatán no le

interesa la conciencia particular; sabe que es particular; lo que le interesa es la acción,

esto es, la desobediencia. Aquí se produce la ecuación protección a cambio de

obediencia. Pero la obediencia, aunque sea en contra de la voluntad particular, es

aprendizaje en la consideración de una voluntad como absoluta, como común, como

compartida. Y el tirano, si es verdadero tirano, esto es, si es tirano funcional, si es tirano

fundador (si es eso que míticamente ha dicho Rousseau que es el legislador, o que

Maquiavelo tenía en mente al hablar del príncipe), si es tal, en fin, estará en condiciones

de comprender que su función es transformar la conciencia particular en conciencia

capaz de obedecer a una voluntad general, una voluntad absoluta, que es la suya sólo

contingentemente particular, pero cuya tarea y función es lograr que individuos que sólo

viven anclados en su propia conciencia de particularidad abran el horizonte a la

comprensión de que es prioritaria la obediencia a una voluntad general, que es

prioritaria la participación en un destino colectivo.

De este modo, Hegel ya ha introducido la idea de teodicea, a su manera.77 La

sociedad burguesa, con su enorme producción de particularidad, su incapacidad de ver

más allá de la lucha, de la competencia económica, de los intereses privados, es un

sistema de producción, es un sistema de culpa, es un sistema de ignorancia o de ceguera.

Y por eso, la única manera de hacer salir a la gente del sistema de ceguera es mediante

un sistema de ceguera: otro ciego superior que está en condiciones de imponer su propia

voluntad particular como voluntad general, pero que al hacerlo educa, que posee esa

estructura pedagógica (que ve Isidoro de Sevilla en el tirano) que es capaz de convencer

a los pueblos de la necesidad de una virtud específicamente política, esto es, que es

capaz de convencer a los pueblo de que el tirano, el rey, es en el fondo un déficit de su

propia conciencia, de su propio ordenamiento ético, de su propia culpa. Y por lo tanto,la cuestión decisiva es que el tirano es una peste, pero es una peste reconciliada consigo

misma; es mal, pero un mal reconciliado consigo mismo, en la medida en que se ve

necesario (teodicea) para acostumbrar a los individuos a pensar que, si no son capaces

de generar un sentido de voluntad general, un sentido colectivo de pueblo, un sentido de

77 Si uno va a la teoría de la tiranía con mayor influencia dentro del ámbito europeo, a su más antiguaconfiguración, a saber, a Isidoro de Sevilla, verá que el tirano, en cierto modo mediante interpretaciones

bíblicas (Libro de los Reyes, Samuel…), es aquel que Dios envía a los pueblos para pagar sus propiasculpas. El tirano, el rey, es la manifestación específica de una voluntad depravada por parte del pueblo:“Queréis reyes, tomad reyes” (vid. I Samuel 7, 8 y 9).



eticidad de pueblo, inexorablemente están condenados a padecer la peste del tirano. Una

vez más, tenemos la premisa estoica, kantiana: fata volentem ducunt, nolentem

trahunt,78 el destino guía a los que quieren, y arrastra a los que no quieren .

No habéis sabido construir una conciencia política, mantener un sentido de la

virtud pública, del republicanismo, porque os habéis inclinado única y exclusivamente a

vuestro sentido privado de la vida. Ahora tenéis que pagar que el sentido privado de la

vida se eleve a sentido público, pues no se puede vivir sin lo público: sois un todo.

Porque estáis interconectados y no tenéis un sentido público, estáis condenados a que un

sentido privado se eleve a público y os imponga su tiranía. Si hubierais tenido un

sentido público privado, esto no habría podido pasar: habríais estado en condiciones de

producir conscientemente un sentido público virtuoso y no permitir que el gran hombre

existiera. Tenéis, pues, un dilema: o bien generáis virtud, o bien os enseñarán la virtud

con la amarga medicina del crimen.

Esto es Hegel.

Esto, sin embargo, no es lo fundamental del texto. Lo fundamental del texto es

otra cosa.

La teoría de Maquiavelo se interpreta así: esta voluntad particular se eleva a

absoluta, no aceptando, por lo tanto, ningún juicio subjetivo, ningún juicio moral; está

más allá del bien y del mal. Reconoce que el fin superior de mantener la colectividad, de

mantener el sentido del Estado, es superior al destino privado que pueda tener cada uno

de los particulares en la defensa de su voluntad particular: es el enfrentamiento directo

de la voluntad particular a la voluntad del Estado, y ahí el Estado tiene que ganar. Pero

esto, dice Hegel, es una verdad desde Teseo hasta Maquiavelo y la Revolución Francesa

(que impone el terror, mas únicamente porque de ese modo se mantiene vivo el Estado).

Todos lo que se elevan (o todos los que se insurgen), son pura moralidad; esto es, esa

voz gritona del sujeto privado que reclama su derecho, esto, digo, no es finalmente másque su subjetividad, meramente abstracta, incapaz de mostrar un camino para que esa

subjetividad tenga manera de construir colectividad. Es arrollada, en consecuencia, por

quien tiene en estos momentos la construcción misma de la colectividad popular:

Revolución Francesa.

Y esto, dice Hegel, es así desde Teseo hasta la Revolución Francesa… excepto

en Alemania: “En este gran sentido… Si los alemanes… ha devenido impotente”. ¡El

78 Citado por Kant en Sobre la paz perpetua, “Suplemento primero”.



problema es Alemania! Alemania ha tenido lo peor: una tiranía muerta, incapaz de

generar un proyecto colectivo.79 Alemania está muerta, y es entonces cuando Hegel verá

en Wallenstein la gran oportunidad fallida para Alemania.

Alemania es en este momento un conjunto de 200 principados, una “pequeña

estatalidad”. Los príncipes no son príncipes: no tienen conciencia de lo que son; tener

conciencia de lo que son significaría representar un Estado, esto es, tener una voluntad

general, una voluntad absoluta, estar en condiciones de considerar a todos los demás

príncipes como particulares. Hegel está denunciando la lógica del Estado clásico, el

Estado de la disciplina o de la soberanía: puesto que cada príncipe es soberano, tiene

que permanecer en el ser, pero esto significa que no tiene más que una idea particular de

sí mismo. Un príncipe verdadero sería aquel que, siendo uno, un particular, tiene una

idea general, y obliga a todos los demás príncipes a reconocerse como lo que son, a

saber, particulares, y a obedecer a alguien que porta una idea absoluta.

Ninguno de ellos, en definitiva, ha sido capaz de unificar Alemania. Esto es lo

que está diciendo Hegel. Podría haber sido Wallenstein el Teseo alemán, esto es,

alguien que configura desde la propia particularidad un ejército imperial, y así, una

violencia fundadora. Pero no ha sido así: los príncipes no se saben príncipes; son

particulares, son burgueses con aspecto, con título de príncipes, mas burgueses, y por lo

tanto ignoran su misión política, produciendo con ello en los súbitos indiferencia.80

Lo que está aquí transcribiendo Hegel es que la situación alemana es

completamente inamovible, está estancada, porque aquéllos de donde podía venir, por

arriba, no se comportan como príncipes, y aquéllos de donde podía venir, por abajo, los

ciudadanos, se comportan con indiferencia. La cuestión decisiva es que Alemania está

79 Alude a La constitución de Alemania.80 Esto no es completamente así. Villacañas aduce a este propósito las últimas tragedias de Lessing, donde

muestra permanentemente que esa voluntad particular del príncipe, ilegítima voluntad particular, frente ala voluntad particular del burgués, legítima –pues que sostenida en el trabajo-, se verifica, se sustancia enuna tiranía, en una arbitrariedad, en una lucha de particulares entre sí, de subjetividades concretas, dondeunas ganan ilegítimamente a las otras; pero luchas, al fin y al cabo, sin derivación política. Lessing ya loha advertido: “Si seguís así, pronto se organizará un gran baile” (palabras de un personaje de la últimatragedia de Lessing, cuyo título no recuerda, y yo no encuentro; quizá sea Emilia Galotti, y las palabras,las pronunciadas por su padre, Eduardo). Es el enunciado más preciso de prospectiva de RevoluciónFrancesa que tiene Lessing (en torno a 1780). Lo importante, en cualquier caso, en Lessing, y en eseenfrentamiento de subjetividades principescas, burguesas, que tienen diferente moral, pero no diferente

política –o que son impolíticos-, es que no tiene una canalización constitucional, revolucionaria, como enFrancia. Por lo demás, ésta es la función originaria para Lessing de la masonería: la masoneríareunificaría a los burgueses que están sometidos al poder arbitrario de la nobleza, pero justamente porquetienen que establecer redes de amistad que establezcan una plataforma de defensa frente a las

arbitrariedades sociales de la aristocracia alemana. La masonería alemana es, pues, una red de asistenciaamistosa entre las posibles víctimas de la aristocracia. Y sin embargo, esos mismos son los que, sin ser masones, están organizando en París la revolución.



fuera, en estos momentos, de los caminos que conducen a la historia universal. De ahí

que Hegel piense que estos caminos únicamente son los franceses: en Jena, con la

ciudad completamente devastada y los estamentos ya huidos a Berlín, Hegel es el único

que permanece en la ciudad; sale a la calle para ver pasar a Napoleón y poner punto

final a la FE: “ Hoy he visto pasar el espíritu del mundo a caballo” (p. 126 de

Villacañas). Es Francia la potencia que ha generado el nuevo Teseo, el terror fundador,

el sentido de la eticidad estatal, la capacidad de todas las voluntades particulares de

enrolarse en la guerra.81

Pero, ¿por qué Francia ha sido capaz de hacer eso (algo que Alemania no puede

hacer)? Toda la vida de Hegel se irá encaminada a este fin: ver cómo Alemania puede

hacer lo mismo que Francia sin revolución, cómo llegar a lo mismo que Francia,

identificando un príncipe alemán, que esté en condiciones de llevar adelante su

estructura de principado de forma autoconsciente. Ése es el destino de Prusia: Prusia

será el principado alemán que esté en condiciones de, al sobrevivir a Napoleón, avanzar

hacia la unificación alemana. Hegel está haciendo prospectiva histórica: está

estableciendo un diagnóstico y un pronóstico (que se cumplirá al pie de la letra; de ahí

su implicación con el proceso prusiano imperial).

¿Por qué Francia ha hecho bien las cosas? Esto nos lleva al último texto. Texto

III (p. 80): “Si el tirano fuese sabio… son necesarios”.

25-11-2010

Hay dos formas de explicar a Hegel:

1) Formar parte del rito, formar parte del “lenguaje estamental” de los filósofos,

hablar desde dentro del propio lenguaje, aprender esta especie de “palabras

sagradas”, y moverse en el interior de su propio dispositivo. Yo creo,

sinceramente, que esto no nos está permitido. Al menos no le está permitido alhistoriador de la filosofía. Quizás sí a alguien que se declare hegeliano.

2) Por el contrario, a nosotros nos compete explicar la “función histórica” de

Hegel, y, en cierto modo, la “función histórica” moderna de la filosofía.

Esta otra forma de estudiar la filosofía, como “función histórica”, comienza en el s.

XVIII, desde Wolff, que es quien la transfiere al mundo moderno. Antes, la filosofía era

81 Jean Renoir, La Marsellesa. Descalzos, sin armas, a pecho descubierto, los soldados van a dar la vidaexclusivamente por esta estructura de eticidad que es un Estado de dimensiones universales.



un asunto fundamentalmente entregado a la “ République des lettres”, a las relaciones

entre determinados “hombres de letras”. El caso paradigmático de esta antigua “función

de la filosofía” es Leibniz. En efecto, Leibniz está en relación con todos los sabios de

Europa, les escribe cartas, discute con ellos; pero, en el fondo, él es un bibliotecario.

Leibniz gestiona la biblioteca de un duque o sirve de asistente para la firma tratados

diplomáticos y, en general, este tipo de tareas que proceden de la vieja “función

humanista” de la filosofía: el filósofo como “auxiliar del poder”.

Sólo Wolff, su discípulo, se funda ya en un pacto, en el s. XVIII, entre la filosofía y

el Estado; esto es, se intenta, a través de la Universidad, ofrecer al poder una alianza (no

simétrica, porque el poder siempre tiene la decisión) que permite reconstruir, a partir de

determinada burocracia administrativa, funcionarial, una idea que tiene como horizonte,

en último extremo, al “filósofo-rey”. El rey se dota de filósofos, o sea se dota de

profesionales de la filosofía en su cuerpo administrativo, como Universidad, y establece

entonces el ideal regulativo por el cual el poder funciona. Esto también está en Kant y,

finalmente, Hegel culmina esta idea de la filosofía. Y ello hasta tal punto que podemos

decir con toda claridad que Hegel ha hecho de la filosofía la forma específica de la

legitimación o la forma específica de presentación del Estado moderno en su

racionalidad.

A diferencia de Wolff, y del rey del despotismo ilustrado, que pacta con la

Universidad para establecer una “legitimidad ilustrada”82, para Hegel la filosofía es el

constituyente básico, la legitimidad interna misma del Estado. Desde este punto de

vista, el filósofo es el hombre dotado del saber suficiente y adecuado para mostrar en el

seno mismo de toda la sociedad que el Estado es la forma necesaria y suprema de vida.

Desde este punto de vista, Hegel ha hecho de la filosofía el instrumento de

autolegitimación última del Estado; esto es, el instrumento para persuadir y convencer

de que el Estado es la culminación de la forma racional, y, por tanto, la culminación dela Historia. En otras palabras: el Estado es la forma objetiva en la que vive el espíritu.

En la serie evolutiva de los Estados, esto es, en la variación según la cual el

Estado se comprende, se realiza la Filosofía de la Historia Universal. Esto significa que

el filósofo es el servidor más ambivalente del Estado: por una parte, sirve al Estado,

pero, por otra parte, lo constituye. Podemos decir que el filósofo es el pivote sobre el

que Estado reposa, sobre el que el Estado se perpetúa, en la conciencia de su necesidad.

82 Pero, en el fondo, se trata de dos poderes externos.



De este modo, puede decirse que Hegel ha hecho de la filosofía la productora de

virtud republicana. En efecto, la filosofía es, para Hegel, lo mismo que la educación

cívica para el señor Gregorio Peces-Barba. La filosofía es la forma específica en la que

el Estado llega a la conciencia de sí como la forma última de vida. Por lo tanto, el

filósofo es el funcionario soberano, es el funcionario más importante.

La diferencia entre esta estructura de la legitimación del Estado y las posteriores

que se han dado es justamente su forma filosófica; esto es, en la explicación hegeliana,

el Estado es consciente de su necesidad como forma histórica, pero (esto es importante)

no legitima con esa forma histórica su legalidad concreta. Ésta es la gran diferencia. La

diferencia fundamental es la que va de la tragedia a la parodia: Hegel ha legitimado con

la filosofía la forma Estado, pero ha entregado la vida del Estado a su propia realidad

política; las formas paródicas de imitar a Hegel consisten básicamente en la defensa de

la legalidad positiva. Pero esto no tiene nada que ver con Hegel y es algo

completamente trivial. La diferencia entre Hegel y la defensa a ultranza de la legalidad

positiva es la diferencia que va desde una estructura que tiene que ver con un horizonte

histórico universal a una estructura que tiene que ver con seguir el curso de la

propaganda política aquí y ahora. Son dos cosas completamente diversas

Lo que Hegel está montando es una sociedad que comprende su posición en el

largo plazo de la Historia, que se reconcilia con determinadas dimensiones de la vida

histórica del presente, y que está en condiciones de descubrir las contradicciones que la

están moviendo. Esas contradicciones son siempre la misma (la que estamos

percibiendo estos días con especial tensión): la tensión entre la particularidad del Estado

y la universalidad de la vida histórica; o la particularidad de un Estado que aspira a ser

el representante del tiempo presente y la totalidad de la vida política mundial que tiene

otra percepción diferente. O, por decirlo de otra manera, la tensión entre poderes

estatales y poderes imperiales. Ésta es, para Hegel, la estructura misma de la Historia.Desde este punto de vista, aquellos que habían organizado “ El final de la Historia”,

quizás se hayan precipitado irresponsablemente.83

Nosotros ya no estamos ahí: el filósofo ha dejado de ser esto. Otra cosa es que

hablar con Hegel y desde Hegel nos obligue a preguntarnos qué es el filósofo en

nuestros días. Y también preguntarnos si cabe alguna posibilidad de entendernos como

83 Fukuyama.



trabajo intelectual al margen de estos antecedentes hegelianos. El problema real es que

para poder discutir con estos antecedentes hegelianos de manera adecuada debería

cambiar el sistema mismo de la Universidad.

En otras palabras: la filosofía reducida a un saber completamente especializado

de comentario de textos, esto es, de hermenéutica, no puede cumplir esta tarea

hegeliana. Hegel podía cumplir esta tarea porque estaba en condiciones de reconstruir

un discurso basado en la economía, en el derecho, en la política, en las relaciones

internacionales, en la religión, en el arte, etc. El sistema de especialización hacia el que

ha avanzado la vida universitaria impide que se reproduzcan estas relaciones de

discursos, estos discursos interdisciplinares, es decir, algo parecido a una reflexión

como la hegeliana. Pero claro, esto sumerge al filósofo en una contradicción interna: la

filosofía como saber especializado. Esto es un contrasentido. Si la filosofía tenía alguna

funcionalidad era precisamente el no ser un discurso especializado.

Esto es lo que permite mostrar que el esquema de pensamiento en el que se está

moviendo Hegel sólo ha tenido un parangón en el siglo XX: Max Weber. Todos los

demás han estado muy por debajo de esta aspiración hegeliana. Por eso es muy

importante para mí mostrar que aquellos que quieren defender de una manera poderosa

la filosofía de Hegel, aquellos que todavía están en condiciones de discutir con Hegel, o

que pueden tener a Hegel como alguien que oriente en el día de hoy, tienen que

encontrar un sistema de mediación en relación con el presente para poder disminuir las

distancias que tenemos con él. Y ese pensador que ha estado en condiciones de

establecer una respuesta a todo lo que Hegel ha pensado no es otro que Max Weber.

Este es el punto decisivo.

Ahora bien, la tragedia para el campo del saber, ¿dónde está? Está en que Max

Weber no es de nadie. En efecto, si vais a sociología nadie os explicará Max Weber porque es demasiado filósofo; si vais a filosofía nadie os explicará Max Weber porque

es demasiado sociólogo; si vais a historia nadie os explicará a Max Weber porque es

demasiado complejo (tiene más de cinco conceptos por página).

Al final, el sistema de saber sobre el que está construida nuestra Universidad es

un sistema de saber completamente ajeno a los objetos que estudia. De esa manera,

estamos ante una imposibilidad de aprender realmente los objetos que estamos

estudiando. En cualquier caso, sea como sea, resulta evidente que lo que no cabe hacer para compensar esta situación es creernos que estamos donde Hegel lo dejó y que



estamos en condiciones de reproducir desde dentro, como si fuera nuestro, con su

propio lenguaje, habitando su propio lenguaje, su filosofía. Creo que esto es una

impostura. A Hegel tenemos que mirarlo desde fuera porque no hay otra manera de

hacer las cosas. Bien es cierto que, mirándolo desde fuera, Hegel pierde mucho. ¿Por

qué? Porque lo fundamental de Hegel es la enorme cantidad de frases que son

completamente sacramentales, esto es, que son completamente mágicas, que constituyen

el lenguaje privado de una casta de filósofos que estaba destinada a ser la nueva

estructura sacerdotal de la sociedad. Mirado desde fuera, cuando se le quiere encontrar

su función, pierde mucho. Ahora bien, eso que pierde de “magia del concepto”, lo gana

de concreción para entender cómo ha surgido su filosofía, ante qué retos ha surgido su

filosofía.

Todo esto, en el territorio donde estamos (antes de que Hegel salga de Jena), es

especialmente importante. ¿Por qué? Porque estamos hablando de un Hegel “paria”. En

efecto, este Hegel que yo os estoy explicando es realmente un paria, es una persona

completamente marginal: sin oficio ni beneficio. Se dedica a traducir artículos en La

Gaceta de Jena del francés al alemán para sobrevivir. Es un hombre que no tiene ningún

tipo de protección ante la vida.

Y, sin embargo, este hombre, este paria, de una forma increíblemente obstinada

(y esa es una enseñanza moral decisiva), hundiéndose el mundo por todos sitios 84, este

hombre, digo, con una obstinación filosófica sin parangón, en unas condiciones de vida

completamente difíciles, mantiene la tensión del pensar como nunca ningún otro ser

humano moderno la ha tenido. Esta heroicidad es la que quiero poner de relieve. Porque

me parece que es la dimensión formidable de Hegel, que, por cierto, más tarde en 1810

le permitirá (de una forma milagrosa) marchar a un Gimnasium, esto es, a un instituto

de enseñanza, donde estará ocho años como profesor. Es esa obstinación filosóficamantenida en un período de precariedad y guerra la que le aporta un bagaje intelectual

impresionante que después será la llave para ejercer la enseñanza.

Pues bien, ese Hegel que había estado completamente fuera de todo, cuando

llega al Gimnasium en 1810, comienza a dar clases de filosofía a los chavales del

instituto. Lo decisivo es que construye su sistema dando clases de filosofía allí en el

84 De hecho, una bomba destruyó su casa en Jena. A pesar de ello, pudo admirar al que le había tirado el bombazo, es decir, a Napoleón y considerarlo como “el gran liberador del mundo”.



instituto. El punto decisivo es que Hegel, cuando pasa de Nuremberg (donde estaba el

instituto) a Heildelberg en 1818 ya tiene construido su sistema pensamiento, ya tiene la

Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Y es importante saber que sólo está en

Heildelberg dos años mientras que en Nuremberg está ocho. Y de ahí marcha de

catedrático a la Universidad de Berlín, esto es, a la universidad más importante del reino

más importante de Alemania.

Pues bien, lo decisivo es que aquello que ha configurado en el propio

Gimnasium, en el Liceo, lo traslada a sistema de filosofía en la primera universidad del

reino. Y usa lecciones y discursos que había dado a los chavales del instituto como

lecciones y discursos en la principal institución universitaria de los alemanes.

¿Qué quiero decir con esto? Quiero decir que el sistema de Hegel tiene una

estructura pedagógica, que está diseñado pedagógicamente, que está estructurado para

ser comunicado a los estudiantes; más concretamente: que está diseñado

específicamente para configurar una clase, un estamento de filósofos que esté en

condiciones de extenderse por toda la administración pública de Prusia, y

potencialmente de Alemania, con el objetivo de infundir el sistema de convicciones

básicas de lo que es la organización estatal. Por lo tanto, el sistema de pensamiento de

Hegel es la construcción de un sistema pedagógico en el que la filosofía es el elemento

vertebrador: la filosofía ofrece la autoconsciencia de la totalidad social y muestra la

base última para una adecuada relación del hombre con la totalidad de la realidad y con

la totalidad del Estado.

Y esto es lo que ofrece a Hegel ese lugar tan emblemático y esa mirada tan

peculiar: una mirada que es, al mismo tiempo, legitimadora y dinamizadora de la

sociedad. En efecto, la mirada de Hegel justifica los procesos apelando a su necesidad

histórica, pero, al mismo tiempo, convoca a cada uno de los actores del presente a participar republicanamente de la empresa del Estado.

Para llegar ahí, Hegel, a pesar de los años terribles, ha tenido que construir un

cierto saber que le ha permitido desarrollar esa mirada tan peculiar y tan aguda. Ese

saber está íntimamente ligado al hecho de que Hegel es, por una parte, un hombre muy

atento a la actualidad, y, por otra parte, es un buen conocedor de la historia. La compleja

mirada de Hegel, la que quizá sea su dimensión más alciónica, se dirige, por una parte,al presente, y, por otra parte, a la mediación del presente por la totalidad histórica. Esta



voluntad de analizar el presente a través de la historia, esta voluntad de atravesar el

presente por el concepto, se ve esencialmente en la figura mítica de Teseo. Recordemos

que el otro día aplicamos esa figura mítica de Teseo a Alemania y vimos cómo

Alemania no podía encontrar un fundador, es decir, no podía encontrar a alguien que

estuviera en condiciones de cumplir la función de Teseo; vimos también cómo Hegel

está pensando en Teseo justamente como lo que ha irrumpido en la Revolución

francesa. Vemos pues, cómo Hegel está mirando el presente, la Revolución Francesa,

desde una serie de conceptos mitológicos-históricos

Por otra parte, vimos cómo esto le permitía enfrentarse al problema de

Maquiavelo; es decir, al “problema del mal”, esto es, a la cuestión de que el príncipe

tiene que hacer el mal, asume el mal, pero lo asume en la medida en que ese mal es

comprendido por el príncipe como algo que se tiene que autoclausurar. Vimos que los

príncipes alemanes no están en condiciones de producir mal, y, por tanto, no están en

condiciones de producir bien; y vimos, sin embargo, cómo la Revolución Francesa ha

hecho el proceso completo de la justicia; y leímos el texto final en el que Hegel reparte

los papeles.

La sustancia básica del texto que leímos al final consistía esencialmente en una

sentencia estoica:

“ El fundador violento del Estado tiene que discriminar de una manera

esencial cuándo su posición ya es irrelevante”.

Esto es, lo que justifica la irrupción del hombre-fundador es el estado de

degeneración de una colectividad que se muestra incapaz de avanzar, en cada uno de sus

individuos, más allá de la voluntad particular. Todos los individuos están aferrados a su

propia voluntad, todos ellos no obedecen más que a su propia voluntad. De esa manera,han roto la comunidad, han roto la colectividad. El sistema más básico de esto, el

ejemplo más clásico, es la aristocracia francesa en vísperas de la Revolución: cada

estamento sólo mira su particularidad. Por esta razón se ha roto la estructura

mínimamente orgánica, sana, del Estado. Entonces es cuando surge una voluntad

particular, una más, e impone su voluntad particular a todas las demás. Pero, ojo, la

funcionalidad, en el largo plazo, de esto no consiste más que en producir obediencia;

esto es, la funcionalidad no es más que hacer entender a las voluntades particulares queno son absolutas. Y se lo hacen entender de la peor manera posible: ante otra voluntad



particular. De tal manera que Hegel está organizando la tiranía como una pedagogía,

como una forma pedagógica de comprender que estamos ante un dilema: o bien

organizamos una unidad pública, una organicidad pública (y en ese caso sacrificaremos

algo de nuestra particularidad pero participaremos de la voluntad general); o bien no lo

hacemos y entonces tenemos que prepararnos para que una particularidad, en su

arbitrariedad última, nos imponga obediencia.

Esta es el dilema estoico: el destino conduce a los que quieren y arrastra a los

que no quieren. De hecho, cuando uno va a la víspera de la Revolución francesa y lee

los comentarios que está haciendo Diderot a la vida de Séneca, encuentra en Diderot,

mediante la reflexión sobre el mundo romano, la misma expectativa de la que Hegel

está hablando en relación con Teseo. En efecto, Diderot está haciendo una cosa parecida

a Hegel: ve el mundo romano y ve lo que está pasando ante sus ojos. Y Diderot dice:

“De la misma manera que en Eschila, las guerras civiles de Mario

Eschila, así nosotros vamos hacia un conflicto general. Mientras dure

ese conflicto, cada voluntad particular, luchará por imponerse. Pero

como es evidente que ninguna de ellas podrá hacerlo, pronto emergerá

alguien que dirá: “Yo soy vuestro señor”, y todos tendrán que

responder: “Lo eres”. Y añadirá: “Obeced”; y todos tendrán que

responder: “Obedeceremos””.

Como vemos, el texto trata del paso de las guerras civiles al principado, de la

guerra intestina al príncipe. O, dicho de otro modo: es el paso de la guerra civil del

“homo homini lupus” al Leviatán.

En estas condiciones, Hegel contempla la figura del Wallenstein de Schiller y, araíz de ello, hace una reflexión acerca de la estructura trágica de la acción humana. Es

muy importante mostrar que lo que está viendo Hegel alrededor de esta diferencia entre

Francia y Alemania, lo que está viendo Hegel en un teatro al que asiste como espectador

anónimo, va a determinar básicamente los argumentos de la estética en 1830. En efecto,

esas intuiciones que ahora Hegel va a poner en papeles completamente privados (que

nunca verán la luz hasta un siglo después) contienen las intuiciones básicas del “sistema

de estética” tal y como lo dará en las lecciones de Berlín. Y esto tiene que ver con lafigura del Wallenstein, es decir, con la figura del Teseo tal y como puede ser en



Alemania. Esta figura le sirve a Hegel para mostrar la estructura de la tragedia de la

acción histórica sobre la que ahora vamos a hablar.

[ Pregunta de Samuel. En lo que has dicho: ¿qué asignar a Maquiavelo y qué

asignar a Hegel? Respuesta. En Maquiavelo, el príncipe tiene una dosificación del

saber. El Príncipe hay que leerlo junto con La Mandrágora. No se pueden leer

separados. De hecho, Maquiavelo mandaba como su tarjeta de visita lo siguiente:

“ iccolo Maquiavelo: segretario trágico e comico”. ¿Por qué? Porque obviamente

había sido secretario. Además, como todos sabemos, había escrito El Príncipe como

técnica auxiliar de lo que debe ser un príncipe. Pero no sólo eso: había escrito también

La Mandrágora,85 que puede entenderse como una segunda parte de El Príncipe; una

segunda parte que, en el fondo, Maquiavelo nunca ha querido contar. ¿Por qué? Quizás

porque allí dice que el oficio de príncipe es un oficio muy peligroso: el príncipe tiene

que tener armas propias, tiene que estar en condiciones de ser completamente malo (y

no quedarse a medias entre bueno y malo), tiene que estar en condiciones de administrar

la violencia, y además tiene que ser capaz de administrar la violencia de una forma

autocontenida. El problema es que todo esto es muy difícil, y, sobre todo, es muy

peligroso. Ese es el mensaje de La Mandrágora. ¿Por qué es tan peligroso el oficio de

príncipe? Porque hay enormes posibilidades de que te vaya la vida en el intento de

hacerlo. Y esto es lo que hace de La Mandrágora una tragicomedia: muestra de manera

divertida las posibilidades de que el príncipe muera en el intento.

Para Maquiavelo, el problema real es que, en el fondo, esta posibilidad trágica

del príncipe está sometida única y exclusivamente a la Fortuna de una naturaleza

depotenciada, es decir, una naturaleza caída; una naturaleza que tiene que ser violentada

o alterada mediante medios técnicos y mágicos (la mandrágora). Y éste es el problema.

(Excursus: sabéis que la mandrágora es una planta bíblica caracterizada por el hecho deque potencia la capacidad de fecundar).

El príncipe es el hombre que tiene que estar en condiciones de fecundar, es decir,

tiene que estar en condiciones de producir, de generar una república. Y esto exige una

vitalidad orgánica que el ser humano ya no tiene por naturaleza. ¿Por qué ya no tiene

esa vitalidad? Porque estamos hablando de un “ser humano caído”. De ahí que el ser

humano tenga que ingerir mandrágora para asegurar esa potencialidad. Pero la

85 Os recomiendo que leáis La Mandrágora: es una delicia completa.



mandrágora es muy peligrosa, es una droga: hace que la naturaleza se potencie pero

tiene efectos destructores terribles. Leed la pieza porque aquí no os la voy a contar,

aunque es una pieza enormemente divertida. ]

El problema para Hegel es que eso no es así: no es un problema de azar, no es un

problema de fortuna, sino que es un problema de justicia histórica. Se trata de un

problema que, en realidad, procede de una construcción estoica, esto es, que el príncipe

sabrá freudianamente que su violencia es completamente estéril cuando los hermanos

vayan a por él y lo destruyan. Estamos hablando de Tótem y tabú: el príncipe que

configura una violencia arbitraria sabe que ya no es necesario cuando ya ha producido la

unificación de todos, y esos todos van contra él y lo destruyen. Así por ejemplo

Robespierre se entera de que ya no es necesario cuando la guillotina le cae. Entonces (y

sólo entonces) se entera. Y esto, según Hegel, no es la Fortuna, sino la necesidad

histórica. Y ello porque, de otra manera, tendríamos Wallenstein.

Lo que a Hegel le espanta es que las cosas sucedan como suceden en

Wallenstein. Por eso cuando él ve Wallenstein, escribe86: “ pero este final es horroroso;

este final es completamente inmantenible. Aquí triunfa la nada. Este no es el final de

una teodicea”.87 Éste es el punto.

¿Qué quiere decir “el final de una teodicea”? Estamos recogiendo la estructura

del propio Leibniz. Como ya sabéis, Leibniz se había pasado la vida buscando la forma

de justificar el mundo. De la misma manera, Hegel se pasa la vida buscando la forma de

justificar el Estado. En ese sentido, para Hegel, la teodicea consiste básicamente en que

se funde Estado o no se funde Estado. El dolor, el mal, el sufrimiento, la violencia de

Teseo, es una Teodicea sólo si se funda el Estado, esto es, si se funda la ley, si se fundala paz, si se funda ese específico Leviatán. Entones, el sufrimiento y el mal del mundo

no están vacíos: no son una mera nada.

Ahora bien, en el Wallenstein de Schiller, Hegel observa la posibilidad de una

tragedia y de un mal que no funda el Estado, que no origina el Estado. En este segundo

86 El profesor ha dedicado varios artículos a este asunto porque le parece verdaderamente central.87 El texto dice así: “La impresión inmediata que deja la lectura del Wallenstein es de triste silencio por

la caída de un hombre poderoso bajo un destino sordo y muerto. Al acabar el drama se ha acabado todo;el reino de la nada, de la muerte, ha triunfado. o es un final de teodicea” (en Escritos de juventud ,FCE).



en la magia, cree sólo en los fantasmas, pero es un héroe que comparte con Wallenstein

la estructura mental del héroe moderno, es decir, el héroe que vive siempre en la duda.

¿Por qué la duda? ¿La duda entre qué? La duda entre disponer de un gran

ejército y cometer un crimen; esto es, la duda de asumir la culpa que lleva consigo toda

acción. En otras palabras: la duda de ser Teseo. Ahora bien: ¿en qué consiste ser Teseo

aquí? Schiller lo deja completamente claro: consiste en realizar un acto ilegítimo. El

acto ilegitimo no es otro que ser Napoleón, es decir, llegar y decirle al Emperador: “tú

no eres nada, yo lo soy todo, porque tengo el ejército”. No obstante, es un acto ilegítimo

porque, en el fondo, “tú no eres nada” significa que tú no tienes eficacia, tú no tienes

capacidad de actuación, tú no tienes capacidad de reunir a Alemania; mientras que yo,

por mi carisma militar, estoy en condiciones de hacerlo, pero a costa de cometer un acto

ilegítimo, esto es, a costa de cometer una culpa: porque toda acción es culpable.

¿Por qué toda acción es culpable? Porque (éste es el punto decisivo) la historia,

en su concreción, ha configurado un estrato de derechos que es completamente

disfuncional. La historia es la configuración de la particularidad. En otras palabras: la

historia de la que procedemos es la configuración cosificada, estéril, de la

particularidad. En definitiva, la Historia son los príncipes, son los “derechos subjetivos”

(es decir, esa comprensión del mundo que hace que el derecho sea un asunto personal,

exclusivo, privilegiado).89

Pues bien, esos “derechos subjetivos”, esos “derechos históricos” no se pueden

eliminar sin violencia. Ésta es la duda de Wallenstein: arruinar esa legitimidad histórica

y producir violencia, o no ser capaz de vivir sin el apoyo de la vieja legitimidad y, por lo

tanto, estar a expensas de recibir la orden legítima del Emperador. Ésa es la duda de

Wallenstein: actuar de forma ilegítima y lanzarse contra el enemigo para así poder

vencer, unificar Alemania y establecer un verdadero Estado, o bien esperar la orden delemperador.

Pero él no se ha dado cuenta de que el Emperador conoce su juego. Y lo terrible

es que mientras él está dudando acerca de si intervenir o no intervenir, es decir, acerca

89 Es fascinante, y luego lo veremos, cuando en 1818 Hegel llegue a Heidelberg y se vea ante el proyectodel rey de Württemberg de hacer un reino nuevo. Esto es paradigmático: y yo he estudiado la manera enla que Hegel critica el derecho histórico. Se puede trazar un paralelismo con los debates que se producenen las Cortes de Cádiz acerca de si el derecho histórico castellano debe primar sobre el derecho nacionalde la soberanía. El derecho histórico es el derecho de la configuración de particularidades: el derecho de

estamentos, el derecho de las castas nobiliarias, el derecho de los obispos, el derecho de lasmancomunidades urbanas, el derecho de las guildas, el derecho de todas las corporaciones. Eso es lahistoria. Y eso no se puede eliminar sin violencia.



de qué actitud tomar, el Emperador ya le ha enviado a los sicarios para eliminarlo. Y

esto es tremendo, porque mientras Wallenstein no está en condiciones de decidir y se

mantiene en la completa indecisión y en la duda, alguien ya ha decidido.

Schiller, con su obra, nos mete en un juego: el juego del tiempo. ¿Qué significa

el juego del tiempo aquí? Significa que Wallenstein no quiere decidir desde su

interioridad, no puede hacerlo, está cortocircuitado. Wallenstein no quiere asumir la

culpa. Wallenstein no quiere asumir la iniciativa de una acción que, por una parte,

rompe con su idea de legitimidad; pero que, al mismo tiempo, de no hacerla, rompe su

idea de necesidad. Ese cortocircuito lo mantiene en la pasividad más absoluta.

¿Qué quiere Wallenstein? Quiere que se produzca lo del horóscopo de Kepler,

esto es, que se produzca la constelación exterior de tal manera que él se vea obligado a

actuar. En términos políticos, esto significa que cede el tiempo a la exterioridad; es

decir, que cede la iniciativa a otros. Él, indeciso, quiere que otro tome la decisión por él,

y ya después él responderá. Si el Emperador realizara alguna acción culpable e ilegítima

contra su “generalísimo”, entonces él, como un resorte (no tanto porque lo ha decidido)

reaccionaría yendo contra el Emperador. Pero no es capaz de que la decisión brote de la

propia estructura de su subjetividad. Y claro, como es natural, el Emperador no ha

producido ninguna orden ilegítima ni piensa generar ninguna orden ilegítima. Por el

contrario, lo que hace es mandar a tres emisarios-sicarios.

Por lo tanto, la clave de la historia es que la iniciativa del Emperador sí está en

condiciones de asumir una acción ilegítima pero bajo la forma completamente ilegítima

de la ilegitimidad, esto es, mediante un crimen privado: el Emperador manda a tres

sicarios que matan a Wallenstein. Mientras Wallenstein estaba esperando una orden

ilegítima de disolver el ejército, lo que le viene encima son tres cuchillos y arrojarlo por

la ventana. De tal manera que (y éste es el punto) el Emperador realiza el mal, asume laculpa, acepta el crimen, acepta la producción de sacrificios para el mantenimiento

mismo de la incapacidad alemana; esto es, el Emperador se convierte en un anti-Teseo:

mata y comete crimen, no para fundar un Estado, sino para impedir la posibilidad de

que Wallenstein pudiera haber cometido una ilegitimidad para fundar un Estado. Desde

este punto de vista, el Emperador comete una acción que no puede ser justificada por

ninguna teodicea. Hegel dice aquí: “la muerte produce muerte”. Y esto le parece

terrible, horrendo, absolutamente intolerable. Y es por ello que en la soledad de su



escritura, sin testigos, Hegel se muestra conmovido por esta situación. La muerte no es

productora de vida, sino de más muerte.90

¿Qué estructura hay aquí? En el fondo, la estructura de Wallenstein es la

incapacidad de determinada subjetividad para asumir las responsabilidades de la acción

humana y de entender que, cualquiera que sea la actuación, siempre implicará la

conciencia de culpa; esto es, para entender la diferencia radical que existe entre el

proyecto ideal de cualquier acción y su realización, o sea, la desviación radical que

existe entre una cosa y la otra. En un momento determinado, Schiller lleva al personaje

hasta sus últimas consecuencias al obligarle a decir a Wallenstein que no tendrá ni

siquiera una idea clara acerca de su propósito para impedir por todos los medios que

éste pueda ser descubierto.

Ésta es la estructura autodestructiva de la subjetividad, esto es, ser incapaz de

asumir la diferencia entre el propósito y la realización. Esto lleva a Wallenstein a no

identificar siquiera mentalmente su propósito. ¿Por qué? Porque esto ya sería un peligro

de ser comunicado, y, por lo tanto, de ser descubierto, y, por consiguiente, de ser fuente

de culpabilidad. Pero esto es la destrucción de la subjetividad.91

¿Qué consecuencia tiene todo esto? La persona que duda, que no asume

responsabilidades, que no asume la culpabilidad inevitable en toda acción humana,

genera un contra-héroe (que es mucho más importante para Hegel): Piccolomini. Este

contra-héroe es el ayudante de Wallenstein que, cansado de ver dudar a su general, y

viendo la tragedia que se avecina hacia su general92, identificándola, estalla en una

figura que Hegel llamará el alma bella; esto es, la figura de alguien que ante la

comprensión de la estructura corrupta del mundo (corrupta por el general, corrupta por

el emperador), ante la comprensión de esta totalidad de corrupción, de muerte, se lanza

de manera trágica a su propia autodestrucción. Ésta es el alma bella: incapaz dereconciliarse con la realidad, vive únicamente en su certeza de pureza y de inocencia; y,

comprendiendo que no pertenece a este mundo, se lanza contra este mundo en un

choque mortal. Piccolomini muere, militarmente, noblemente, con un puñado de

90 “Vida contra vida; pero sólo la muerte se yergue contra la vida e, ¡increíble!, ¡la muerte vence sobre

la vida! ¡Esto no es trágico, sino espantoso! Desgarra el corazón; ¡imposible salir aliviado de este

espectáculo!”.91

También ocurre así en Hamlet.92 Hay un drama doble aquí: 1) el drama interno de Wallenstein, 2) el drama que se avecina permanentemente hacia él, que viene hacia él.



seguidores, mas confesando en su propia muerte la impotencia radical del alma bella

para transformar la realidad.

El alma indecisa, moderna, de Wallenstein produce el alma romántica

(completamente anárquica, completamente autodestructiva) del alma bella. Este

cortocircuito de la duda moderna y del hombre romántico tan característico de Alemania

constituye, para Hegel, un organismo de muerte. ¿Por qué? Porque no está en

condiciones de organizar la racionalidad; o sea, el problema de todos estos personajes

(Wallenstein, Piccolomini, Hamlet, etc.) es que son profundamente irracionales. ¿En

qué sentido son profundamente irracionales? En el sentido básico de que no están en

condiciones de comprender que su conciencia es también autoconciencia de otros. Esta

es una frase sacramental, una terminología específicamente hegeliana, pero conviene

darle vueltas. Su conciencia es completamente inseparable de la autoconciencia. O, lo

que es lo mismo: su propia conciencia es completamente paralela a la conciencia de

otros. Por lo tanto, en la propia conciencia de cada uno está íntimamente incorporada la

conciencia de los otros (una conciencia colectiva, una conciencia comunitaria; una

conciencia que es simétrica y externa); y esa conciencia de otros es constitutiva de mi

propia conciencia. Así, si Wallenstein hubiera estado en condiciones de comprender que

no es su problema el de la culpa, el de la responsabilidad, el de la diferencia entre

propósito y realización; que los demás también saben que esto es la conciencia; que esa

conciencia suya de culpa es compartida por todos los que actúan, que es la

autoconciencia de todos; entonces, se habría dado cuenta de que es también el problema

del Emperador.

Por lo tanto, la culpa hermana a todo el mundo, es la estructura de los seres

prácticos, es la estructura de los hombres que actúan. No hay actuación sin culpa (sin

culpa hacia nosotros mismos). Y esto es así en la medida en que siempre estamostraicionando la forma en que hemos identificado nuestro propósito al realizarlo.93 De

esta manera, la historia es historia, es temporalidad, precisamente porque no existe una

realización del deber de forma clara y nítida. Pero esto lo sabe toda conciencia. En

consecuencia, aquí deberíamos haber comprendido que existe una simetría que hubiera

93 Las reflexiones de Weber acerca de la noción intramundana del deber: el hecho de que el deber es unacosa cuando lo vemos y es otra cosa muy diferente cuando lo realizamos en el mundo. Ahí el deber entra

en una dimensión que inexorablemente lo perturba y lo aleja. Es como cuando metes un palo en el agua:la línea recta del deber se quiebra, se desvía. Y esto es completamente necesario al hecho de que el deber y la realidad son dos mundos: 1) el mundo de la idea, 2) el mundo de la materialidad.



estado en condiciones de decirle a Wallenstein, de darle a conocer lo que se le viene

desde la otra individualidad culpable, ante la cual él es completamente ingenuo,

inocente, miope.

Wallenstein concibe el mundo de manera equivocada: su mundo es uno en el que

las constelaciones externas, materiales, de causas y efectos, vienen a determinarlo a él: y

él, inserto en ese mundo, es el único ser vivo que tiene que tomar una decisión. ¡No!

Esto no es así: el mundo está lleno de decisiones que vienen igualmente contra ti. Por lo

tanto, la cuestión decisiva es que tienes que arriesgar la culpa, porque la culpa es la

estructura común de la humanidad.

Este pensamiento tendrá una repercusión extraordinaria en la novela moderna.

Dostoievski surge exactamente de aquí. Y de aquí surge también este tipo de personajes

de Los hermanos Karamazov.94 Ahora bien, Hegel no quiere quedarse en la situación

en la que todos somos culpables. Es al contrario. Si llegamos a reconocer que la

estructura misma de la acción humana es la de la recíproca culpabilidad, entonces

realmente identificamos el pensamiento de que aquello que nuestra acción pueda tener

de desviación respecto del deber (la distancia entre nuestro propósito y nuestra acción)

está íntimamente forjado por la desviación del deber que debemos suponer en el otro y

que colisiona entre nuestros propósitos y nuestras acciones; esto es, que no es un mundo

natural el que hace que nuestros propósitos y nuestras actuaciones diverjan, sino que es

un mundo moral el que quiebra, por decirlo así, la relación entre nuestros propósitos y

nuestras actuaciones. No son las estrellas y sus efectos, sino el hecho de que otros seres

humanos comparten esta situación. Esto nos otorga conciencia de la superioridad del

mundo moral, común y compartido en tanto seres humanos, sobre la estructura

particular de nuestra propia acción. Y entonces, cuando nos damos cuenta de que la

culpa no es tanto una culpa personal, sino una culpa común, entonces nos damos cuentade que la propia existencia mía, como ser moral (con sus propósitos, sus descarríos, sus

culpas) está íntimamente condicionada por la estructura moral del otro; de tal manera

que estamos en condiciones de pensar no sólo una estructura comunitaria a todos, sino

esencialmente la idea de que nosotros ni siquiera podríamos estar y vernos a nosotros

94 Acordaos de esta sensación de conciencia de culpa por la totalidad de los males de la humanidad quetienen los personajes de Los hermanos Karamazov. Pero acordaos también de la conciencia del granInquisidor de Los hermanos Karamazov, donde el hecho de que funcione “El Gran Inquisidor”, es en el

supuesto de que todos los seres humanos son culpables. Y por eso él mantiene a raya al mundocontrolando la culpabilidad de todos. Este es también el pensamiento de Joseph De Maistre ( Las veladas

de San Petersburgo).



mismos como propósitos, deberes, realizaciones, acciones… sin los propósitos, deberes,

realizaciones y acciones de los demás.

Esto significa que no somos individuos conscientes más que a través de ser

conscientes de lo que son los otros. Y ésta es la estructura de la racionalidad. La

consecuencia fundamental de esto son dos cosas decisivas:

1) La disposición al perdón (porque la culpa común, culpa compartida, es culpa que

puede ser perdonada); y

2) El hecho de que, en el fondo, nos veamos esencialmente como –y esencialmente-

pensamientos; esto es, que cada uno de nosotros se vea como parte de un mundo moral

(y se tenga que pensar así) cuyo contenido no puede ser identificado al margen del

contenido de los demás, o sea, un mundo moral compartido.

Ambas cosas, perdón y sabernos partes ideales de un todo en el que estamos

completamente interrelacionados, de tal forma que nosotros, en la medida en que somos

una idea, un pensamiento, un propósito, no podemos entenderlo al margen de las ideas,

pensamientos y propósitos de los demás; ambas, digo, imponen una forma de lucha que

ya es completamente diversa; esto es, cuando entendemos la inexorabilidad del perdón y

cuando entendemos que somos, ante todo, pensamientos interrelacionados (esto es,

somos seres racionales), entonces la forma de lucha de la que venimos queda

absolutamente transformada. Los seres humanos no se enfrentan entre sí de la misma

manera cuando saben que han de perdonar 95 que cuando se enfrentan como si fueran

dioses absolutos. Y, según Hegel, ésta es la enorme conquista histórica que ha

producido el cristianismo. Esto es el paso de la tragedia antigua a la forma de vida que

debería ser específica de los pueblos cristianos. ¿Por qué? Porque el cristianismo ha sido

la manera como se ha introducido en el mundo la conciencia de la inexorabilidad del

perdón entre los seres humanos. Y esto es el camino sensible, afectivo, para identificar la necesidad de que los seres humanos vienen constituidos, necesitan de la alteridad, de

la autoconciencia de los otros, para ser ellos mismos. No es una necesidad de perdonar

por un efluvio de una voluntad, sino que es la necesidad de seguir vivos siendo cada uno

lo que es.

En definitiva, el perdón no es la manifestación de una irracionalidad, no es la

manifestación de algo que podemos o no podemos hacer, de algo que está en nuestro

95 Y cuando saben que, en el fondo, acerca de lo que tienen que aclararse es sobre aquellos pensamientosque los constituyen interrelacionados con los pensamientos de los otros.



arbitrio, sino que es la estructura misma de la racionalidad humana en la medida en que

mantenga viva la conciencia de que lo que uno es, es inseparable de lo que son los otros;

esto es, de que hay un mundo de pensamientos. Esto obliga a que ninguno de nosotros

se vea como encarnando a un dios pagano. Y es que, en efecto, los dioses paganos se

ponen una máscara de lucha a muerte, hasta el final, de enfrentamiento eterno, de verse

a sí mismos como una potencia, como una pasión, como un sentimiento autorreferencial

(que no comparte con ningún otro organismo racional); así por ejemplo, Atenea lucha

contra Neptuno: son potencias cada una de las cuales reinan en un fragmento de la

realidad que no reconoce al otro fragmento de la realidad.

En este sentido, Hegel afirma que el dios cristiano nos obliga a quitarnos la

máscara de esos dioses por los que se puede dar la vida; es decir, de esos dioses que

generan permanentemente un mal irreconciliable. Esos dioses han muerto justo cuando

uno de esos dioses ha venido a representar la muerte. Cristo es, así, interpretado como el

último de los dioses paganos que, al representar su propia muerte, elimina la posibilidad

de que los dioses paganos sobrevivan. Y así nos muestra, en la potencia específicamente

divina del perdón, el camino de una racionalidad diversa.

Este dios nuevo que obliga a quitarse la máscara a los dioses antiguos, que

obliga a que los seres humanos no se vean como encarnaciones de esos dioses antiguos

por los que se puede dar la vida y la muerte, sino que se incorpore permanentemente la

idea del perdón, obliga a hacer de la comedia (Maquiavelo de nuevo) la forma

característica en que los seres humanos se relacionan con las potencias divinas en la

modernidad. La ironía ante un dios que pide demasiado (o sea, que pide una entrega

completa, a muerte, una entrega dionisíaca radical) consiste en plantear que esa forma

de actuación trágica sería una forma desesperada, una forma sin teodicea, sin capacidad

de construir perdón, sin capacidad de mantener la vida interrelacionada de los seres

humanos.De este modo, lo que organizamos es la comprensión de la prioridad de la

comunidad universal como comunidad racional sobre las actuaciones concretas que

podamos tener en el curso del tiempo. Lo que hace el cristianismo es otorgar una

estructura nueva de teodicea a la historia humana. Pero es una teodicea completamente

nueva, inmanente, completamente alejada de la teodicea de Leibniz, donde el ser

humano ya no es un forense que juzga a Dios acerca de la competencia de la creación,

acerca de la competencia de su justicia, acerca de la relación de Dios con un mal que esuna exterioridad a Dios. Hegel ha cambiado las cosas: en la medida en que se produzca



el perdón96, el mal ya no es una potencia externa al tiempo (o a ese Dios que se

construye en el tiempo), sino que el mal forma parte de la vida misma de la historia,

forma parte de la vida misma de dios, en suma, el mal es interno a Dios. Pero el mal

siempre acaba por la mediación. El mal es interno al Dios cristiano. El mal es sólo el

camino hacia la reconciliación mediante el perdón.

Por lo tanto, el mal es interno al dios cristiano pero, por ser el dios cristiano, hay

una garantía de que se va a incorporar a la positividad del bien en la medida en que a

través del perdón configuramos una comprensión racional de la comunidad de los seres

humanos. En consecuencia, la teodicea está garantizada desde el momento en que el

perdón tiene la última palabra, puesto que hace de la escisión, de la culpa, de la

responsabilidad, sólo un camino para la refundación de una comunidad más

autoconsciente en la que, aquellos que forman parte de la misma, ya se han curado de

determinada violencia, se han curado de determinada culpa, y se comprenden

interrelacionados de forma autoconsciente. Esta visión de las cosas es la que Hegel

proyecta en su filosofía de la historia. Por eso no puede entenderse más que como

filosofía de la historia cristiana. Un pagano no puede entender esta filosofía de la

historia, ni un confucionista. Vemos, pues, aquí la estructura del eurocentrismo

hegeliano. Sólo los cristianos, pues, tienen filosofía de la historia, porque sólo ellos han

producido un Dios que recibe el crimen absoluto y pueden perdonar de forma absoluta.

Esto no es el dios de Alá ni el dios de Israel. Es específicamente el Dios cristiano. Por

eso puede decir Hegel que sólo donde hay cristianismo hay filosofía de la historia.97

96

El punto último es el que transforma todo lo anterior.97 Carlo Ginzburg dirá que sólo donde hay cristianismo hay historia, propiamente dicha, en el sentidoespecífico.



26 / XI / 2010

Lo que nos interesa de la evolución de Hegel no es tanto la peripecia, sino el

hecho de que esa peripecia produce experiencia.

El primer texto que hoy vamos a trabajar está íntimamente relacionado con la

forma en que la tragedia se supera. La superación de la forma trágica es muy importante

en el escenario de la época porque, desde cierto punto de vista, en la tragedia, o en la

forma de superación de la tragedia, la propia época se percibe a sí misma como

condenada o salvada.

Desde cierto punto de vista, la literatura ha contribuido más que ninguna otra

producción intelectual a lo que podemos llamar una filosofía de la historia. En

muchísimas ocasiones, la literatura ha sido la manera en que la propia época se ha

caracterizado a sí misma, ha caracterizado sus ideales, ha caracterizado sus propios

problemas. Hegel, y ésta es su hazaña intelectual en su relación con Goethe, han

superado la forma trágica, o aspiran a superar la forma trágica. Esto era una aspiración

consciente para ellos, y estaba íntimamente relacionada con lo que dijimos al principio

de las clases, esto es, con la estructura misma del panteísmo.98

El panteísmo spinoziano no podía fundar una tragedia. Si el mundo forma parte

de Dios, internamente es inviable que se genere una tragedia. Siempre existe la

posibilidad de que la forma trágica sea superada por la propia potencia de la vida. Esto

generó, naturalmente, toda una tradición alemana que conecta directamente con la II

Guerra Mundial. Cuando C. Schmitt reflexione sobre lo que ha pasado, dirá que su

generación ya no pertenecía a la época de Hegel, esto es, su generación ya no estaba

atravesada por la forma resolutoria del conflicto que Hegel había propuesto, sino que

estaba atravesada por la forma trágica que había expuesto Herder.

La época de Hegel, y su socio Goethe (que siempre se vieron como el par

intelectual), tenía como aspiración superar la forma trágica, porque, en el fondo,entendían que la comprensión cultural profunda del cristianismo ya había agotado el

sentido de la tragedia. Había sólo una tragedia, una tragedia arquetípica, la tragedia de

Cristo, pero todo lo demás no podía ser ya una tragedia. Justamente, el elemento por el

que se disolvía la forma trágica era la capacidad de perdón. Si nosotros vemos todas las

tragedia de Schiller, comprendemos que los seres humanos que viven en la tragedia, que

98

Se refiere a la polémica del panteísmo, que constituyó el hilo conductor de la presentación del curso.De estas clases, consagradas a la entrevista que mantuvo Lessing con Jacobi en 1780, no haytranscripciones.



padecen la tragedia, no están en condiciones, jamás, de producir perdón, y no están en

condiciones de hacerlo (éste es el punto decisivo) porque no pueden distanciarse de su

propia pulsionalidad, esto es, no pueden reflexionar. Hay como una pulsión

incontrolable99 que les impide tomar distancias acerca de ellos mismos, y por lo tanto,

les impide verse desde fuera, y les impide ver en ellos, desde fuera, aquello que es lo

universal humano. Están tan apegados a su propio problema, como si el propio

problema fuera el problema absoluto del mundo, que no tienen espacio para mirarse

desde fuera y comprender el argumento básico de toda comedia: tú eres igual que yo, tu

problema es tan pequeño, o tan grande, como el mío; si eres sensible a tu problema, sé

sensible al mío. Esa forma cómica que consiste en ponernos en un espejo

permanentemente, en mostrarnos que nuestro absoluto y grandioso problema es tan

pequeño como el de cualquier otro ser humano, el hombre atravesado por la pulsión

absoluta no puede entenderlo.100

Pero, ¡ojo!, esto (nota al pie) no es sentimental, no es el cristianismo de la Edad

Media, franciscano, donde el ser humano vive completamente atravesado por la imagen

de la Pasión de Cristo y de esa manera incorpora un sufrimiento mimético, imaginario.

No. El punto es éste: la comedia, para que sea tal (esto es, para que hermane a los seres

humanos, para que nos haga iguales), tiene que atravesar la tragedia.

Puede sonar extraño hablar del cristianismo como una religión irónica, como una

religión de comedia. Pero en modo alguno. Tenemos una imagen completamente

distorsionada del cristianismo. Para Erasmo, por ejemplo, Cristo es el Dios que ríe, el

Dios ridente. De ahí la profunda aspiración de Erasmo a vincular a Cristo con la sátira.

Hay un epicureísmo profundo por debajo de Erasmo, y desde luego una incorporación

de las formas de la comedia. Éste, el erasmiano, es una cristianismo verdaderamente

muy democrático, con una capacidad de impugnar toda pretensión de hombre con problemas absolutos.

99 Por eso Freud fue un estudioso permanente de Schiller.100 Lubitsch, Ser o no ser . Lubitsch está en condiciones de introducir en la tragedia la comedia al proponer el doble de Hitler. La mímesis, la imitación, la capacidad que tiene el otro de decir: “es que si nos

pinchan, ¿no sangramos?, si nos ahogan, ¿no sufrimos?, etc.”. Esa escena magistral, lessingiana, culmende la tragedia intelectual alemana, muestra literalmente al gran hombre (gran hombre que a su vez es una

mímesis, una farsa) que los problemas del más pequeño de los seres humanos son tan poderosos y tan propiedad de lo común que los problemas del gran hombre. Y esto, dice Hegel, es estructuralmentecristiano.



El leteo del mundo subterráneo en la muerte o el leteo del mundo superior como

absolución. La absolución produce, desde cierto punto de vista, un olvido, pero no la

muerte: salva algo de la muerte, trasciende algo. Pero, ¿qué se olvida?

“…pero no [es el leteo] de la culpa [o sea, no olvida la culpa] –pues la

conciencia, porque ha actuado, no puede negarla-, sino del crimen y su

apaciguamiento expiatorio”. 102

No se olvida la culpa: ha producido una interioridad. En las tragedias griegas

vemos a los personajes estáticos, como mirando ya la muerte a la que van en un éxtasis,

sin interioridad, sin capacidad de reflexión, sino que parecen atraídos por la propia

resolución del conflicto;103 el héroe griego está estáticamente fijo en su papel, que se lo

representa como una exterioridad exigente y divina, a la que, en cierto modo, no puede

oponerle ninguna resistencia. Está dominado por una imagen apolínea que, en su

plasticidad, en su presencia, en su brillo, hace que toda la interioridad del ser humano

esté ahí. En la tragedia cristiana no es así. En la tragedia cristiana se produce la

absolución, y genera interioridad , esto es: justo lo que hay después del crimen es

interioridad, es culpa, es recuerdo. Esto, desde cierto punto de vista, es un olvido que no

es de la culpa. La culpa se mantiene después, se salva después. Es olvido del crimen y

de su apaciguamiento expiatorio. Lo que se olvida es el crimen.

¿Qué significa que la culpa no se olvida, y el crimen se olvida? Que el crimen se

olvide significa que no actúa, no produce exigencias en aquellos que han sido

perjudicados por el crimen. No reclama compensaciones, no reclama venganza, no

reclama, en tanto crimen, satisfacción ni por la víctima ni por aquellos cercanos a la

víctima. Ésa es la absolución. Pero sí que reclama una transformación de la

subjetividad, sí que reclama el reconocimiento de una culpa.Hegel, desde este punto de vista, es de una actualidad extraordinaria en relación

con todo lo que se ha llamado la “justicia transicional”: estos pueblos que han

atravesado épocas dominadas por el crimen y que tienen que llegar a épocas

caracterizadas por la reconciliación. Esto es decisivo, porque no se exige, para esta

reconciliación en una comunidad, que el crimen sea recordado. No se exige la

102

El texto, continuación del anterior, está citado por Villacañas en la p. 92.103 Lukács decía que el héroe trágico griego lleva, con sus manos, a lo largo de toda la tragedia, la cabezaen una bandeja. Éste es el héroe griego.



compensación, la justicia fiscal, por así decir. Lo que se exige es que se produzca una

alteración en la interioridad como culpa. La culpa, el reconocimiento de culpa, sí que es

una exigencia, pero una exigencia cómica. Éste es el punto. Cómico significa, aquí, no

“de risa”, sino que es una culpa compartida, una culpa que también tiene la dimensión

del tu quoque, una culpa que, en el fondo, nos permite seguir viviendo, cada uno con

nuestra interioridad, pero sabiendo que la otra interioridad es también una interioridad

dolida.104

El segundo texto que nos ocupa, en esa misma página, ya es en cierto modo el

final de la Fenomenología del espíritu, es su punto final: “La Religión absoluta”. Si os

dais cuenta, lo que viene a decir es que los seres humanos, una vez que se produce este

reconocimiento de culpa, ya no se ven como completamente dominados por un dios

externo, por un daimon que no pueden alterar, sino que se ven, todos ellos a la vez,

como seres humanos en los que existe, por el hecho de ser humanos, una dimensión

divina: no es que el dios te invade, no es que el dios te exige la representación, o te

domina mediante esa ocupación completamente impulsiva, incontrolable. Es que, en

todo ser humano, por esencia humana (como diría Hamann), es algo divino.

“Este hacerse hombre de la esencia divina, que tiene esencial e

inmediatamente la figura de la autoconciencia, es el contenido simple de

la religión absoluta”.

104 Ésta es la equivocación más grande, a mi modo de ver, que hemos padecido los españoles en losúltimos años en relación con la memoria histórica. Aquí se ha perdido de vista que la estructura de lareconciliación que tiene lugar en el `78 era mucho más hegeliana que forense o judicial, y era másapropiada normativamente, tenía más elevación moral, que lo que posteriormente se ha inventado y hadominado la opinión pública de una manera incomprensible. La Transición se hace sobre la base delreconocimiento de que los dos bandos estaban equivocados, esto es, no de que los dos bandos eran

legítimos, sino de que moralmente los dos bandos eran culpables. Y justo por esa recíproca culpabilidad,el crimen era olvidado, pero el crimen, no la culpa. Por eso, se llegaba al “apaciguamiento expiatorio”, nose exigían compensaciones fiscales un bando al otro, porque se suponía, cómicamente, que los dos sehabían equivocado, esto es, que la estructura de la culpa era recíproca, era de igual intensidad. Más tarde,se ha transformado paulatinamente la cuestión conforme a la estructura de que un bando era legítimo y elotro no. Esto nos ha llevado a confusiones morales graves, a erosionar lo que a mí me parece que es la

base última de la constitución, a saber: que el acto fundador de la constitución no tenía necesidad deantecedentes legítimos. No era heredero de nada, sino un proyecto constituyente, y por lo tanto, no podíareducirse a ser el enlace con otra época histórica. Quizá, el problema fundamental fue que,inmediatamente después de decir esto, el Estado español sí que tenía que haber hecho un reconocimientogeneral de todas las víctimas, o un ejercicio de memoria que debía haber sido un ejercicio del recuerdo dela culpa común, y no se hizo. Esto fue una chapuza de los años de la transición, que, al no haberse hecho

bien, ha dado lugar a un cambio cualitativo de interpretación. Esto es lo que estamos recavando en estos

momentos como elemento trágico de la vida española: entramos en la peor de las crisis que hayamosvivido en los últimos 50 o 60 años, y tenemos un país dividido, un país que, hegelianamente, no tieneestructura moral, estructura comunitaria.



El contenido simple de la religión absoluta no es solamente que yo tengo una

esencia divina. Esto no es la autoconciencia, no es racional, pues, como dijimos, lo

racional siempre es que aquello que yo pienso de mí, inexorablemente tengo que

pensarlo de todos. Esto es lo racional. Esto es, que aquella autoconciencia mía sólo es

autoconciencia en la medida en que también la proyecto como una autoconciencia de

los otros. Por lo tanto, no se trata de que yo, como ser humano, estoy ocupado por una

esencia divina. Se trata de que eso, que yo comprendo en mí como autoconciencia,

también la hago la autoconciencia de los demás. Y eso es la religión absoluta, que para

Hegel es, obviamente, el cristianismo. Es una religión del género humano (Lessing), es

una religión universal, pero es una religión que permite, permanentemente, lo concreto,

porque hace que todo ser humano reconozca que para ser autoconsciente tiene que estar

en relación permanente con otros seres autoconscientes. Por lo tanto, aquello que

constituye tu dimensión individual (autoconciencia) es, justamente también, lo más

social, aquello que compartimos de manera básica todos.

Y éste ya es, como es obvio, un dios comunitario, un dios compartido, un dios

que se refracta en cada uno de los seres humanos como una comunidad de espíritu, esto

es, de interioridad, de algo producido por la culpa como el elemento fundamental, que

nos cura. Esto es, la interioridad, la conciencia individual, es verdadera si y sólo si ha

transformado nuestra subjetividad, de tal modo que ha eliminado el dominio de la

pulsión sobre nosotros. Si no, no hay conciencia de culpa. Conciencia de culpa es,

efectivamente, una dimensión moral que está implicada de forma radical en el

autocontrol de aquello que nos llevó a la culpa. Si no, no es conciencia de culpa.

Desde este punto de vista, transforma la subjetividad en una subjetividad no

pulsional. La responsabilidad no es nada que obedezca a una grave reflexión. Es antes

que eso. No es, en este sentido, una responsabilidad weberiana implicada en un juego de

medios y fines. Es, antes bien, una forma subjetiva que no cede nunca hacia el impulso,no cede nunca hacia aquello que recuerda como culpa justamente en cuanto forma de

actuar que le llevó al crimen, aunque no se acuerde del crimen. Es una subjetividad

reflexiva, comunitaria, pues esto es lo mismo que negar la pulsión: negar la pulsión es

sentir que no estamos solos. Eso es negar la pulsión, incluso freudianamente: cuando

una persona se comporta pulsionalmente nos asusta, porque es como si no estuviéramos

allí, como si para él no fuéramos nadie. Esto era para Hegel algo así como una

emergencia de la naturaleza animal en el ser humano, algo ajeno a toda posibilidad decontrol, y eso es lo que se transforma realmente con la exigencia de una fe comunitaria.



Esto es lo que le permite a Hegel decir que el mal se puede transformar en bien,

lo que le permite decir a Hegel que podemos aprender del mal si lo recordamos,

obviamente, y si lo recordamos como culpa, no como crimen (pues entonces no

hacemos sino rodar la maldición trágica al modo griego).105 Si se produce la conciencia

de culpa, el mal se puede convertir en bien, se puede superar, podemos generar, en ese

centro de la tierra, una noción de religión comunitaria, esto es, de saber que cada cosa

que a nosotros nos pasa, le pasa permanentemente a otro igual que nosotros.

Vayamos al texto que resume todo esto. La frase especulativa es, como siempre,

la frase mágica de Hegel. Y como casi siempre, tiene como sujeto la vida, la noción de

vida procedente de ese panteísmo spinoziano atravesado por Goethe que hace que la

vida sea la unidad inmediata de Dios. La vida, como tal, es la unidad inmediata de Dios.

La religión absoluta es la unidad mediada de Dios, esto es, es la unidad autoconsciente

de dios: la vida como un dios consciente de sí (de esto hablábamos al principio del curso

explicando a Fichte); la religión cristiana es un dios que se derrama en toda la vida

consciente de sí. Pero lo más importante de eso es la mediación.

“La vida no puede ser considerada sólo como reunificación, como

relación, sino que tiene que serlo al mismo tiempo como contraposición.

La vida es la vinculación de la vinculación y la no vinculación”. 106

Ésta es la frase mágica. El sistema es la unidad de la unidad y la diferencia. Es

exactamente lo mismo. ¿Qué significa esto? La vida es unidad, pero es unidad que pasa

a través de la diferencia, a través del conflicto, a través de la muerte. No hay forma de

llegar a la comedia sin pasar por la tragedia. Esa tragedia es la escisión, la

contradicción, el conflicto, la lucha, la muerte, el crimen… Pero es, al mismo tiempo,

reflexionar sobre aquello que de sentido tenía esa lucha para quedarnos, no con la lucha,

105 El inicio de El Padrino II , cuando recuerda su vida familiar: la cadena de muertes, la cadena decrímenes que constituyen la forma de vida de la mafia. Una cadena de crímenes permanente que noincorpora la conciencia de culpa, que no sabe de eso. Es un resorte que exige nuevos sacrificios,expiación, venganza. Por eso, eso se cierra en El Padrino III , en la escena de la confesión. Luciani,

posterior Juan Pablo I, rompe una piedra, y dice: “Mire esta piedra. Estuvo en el agua mucho tiempo, peroel agua no la ha penetrado. Mire. Totalmente seca. Lo mismo pasa con los europeos. Por siglos han estadosumergidos en la cristiandad, pero Cristo no los penetró. Cristo no vive en ellos”. Eso es lo que le estádiciendo al mafioso: tú no sabes lo que ha sido el apaciguamiento de la expiación. La mafia tiene unaestructura según la que la expiación no puede ser apaciguada. Esto es una forma de subjetividad que noestá en condiciones de interiorizar la conciencia de culpa, y no está por tanto en condiciones de identificar

ese primer momento, esa primera señal, de cuando todo el mecanismo psíquico de la pulsión se derrama,ya de forma incontrolable.106 P. 98.



Aparte de ese movimiento, Hegel hace otra serie de movimientos en estos años

(en torno a 1810), hasta que llegue a Berlín en 1820. Durante esos largos diez años,

organiza los primeros borradores, los primeros desarrollos de la Ciencia de la lógica. La

ciencia de la lógica es un movimiento de mayor abstracción que la Fenomenología o

que el sistema de Jena, y consiste en exponer el mismo movimiento que la

Fenomenología, pero al margen de toda relación con la historia del pensamiento. En la

Fenomenología, había mostrado cómo todas las posiciones importantes de la filosofía

tenían un hilo conductor histórico, tenían una razón de ser a lo largo de la historia.

Ahora, imaginaos que olvidamos esta concreción histórica, y nos quedamos sólo con las

categorías que hemos configurado. Pasamos, vg., desde la existencia sensible de los

primeros griegos, vamos hacia el escepticismo, después entramos en la sofística, el

escepticismo socrático hasta la Idea platónica, de ahí a Aristóteles, a la configuración de

la sustancia orgánica… En lugar de hacer este recorrido, digo, que extrae lo más

importante de cada filosofía, imaginaos que decimos: allí donde hablábamos de la

percepción griega, hablamos del ser; allí donde hablábamos de escepticismo, hablamos

de ese ser que, en la medida en que puede ser sólo percepción, puede ser completamente

diverso en cada uno de nosotros, y por lo tanto, no estamos en condiciones de decir nada

concreto de ese ser, y así, hablamos del concepto de nada; si en lugar de los sofistas,

hablamos de devenir, entonces recogemos única y exclusivamente el continuo decir de

los seres como percepción que, a su vez, puede ser un engaño, una ficción, una

percepción falsa, esto es, una nada, y entonces hablamos, en lugar de sofística, del

movimiento permanente del ser a la nada.

Esto es, en lugar de estar hablando de movimientos históricos, hablamos

exclusivamente de movimientos conceptuales. Eso es la Ciencia de la lógica. Pero la

estructura es la misma que la de la Fenomenología del espíritu, de tal modo que, cuando

Hegel pasa de la Lógica del ser a la Lógica de la esencia y a la Lógica del concepto, para acabar en la Idea, en el fondo está haciendo más o menos la misma evolución de la

sociedad occidental hacia su absoluta autoconciencia. Así, de la misma manera que ha

acabado la Fenomenología diciendo que el ser humano en tanto ser humano siempre, en

su identidad, es algo configurado por la conciencia de los demás, esto es, la

imposibilidad de que el ser humano sea algo originario, inmediato, sino que es el

sencillas… Estos textos están editados y traducidos. Son fascinantes, porque muestran, por una parte, la

humildad de Hegel (ocupado en educar a personas de trece y catorce años), y, por otra, la resistencia delfilósofo de exponer su filosofía para gente de trece años, esto es, de no renunciar al contenido racionalúltimo de su filosofía.



contenido autoconsciente forjado por unas relaciones sociales y humanas concretas e

históricas, igual va a decir la Ciencia de la lógica que el mundo no es nada inmediato,

sino que el mundo, la realidad, es la evolución de las teorías de la realidad, y que la

realidad es el concepto a partir del cual hablamos de la realidad, que a su vez solamente

es explicable a partir de los conceptos anteriores que ha habido de la realidad. En suma,

que no existe abordar la realidad por la realidad, sino únicamente por la teoría de hoy,

pero que cualquier teoría de la realidad es siempre el resultado último de la evolución de

las teorías de la realidad. Esa teoría que dice que la realidad es siempre una teoría para

llegar a la cual hemos tenido que pasar a través de todas las teorías de la realidad, ésa es

la teoría absoluta. En el fondo, es un proceso reflexivo de mayor nivel. Desde este punto

de vista, Hegel es el elemento central de todo lo que se ha llamado el nuevo

materialismo, o de lo que se ha llamado constructivismo (la realidad es un conjunto de

conceptos que, a su vez, para encontrar su sentido y su lógica, tenemos que analizar

cuáles han sido las contradicciones de la anterior teoría para llegar a ella)…108

Este Hegel es, evidentemente, enormemente especulativo. No nos interesa. Pero

sí que me interesa rescatar este sentido fundamental acerca de la necesidad de teoría

para hablar de la realidad, que es algo más que la estructura trascendental kantiana.

Porque la estructura trascendental kantiana, lo que decía es: efectivamente, así las

categorías (esto es, así las dimensiones subjetivas), así el objeto. Por lo tanto, Kant

había hecho ya un constructivismo: son los conceptos los que configuran el objeto de la

realidad. Pero Hegel no dice que exista una subjetividad trascendental única, con una

serie de categorías únicas, que, comunes a toda la especie humana, para todos los

tiempos, proyectan la forma de la realidad. Lo que Hegel dice es que la realidad es, no

aparato trascendental, sino teoría concreta. Y eso significa, esencialmente, que es teoría

que resuelve los problemas de otra teoría. No teoría que resuelve los problemas de la

realidad. Conectar con la realidad de forma inmediata no lo hacemos nunca; lo hacemosa través de las contradicciones y de los problemas que una teoría de la realidad tiene. Y

saber esto es el saber absoluto, porque es orientarnos esencialmente a destacar los

problemas y contradicciones de nuestra teoría, no a pensar ilusamente que estamos en

condiciones de mirar la realidad en su desnuda inmediatez. Lo que significa esto es que

no hay ciencia sin la historia concreta de la razón, que no podemos entender ni mejorar

las prestaciones de un discurso científico sin saber los problemas teóricos a los que da

108 Estamos hablando, como vemos, prácticamente de Kuhn. Bueno, también Kuhn ha sido caracterizadocomo un hegeliano, un teórico de Hegel.



solución, porque a esos problemas teóricos da solución, no a la realidad. Y por lo tanto,

los problemas teóricos de cualquier ciencia, no son problemas absolutos, sino

históricamente condicionados por el propio desarrollo interno de las ciencias.

Y esto sucede para todos los saberes. Y esto que sucede para todos los saberes es

un saber de escala superior, es un saber que Hegel llama absoluto.

Como digo, estas posiciones hegelianas nadie está en condiciones hoy de

refutarlas o desconocerlas. Se han convertido en el sentido común de la ciencia, en

funciones operativas, y han pasado a la vida con esa estructura no especulativa que le da

el sentido común. A nosotros, lo que nos interesa, desde este punto de vista, de este

período, es, por el contrario, un movimiento diferente. No éste que va de los hallazgos

de la Fenomenología hacia un nivel superior de abstracción, sino este que va de estos

hallazgos conceptuales a, de nuevo, la realidad, la realidad de la época, porque aquí, en

esa realidad, se vuelve a poner en tensión, ganando permanentemente nuevos

significados, produciendo experiencias (en el sentido hegeliano) intensas… Y aquí es de

una cierta importancia las reflexiones de Hegel sobre el reino de Württemberg.

Hegel nace en Stuttgart. Justo cuando Napoleón empieza a retroceder, recibe una

ampliación de territorios, se recompone el reino, integrando, el antiguo Ducado de

Württemberg, nuevos territorios que le dan una mayor verosimilitud histórica. Este

Hegel, que reflexiona hacia 1810 acerca de la política, acerca de lo que significa el

Estado, en esos momentos, me parece especialmente relevante, porque va a determinar,

en cierto modo, toda su propuesta de lo que debe ser un Estado (ya en Berlín) al hilo de

lo que va a ser su experiencia en relación con esta temática.

Para situar esta temática adecuadamente tenemos que tener en cuenta que, en la

misma época, Fichte había publicado una obra de una relevancia histórica incalculable:

los Discursos a la nación alemana. Los Discursos constituyen la primera manifestaciónde lo que podemos llamar el nacionalismo político alemán, no así del nacionalismo

cultural alemán. Esto, el nacionalismo cultural, es una cosa que debemos a Herder,

fundamentalmente, y a Humboldt, mientras que el nacionalismo político alemán es una

cosa que debemos a Fichte. La diferencia fundamental reside en que el nacionalismo

cultural es perfectamente compatible con los pequeños Estados alemanes, no altera el

status quo de los Estados alemanes. Desde ese punto de vista, Hegel desprecia el

nacionalismo cultural herderiano. En el fondo, lo que requiere el nacionalismo culturales la capacidad básica de que cada unidad, sea cual sea, esté en condiciones de



expresarse de una manera completamente creativa. Esto no exige ningún tipo de

articulación institucional o política. Es, únicamente, casi una exigencia del propio

lenguaje. El lenguaje está asegurado en la propia estructura creadora del ser humano, no

requiere nada más. Como podéis suponer, esto permite la reconciliación con el dialecto.

En definitiva, el romanticismo de Herder es eso.109 El lenguaje constituye la estructura

misma de un determinado grupo humano, y eleva a ese grupo humano, en tanto que

portador de lenguaje, a una dimensión de la realidad esencial del mundo; esto es, en

términos panteístas (que es en los que habla Herder), el hecho de que un grupo sea

portador de un lenguaje es expresión de Dios, y por lo tanto, dimensión eterna del

género humano, y así, es una obligación religiosa, para Herder,110 mantener ese

lenguaje, porque es el depósito expreso de Dios aquí, en esta zona de la tierra, en esta

naturaleza concreta. Esto hace que la unificación de los dialectos sea una consecuencia

indeseable para Herder y para el romanticismo. De ahí una de las operaciones básicas

del romanticismo: potenciar las expresiones populares.

Fichte, evidentemente, ya está en otro sitio, está en el sitio en que Europa ya ha

conocido la expansión napoleónica, esto es, ha conocido una dimensión

homogeneizadora, unificadora, organizadora. Fichte sabe que emo contra deum nisi

deus ipse (“Nada contra un dios si no otro dios”). ¿Qué puede oponer Alemania a

Napoleón? Ésta es la cuestión decisiva. Y, como es evidente, Alemania sólo puede

oponer una República de los alemanes, dice Fichte.111

El planteamiento fichteano, como digo, es aquí: ¿qué podemos oponer a

Napoleón? Hay que decir que Fichte hace esta pregunta confesando la envidia que tiene

hacia España. España se ha podido levantar, en 1811, contra Napoleón, mientras que los

alemanes no han estado en condiciones de generar un movimiento espontáneo contra la

invasión.112 A la postre, los propios Discursos a la nación alemana son un manifiesto

para la configuración de una guerrilla, de una milicia, en la medida en que los señores,los príncipes (recordad a Hegel), no han estado en condiciones de hacer nada parecido.

Ahora bien, el problema es que Hegel quiere responder a Fichte, a este Fichte

naturalista, quien, en el fondo, es una síntesis muy peculiar de Herder y de ir más allá de

Herder. ¿Por qué? Porque, desde cierto punto de vista, lo que constituye las unidades

109 Herder es un héroe cultural del nacionalismo vasco.110 Como, claro está, para Sabino Arana.111 Esto no está desarrollado en La filosofía del idealismo alemán. Os remito a La nación y la guerra. (El

libro está en Internet).112 Hay un grabado muy bonito que representa a Fichte portando una espada y el tricornio oficial delEjército popular mientras da clase.



políticas sigue siendo los idiomas, pero no los idiomas culturalmente connotados en

tanto que expresiones concretas de un fragmento de la realidad, sino los idiomas en

tanto que formas específicas de expresar lo universal. Esto es, frente a Herder, la forma

específica en que lo concreto es concreto, en que se expresa como concreto (el lenguaje

es casi una dimensión animal, pues es una imitación de las realidades naturales que nos

rodean)…113 Naturalmente, Fichte cree que el lenguaje es una expresión del logos, una

expresión de universalidad, no de una naturaleza concreta en contacto concreto con el

cuerpo concreto, sino, esencialmente, expresión de una forma específica de mirar lo

universal humano. Pero eso, esa forma específica de mirar lo universal humano, se

expresa en diversas estructuras; esto es, aquello que, vg., el ser humano tiene como

dignidad no se ve igual en alemán que en los lenguajes latinos.114 Los latinos tienen del

ser humano una noción de dignidad que está íntimamente relacionada con el derecho,

con el derecho de propiedad, con el derecho formal. Así, el ser humano es digno en la

medida en que es sujeto de derechos, y es digno y sujeto de derechos en la medida en

que el tribunal se los reconoce. De ahí que la religión latina, romana, sea –dice Fichte–

una religión jurídica, una estructura de sacramento que en el fondo es parte de la vida

jurídica de la comunidad: la inscripción en el acta de ciudadanía del católico es el

bautizo, la inscripción en la mayoría de edad es la confirmación, etc. Pero éstos son

actos jurídicos, porque la latinidad es Roma, es el derecho, tiene una forma del ser

humano diseñada desde la simetría del estamento del derecho. Es una sociedad

administrada, dice Fichte. Pero los germanos no son eso. Los germanos (Lutero) han

pasado por la interioridad, por la subjetividad, esto es, tienen una noción de dignidad

que ningún tribunal le concede al ser humano, sino que le viene concedida por su propia

dimensión de autoconciencia. Esto es, están anclados en un concepto de libertad

diferente, autónoma, originaria en todo ser humano.

No se trata, pues, del pequeño lenguaje, que expresa poéticamente el mundo,sino del gran lenguaje que expresa universalmente el derecho y el sentido de la dignidad

humana, y que, por lo tanto, organiza la comunidad política de otra manera. Y esto son

unidades políticas que no pueden mezclarse, no pueden reunificarse, sintetizarse. Tienen

que mantenerse separadas, y ello de tal manera que podemos decir que lo que hace

Fichte aquí, en 1808, es completar lo que había establecido del Estado comercial

113 Los pueblos han aprendido el lenguaje según han escuchado el viento, o el río, o los sonidos

dominantes de esa parte de la naturaleza (los árboles, la nieve…). El lenguaje humano es onomatopéyico,es mimético del lenguaje natural, y por lo tanto, el hombre lo ha aprendido de su contexto natural.114 El discurso fichteano se parece mucho al del Heidegger del Parménides (1942).



cerrado, completarlo, digo, culturalmente: los Estados tienen que ser cerrados sobre sí

mismos desde el punto de vista económico, pero también desde el punto de vista

lingüístico y cultural. No puede haber Estados con diferentes lenguajes. Tiene que haber

una forma espiritual homogénea, lingüísticamente homogénea, para poder vivir

políticamente de forma común.

Esto tiene todas las ambigüedades que podéis imaginar que tenía el Estado

comercial cerrado. Ya vimos que no era fácil identificar las fronteras del Estado

comercial cerrado: ¿cuáles eran las fronteras para que el Estado sea autosuficiente? Esto

dependerá mucho de las exigencias económicas de ese Estado. Esa ambigüedad del

Lebensraum (la palabra la emplea el propio Fichte) es clarísima. Pero le sucede lo

mismo con el idioma: ¿hasta dónde llegan las fronteras de un idioma?, o ¿hasta dónde

deben llegar?

Lo que es claro, dice Fichte, es que los latinos y los alemanes no se pueden

confundir. Arminio sigue siendo un mojón importante (o insuperable). Pero –dice

Fichte– tampoco se pueden mezclar con los eslavos.

(Parece, verdaderamente, que Fichte no está más que elucubrando. Sin embargo,

en realidad está haciendo prospectiva de lo que va a ser el s. XIX alemán, y está

identificando los puntos de fricción, de conflicto, que van a determinar todas las guerras

alemanas hasta la I Guerra Mundial).

Y tampoco los eslavos, como digo, porque los eslavos mantienen naturalmente

un principio de servidumbre generalizada; ni siquiera los eslavos están, como los

latinos, articulados jerárquicamente por el derecho. Los eslavos es: un gran señor, un

emperador, y una comunidad completamente horizontal, casi islámica, de seres iguales,

únicamente dominados por un emperador-dios. El basileus es el único libre; todos los

demás son siervos, y ni siquiera con derechos, pues, en último extremo, el único

derecho que tienen es el de formar parte de una comunidad espiritual desarticulada por el derecho, aunque afectivamente muy unida por la noción de espíritu.

Lo importante no es tanto que los alemanes no se puedan mezclar con los

eslavos ni con los latinos, sino que los principios de los latinos y de los eslavos son tan

hostiles entre sí (esto es, ambos son principios de poder, de jerarquía), que en el fondo

están completamente condenados a enfrentarse entre sí… si no hubiera una potencia que

los separase. Y compete a los alemanes, o es su situación histórica, que deben cumplir

como misión garantizar la paz en Europa manteniendo separados estos dos pueblos, loslatinos y los eslavos, ambos de dimensiones imperiales, ambos de dimensiones



universales, y ambos de dimensiones autoritarias. Y esa función de los alemanes se

tiene que basar sobre un Estado completamente diverso al de los otros dos.

Esto tiene muchas implicaciones en las que no podemos entrar. Lo que a mí me

interesa señalar es algo que deja escapar Fichte en sus papeles privados:

“Pero, ¿hasta dónde tiene que llegar el lenguaje de los alemanes?

Gibraltar tendría que ser alemán”.115

¿Qué quiere decir aquí Fichte? Si queremos efectivamente separar esos dos

pueblos, el dominio alemán del Mediterráneo tiene que estar garantizado. Y esto

significa: Trieste y Venecia. Fichte está hablando aquí de una reunificación de Austria y

Prusia, una Gran Alemania, que tiene que dominar el Báltico y el Mediterráneo para

que, al dominar estructuralmente el eje de Europa, esté en condiciones de mantener

permanentemente separadas las dos potencias imperiales: Francia, napoleónica, y Rusia,

zarista. Y esto, ese muro, tiene que ser el que ofrezca Alemania.

Hegel dice: no.116

115 Esta frase, dicho sea de paso, nos deja a los españoles completamente descolocados… (¡pero si

Gibraltar es inglés!).116 [ Alguien hace una pregunta, que no entiendo; la respuesta, que vuelve sobre las diferencias entre elnacionalismo de Fichte y el herderiano, es como sigue… ] Indudablemente, el nacionalismo político deFichte incorpora un nacionalismo cultural. Lo que sucede es que el concepto de lenguaje ha cambiadocompletamente, y ello de suerte que ese nacionalismo cultural debe tener una manifestación específicainstitucional, esto es, un Reich (no un pequeño Estado como en Herder), un ámbito, un espacio, pero unespacio que está caracterizado por una visión del mundo específica, fruto de una forma lingüística, de unlenguaje completamente intraducible a los otros. No se trata, para Fichte, de una colonización, sino que elasunto es que todos los que hablan el mismo idioma tengan un único Estado, que ya no puede ser el viejoReich, sino que debe ser la República de los alemanes. Y ¿cómo identificar los límites del Estado? Por loslímites del lenguaje. Por lo tanto, la base del Estado es cultural, pero la cultura ahora ha cambiado: ya noes la poesía herderiana, sino la filosofía, esto es, no la expresión poética, sino la expresión jurídica (la

base de la dignidad humana, el sentido de la justicia…). El diseño, desde el punto de vista constructivo,

por así decir, está claro: tenemos una lengua (los dialectos no cuentan, porque no cuenta la poesía), unalengua que expresa el espíritu a nuestra manera; sobre eso, tenemos una noción de derecho; sobre eso,tenemos que hacer funcionar instituciones, e instituciones que están justificadas esencialmente porque

pueden llevar la paz a Europa. ¿Por qué pueden llevar la paz a Europa? Porque van a diferenciar entre dossociedades nacionales completamente diversas. Pero si queremos que sea eficaz la forma en que vamos allevar la paz, y en vamos a mantener separadas esas dos grandes sociedades, necesitamos determinadosinstrumentos, necesitamos el mar Mediterráneo. ¿Por qué? Porque el mar Mediterráneo es el lugar dondeesos dos imperios, desde Carlomagno, han estado dilucidando su propia hegemonía. Esto tiene que ver esencialmente con la necesidad de que Alemania tenga posibilidad de ir al mar Negro, y no dejárseloúnica y exclusivamente a Rusia. Ésta es la clave de toda esta historia. Y paralelamente: no dejarle elMediterráneo occidental exclusivamente a Francia, sino que se tenga, en el punto central delMediterráneo, la posibilidad de que el enfrentamiento entre Rusia y Napoleón no se produzca. Y para eso,Alemania tiene que tener una presencia hegemónica en el Mediterráneo. Esto es lo que está simbolizado

en la frase: tenemos que llegar a Gibraltar. Obviamente, ésa es la ambivalencia: todo es un procesológico, pero de diversa naturaleza. Hay un proceso lógico fundamental, y luego hay un proceso dederivación de consecuencias que ha determinado multitud de contingencias desastrosas (o que han



2 / XII / 2011

Estamos explicando este momento pre-Berlín de Hegel, un momento previo a

que Hegel llegue a la cátedra de Berlín, donde pondrá en movimiento otra batalla

política importantísima contra el que dominaba filosóficamente Berlín, que era el

predicador de la catedral de S. Pablo: Schleiermacher (fundador de la hermenéutica).

Digo esto porque es muy importante mostrar cómo la filosofía de Hegel se

autoidentifica desde su plenitud como una lucha sin cuartel contra la hermenéutica.

Podemos decir que el triunfo de la hermenéutica, que hemos conocido en el s. XX, es la

ruina del hegelianismo, o que se ha construido sobre la ruina radical del hegelianismo.

La divisa, el motto de la hermenéutica, pensiero debole, es, evidentemente, debole en

relación con el pensamiento hegeliano.

Pero antes de llegar ahí (que nos va a interesar por otros motivos), Hegel, como

digo, está dando clases en institutos, en Nuremberg y en Heidelberg, antes de ser

llamado a Berlín. Si recordáis dónde está Heidelberg, veréis que es una Alemania del

suroeste, mientras que Berlín es la Alemania prusiana. Este detalle es muy importante

porque Hegel va a hacer de su filosofía una síntesis, una reunificación, un ideario de la

reunificación alemana, de un gran Estado alemán, que esté en condiciones de unir las

regiones del suroeste con las regiones del norte prusiano. Esto tiene implicaciones

importantísimas. Estamos hablando de la historia contemporánea de Alemania: son

regiones completamente diversas, con tradiciones completamente diversas, y, lo que es

más importante, con el dominio de dos religiones, puesto que el suroeste es (dejando

aparte Nuremberg) “nuestra preciosa joya”, que diría Hegel, el centro del luteranismo;

pero hacia el oeste (Baviera, Renania-Westfalia) son regiones fundamentalmente

católicas. Por lo tanto, la posibilidad de hacer una nación alemana, desde el punto de

vista cultural, implicaba una interpretación del cristianismo que estuviera encondiciones de unir, al menos tendencialmente, la religión luterana y la religión

católica.

Esto es Hegel: la lucha contra la hermenéutica es para Hegel la lucha contra la

interpretación luterana de la filosofía. Hermenéutica es luteranismo, es, en realidad,

romanticismo, mientras que la religión política, la teología política que está organizando

resultado desastrosas). Como veis, la filosofía no ha estado completamente en babia. Esto es la clave de

todo. El problema es que, para que la filosofía pueda no estar en babia, o pueda seguir no estando en babia, es preciso que esté en condiciones de articular un discurso que incorpore conocimientos históricos, políticos, literarios… Y el sistema de nuestra enseñanza impide este tipo de cuestiones.



Hegel es una mezcla de catolicismo y luteranismo, que determinó que Hegel fuera

acusado de “criptocatólico” durante mucho tiempo, y que permite que sea leído con una

magnífica recepción por parte de pensadores católicos (C. Schmitt).117

Así, pues, la estancia de Hegel en Heidelberg y Nuremberg es decisiva para

comprender los procesos del suroeste alemán, de esa Alemania no prusiana, y será

decisiva para entender qué necesita, qué es lo imprescindible, qué es lo irrenunciable de

la cultura alemana si se quiere llevar adelante un proceso desde Prusia para la

reunificación. Por esto, la experiencia de estos años de Hegel es decisiva. Y esa

experiencia está íntimamente relacionada con su forma de ver la Revolución Francesa.

Esto es uno de los elementos centrales que Hegel aborda en su escrito acerca del

Parlamento del Estado de Württemberg. En esto me quedé el día pasado.

El día pasado dije que esta situación, esta necesidad de una unificación alemana,

es vista claramente por los filósofos idealistas (no por Schelling): por Fichte y Hegel. Si

os acordáis, me quedé explicando que Fichte propone una unificación alemana de corte

específicamente nacional, esto es, basada en la unificación del lenguaje y,

esencialmente, en una soberanía de la filosofía, esto es, una dirección carismática del

sabio. De hecho, hacia 1804-05, antes incluso de los Discursos a la nación alemana,

Fichte reedita una vieja obra, El destino del sabio, y allí muestra claramente que la

unificación alemana tiene que hacerse mediante lo que él llama una dictadura de la

razón, que instituye de forma obligatoria una constitución de la libertad, en un sentido

muy luterano, y que tiene un enunciado contradictorio: “Se obligará a ser libre”. Éste es

el sentido de la dictadura de la razón: el sabio, el filósofo, es verdaderamente el

soberano, esto es, es el que está en condiciones de establecer toda la estructura de la

administración del estado porque atiene a la necesidad de los seres humanos, porque él,

el sabio, es el ser humano arquetípico. Conociéndose a sí mismo, conociendo cuáles sonlas necesidades humanas arquetípicas, está en condiciones de atenderlas mediante un

sistema institucional. Para eso, evidentemente, el lenguaje era el centro mismo de toda

la construcción de la subjetividad de los alemanes. El obligarlos a ser libres, en el fondo,

venía a significar para Fichte algo que luego Heidegger pone de manifiesto de forma

importante: obligarles a ser conscientes de lo que significa el lenguaje alemán que

117 Éste es el punto por el cual Schmitt está en condiciones de asumir a Hegel, porque tiene una teología política, que no tiene nada que ver con la forma de relacionar política y teología propia del luteranismo.



emplean, esto es, obligarles a reflexionar permanentemente sobre el sentido de las

palabras alemanas con las que funciona la vida.

Esta estructura de nacionalismo obligaba a que las instituciones alemanas no

tuvieran parecido alguno con ningunas instituciones europeas, ni con las instituciones

cesaristas de una dictadura patrimonial eslava, ni con lo que a su modo de ver era

todavía más monstruoso, a saber, unas instituciones organizadas sobre el derecho

romano-francés, una noción de derecho en la que todo se cifra en la capacidad coactiva

del derecho (no en la capacidad de la “intención jurídica”, esto es, en el hecho de que se

comprendiera que el derecho era estrictamente justo y moralmente obligatorio, de tal

manera que el ser humano se vinculara al motivo del derecho como si fuera propio,

desde dentro, y no únicamente por la fuerza coactiva que el derecho imponía). Esta

forma de ver las cosas, en la que el derecho es la pura fuerza, y yo me someto por un

cálculo utilitario, les parecía, naturalmente, a los filósofos idealistas, inquisitorial,

romana, y vacía de espíritu. En realidad, todos estaban íntimamente comprometidos con

la tarea de otorgar a aquello que Kant había llamado deber seguridades psíquicas, esto

es, dimensiones queridas, voluntariamente queridas, internamente deseadas por parte de

los ciudadanos; que los ciudadanos no vieran el derecho como una maquinaria externa,

que les amenaza o que les coacciona, sino que lo vieran internamente convencidos de

que era racional, sensato, justo, internamente valioso, de tal manera que la posibilidad

de violar el derecho debía verse por parte de cada uno de ellos como una autoviolación.

Violar el derecho no es violar algo externo, no es violar algo que no se sabe de dónde

viene, sino es hacerse a sí mismo una herida.

Estas seguridades, Kant no ve que se puedan universalizar. Kant cree que el

derecho tiene una dimensión coactiva, y que algunos seres humanos, especialmente

reflexivos, o especialmente conscientes, pueden llegar a tener la idea de que, en el

fondo, el derecho tiene una interna pretensión de justicia (que para Kant siempre estásometida a la crítica); y por lo tanto, no podemos idealizar el derecho hasta pensar que

todo aquello que es derecho es también justo, y por tanto, tenemos que vincularnos

internamente a ello. Kant prefería, razonablemente, decir que el derecho no se puede

asegurar psíquicamente del todo, y no puede prescindir del todo de su dimensión

coactiva.

Pero los idealistas creían que eso podía llegar a ser posible, y podía llegar a ser

posible mostrando razonamientos, argumentos, por medio de los cuales se pretendíamostrar, fundamentalmente, que el ser humano venía constituido por el todo social, y



que el todo social, desde cierto punto de vista, se expresaba en el derecho. Y por lo

tanto, que el ser humano venía constituido en su estructura subjetiva justamente por

aquello que una sociedad caracterizaba como derecho.

Este argumento es interesante, no hay que excluirlo. Es casi intuitivo. Cuando

uno es capaz de decir: “Yo tengo derecho a”, en el fondo, está haciendo dos cosas: i)

reconocer que está hablando a una situación histórica concreta. “Tengo derecho a”

significa que el que está escuchando está en condiciones de entender esto. El derecho,

desde este punto de vista, es una pretensión de que mi evidencia acerca de lo que yo

soy, acerca de lo que para mí es irrenunciable (“tengo derecho”), puede ser contestada

por la otra persona. Pero justamente, al decir eso (“tengo derecho”, y esperar que el otro

lo reconozca), lo que en el fondo estamos diciendo es que (ii) no es que yo tenga un

derecho específico, sino que tengo ese tipo de derecho que el otro puede entender que lo

tengo, y por lo tanto, estoy hablando de algo que me constituye, pero que me constituye

con una pretensión de sociedad, una pretensión de ser reconocido por los demás.

Este punto, a mi modo de ver, es el decisivo en la construcción de Hegel.

Porque, si reflexionamos sobre esto verdaderamente, entonces estamos en condiciones

de juzgar, de una forma crítica adecuada, lo que está sucediendo en el reino de

Württemberg.

Ahora bien. El problema, para seguir esta meditación sobre el derecho entre

Kant y Hegel, es que esto obligaba, ciertamente, a que los ciudadanos estuvieran, para

Hegel, claramente educados en una estructura racional, esto es, obligaba a que los

ciudadanos, de algún modo, adquirieran la dimensión no común de la filosofía, obligaba

a que la filosofía fuera parte constitutiva de la construcción de la subjetividad. Y esto

significaba que la filosofía tenía que ser parte de la enseñanza obligatoria (que es de lo

que estamos hablando). Porque sólo ciudadanos que estuvieran en condiciones de hacer

estos razonamientos, estarían en condiciones de entender lo que es el derecho, y por lotanto, de llegar a la conclusión final: si violo el derecho, me daño a mí mismo. Esto es

algo verdaderamente anti-intuitivo (basta abrir los ojos para darnos cuenta de que, en

una sociedad como la nuestra,118 quien viola el derecho no se viola a sí mismo; quien

viola el derecho, y logra hacerlo sin soportar sus culpas, se considera un

superhombre).119

118

Supongo que se refiere a España.119 Esto lleva naturalmente a un largo camino de consecuencias. Si alguien quiere ver este largo caminode consecuencias de forma expresa, que vaya al acimiento de la biopolítica de Foucault, acerca de la



Contra este tipo de evoluciones, que Hegel ve perfectamente, Hegel quiere

oponer esta cuestión: si violas el derecho, te violas a ti mismo; si atentas contra el

derecho, no atentas contra algo externo; si atentas contra el derecho, haces mal en fijarte

única y exclusivamente en las consecuencias externas que se van a derivar. El problema

es la destrucción de tu subjetividad que vas a producir con eso, esto es, la incapacidad

de verte a ti mismo como un sujeto moral.

Esta mirada del derecho como algo utilitario, como algo que, o bien es externo,

coactivo, o ha de ser completamente exclusivo (mi derecho), es lo que Hegel denuncia

en todo el proceso de construcción del derecho del reino de Württemberg.

“Se puede decir de los estamentos de Württemberg lo que se ha dicho de

los emigrantes monárquicos franceses: que ellos no han olvidado nada,

pero que nada han aprendido; ellos parecen haber dormido durante

estos 25 años, los más ricos que ha tenido la historia mundial y los más

instructivos para nosotros, porque a ellos pertenece nuestro mundo y

nuestras representaciones. o puede haber un mortero más temible para

moler los falsos conceptos de derecho y los prejuicios sobre la

constitución del Estado, que el tribunal de estos 25 años; (…) derechos

antiguos y constitución antigua son desde luego bellas y grandes

palabras, pero suenan sacrílegas cuando se trata de robar a un pueblo

sus derechos”.120

Veinticinco años: los que van de la Revolución Francesa hasta ahora. El reino de

Württemberg, como dije, no es relevante por sí mismo; es relevante porque, después de

Napoleón, se ha enriquecido con una serie de nuevos territorios, diferentes,

invertebrados; esto es, de los 260 Estados, pequeños principados, que había enAlemania antes de Napoleón, se han reducido a 14 Estados, unidades más amplias,

función utilitaria del derecho, o la organización utilitaria del derecho. Si no se acepta la posición deHegel, entramos en profundas paradojas desde el punto de vista filosófico. Por ejemplo, que el derecho seeconomiza: un delito es una inversión. Si haciendo un delito esquivo las consecuencias económicasnegativas que tiene el derecho, he hecho una buena inversión. Ésta es la visión utilitaria del derecho,finalmente: el derecho es un enemigo externo, no una realidad interna; si lo engaño y no tengoconsecuencias negativas, es una buena inversión. Esto, dice Foucault de una manera extraordinariamentelúcida, hace en el fondo que el crimen se rija por la ley de la oferta y la demanda, esto es, que se haya

economizado, porque, si hay determinados crímenes que se cometen tanto que es económicamente muycostoso perseguirlos, la sociedad hace bien en tolerarlos.120 La filosofía del idealismo alemán, p. 143.



alguna de las cuales se organiza como reino: así, el milenario reino de Baviera y el reino

de Württemberg.

El problema es que la parte antigua de Württemberg era una parte que se

vinculaba directamente, a través de un ducado, a la Edad Media; y la parte nueva era

una parte de territorios muy diversos, muy complejos, muy plurales, que tenían tantas

legislaciones diversas que no se podían gobernar. El rey Federico II de Württemberg

quiere reunificar su reino con una constitución nueva. Pero como la antigua constitución

de Württemberg es completamente diversa de los nuevos territorios que se juntan, lo

que quiere es hacer una constitución ex tabula rasa, esto es, una constitución

completamente nueva que valga para todos los territorios.121

¿Qué hacen los de Württemberg? Unos, que tienen estructuras más fuertes, que

proceden directamente de la Edad Media (el antiguo ducado de Württemberg), dice que

tienen sus derechos, que tienen un largo uso histórico, que tienen derechos y privilegios

subjetivos, y que, naturalmente, no pueden entender que la voluntad de un príncipe, de

un rey, pueda estar por encima de ese legado histórico de siglos que estructura su propia

personalidad jurídica a través de una permanente tradición. Los demás miembros, los

nuevamente adheridos, están evidentemente en el mismo planteamiento: si éstos ofrecen

la defensa de sus derechos históricos privilegiados, nosotros queremos claramente

mantenernos en nuestras propias tradiciones. En este sentido, el reino de Württemberg

desaparecería.

El argumento de Hegel es un argumento retóricamente muy persuasivo: lo

muerto no puede volver a la vida; el laberinto de papel que genera toda esta serie de

tradiciones, de derechos… es un laberinto ideológico, esto es, está directamente

preparado para generar tal caos de representaciones cuyo único efecto verdadero es

robar al pueblo su voluntad general. Éste es el argumento de Hegel.

El argumento filosófico, sin embargo, es mucho más interesante, mucho másimportante.122 El argumento reside en: la primacía de la razón o la primacía de la

historia (o lo uno o lo otro, se entiende). Y Hegel lleva un argumento para demostrar la

primacía de la razón al sugerir, de forma muy fuerte, que esos derechos históricos no

son eternos, han tenido un origen, tuvieron la razón de ser en su tiempo, y cualquier

121 ¿Os suena de algo? ¡Es estrictamente el problema español! Las Cortes de Cádiz. Las Cortes debatenqué se hace con ese territorio que tiene tradiciones completamente diversas desde el punto de vista

político, que ha tenido concepciones de Cortes completamente distintas (Cataluña, Aragón, Valencia,

Andalucía, Castilla…), una constelación completamente heterogénea de tradiciones, de legislaciones…¿Qué hacen los de Cádiz? Exactamente lo mismo que están haciendo los diputados de Württemberg.122 Es el argumento que también se da en España.



El problema de Hegel es que eso (la organización feudal, el feudo)

efectivamente concedía un derecho (ejercer las funciones públicas y disponer de los

medios materiales para ejercerlas). Pero, ¿de dónde emanaba ese derecho? Si alguien no

hubiera representado el todo político y las funciones públicas (la necesidad de fisco, la

necesidad de justicia y la necesidad de paz), tú (el señor) no hubieras recibido nada; tú

no pudiste otorgártelas a ti mismo, porque si te las hubieras otorgado a ti mismo, ¿cómo

imponías obediencia a las demás? Si tú dices que te las has otorgado a ti mismo, en el

fondo estás diciendo que las has impuesto por la fuerza. Para que tú recibas la capacidad

de dirigirte a todos los demás con la pretensión de que te obedezcan, es porque alguien,

desde el punto de vista del todo, esto es, desde el punto de vista que une a ti y a todos

los que te van a obedecer, públicamente ha dicho: tienes ese derecho; obedecedlo. Ésta

es la completamente necesaria dependencia del representante del todo estatal respecto

de los derechos privados de los señores. Y esto es lo que recuerda Hegel. Sin ese todo,

hubiera sido imposible que vosotros, los señores, pretendierais obediencia pacífica. Sin

esa legitimidad de alguien que representaba el todo político, vosotros no podríais haber

tenido derecho a ser obedecidos. Éste es el punto.

¿Dónde está el problema? El problema es que, si pensáis que las condiciones

sobre las cuales se realizó aquel contrato son eternas, estáis equivocados. Aquel contrato

se realizó sobre agentes (éste es el punto de Hegel) que trascienden con mucho el acto

histórico de aquella otorgación de contrato. El todo, que distribuye sus funciones

fiscales, militares o penales, sobrevive a ese contrato, y de la misma manera que

comprendió que era racional hacerlo entonces, puede ahora comprender que no es

racional hacerlo, o mantenerlo. De tal manera que los derechos históricos, en la medida

completamente de una relación teológica; bueno, a veces sí, por algo que diré; Filmer, por ejemplo (el patrimonialismo perfecto): los reyes descienden directamente de los padres, pero la autoridad del padre sí

es querida por Dios; por lo tanto, los reyes, que en el fondo son los últimos representantes del último padre, de Adán, constituyen una transmisión de autoridad, de herencia, pero fundada en último extremo por Dios. Esto, como digo, es Filmer, contra el que luego Locke argüirá. Ahora bien. Existe,evidentemente, la idea, también, de que esto puede ser por derecho natural. ¿Qué significa derechonatural? Derecho familiar, por naturaleza. No tanto por una naturaleza querida o no por Dios, sinoesencialmente porque la ley de herencia es una ley natural, y por lo tanto (y así lo justifica, por ejemplo,Alfonso X), estos reinos son mis reinos porque por ley natural los he recibido en herencia legítima de mi

padre (sin necesidad de invocar a Filmer). Sea como fuere, el problema de los señores es diferente, porque los señores nunca han llegado a decir que ellos dominan por derecho divino. Siempre hanreconocido que en el origen de su dominio está una delegación de poder: su origen siempre está en elfeudalismo. Hay dos textos claros sobre este problema: Sobre el estudio de la historia de Inglaterra, deHume, y las Lecciones de historia del derecho, de A. Smith. Los señores tienen un origenespecíficamente feudal, esto es, la fuente última de su derecho es un préstamo, un enfeudamiento, esto es,

el encargo de permitirles ejercer una función pública a quien de fidelidad (o sea, obediencia) a quien lescede la realización de la función pública. Éste es el problema del feudalismo. ¿Cuál es el problema? (Sigoarriba).



en que son derechos, tienen una estructura originariamente racional, pero en la medida

en que tienen una estructura originariamente racional, la razón tiene el derecho y el

deber de criticarlos en la actualidad, porque la razón no se acabó en el acto de la

concesión de derechos contractuales o feudales. El problema real es que “los últimos 25

años” nos han enseñado que la razón se ejerce ahora de otra forma, esto es, que el todo

público, el todo de poder, el todo estatal, que comprende como partes internas de su

realidad (paz, justicia…), ese todo, digo, se ha llegado a conocer como todo. Ese todo,

evolutivamente, los 25 años que han sucedido nos han mostrado que está en condiciones

de presentarse como todo, esto es, como pueblo. Y está por lo tanto en condiciones de

ser autoconsciente como pueblo que va a construir el derecho de una forma igualmente

autoconsciente, de una forma que ya no va a invocar o a reconocer nada de lo que ha

sucedido en la historia como vinculante. ¿Por qué? Porque se autoconoce como el

fundamento de todo lo que ha hecho previamente en la historia. Eso ha emergido a

conciencia, y cualquier otra cosa que invoque derechos históricos, tradiciones,

privilegios… lo único que hace es amordazar o bloquear ese instante en el que el pueblo

se comprende como el fundamento originario del que emana todo derecho particular.

Éste es el punto hegeliano.

Éste es el problema de Hegel, que es el problema de Württemberg. Los

estamentos de Württemberg son los que niegan cualesquiera elementos de derecho

electoral: aquí, en mi circunscripción, en mi señorío, el representante del todo político

soy meramente yo; por lo tanto, mis ciudadanos, o aquellos que están bajo mi poder, no

tienen derechos políticos, porque yo los represento de una manera permanente. Éstos ya

están defendiendo posiciones a las cuales ha abandonado toda razón histórica,

posiciones muertas, y pretenden que eso, que está muerto, pueda volver a la vida. ¿Por

qué sabemos que está muerto? Sabemos que está muerto porque la Revolución Francesa

ha mostrado que el origen último del derecho está en la totalidad de un puebloconsciente de su unidad. Si eso no lo hubiera mostrado la Revolución Francesa,

evidentemente la historia seguiría a ciegas en relación con eso. Pero la Revolución

Francesa es un hecho histórico que nos permite mostrar que la autoconciencia se realiza

en la historia. Por eso es tan relevante. Los estamentos están igual que las aristocracias

francesas: ni han aprendido nada (no se han enterado de lo que ha significado

verdaderamente la Revolución Francesa), ni han olvidado nada (esto es, se han apegado

completamente a una historia milenaria que ya no es sino una historia ideológica).Por eso,



“…la conexión de príncipe y súbditos, de gobierno y de pueblo, tiene

como fundamento de su relación una unidad originaria y sustantiva”.124

Éste es el punto. La cuestión decisiva es que la fragmentación en privilegios, por

el mero hecho de ser una fragmentación, tiene, en su pretensión de ser reconocida y de

ser obedecida, el presupuesto básico previo de que en el fondo procede de una unidad

originaria sustantiva. El feudalismo, que es de lo que estamos hablando, con su

fragmentación de poderes, con su división de poderes, estructuralmente depende de una

lógica previamente unitaria. El feudalismo es siempre la manera en que se organiza la

unidad política, y sin el fondo originario del rey, esto es, del principio básico de

autoridad que representa la unidad originaria y sustantiva, el feudalismo no tiene

sentido. Claro que el feudalismo, en esa tensión entre unidad y diversidad, ha generado

una historia, que es la historia de los estamentos; pero su lógica originaria ha llegado a

conciencia con la Revolución Francesa, y se ha impuesto. Y se ha impuesto de una

manera clara en el curso de los acontecimientos.125

Lo que ve Hegel es que este tipo de connivencias son completamente inviables.

El principio que nos ha enseñado la Revolución Francesa es el principio de la unidad

originaria de la nación como fuente de todo derecho político, frente a la cual ningún

estado privilegiado, ningún estamento, ninguna persona, está en condiciones de imponer

su veto, o de sentirse agraviado. De ahí que los estamentos de Württemberg ni han

124 Pp. 141-142.125 Los Estados Generales, acordaos, se convocan en Francia en 1789 a la manera histórica tradicional,como estamentos (el estamento de la Iglesia, el estamento de la nobleza, el estamento de la burguesía).Son convocados, después de un siglo de no ser convocados, según el derecho antiguo, estamental. ¿Quésucede en el proceso mismo de la Revolución Francesa? (¡Acordaos!) Lo primero que sucede es que se

impone el voto unitario, esto es, se impone justamente lo que los estamentos de Württemberg (que ni hanolvidado ni han querido aprender) exigen hasta el final, a saber: que cada estamento tiene derecho deveto, que cada señor privilegiado tiene derecho de veto a lo que digan los Estados Generales. Esto es, quesi un señor entiende que una decisión de los Estados Generales va en contra de sus privilegios, puedevetarla. Las Cortes Catalanas es la representación específica de este asunto. (Habla de los “greuges”, delos agravios, con que daban comienzo las Cortes Catalanas). Esto es lo que las Cortes Francesas eliminan:ningún estamento, por sí mismo, tiene derecho de veto, esto es, ningún estamento está en condiciones dedefender sus privilegios por encima de lo que digan las Cortes de Estados Generales. Pero esto ya es ladisolución de los estamentos, y por eso, en cuanto se vota que los estamentos no tienen veto, los EstadosGenerales se autodisuelven, y pasan a ser la Convención Nacional. Pasan a ser otra cosa, pasan a ser elreconocimiento de que el principio unitario está por encima de los privilegios de cada estamento, y por lotanto, pasan a representar una unidad originaria que tiene capacidad de imponerse sobre cada uno de loselementos particulares porque es la nación, porque es la unificación originaria de ese pueblo que concede

derechos políticos desde su propia unidad, irresistibles frente a los que quieren apropiarse, con razones dederecho histórico, de funciones privilegiadas. Esto es en el fondo lo que sucede en las Cortes de Cádiz.(Se detiene un poco en esto, min. 58-59).



derechos, ni siquiera los individuos.127 El individuo no tiene otro valor que aquel que le

concede el derecho originario, que se manifiesta en la unidad de poder político.

Por lo tanto, la clave, la llamada de atención del texto que sigue, es muy

importante:

“Hasta ahora hemos visto que, en las imitaciones de los franceses, sólo

tomamos una parte y abandonamos la otra, y esta otra mitad, que es la

más noble, contiene la libertad del pueblo, la participación del mismo en

las elecciones, decisiones o, por lo menos, la presentación de todas las

razones de las medidas regulares del gobierno ante la inteligencia del

pueblo”.128

Es la prioridad del pueblo sobre el derecho individual lo que está en la base

misma de la Revolución Francesa. En la Revolución Francesa no emergen los

individuos, y luego forman el pueblo: emerge el pueblo, y como pueblo, opera

políticamente, exigiendo, como pueblo, que se le den razones del gobierno mediante

una participación del pueblo como tal. No es, por lo tanto, una visión del pueblo como

conjunto de individuos atomizados, cada uno consciente de su derecho y de sus

cálculos, sino que es la manifestación específica de una conciencia política. Es la

conciencia política de participar de una totalidad, que es la totalidad del pueblo, la que

emerge en la Revolución Francesa, y esa participación, esa conciencia de ser parte del

pueblo, es la que da derecho a que se le den las razones de las decisiones del gobierno, a

participar, a ser elegido, etc.129

El problema es que Alemania no está imitando a los franceses “en la parte más

noble”. ¿Qué está imitando? Está imitando exclusivamente lo que podemos llamar el

principio monárquico, esto es, la asunción (esto es una crítica igualmente a Prusia) deque el rey es la fuente originaria de la legislación, de la codificación, de la unidad, pero

sin el reconocimiento de que, en su base, está la unidad de pueblo.

Podemos decir que esta toma de posición de Hegel en relación con Württemberg

va a determinar lo que va a ser luego su relación con el reino de Prusia cuando se

127 Así se llama el primer libro de Schmitt: El individuo y el valor del Estado.128 P. 127.129 Una vez más, el enunciado básico de Schmitt: sólo la demostración expresa de voluntad política de

formar parte de un pueblo da derechos políticos. Los derechos políticos no emergen de derechoseconómicos o religiosos; emergen de la especificidad de la conciencia política, esto es, emergen de laconciencia expresa de formar parte de la unidad del pueblo en cuestión.



traslade a Berlín, y va a determinar la crítica que hará Hegel, ya en Berlín, a la reforma

de la legislación británica en materia electoral (hacia 1826). Como sabéis, Inglaterra ha

tenido una forma específica de resolver los problemas políticos, que desde el punto de

vista posterior se puede caracterizar como muy sabia, y que ha consistido esencialmente

en ir otorgando participación política a capas paulatinamente más amplias de la

población según la situación crítica, o según lo que el propio Estado requería. Por así

decir, ha regulado la puerta de entrada a la participación política de la ciudadanía en el

Estado. Con motivo de las guerras napoleónicas, abrió las circunscripciones electorales;

hacia los años primeros de la década de 1820, estabilizada la situación en Europa con el

mecanismo de la Santa Alianza, Inglaterra ha hecho una nueva ley electoral, muy

presionada por los cartistas y por los metodistas, por la cual se empieza a dar voto en las

representaciones del Parlamento a los estamentos más educados de la vida obrera,

especialmente de los núcleos industriales escoceses. O dicho de otro modo: se empieza

a dar entrada en el Parlamento a representantes de núcleos urbanos completamente

nuevos, que no existían antes. Como sabéis, las circunscripciones electorales británicas

son muy antiguas, proceden de la época de los normandos, y se han mantenido durante

mucho tiempo estabilizadas. La Revolución Industrial, que empieza a partir de 1790, no

tiene lugar en las circunscripciones antiguas (Londres…), centros muy reglamentados,

ordenados, encorsetados por la legislación histórica, sobre todo en relación con las

disciplinas laborales, donde regían las antiguas legislaciones de gremios. Ahí no tiene

lugar la Revolución Industrial. Como muy bien vio Weber, la Revolución Industrial

tiene lugar en ciudades nuevas, esto es, lugares donde no existe legislación anterior,

donde no existen privilegios artesanales, donde no existen privilegios de grupos

gremiales, donde no existen gildas, donde toda la población es nueva y emigrante, y por

lo tanto, con altos niveles de desesperación y de pobreza. Ahí tiene lugar la Revolución

Industrial, y esto fundamentalmente se hace en ciudades nuevas, como Manchester,Liverpool… que no existían antes, ciudades de alubión. Pero Inglaterra es

suficientemente lista como para, llegado el momento, integrar en el mundo político a

estas ciudades que han emergido de la desregularización. Y genera, desde ese punto de

vista, una apertura que hace que el Estado, el Estado constitucional, se sostenga sobre

mayores fuerzas políticas. Pero no concede el derecho universal, que es de lo que Hegel

habla aquí. Si reconocemos la estructura originaria del pueblo, ¿cómo vamos a limitar el

derecho electoral?, ¿desde qué? Cualquiera que tenga pretensión de derechos,cualquiera que tenga una idea de que él tiene derechos, lo tiene justamente por su



superstición y del oscurantismo, esto es, había visto a Jacobi como lo habían visto las

élites ilustradas, como un perseguidor de Spinoza. Esto había sido muy problemático

para Hegel, porque Jacobi se había instalado en estructuras muy poderosas, y estaba en

condiciones de vetar, o aun de romper, la carrera hegeliana. Hegel hizo una operación

completamente calculada desde el punto de vista político al hacer una reseña de las

Obras de Jacobi, a la que acompañó –pues se la envió en vida– con la solicitud de que

fuera el padrino de su hijo. (Mezquindades propias, en fin, de un profesor universitario).

Y, efectivamente, se logró congratular con Jacobi, y esto le permitió una confianza

generalizada del mundo político del suroeste. De hecho, posiblemente, esta operación es

la que permite que Hegel se convierta en un personaje completamente de fiar por parte

de las autoridades, y fue determinante para que recibiera el encargo de ir a Berlín.

Ahora bien; aparte de estas mezquindades comprensibles en situaciones

dramáticas, Hegel, como siempre, se aproxima a Jacobi con la idea de reconocerle

determinadas cosas y de mostrar, como es natural, sus limitaciones. La tesis

fundamental en su relación con Jacobi consistía en decir que Jacobi conocía toda la

estructura del espíritu, esto es, que es en el fondo tan importante como Kant, y lo es

porque, como Kant, ha acabado o perfeccionado el edificio crítico. De la misma manera

que Kant había acabado con toda una serie de metafísicas vulgares, de wolffismo, este

tipo de mirada alicorta o de manual, de repeticiones escolásticas, y había destruido la

metafísica clásica, Jacobi ha perfeccionado a su manera el espíritu crítico reconociendo

que todas las formas antiguas de la vida del espíritu se reducían, única y

exclusivamente, a una autocerteza del espíritu seguro de sí mismo. Kant había mostrado

la existencia de un sujeto trascendental, de un sujeto racional unitario; y Jacobi había

mostrado el lado complementario de esa crítica, que era la existencia de un sujeto

concreto, singular, seguro de sí mismo y de su dimensión completamente soberana y

espiritual, respecto de la cual todos los contenidos de la vida del espíritu tenían que ser juzgados y evaluados. De suerte que uno realizaba la crítica desde el punto de vista del

sujeto trascendental; otro realizaba la crítica desde el punto de vista del sujeto seguro,

cierto de sí mismo. Uno, desde el punto de vista de lo que podemos llamar un espíritu

objetivo, y otro desde el punto de vista de un espíritu subjetivo. Pero ambos habían

limpiado el mundo de todo tipo de antinomias, de paralogismos, de figuras, en suma,

completamente descarriadas.

El problema, sin embargo, tanto de Kant como de Jacobi, es que estas figuras delespíritu subjetivo, seguro de sí mismo, y juez –en el sentido crítico del término–



soberano de todo aquello que signifique creer y querer, de la misma manera que ese

sujeto objetivo universal, no son figuras inmediatas del espíritu. Ésta era la acusación

hegeliana. En el fondo, tanto uno como otro podían ser asumidos como contenidos

inmediatos de la reflexión, ya sea trascendental (Kant), ya existencial (Jacobi) –

hablamos de subjetividades complementarias, pero en cierto modo paralelas–; pero

ambos habían pecado de lo mismo, a saber: de considerar ambas formas de sujeto como

subjetividades inmediatas, al alcance de la mano con sólo ejercer la reflexión inmediata

sobre sí mismo. Es decir, conquistaban esto por una especie de apercepción

trascendental –así Kant–, o por una especie de autoconciencia existencial –Jacobi–.

Pero esta inmediatez era en cierto modo completamente ilusoria. Ilusoria y no ilusoria:

era una inmediatez cierta, una inmediatez que podía iluminar reflexivamente la vida,

pero que no era en ningún momento consciente de su necesidad, esto es, que no estaban

en condiciones de mostrar la manera en que se había llegado a ese tipo de subjetividad.

En el fondo, el pecado mortal de ambas dimensiones filosóficas era la consideración

reflexiva inmediata de la subjetividad y la incapacidad de ver, de mirar desde el punto

de vista de sus mediaciones conceptuales, en las que se podía mostrar la necesidad de

las mismas.

Por eso, para Hegel era muy importante valorar tanto a Kant y a Jacobi como

mostrar que, en el fondo, no encarnaban el espíritu filosófico apropiado. Eran

condiciones de posibilidad del espíritu filosófico apropiado, pero no lo encarnaban. Y

eran condiciones porque habían identificado en sí todo aquello que hace posible la vida

filosófica, a saber, la soberanía de la subjetividad; pero no habían identificado de forma

para sí los rasgos de legitimidad de esa soberanía, de esa subjetividad. Esto es, no

habían mostrado cómo la subjetividad había llegado a disponer de esa misma forma de

mirar el mundo. Y esto era específico de la mirada filosófica, que llevaba consigo una

clarísima consecuencia: que aquello donde tanto Kant como Jacobi ponían la realidad dela subjetividad, en el fondo no era sino el resultado, la estructura más bien conceptual

resultado de la propia historia; esto es, Kant y Jacobi creían que cuando hablaban del

sujeto como existente, o de la subjetividad trascendental como naturaleza de la

racionalidad, creían que cuando hablaban de eso, digo, hablaban de realidades, de

estructuras reales, definitivas, inmediatas. Y Hegel pensaba que, en el fondo, hablaban

de conceptos, no de realidades. Había una hipóstasis, una consideración de las

estructuras conceptuales como si fueran sustancias; pero no era así. Lo que había era,sin saberlo, esto es, sin ser autoconscientes de eso, una capacidad técnica, conceptual,



de hablar de forma apropiada desde un concepto de subjetividad que era el resultado de

un trabajo del concepto histórico, y que, por lo tanto, a ellos les aparecía ilusoriamente

como inmediato, pero que, en el fondo, procedía de un trabajo histórico conceptual

extraordinariamente complejo.

Esto explicaba la incapacidad que habían tenido tanto Kant como Jacobi de

exponer sus puntos de vista de forma adecuada, porque en el fondo lo que hacían era un

género de exhortación; esto es, todo lo que llamamos espíritu crítico, Ilustración, etc. se

había convertido en el fondo –dice Hegel– en una banal y estéril exhortación.133 Este

tipo de exhortaciones son completamente vacías porque, en el fondo, lo que intentan

mostrar es que hay ahí una realidad, algo que está en ti, y que solamente tienes que abrir

los ojos, no ser vago… para descubrirla. Y eso no es así desde el punto de vista

hegeliano: mientras que creamos que aquello que constituye nuestra subjetividad y

nuestra forma de mirar es una realidad inmediata, asible, cogible con la mano,

bastándonos querer aprehenderla para tomarla… la exhortación es estéril, porque nadie

abre los ojos y lo ve, nadie está en condiciones de percibir qué se nos quiere decir, de

encontrar esa realidad que unos tienen y que otros mágicamente no saben qué es. Pues,

en el fondo, no son sino estructuras conceptuales que no se pueden conocer sólo por la

valentía de que uno quiera conocerlas. Desde ese punto de vista, la Ilustración estaba

sobrecargando con deberes a la gente, y no le daba herramientas para realizar aquello

que se le exigía que realizara. Desde este punto de vista, era completamente infundado,

porque generaba que determinadas personalidades, por una fortaleza del espíritu (que es

lo que en el fondo le dice Hegel a Jacobi: es un reichgeistes134, un “fuerte de espíritu”,

un “rico de espíritu”), pueden intuir, de forma inmediata, determinados contenidos, pero

no están en condiciones de comunicarlos.

No basta con decir “atrévete a saber”, sino “¡enséñame!”. El problema es que,

para ello, tenemos que reconocer que todo lo que hay que conocer aquí es una estructuraconceptual, esto es, es una elaboración lingüística, histórica, de determinados conceptos

que no se ven por los ojos, que no están ahí, sino que tienes que llegar a ellos desde un

proceso pedagógico completo. Esta “otra Ilustración” ya no era la Ilustración, que

siempre cree que las realidades están fuera de ti, y que hay una dialéctica sujeto-objeto.

Esta Ilustración ya es un saber absoluto en la medida en que te muestra que aquello que

133

Ésta es también, dice Villacañas, la tesis que él defendió en el congreso sobre la Ilustración, a saber:que ésta es en el fondo una exhortación, un “atrévete a”, “conócete a ti mismo”…134 Geistesreiche dice en la página 152. Por lo demás, no sé si la expresión “reichgeistes” está bien escrita.



completamente necesario que pare de dar la matraca (como dice Kant castizamente), es

decir, es completamente necesario que se le obligue a cortocircuitar su voluntad de

hacerse notar al mundo: “Estáte ahí callado y tranquilo”.

¿Por qué ésa es la base sustantiva de la educación? Porque eso le llevará al niño

a reflexionar, a pensar, a generar interioridad. Por eso, para Kant, la estructura de la

educación se pone en funcionamiento cuando al niño se le obliga a estar en silencio. No

se le dice nada: que imagine, que comience, freudianamente, a elaborar asociaciones,

imaginaciones, figuraciones… pero sin hacer nada. Porque, en la medida en que

comience a imaginar, a jugar con representaciones, a sintetizar, a asociar, etc. percibirá

el trabajo mismo del espíritu, esto es, acabará intuyéndose a sí mismo en todas esas

actividades, y acabará percibiendo la propia espontaneidad, la diferencia entre dentro-

afuera…136 toda esta estructura, en fin, de reflexividad acerca de evidencias que el niño

ve a poco que esté tranquilo, que irá descubriendo por sí mismo.

Para Hegel, en cambio, la estructura lingüística del ser humano no se descubre

mediante estos procesos de introspección, mediante estos procesos más o menos

automáticos de reflexión. Se enseñan. De ahí que la educación sea para Hegel realmente

comunicar filosofía. Por eso, para Kant la filosofía no forma parte del currículum

escolar; se supone que cualquier inteligencia suficientemente disciplinada las

conquistará reflexivamente desde el dinamismo propio de la razón. La filosofía, para

Kant, es algo que se enseña en la universidad para refinar todas las notas conceptuales,

pero, de hecho, su relación con la vida es el sentido común, que cada uno configura

mediante la elaboración interna de su subjetividad, y esto tiene que hacerlo uno por sí

mismo.137

La filosofía se constituye en un contenido que hay que comunicar, enseñar,

mostrar, técnicamente elaborado, pero que, sin embargo, se convierte en la condición de posibilidad de una vida digna. Esta posición es la que determina el mundo

contemporáneo. Kant todavía conoce, o cree en la naturaleza humana, que está al

alcance de la mano de cualquiera de nosotros. Hegel ya no cree en esto, sino que cree

que la educación construye la subjetividad. El problema es si la construye con dignidad

o no, esto es, si la construye con verdad o no. Ésta es la diferencia entre Hegel y

136

Todo lo que ha hecho Piaget permanentemente.137 De ahí, por lo demás, el extraordinario avance del psicoanálisis: esto no puede hacerlo uno; tiene quehacerlo uno hablando ante otro, verbalizando ante otro. Esto es profundamente hegeliano.



Althusser. Y es que Hegel cree que hay una forma de enseñar la filosofía que comunica

la verdad, mientras que Althusser habrá abandonado todo concepto de verdad, y dirá

que es el aparato ideológico del Estado el que construye la subjetividad, pero sin existir

la posibilidad de establecer la cuestión de la verdad. Por eso, para Althusser, la

educación es ideología, no verdad. Para Hegel, si la filosofía es saber, y es saber

absoluto, y es saber acerca de la historia con la que se han ido configurando

productivamente las estructuras semánticas del lenguaje con las que comunicamos, esto

se puede enseñar, pero no se enseña el resultado (y ésta es la cuestión), sino el devenir.

Por eso, no se enseña algo codificado como ideología, sino la forma en que opera el

espíritu. Enseñando contenidos, también se enseña esencialmente a trabajar con el

lenguaje. La forma en que expresamos lingüísticamente la manera en que el lenguaje se

ha constituido nos enseña el lenguaje y la manera de operar con el lenguaje.138

Este punto es decisivo para mostrar la necesidad de la relación entre historia de

la filosofía (que es de lo que aquí se está hablando) y lógica: cuando explicamos bien la

historia de la filosofía, no sólo explicamos bien las formas en que los diferentes

conceptos se han ido generando por contradicciones, unas de otras, sino que explicamos

o enseñamos a filosofar, esto es, enseñamos las estrategias del propio pensamiento que

están en condiciones de seguir produciendo la vida del pensamiento. Cuando

explicamos bien historia de la filosofía, filosofamos, porque explicamos también la

lógica interna, no sólo los conceptos concretos, sino la lógica interna del concepto.

[ Interviene Nicolás: con ello, se muestra hasta qué punto Heidegger, al plantear

la historia del ser, es dependiente del planteamiento de Hegel. Y responde Villacañas:

Sííí. ]139

Lo que sucede aquí es que esa estrategia hegeliana está puesta al servicio de

matar a Hegel. Análogamente, toda la estrategia de Derrida es partir de conceptos deSchmitt para matar a Schmitt. En el fondo, Derrida depende completamente de

Heidegger. Y por el mismo motivo por el que Heidegger quiere matar a Hegel, Derrida

138 Lo cual es en cierto modo resolver el problema de Chomsky: ¿cómo es posible que aprendiendo ellenguaje, que son muy pocas articulaciones, estemos en condiciones de aprender infinitas tiradas delenguaje? Hegelianamente, se replica a esto: no porque existan unas estructuras innatas, sino porque, almostrar lingüísticamente cómo se ha configurado el lenguaje, no sólo mostramos una fijación a losresultados del lenguaje, sino a la manera en que el lenguaje se ha movido, se ha elaborado históricamente,y ese aprendizaje es interno a la propia capacidad de elaborar ulteriormente el lenguaje.139

Prácticamente todo lo que sigue esquiva por completo la que sería línea ordinaria de nuestra clase o denuestro tema. Lo vierto, en cualquier caso, con normalidad y totalmente; me parece demasiado valiosocomo para ignorarlo.



quiere matar a Schmitt.140 El problema es que es preciso mostrar eso para deconstruirlo,

es preciso mostrar esa evolución lingüística para decir que todo esto es la historia de un

descarrío; no la historia de un saber absoluto, no la historia de la formación de la

autoconciencia y del saber absoluto, sino la historia de un descarrío absoluto, que es la

historia de la metafísica. Estamos en condiciones de establecer la secuencia de los

estratos semánticos del lenguaje occidental al describir pormenorizadamente que nos

hemos equivocado, que esa historia de la metafísica es la historia de la falsedad; no la

historia de la verdad, que decía Hegel, sino la historia del descarrío de la metafísica, que

exige inevitablemente una inversión. Y está planteado por Heidegger mejor que en

ningún otro sitio en el Parménides, las lecciones que imparte Heidegger,

simultáneamente a ietzsche y la voluntad de poder , en 1942-43 (es decir, cuando los

chuzos ya caían sobre Berlín); y aquí es donde plantea inicialmente toda esta

problemática, que consiste en decir: el paso de los conceptos griegos a los latinos es un

angostamiento de sentido que hace que se haya determinado todo el camino de la

metafísica desde el latín y se haya sostenido sobre una traducción indebida. Esa

traducción indebida es la que hace Roma a todos los niveles (arte, política, filosofía,

metafísica…). Y, por lo tanto, hemos estado viviendo dos mil años con estructuras

mágicas, porque no hemos sabido comprender que lo que estaba en la estructura misma

de esas traducciones, mucho más que la metafísica, lo que estaba a la base de todo esto

era la construcción de un arsenal lingüístico destinado a vencer, a mandar, imperial. Y

eso es Roma. Por lo tanto, un arsenal lingüístico que era puramente expresivo de la

voluntad de poder, de la que Nietzsche llega a la última conciencia, y de la cual los

alemanes hemos seguido inconscientemente, llevándonos a un III Reich que es una

imitación germánica de un poder latino, esto es, una corrupción.

Por eso, desde cierto punto de vista, Heidegger es la venganza de Fichte contra

Hegel, pues en el fondo lo que viene a decir Heidegger es que el alemán, todavía, elalemán como idioma, no está dominado por el latín, por los conceptos latinos, esto es,

es un idioma originario. Pero para que sea reconocido como un idioma originario

tenemos que denunciar los dos mil años de dominio del latín, esto es, tenemos que

acabar de vencer la batalla de Arminio, donde los romanos fueron vencidos por los

germanos. Esto es lo que le hace decir a Carl Schmitt que es muy difícil encarar la

140 François Kervégan, Hegel, Carl Schmitt .



Modernidad con palabras arcaicas alemanas, que estaban muy bien diseñadas para

reconstruir una Arcadia feliz, completamente premoderna, ilusoria, presocrática.

Esto, como es natural, tiene consecuencias muy importantes: sencillamente, la

irresponsable incomprensión que tiene Heidegger de los conceptos latinos. Toda la

genealogía que hace Heidegger de los conceptos latinos de verum, certum… está

completamente confundida. Es algo que Heidegger podría haber aprendido en un texto

central, y olvidado, de la historia de la Modernidad: Vico, especialmente De

Antiquissima Italianorum Sapientia, donde muestra el sentido originario de los

conceptos latinos. Y es muy importante, o la clave de todo está en que, para Heidegger,

factum está esencialmente interpretado al modo de lo que para Heidegger va a ser

Gestalt (?)141, esto es, el dispositivo técnico dominador del mundo; y por lo tanto, verum

est factum significa para Heidegger, desde el punto de vista latino, el dominio de la

técnica. Vico, de una forma completamente magistral, dice que factum, para los latinos,

era exactamente igual que dictum; así, verum est factum es verum est dictum, y por lo

tanto, la facticidad de la que se está hablando aquí no es una facticidad técnica, sino el

trabajo del lenguaje (Hegel). El factum no es en modo alguno para los latinos la técnica

imperial (la técnica para la construcción de caminos, de máquinas, de dominio del

mundo, de la materia como hypokeímenon…); no tiene que ver con esto. Es literalmente

el dictum, es el lenguaje. Por eso, la estructura verum est factum tiene para Vico una

dimensión estrictamente retórica, no (como Bacon podía interpretarlo) ingenieril. El

factum es el factum de la construcción retórica, de la persuasión, de la capacidad de

generar confianza, fidelidad, vínculos, etc. No tiene nada que ver con la técnica. Desde

ese punto de vista, la construcción heideggeriana es rutilantemente seductora, pero es

una manera a posteriori de decir que, en el fondo, el nazismo era el destino de

Occidente, porque era el destino que ha preparado ya, en su acontecimiento, la historiade Roma; y ¿quién se puede oponer al destino? ¿Y yo por qué tengo que disculparme

del destino? Era una construcción, a mi modo de ver, discutible acerca de la

inevitabilidad de la dictadura nazi.

Esto, obviamente, tiene una evidencia en contra: allí donde se ha cumplido, por

encima de cualquier otro escenario, esa estructura del verum est factum como ingeniería,

141 Está en el minuto 48: 30.



como técnica, que es EEUU, ahí, justamente, no se ha producido ese destino de

dictadura imperial.

En todo caso, no cabe duda de que Heidegger, y no sólo él, sino toda la

hermenéutica… Toda la hermenéutica, desde cierto punto de vista, es un derivado

hegeliano, pero que rompe finalmente con la estructura misma de la dimensión

educativa de la filosofía. Por decirlo sencillamente: si Heidegger es una venganza contra

Hegel, desde el punto de vista de una filosofía arcaica, nietzscheana, de un Nietzsche

previo a la voluntad de poder, de un Nietzsche que busca el momento histórico

filosófico anterior al racionalismo socrático, realmente la hermenéutica es el triunfo de

Schleiermacher.

Schleiermacher era el predicador de la catedral de Berlín, el intelectual, por lo

tanto, más importante del luteranismo, y fundador de la hermenéutica. Cuando Hegel

llega a Berlín, lo primero que hace es lanzar un ataque furibundo contra Schleiermacher.

Esto permite explicar bien su operación en relación con Jacobi. Jacobi había tenido una

serie de discípulos que han sido importantes a la hora de primar la subjetividad

inmediata en su relación directa con Dios. Desde cierto punto de vista, Schleiermacher

procede de ese mundo y ha decidido organizar una mentalidad específicamente luterana

que consiste en ofrecer –algo contradictorio– toda una serie de categorías filosóficas

para racionalizar el problema luterano de la gracia. Éste era tremendamente irracional,

pero la filosofía de Jacobi, en esa relación inmediata de yo-tú, de Dios sujeto, estaba en

condiciones de ofrecer toda una teología dialógica. Hegel, lo que quería mostrar es la

relevancia de Jacobi, la necesidad de superarlo desde su punto de vista filosófico, y de

cortocircuitar las derivaciones luteranas de Jacobi, que eran dominantes. Para esto,

Hegel lo que tiene que hacer es que todo aquello de lo que hablan éstos no es algo

definido de una vez para siempre como una relación esencial entre Dios y el sujeto, esto

es, no es un vínculo sustancial en recepción de la gracia, sino el resultado de un devenir histórico conceptual muy largo, muy poderoso.

La operación que hace Schleiermacher, para concretar la cuestión de Jacobi y

para fundar, desde ese punto de vista, toda una disciplina filosófica alternativa, es

mostrar, muy como lo había hecho Hamann (por eso Hegel tiene que ir también contra

Hamann), que, en el fondo, el diálogo Dios-sujeto, tú-yo, ya se ha dado, y se ha dado de

una vez para siempre, y se ha dado en la Biblia, en el texto bíblico, y por lo tanto, no

existe posibilidad de mantener ese diálogo que decía Jacobi salvo a través de unacontinua reflexión dialogada con el texto bíblico. Ahora bien, esa continua reflexión



el problema que se planteó el texto, de algún modo, atravesado por metamorfosis, por

variaciones, es el problema que yo le planteo al texto. Pero eso así si y sólo si estoy en

condiciones de ver otros intérpretes del texto, qué problemas le han planteado, cómo

han interpretado el problema que planteaba el texto originario, etc. Es como una cadena

imantada de diálogos personales. El fondo de esa cadena es mi problema existencial; si

ése no se da, todo lo demás desaparece. Por eso, la hermenéutica es finalmente un

pensamiento débil, porque en el fondo consiste en entregar al otro la responsabilidad de

tener un problema existencial que plantearle al texto. Pero, ¿y si el otro no tiene un

problema existencial? El texto desaparece. No existe.

Todo esto es Schleiermacher. ¿Por qué la Biblia nos interpela permanentemente?

Porque tenemos problemas, porque el ser humano tiene problemas. La relación básica

de la gracia, de la irracionalidad de la gracia para alguien atravesado por esta cultura, es

un gesto de completa perplejidad, de amargura, de desesperación…: abre la Biblia al

azar. El azar de la página bíblica es el equivalente a la recepción de la gracia

completamente irracional luterana. Pero es mi problema, mi angustia, la que me lleva a

abrir la página de la Biblia, y es mi situación psíquica de angustia la que me lleva a

darle significado a lo que veo. Pero, ¿y si no hay angustia?

En ésas estamos. La filosofía se ha convertido en hermenéutica, se ha devaluado

en relación con las experiencias, esto es, la experiencia del ser humano no es ahora la

patética de la angustia, no es la enfermedad mortal de Unamuno o de Kierkegaard, sino

otra completamente diversa: el aburrimiento, el tedio. Ésta es la experiencia de la vida.

Y ¿cuál es la palabra que responde al tedio? La que responde ante la angustia era la

gracia. Pero ¿qué responde al tedio? Lo interesante, categoría romántica por excelencia.

Es una degeneración, democrática si se quiere, de la angustia y de la gracia. ¿Y quéqueremos decir con “interesante”, o al transformar nuestra relación con el texto, con el

cuadro… en algo “interesante”? Interesante es sencillamente un pequeño fragmento de

tiempo en el que no me he aburrido. Así, la flexibilidad de lo interesante es infinita,

literalmente: por lo interesante ha entrado la noción de infinito… Ésa es la

posmodernidad, eso es Borges. Lo interesante puede ser infinito, porque no tiene

contenido, es pura forma. Lo interesante es aquello que me hace olvidar mi condición

básica de tedio. Pero si encontramos procedimientos –y ésta es la cultura de masas– para vivir lo interesante, esto es, para no tener tedio, ¿dónde se va el texto sagrado de la



su plenitud, pero que una vez mostrado en su plenitud nos permite reflexionar sobre su

proceso de formación. Esta estructura –sólo en el hombre perfectamente constituido

estamos en condiciones de ver al mono, esto es, estamos en condiciones de rastrear la

evolución completa; o bien, sólo en el capitalismo (Marx) completamente desarrollado

estamos en condiciones de ver la historia de las formas productivas; o bien, sólo en el

concepto absoluto de hoy estamos en condiciones de ver cómo todo en el pasado se

dirigía aquí teleológicamente–; esta estructura, digo, es la más radical evolución en las

ciencias que se ha producido en el s. XIX-XX, y que sigue operando, porque es todo lo

que podemos llamar ciencias de la evolución, ciencias de la historia (y lo aplica la

física, el psicoanálisis, el marxismo, la sociología…). Sólo el organismo más

constituido nos permite…, porque encierra la propia historia evolutiva en su

interioridad.

Y este concepto, que muestra el telos, el fin, la finalidad completa del curso de la

historia, es el Estado. Esto altera las condiciones kantianas, las matiza. Ya Kant había

dicho claramente que la Ilustración se concreta en la Ilustración jurídica; esto es, la

Ilustración, el sapere aude, únicamente puede tener algún tipo de estructura estable si

tenemos siempre en cuenta la dimensión pedagógica del derecho, del Estado. Esto

significa que la historia nos ha llevado al reconocimiento de que el Estado era su propio

telos, y esto nos lleva a pensar que el Estado era, desde el punto de vista de la historia,

el final, pero desde el punto de vista de la verdad, en sí, el principio. Esto es, era lo que

de más real existía en el fondo de la historia que por fin ha salido a la luz, y que se

convierte, por lo tanto, en la realidad verdadera, que sólo se ve al final, pero que ha

estado pujando por verse a lo largo de los siglos. Pero, si eso es así, entonces los sujetos

–el sujeto de Jacobi, el sujeto kantiano– no son la realidad verdadera. La problemática

de Hegel es: si ahora reconocemos que el Estado es la realidad verdadera de la historia,¿cómo tenemos que vernos a nosotros mismos?, ¿cuál es el valor del individuo en

relación con la realidad del Estado?



16 / XII / 2010

“ El camino del Estado es el camino de Dios en la tierra” (en Lecciones sobre

filosofía del derecho). Es imposible un enunciado más preciso acerca de qué es la

teología política. El único problema en relación con este enunciado respecto de lo que

puede ser la teología política posterior es que la esencia o realidad de Dios no puede

identificarse con ningún Estado. Y este es el punto decisivo. El camino del Estado es el

camino de Dios pero ningún Estado encarna definitivamente la esencia de Dios. Por lo

tanto, todos los Estados están atravesados por la teología política, pero ninguno de ellos

es la teología política definitiva. ¿Por qué? Porque Dios, más que el Estado, es el

camino.

Esto es lo que sorprende de la teología hegeliana: su extraordinaria capacidad

para situarse fuera de toda realidad concreta, de todo Estado concreto, de toda

especificidad histórica, y ver las cosas spinozianamente, es decir, “bajo la especie de la

eternidad”. Y ello precisamente para saber cuándo esa manifestación de Dios está ya

condenada a muerte, está ya históricamente condicionada, ya se prepara para su

posterior superación y destrucción. De tal manera que no es de extrañar que Hegel haya

visto en el cristianismo la religión absoluta, esto es, aquella religión que tiene como

estructura esencial la muerte y la resurrección de Dios. En otras palabras: si el Estado es

el camino de Dios en la Tierra, como sabemos que los Estados mueren y resucitan bajo

otra forma (bajo otro Estado), entonces podemos decir que, en el fondo, esta sucesión de

formas estatales es la manifestación más precisa de la religión cristiana, a saber: Dios

muere y resucita. Esto significa que el cristianismo es la religión absoluta porque es una

religión histórica; es decir, porque ha reconocido que Dios no es ajeno al mundo,

trascendente al mundo, ni tampoco es completamente inmanente al mundo porque no se

agota en ninguna realidad mundana. Por tanto, puede decirse que Dios es absoluto, esdecir, Dios es trascendente e inmanente a la vez. Dios es la identidad de la identidad y

la diferencia. En otras palabras: Dios es trascendente pero permanentemente se encarna.

Para que se encarne permanentemente tiene que morir y resucitar. Pero hay una vida

eterna por debajo de sus encarnaciones, de sus muertes y de sus resurrecciones. Y esa

vida eterna es su camino en la Historia. No es otra cosa.

La enorme complejidad del pensamiento hegeliano reside en que todos aquellosque han intentado superar a Hegel, han cogido fragmentos de Hegel y han tenido que



Ahora bien, esta función del Estado de convertir a la sociedad civil en nación

requiere meramente sobredeterminar la sociedad civil, y no intervenir en ella. Veis que

Hegel, en este sentido, es extraordinariamente sutil: el Estado no puede ser un miembro

más de la sociedad civil, no puede competir con otros miembros de la sociedad civil. El

Estado sólo sobredetermina. Pero: ¿qué sobredetermina? El Estado sobredetermina el

sistema completo de la economía. Esto implica una inevitable cooperación entre la

sociedad civil y el Estado, puesto que el Estado no produce, pero dirige. En otras

palabras: el Estado no interviene en la economía, pero la organiza, la ordena, la dirige.

¿Y cómo hace esto el Estado? Es complicada la manera en que Hegel dice que esto hay

que hacerlo, pues Hegel asume como Montesquieu, desde cierto punto de vista, la

división de poderes dentro del Estado. También como Montesquieu cree que los poderes

son diferentes cuando tienen orígenes diferentes; esto es, cuando no se organizan desde

un solo acto de existencia.147 Hegel quiere que la división de poderes sea estricta. El

poder legislativo y el poder ejecutivo no pueden tener el mismo principio existencial, no

pueden tenerlo. Y tampoco el poder judicial.

Desde este punto de vista, Hegel está diseñando lo que se llamará “Estado de

derecho alemán”, que es muy peculiar. ¿Por qué es tan peculiar el Estado de derecho

alemán? Porque, en él, es el poder ejecutivo quien organiza el Estado en aquello que

tiene de primero en la realidad; o, dicho de otro modo, nadie está en condiciones de

elegir el poder ejecutivo. El poder ejecutivo lo lleva el Estado en su Historia, con su

existencia. El poder ejecutivo es, desde este punto de vista, el jefe del Estado, es el

Estado tal y como es heredado, es el Estado tal y como existe fácticamente. En realidad,

el poder ejecutivo es el rey que nombra los funcionarios y los dirigentes del Estado.

Hegel es muy importante para entender lo que será el II Reich alemán, para

entender al emperador del II Reich. Y también para entender a Bismarck: el emperador

que nombra a Bismarck es el poder ejecutivo. Y esto (a saber, el poder ejecutivo) no puede ser elegido. Para Hegel, el elemento electoral es el elemento del poder legislativo.

Por eso Hegel está en contra de la Reform Bill en Gran Bretaña en 1829-1830, y por eso

también se indispone contra la posibilidad de que el gobierno (poder ejecutivo) sea

definido desde el Parlamento (poder legislativo). Y es que, en efecto, según Hegel, el

147 Esto lanza graves sospechas sobre la división de poderes en nuestros países: en España, por ejemplo,sólo hay un acto político de producir existencia de poder, a saber: la elección de Presidente del Gobierno.

En efecto, con la elección de Presidente de Gobierno se elige el poder legislativo, y con el poder legislativo se elige el poder judicial. Pero hay un solo acto de elección.



Parlamento no tiene la finalidad de fundar el poder ejecutivo; esto, por el contrario,

procede existencialmente de la Historia.

Ahora bien, lo importante para este asunto es la cuestión: ¿cómo funciona el

poder legislativo?, ¿cómo funciona el poder electoral? Hegel reconoce que, tal y como

ha planteado las cosas, tiene un problema serio en la relación entre el poder legislativo

(sostenido por el principio electoral) y el gobierno (sostenido por el poder ejecutivo,

completamente histórico). ¿Por qué ha llegado a este problema? Porque Hegel ha

sobrecargado al gobierno con la finalidad de producir, en una sociedad civil transida por

la competitividad y la lucha económica sin cuartel, producir, digo, solidaridad,

distribución, eticidad , y, en general, la capacidad de considerar a toda la sociedad civil

como una nación. Sin embargo, el poder legislativo, basado en el principio electoral, no

hace sino reflejar la estructura de la sociedad civil; esto es, el poder legislativo no hace

sino reflejar la posición de cada uno, de la particularidad, en la sociedad civil; no hace

sino producir un Parlamento que está atravesado por los diferentes puntos de vista

subjetivos y personales de la sociedad civil.

En estas condiciones, la cuestión que se impone es: ¿cómo estamos en

condiciones de impedir que el Parlamento refleje la división misma de la sociedad civil,

y, por lo tanto, que ordene y controle al ejecutivo desde el punto de vista de los intereses

partidistas de una clase de la sociedad civil?

Este punto es decisivo porque Hegel ha sobrecargado al Estado con la

obligación de la solidaridad nacional. Sin embargo, el poder electoral, el poder

legislativo, o sea, el poder que ha de representar a la sociedad civil y a la pluralidad de

familias, ¿cómo no va a reflejar la diferencia de clases que atraviesa la sociedad civil?

Y, en ese caso: ¿cómo puede el poder legislativo controlar al poder ejecutivo en orden a

superar esa diferencia? La cuestión es: ¿cómo la manifestación de la opinión pública

dentro de la sociedad civil (siempre diferente, heterogénea, partidista) va a cumplir lasexigencias de solidaridad y de justicia que el Estado en tanto forma superior de eticidad

ha de asumir?, ¿cómo la lucha partidista genera solidaridad?, ¿cómo la diferencia

radical de posiciones políticas, la diferencia radical de intereses políticos, fruto de la

competencia radical en la sociedad civil, va a generar solidaridad?, ¿por qué se va a

transformar esto?, ¿de dónde va a obtener energías el poder parlamentario?

Todo esto está íntimamente relacionado con la problemática de la opinión

pública. Todo sería fácil si se cumpliera la vieja pretensión kantiana de que puedeexistir una opinión pública hegemónica, dominante, desinteresada; en otras palabras,



una opinión pública que debate lo mejor . Todo cuadraría si la manera de obtener

solidaridad nacional fuera mediante la ilustración kantiana148, es decir, en aquella

situación ilustrada en la que las personas deliberan en el campo de la opinión pública y

encuentran la mejor solución para la totalidad.

No obstante, Hegel responde a Kant: la opinión pública no funciona así. La

opinión pública, en una sociedad civil atravesada por la competencia económica y por la

lucha de clases, no funciona como Kant quisiera. Y es que, en efecto, no existe un

estamento, ni una clase ilustrada, ni, en suma, unos sabios que se dediquen

especializadamente a producir consenso social. Eso no existe. Y por lo tanto, la opinión

pública no traslada una idea a la sociedad civil, no sobredetermina ni puede

sobredeterminar a la sociedad civil; por el contrario, la opinión pública vive en el seno

de la sociedad civil, y, en consecuencia, reproduce sus diferencias y reproduce sus

heterogeneidades. En definitiva, contrariamente a lo que afirma Habermas, según Hegel

no se puede generar una esfera de la publicidad que sobredetermine al todo.

La opinión pública es una de las categorías centrales del sistema del Estado de

Hegel, pero es una de las categorías centrales porque Hegel comprende, al mismo

tiempo, su necesidad y su esterilidad, su inutilidad. Si vamos a los textos de la página

242 del libro, leemos decir a Hegel:

“ La opinión pública accede a verdaderos pensamientos y a la comprensión

de la situación y del concepto de Estado y de sus asuntos, y sólo así llega a

una capacidad para juzgar más racionalmente al respecto; y luego aprende

también a conocer y a apreciar los asuntos, los talentos, las virtudes y

habilidades de las autoridades estatales y de los funcionarios”149.

¿Qué quiere decir Hegel con esto?

En primer lugar, Hegel sostiene que, sin lugar a dudas, la opinión pública es

necesaria. Y es que, en efecto, la opinión pública es la forma bajo la que se generan los

verdaderos pensamientos y la comprensión del Estado. La opinión pública, por su

propio sentido, quiere determinar a la totalidad de la sociedad, no quiere ser una opinión

particular, quiere, en último extremo, llegar a definir algo que valga para toda la

148 O habermasiana, pues en este punto puede trazarse el paralelismo.149 Filosofía del derecho, parágrafo 315.



error interminables”. La opinión pública (vox populi est vox dei) es efectivamente la

voz de Dios, pero es a la vez la voz más miserable. O, dicho de otro modo, la opinión

pública es, a su vez, una verdad y un error interminables. ¿Qué quiere decir eso? Quiere

decir que Hegel ve como necesaria la opinión pública (y la libertad de prensa en la que

se configura la opinión pública), pero sólo en la medida en que mantiene la idea de una

comunidad de justicia152. No obstante, añade Hegel, esa configuración de una idea

común de justicia no puede emerger del propio debate de la opinión pública.

Por tanto, no puede eliminarse la opinión pública, porque eso rompería la idea de

que existe una unidad, una comunidad, algo que debe ser regido por una idea de justicia,

pero, al mismo tiempo, entregada a su propia dinámica, la opinión pública no logra

ninguna idea concreta verdadera. En cualquier caso, lo decisivo aquí es que la propia

opinión pública hecha desde la sociedad civil es la que comprende que no puede sino

equivocarse respecto de la verdad de sus enunciados. Por lo tanto, se trata de un proceso

interno de aprendizaje en el que la opinión pública comprende que la única verdad es la

que dicta el gobierno; esto es, que finalmente la única idea de justicia es finalmente la

que dicta el gobierno.

¿Cómo puede hacerse así? ¿Cómo puede ocurrir así? Esencialmente porque la

opinión pública se cosifica en el periódico153 y mantiene así una apariencia que nos

sostiene en un mundo compartido: el mundo que dibuja el periódico. Ahora bien, ese

mundo compartido que dibuja el periódico es, en cierto sentido, verdad (pues es verdad

que ese mundo es compartido), pero es, en otro sentido, mentira continua (pues nada de

lo que dicen los periódicos es verdad). En otras palabras: la institución de los periódicos

es verdad porque es la última manifestación de que compartimos un mundo y

necesitamos conceptos comunes, pero nada de lo que encontramos en los periódicos es

verdad. Por eso, en último extremo, lo común que los periódicos alientan se concreta

realmente en las órdenes del gobierno. El periódico es, efectivamente, la manera quetenemos, desde la libertad, de manifestar que vivimos en un mundo común, pero cada

una de las opiniones que se publican en un periódico es una mentira. ¿Por qué? Porque

al día siguiente tiene que ser olvidada, abandonada, eliminada.

En definitiva, la temporalidad de la opinión pública no es sustantiva en sus

contenidos; en cambio, sí es sustantiva en su forma. Sin embargo, al mostrarse como

152

Idea de justicia sin la cual, por cierto, la opinión pública no funcionaría.153 La opinión pública tiene como símbolo específico al periódico que, por otra parte, es el placer hegeliano por excelencia (a Hegel le encantaba leer el periódico).



Pero, ¿de qué principio estaríamos hablando aquí? No del principio de la opinión

particular (que es representada en el Parlamento), sino del principio del sistema de las

necesidades; esto es, del principio del sistema económico, del principio de aquel sistema

que está sobredeterminando a ricos y pobres a la vez. En otras palabras: el principio del

sistema de las necesidades es ese principio que debe ser orientado hacia la estabilidad

social, esto es, hacia la disminución de las diferencias mediante estrategias de

solidaridad.

¿Cuál es la regulación de este sistema económico? Es, por una parte, mantener la

producción y atender todas las exigencias de la producción, como es natural; y, por otra

parte, atender a la producción de tal manera que se generen excedentes suficientes para

poder poner en marcha estrategias de solidaridad o redistribución. Sabemos que la

producción, por sí misma, genera ricos y pobres, pero si la mantenemos en

determinados umbrales de producción, generará excedentes para atender también a los

pobres. Esto implica que todos los que participan del sistema de producción

(empresarios de toda índole, trabajadores, dirigentes de bancos, dirigentes de minas,

etc.), ricos y pobres, deben establecer una Cámara Corporativa que no tiene como

finalidad la producción de una opinión pública, sino que tiene como finalidad la

producción de un saber acerca de lo que es necesario para la producción y acerca de lo

que es necesario para la solidaridad. Esa Cámara Corporativa no se orienta por la

opinión, sino desde la experiencia y el saber; es decir, desde el conocimiento interior del

sistema económico productivo. Y, en tanto que son agentes conscientes del sistema

económico, están en condiciones de recibir las exigencias del Parlamento y seleccionar

sólo aquellas que son verdaderas. ¿Por qué? Porque ellos sí tienen un sistema de verdad,

sí tienen una estructura científica, sí están pensando sobre una objetividad productiva.

Y, por lo tanto, están en condiciones de servir de puente, como segunda cámara, entre la

opinión pública y el gobierno para establecer la política adecuada. De tal manera queesa política no ha perdido, en último extremo, un vínculo con la opinión pública, pero la

ha purificado. La “voz de Dios” sigue siendo la “voz del pueblo”. Sin embargo, ahora

“la voz del pueblo” ha pasado por un crisol que hace que no esté constituida por errores

y mentiras continuas, sino que quede atravesada por la idea de la verdad de aquellos que

tienen el concepto de la estructura económica.

Podéis suponer hasta qué punto Hegel está condicionando la forma de lo que es

el Estado contemporáneo en la medida en que ha fecundado la política tanto de derechascomo de izquierdas. Da igual que esa Cámara Corporativa sea la de Mussolini, la de



Franco, la de la revolución rusa o la de la revolución china. La cuestión no es esa, sino

que lo importante es que, en cualquiera de esos casos, esa Cámara Corporativa, esa

cámara segunda, es la que tiene el conocimiento verdadero del sistema productivo. Por

esta razón, la Cámara Corporativa está en condiciones de identificar qué demandas de la

opinión pública son compatibles con un sistema de producción que, a su vez, sea un

sistema de producción de una idea común de justicia. En consecuencia, el filtro, la

mediación, no rompe el contacto último entre el gobierno y la opinión pública, sino que

muestra mediante sistemas eficaces y justos que la búsqueda de un sentido común de

justicia autónomo por parte de la opinión pública nos lleva a aprender a reconocer el

talento, la virtud y el conocimiento de las órdenes gubernamentales.

¿Qué tenemos aquí? Tenemos un sistema estatal sin política. ¿Qué quiere decir

“sin política”? Quiere decir, esencialmente, que la opinión pública no decide el

gobierno, ni está en condiciones de situarse en posiciones críticas respecto al gobierno.

Se supone que el gobierno cuenta con suficientes aparatos para persuadir a la opinión

pública de que, en el fondo, sus medidas son justas y acertadas. Hegel no es un cínico:

no ha pensado que eso pueda hacerse por una propaganda completa, bestial. Él cree

sinceramente que la instancia decisiva no puede proceder de la opinión pública. Todo lo

que ha dicho Carl Schmitt sobre el Parlamento y sobre la prensa como el “poder

discutidor”, o todo lo que ha dicho Donoso Cortés, en el fondo, procede de Hegel, lo

organizaba Hegel.

En definitiva, la tesis de Hegel a este respecto es que de las discusiones del

Parlamento no se puede derivar una política que esté en condiciones de ser reconocida

como justa. Esto requiere de otras mediaciones, otros prestigios, otras autoridades.

Ahora bien, esto es así si y sólo si los individuos de la segunda cámara157 (la

Cámara Corporativa) “entienden estos asuntos [económicos] mejor que los que delegan,

así como también que no hacen valer el interés particular de una comunidad ni

corporación frente lo universal, sino esencialmente esto universal”.158 En otras

palabras: si la segunda cámara (la Cámara Corporativa) aparece como la cámara de los

intereses universales, y no de los intereses particulares.

¿Y por qué va a aparecer así, esto es, como la cámara de los intereses

universales? Hegel responde: porque el sistema de la producción es orgánico, es decir,

es un sistema. Así, el que sabe de la interdependencia de todos los ámbitos del sistema

157 Elegidos, no por sufragio universal, sino por sufragio corporativo.158 Filosofía del derecho, parágrafo 309 (citado por Villacañas en la p. 241).



entender la contraposición histórica que ha atravesado todo el s. XIX y el s. XX entre

“sociedades liberales” y “sociedades no-liberales”; es decir, para entender el

sonderweck , el camino especial alemán. En definitiva, la contraposición histórica es la

que enfrenta un modelo que considera la sociedad como un organismo frente a otro que

toma como modelo la sociedad civil competitiva que asume la lucha política y la lucha

económica como formas específicas de los agentes racionales. Éste es el punto.

En efecto, para Adam Smith, la única racionalidad está en los agentes racionales.

Estos agentes racionales hacen que el mercado sea el mejor sistema. Por tanto, si los

agentes no son racionales, el mercado es un sistema completamente caótico y corrupto.

El mercado sólo es el mejor sistema si se construye sobre agentes racionales. Y esto es

lo que ha sucedido básicamente en España: hemos construido un mercado sobre agentes

completamente descerebrados. Y esto nos ha llevado a la deuda privada per cápita más

grande de toda la humanidad. La deuda privada per cápita más grande toda la

Humanidad es la española. Y esto es así porque los agentes han vivido en un sistema

que se ha transformado, que se ha roto, que ha devenido corrupto por la propia

irracionalidad de los agentes que han vivido en él. Hay un capítulo de Los Soprano muy

interesante donde hay un fulano vecino de Toni Soprano que es caracterizado por la

madre de Toni Soprano como un “ludópata corrompido”. Alguien que se comporta

como un ludópata no puede invocar la racionalidad del mercado. El mercado deja de ser

racional para él. Pues bien, este tipo se endeuda jugando una partida de cartas. Y,

evidentemente, la deuda crece y crece y crece. Cuanto más se endeuda más tiene el

frenesí del juego. Y así sigue la dinámica. Al final el ludópata le dice a Toni Soprano:

“ pero, ¿y esto cuándo acaba”; y Toni Soprano le responde: “ gilipollas, esto se acaba

cuando te quedes sin nada”. 161

Éste es el punto. Con el tipo de agentes ludópatas o consumistas compulsivos de

nuestro mundo, el mercado no es racional. El mercado se convierte en una cosa a la quelos agentes que lo están observando acuden para conseguir beneficios de tipo mafioso.

Pero Hegel cree que el sistema es orgánico, y, por tanto, los agentes no tienen

por qué ser racionales. Pueden vivir en la mentira. Pero, si el sistema es orgánico,

alguien lo conocerá. Y si alguien lo conoce y lo regula, entonces los demás agentes,

cuanto más irracionales sean, más reconocerán la virtud, el talento, la ciencia y el saber

de las autoridades públicas y de los funcionarios.

161 La escena es del décimo capítulo de la segunda temporada.



Así entendida la opinión pública, queda completamente desmantelada en su

capacidad de hacer política. Y éste es el destino mismo de la teología política

schmittiana. ¿Por qué? Porque, en el fondo, Carl Schmitt afirma que mientras que el

Estado existe, la política no es necesaria. Los primeros libros de Carl Schmitt son

extraordinariamente hegelianos, así por ejemplo El individuo y el valor del Estado

(1911). En este libro se reproducen textos específicamente hegelianos que afirman que

el individuo recibe su valor de la institución estatal, puesto que el Estado es primero en

la realidad. El problema es cuando este organicismo hegeliano (que fue la ilusión del II

Reich, que fue la ilusión de Bismarck, en suma, que fue la ilusión de poder llevar

adelante un Estado moderno sin política) se disuelve como un azucarillo. Y entonces lo

que queda es la diferencia, la lucha, la diferencia amigo-enemigo. Es en ese momento

cuando dice Carl Schmitt: entonces entramos en un “estado de excepción”.

Pero, ¿en qué consiste “el estado de excepción”? Consiste en pasar del Estado a

la política. En una época normal hegeliana no necesitamos política; sólo necesitamos

una opinión pública disciplinada, necesitamos un prestigio de las instituciones, un

prestigio del Estado, en suma, necesitamos que la gente crea que el Estado controla la

organicidad social. Sin embargo, según Carl Schmitt, cuando eso fracasa, es decir,

cuando estalla la diferencia amigo-enemigo interior y se genera el estado de excepción,

entonces nos damos cuenta de que, antes del Estado y su derecho, está la política. Pero

la política es lo que se había ocultado con Hegel. En este sentido, podemos decir que

Carl Schmitt es un hegeliano de estado de excepción; esto es, después de ver rotas las

ilusiones de Hegel, Carl Schmitt plantea un regreso a la política para reconstruir el

Estado normal. La política schmittiana no es sino la posibilidad que tiene el soberano de

contar con una opinión pública activa, dinamizada, homogénea, plebiscitaria, para

organizar un nuevo derecho que, a su vez, cuente con esta opinión pública activa y

dinamizada.En otras palabras: el Estado de excepción schmittiano no tiene otro horizonte

más que el Estado normal hegeliano. La diferencia sólo estriba en que Carl Schmitt ha

visto el Estado en el momento de la excepción, es decir, en el momento en el que sus

ilusiones orgánicas se han roto y es completamente necesario generar otras ilusiones

orgánicas. Pero no tiene otras. De ahí que la hostilidad de Hegel al liberalismo sea

absolutamente compartida por Carl Schmitt. Ambos han visto el mayor enemigo en el

liberalismo.



mi afecto, mi vinculación sentimental, mi reconocimiento y mi convicción a lo objetivo,

esto es, a lo público. Lo público y lo privado se sintetizan.

Así Hegel se sitúa frente al luteranismo, basado en lo privado; esto es, basado en

certezas de ser salvado, efusiones de la gracia, el alma inquieta e insatisfecha con todo

(es decir, el alma romántica, el alma bella, el alma que tiene un anhelo permanente que

no puede comunicar, que está en contacto con lo inefable). Esto queda abandonado. Se

mantiene la subjetividad y la libertad interior, pero se adhiere a lo público, esto es, se

adhiere a la instancia de la autoridad. Y ello también frente al catolicismo, donde lo

público es una ritualidad que alguien acepta y asume pero sin entrar en ella, es decir, sin

dotarla de alma interior, sin prestarle la absoluta colaboración interior.

Esa síntesis de luteranismo (subjetividad) y catolicismo (objetividad) es

obviamente la que busca de forma permanente Carl Schmitt. Y la busca como estructura

católica originaria, esto es, como aquella forma que se dio antes de la Reforma

protestante, o sea, como aquella organización del cosmos político que se dio cuando

Roma no había sido aún rota por la Reforma luterana. Desde este punto de vista,

Schleiermacher suponía una completa confusión individualista. ¿Por qué? Porque

Schleiermacher basaba la vida de los hombres como enfrascados en los gestos bíblicos,

buscándose, encontrándose, recreándose, percibiéndose como invadidos por Dios o

abandonados por Dios. En definitiva, según Hegel y Carl Schmitt, a Dios no se llega por

el individuo. Por el contrario, a Dios sólo se llega cuando se comparte una noción

común de justicia. Y esto solamente puede ocurrir cuando se instala en la verdad de la

opinión pública que genera la confianza, la fe, en la verdad, el saber, el talento y la

virtud del gobernante.

De tal manera que la relación entre el individuo-ciudadano (citoyen) 163 y el

Estado es una relación religiosa, esto es, es una relación de confianza, de fe: “yo no sé

todo lo que el gobierno sabe, pero sé que el gobierno sabe”. Esta es la cuestiónfundamental. Esta relación de fe obliga a eliminar dimensiones de mi subjetividad,

obliga a sacrificios de mi certeza. No obstante, a cambio de eso, obtengo la verdad de la

participación en un Todo comunitario.

Dios, por lo tanto, no se manifiesta en mi conciencia (como dice Lutero), sino

que se manifiesta en la percepción de la comunidad, a la que accedo por el sacrificio de

mi individualidad. En consecuencia, estamos en condiciones de decir que el fundamento

163 No el bourgeois, no el burgués.



que la filosofía sólo funciona en el ocaso de los pueblos, cree que es el ocaso de Francia

el que él ha captado en concepto y lo ha pasado a Alemania para que se ponga a la

altura de sus exigencias de producción de unidad de pueblo, de producción de

comunidad, de una comunidad que tiene que resolver el problema del capitalismo, que

tiene que solucionar el problema de la fundación de un Estado unitario, y que tiene que,

de la misma forma que el Estado napoleónico se propuso como un Estado mundial, un

Estado universal, una ley universal, Alemania, digo, tiene que encontrar el camino que

le lleve a ser igualmente un imperio mundial. Un imperio mundial no quiere decir un

imperio que someta al mundo, sino un Estado que sea el más avanzado en un momento

dado de la historia del mundo, y que se convierta en paradigma de lo que es un Estado

para todos los demás. Y éste es el proyecto en el que Hegel está.

Por eso Hegel no está preocupado por la muerte del espíritu del pueblo alemán,

porque el pueblo alemán no ha cumplido todavía con su misión, no se ha manifestado

todavía en el gran hombre (acordaos: Wallenstein), no se ha manifestado en el príncipe,

y por lo tanto, no se ha convertido en comunidad, y así, no se ha configurado en un

Estado verdadero. Ésa es la tarea que le compete a la filosofía, a saber: reunificar toda la

experiencia histórica, ordenarla en conceptos y ofrecerla a los alemanes con la idea de

que cumplan su misión como espíritu del pueblo, pero en relación con la historia

mundial. Esto significa que el pueblo alemán se autoconocerá, generará instituciones,

unidad, comunidad, Estado, y ese Estado justamente que incorpora toda la enseñanza de

lo que ha sido el Estado a través de la historia, y se propondrá, por esa dimensión

autoconsciente, guiada por la filosofía, como el modelo de lo que significa Estado

justamente en este presente histórico. De tal manera que Hegel, desde este punto de

vista, es el filósofo que va a iluminar todo el proceso prusiano de organización del II

Imperio Alemán. Hegel, en Berlín, en la capital de Prusia, está dando el ideal de lo que

es el Imperio Alemán, en la medida en que, desinhibidamente, el Imperio Alemán, yBismarck como su hombre,165 había generado el ser humano, el tipo humano que está en

condiciones de ser caracterizado por todos los habitantes alemanes como aquel en el que

se identifican, aquel que, viéndose en él, todos se ven a sí mismos, todos se conocen.

Esto, desde el punto de vista de Hegel, es muy alentador: los alemanes no han

jugado todavía su partida histórica. Desde el punto de vista del presente, es terrible:

evidentemente, la partida histórica sólo se juega una vez. Ciertamente, esto es alentador

165 Hegel habría estado encantado de abrazar a Bismarck, en cierto modo.



para todo el mundo. Como dijo una vez Carl Schmitt, Estados Unidos no debería

sentirse mu satisfecho de haber ganado la II GM: sólo se gana una vez. Schmitt

funcionaba como un hegeliano, un hegeliano resentido: nos habéis ganado… pero ya no

volveréis a ganar.166 En todo caso, la jugada histórica está perdida, y la jugada histórica

por la cual el Estado alemán se organiza como el Estado representativo del espíritu del

mundo en este nivel de evolución, se ha acabado.167

La idea de Hegel, ¿cuál era? Alemania tendrá su oportunidad, definirá

claramente lo que es el Estado, la forma de Estado, y llegará a la perfecta

autoconciencia de la historia, llegará al reconocimiento de que toda la historia estaba

conducida a que ella emergiera como la potencia que iba a perfeccionar el Estado a sus

máximos niveles de exigencia, y, en tanto forma, la historia se habría acabado ahí.168

166 Claro que EEUU podía haber dicho: bueno, vosotros ni siquiera ganasteis una vez…167 La humildad con la que la Sra. Merkel aparece en público, prácticamente como una pequeña tendera,está íntimamente determinada por el hecho de que Alemania no está ni quiere ni aspira a repetir ningúntipo de aventura imperial. Eso está constitutivamente roto. Y está roto porque tuvo una aventura imperial,hegelianamente imperial. La diferencia con España, dicho sea de paso, es que la aventura imperial deEspaña, igualmente desastrosa, no ha dejado experiencia poderosa (en el pueblo español, se entiende),

porque siempre se dio en otro sitio, mientras que la experiencia imperial de Alemania ha arrasadoAlemania, no ha dejado más que escombros. Y esto sí que ha interiorizado una experiencia de que elimperio es autodestrucción. La experiencia imperial de España siempre se dio en otro sitio, no nos arrasó,y por lo tanto, es completamente explicable que no haya producido las ganas de no volver a repetirla.

Todavía cabe recordar cuando Ganivet escribió en El ideario español , mientras perdíamos la guerra deCuba: el imperio español de América se ha acabado, pero ahora tenemos que empezar a pensar en elimperio español sobre África… No había la interiorización de que la aventura imperial es la maldición

para los pueblos: todo pueblo que ha asumido una aventura imperial ha muerto en el intento. Esto es muycomplicado de hacerlo entender a quienes dirigen a los pueblos a aventuras imperiales, y es que, en elfondo, siempre hay intereses internos a los pueblos (esto es el error básico de Hegel) que solamente

pueden sobrevivir mediante aventuras imperiales. Por ejemplo, la producción de armamentoestadounidense. Esto no puede vivir al margen de aventuras imperiales, no tiene otra posibilidad. Peroesto, ¿qué quiere decir? Evidentemente, que no hay organicismo, no hay intereses orgánicos, compatibles.Los pueblos están rotos, porque los intereses atraviesan de forma radical la producción económica. Noexiste un sistema del capitalismo. Por eso China ha sido la más inteligente, la única que ha aprendido detodo esto: se ha negado a una aventura imperial. Esto es lo importante de la situación presente. PactoMao-Nixon: China renuncia a expandir la revolución, China renuncia a ser Rusia, a llevar la revolución

maoísta a todo el mundo, y únicamente manifiesta su voluntad de expansión mediante la economía, estoes, no mediante un sistema imperial militarista, sino mediante el aprovechamiento de la apertura demercados que ya EEUU le ofrece. Por lo tanto, no es un poder imperial, sino un poder “simbiótico” de un

poder imperial americano, pero como todo poder simbiótico de un poder imperial, chupará la sangre del poder imperial. Bueno, ahí es donde estamos: China ha chupado la sangre entera del poder imperialamericano, y lo ha depositado en el Banco Central en forma de divisas, en forma de dólares. Esto es unainnovación radical en la historia de las relaciones internacionales (que, naturalmente, Hegel no estuvo encondiciones de asumir).168 Por eso, los hegelianos, cuando calló el muro de Berlín, consideraron cumplida la previsión hegeliana:ahora no queda más que la forma-Estado del Estado del bienestar, también de estructura hegeliana, por lodemás (un capitalismo dirigido por el Estado, capaz de ser eficaz y distributivo). Esto es Rawls, endefinitiva. Rawls, en el fondo, más que kantiano, es estructuralmente hegeliano: una actividad económicaestrictamente productiva, eficaz, pero sostenida por estructuras de justicia, de sentido común. Pero eso es

el Estado. No se puede ir más allá: si Rusia cae, y el Estado se convierte en la única potencia, la historiaha acabado, Hegel tenía razón. Esto lo impone Kojève. (Habla de su historia, de sus relaciones con DeGaulle, su idea de Europa…). Son sus discípulos, los discípulos de Kojève, los que afirman que la



Hay un texto que puede resumir bien esto que intento explicar, este proceso

histórico por el que un pueblo se conoce casi como un individuo, se concreta en un

individuo representativo que funda el Estado, que conoce el Estado, en plena vitalidad,

y lo entrega a su decadencia:

“Para filosofar, un pueblo sale de su vida concreta donde aparece la

separación y la diferencia entre los estados sociales y el pueblo se

acerca a su ocaso, donde se produce una ruptura entre la aspiraciones

interiores y la realidad exterior, donde no basta ya la forma de la

religión anterior, donde el espíritu manifiesta su indiferencia ante su

existencia viva o reside insatisfecho en ella, y huye a los dominios del

pensamiento y se crea un reino del pensamiento frente al mundo de la

realidad: la filosofía es la compensación de la corrupción de aquel

mundo real. Cuando la filosofía lo pinta todo sobre un fondo gris, es que

se han esfumado ya la lozanía y la vitalidad de la juventud; y su

compensación no es en la realidad, sino en el mundo ideal”.169

¿Qué tenemos aquí? Tenemos ese momento en que el legislador, el fundador, el

superhombre (llámesele como se quiera) ha permitido la objetivación de lo que un

pueblo es, ha permitido que el pueblo lo siga, ha permitido que el pueblo se vea en él,

ha permitido que el pueblo se convierta en una comunidad (justamente, representada por

el gran hombre)… Esto tiene que ver con pulsiones; no es un contrato al modo

hobbesiano, sino que tiene que haber convulsiones, afectos, pasiones… pues, en el

fondo, lo que está saliendo a la luz es la naturaleza de un pueblo. Esto es todo lo que

hay de política: seguir, sentirse arrastrados por el gran hombre. Pero cuando esto se

rompe, comienza la filosofía. La filosofía no produce política, no produce pasión,vitalidad, no puede tecnificarse para producir un gran hombre. Esto, que tiene que ver

ya con Nietzsche (la construcción de un mitotecnificado, de un mito con toda la

potencia de la publicidad, etc.), esto, dice Hegel, no se puede construir, sino que surge

de la espontaneidad de la vida de un pueblo.

historia, tras la caída del muro, ha cumplido el veredicto hegeliano, ha llegado a su final, o sea, la formadel Estado del bienestar se ha universalizado como forma representativa del Estado. Esto –lo sabemos yahoy- es una tontería: desde el momento en que desaparecieron los contrapesos, no ha se ha mantenido el

Estado del bienestar, sino una inmensa corporación de poderes financieros que manejan el mundo, y que justamente significa la mayor humillación que ha recibido el Estado como soberanía que se recuerde.169 Pp. 283-284.



Cuando “en la vida concreta aparece la diferencia concreta”, aparece la

diferencia entre los estados sociales, esto es, cuando se rompe la estructura comunitaria,

cuando una parte del pueblo ya no tiene confianza en el Estado, cuando una parte del

pueblo ya no se identifica con el líder, cuando una parte del pueblo ya no está en

condiciones de sacrificarse, y ver que todos los demás se sacrifican igual, o sea, cuando

ya no está en condiciones de fungir el cristianismo como religión del sacrificio,

entonces se fractura la vida social. Y esa fractura no tiene arreglo, no es factible la

solución schmittiana, a saber, identificarnos con una de las dos partes, declarar a la otra

enemiga, destruirla, y unificar de nuevo. Eso es pura violencia, en sentido nietzscheano.

Eso no tiene ya fundamento, y cuando eso sucede, el pueblo se acerca a su ocaso, a su

final, a su muerte. Por lo tanto, la política ni es necesaria al principio, ni sirve para nada

al final. Éste es el punto: porque todo esto no hace sino expresar un proceso biológico.

¿Qué significa esto? Significa que una enorme cantidad de necesidades

espirituales, interiores (noción de justicia, de comunidad, de confianza…), que todo esto

que hemos visto que hace que el ser humano no se sienta solo en el tiempo infinito de la

historia, que al menos dé un sentido a su propia muerte, a su propio sacrificio… cuando

esto ya no se ve, entonces la ley, la institución, se ve como una cáscara muerta, como

algo que es pura letra, pero que ya no puede ser vivido de forma auténtica. Y esto, la

ruptura entre las aspiraciones interiores, las necesidades psíquicas de la gente, y la

realidad exterior (la ley y todo lo que conlleva, el poder…), esta ruptura, digo, es

insalvable, esto es, ya no basta, ya se ha roto en fundamento religioso del pueblo. La

religión anterior ya no sirve, ya no canaliza las aspiraciones específicamente espirituales

de saber que la vida no se vive en vano. Pues de esto es de lo que se trata, de neutralizar

esta angustia básica de pensar que la vida se puede vivir en vano. Esto es nihilismo,

verdaderamente. Y entonces, la religión del Estado ya no neutraliza el nihilismo;

entonces, el espíritu manifiesta su indiferencia ante su existencia viva, o reside

insatisfecho en ella. Esto es, el espíritu no se reconcilia con la realidad, pero ¿qué hace

el espíritu que no se reconcilia con la realidad? Filosofa, es decir, mira con indiferencia

a la vida, y esa mirada con indiferencia a la vida es lo que le permite elevarla a

concepto, lo que le permite pensar. El pensar, por lo tanto, es fruto del ocaso del pueblo,

no del inicio. El inicio es entregado a la pasionalidad; el pensar es entregado a la

reflexión justo cuando ya nada de la realidad nos satisface.

La cuestión aquí es que el pensar, que reflexiona con indiferencia ante lo quetiene a su lado, es la última resistencia que intenta explicarse cómo se ha llegado a sentir



decir que hemos llegado a Hitler porque nos confundimos al traducir la aletheia en el s.

VII a. c. a veritas, etc. ¡No! La cuestión aquí es ver qué es lo que ha sucedido en la

Modernidad, en la época moderna, para que podamos explicarnos cómo una forma ideal

del Estado, que se suponía una forma generadora de confianza, de justicia, ha estado en

condiciones de producir una tiranía completamente inconcebible apenas unos años

antes. Esto es lo que tenemos que pensar, y esto es lo que tenemos como rico material

de la evolución, que debe ser dominado por el pensamiento, esto es, que tiene que ser

elevado a concepto, que tiene que ser explicado en su proceso histórico concreto, y no

refugiarnos en la huida y en la pobreza de la búsqueda de un punto sólido sobre el cual

podemos imaginarnos que la humanidad tendrá un nuevo comienzo.

Desde este punto de vista, cualquier filosofía “a la Heidegger” es una recaída

completa en relación con esta aspiración hegeliana. Ahora bien, esta aspiración

hegeliana sólo puede ser una invocación formal a una forma de entender la filosofía -

que no sea la analítica- si está en condiciones de mostrar los errores garrafales que ha

cometido Hegel, la forma completamente incorrecta en que ha comprendido su propio

movimiento, su propio material histórico, y de hacer de la filosofía, formalmente, una

reflexión sobre su tiempo en conceptos que no aspira, desde luego, a la configuración de

organismos o de una legitimidad que ella haya de entregar al Estado, pero sí aspire a

entender el movimiento histórico, y no refugiarse en una Arcadia del s. VII a. C.

Mi impresión es que la filosofía sólo puede hacer eso si está en condiciones de

reconstruir toda una serie de saberes que el propio Hegel tenía (falsos, equivocados,

pero saberes), a saber: saberes de la economía, del derecho, del arte, de la política, de la

institución… y por lo tanto, de recuperar una estructura del mundo histórico que no sea

meramente una hermenéutica basada en la autoridad, y que esté en condiciones de

hablar a la gente de su época en palabras de su época para iluminar qué problemas tiene

esa misma época. Por eso, creo que esta forma de filosofía no se hace, no está por hacerse, porque el sistema propio de especialización, el sistema propio de la reflexión y

el pensamiento, lo impiden. Pero esto, que lo impida, forma parte todavía de aquello que

Hegel hablaba de la construcción de una opinión pública basada exclusivamente, en

último extremo, en la opinión y en la mentira.

Así, pues, entre una filosofía muy rigurosa conceptualmente, pero que en el

fondo no habla de la realidad, y una filosofía que pretende hablar de la realidad, y no es

más que charlatanería, quizá sea cuestión de encontrar un camino que pasa por construir una filosofía que incorpore otros saberes y que no se reduzca a un comentario de texto



autorizado. Creo sinceramente que el programa de lo que podría ser una filosofía actual,

o una forma de filosofar diferente, que responda a los retos hegelianos, pero también a

los retos de verdad, de racionalidad, de precisión conceptual, de clarificación del tiempo

presente, es la forma en que Max Weber ha criticado a Hegel (y a Marx, naturalmente),

y que no ha tenido, en mi opinión, herederos adecuados.

Creo que la conclusión de este curso sobre Hegel podría ser que no estamos en

condiciones de entender a Hegel analizando los textos de Hegel, sino reconstruyendo

todo un conjunto de discursos y de saberes, que el propio Hegel nos puede dar

equivocadamente, pero que debe ser actualizado desde una relación de ciencias

humanas y ciencias sociales por hacer, todavía por hacer. Y creo que ese mediador entre

eso que tenemos que hacer (relacionar de nuevo ciencias humanas y sociales de una

manera semánticamente rica, precisa y racional), ese mediador, digo, sigue siendo ese

gigante del pensamiento que es Max Weber.

En relación a esto, Kierkegaard representa, como es natural, un acontecimiento

importante (también para Weber, desde cierto punto de vista), pero funcional sólo en la

medida en que quiere superar a Hegel y crear un diagnóstico diferente del presente.

En lo que nos queda de curso, vamos a ver en qué medida se produce ese diálogo

entre K. y Hegel.

13 / I / 2011

Kierkegaard es, por definirlo de una manera puntual, el mayor intérprete de los

mitos literarios occidentales (tomando como mito literario el sermón de la montaña y



establecer diferencias con el héroe cultural (Mill), con el héroe ético (Hegel), y tiene

que mostrar la especificidad en el presente del caballero de la fe, del caballero cristiano.

Ésta es la opción última de la filosofía de K. Y para eso tiene que construir una

interpretación de la cultura clásica, griega, frente a la cultura cristiana, y tiene que

establecer una diferencia entre la cultura estética, básicamente demoníaca –que no

diabólica–, tiene que establecer una teoría de la ética que conteste a Hegel, y tiene que

establecer una teoría del cristianismo. Pero lo más importante de K. es que todas estas

estructuras las ofrece alrededor de una idea de dialéctica. Esto significa que, desde

cierto punto de vista, K. imita a Hegel en la necesidad de mostrar el sistema de las

mediaciones de unas a otras. Esto es lo más conocido de K.: la teoría de los estadios de

la vida, en la que muestra la necesidad de mediación alterna de un estado hacia otro, la

necesidad de un camino unitario dialéctico, pero que no lleva consigo a una filosofía de

la historia que legitima toda la existencia del tiempo histórico como un camino hacia la

autoconciencia, sino una dialéctica que legitima la evolución de la experiencia

existencial del individuo. Frente a la dialéctica hegeliana, que se organiza como una

dialéctica de la historia, la filosofía de K. se organiza como una dialéctica de la

existencia individual, una construcción de la experiencia capaz de responder o de

dinamizar aquello que estaba en la experiencia cristiana.

Como es natural, esta posición implica una transformación, una inversión radical

de todo el pensamiento hegeliano. Desde cierto punto de vista, podemos decir que si

Hegel había elaborado, ante todo, un sistema que aspiraba a mostrar la continuidad

histórica, la continuidad del tiempo, K. aspira fundamentalmente –y es el primer gran

filósofo que lo hace– a construir una experiencia del individuo que implique un estado

de excepción de la historia. Lo que intenta hacer K. es romper la historia, acabar con el

absolutismo del tiempo de la historia.

¿Cómo hace esta operación?, ¿cuáles son los elementos centrales? El elementocentral más básico de K. consiste en este diagnóstico: el cristianismo tiene su origen en

la desesperación del mundo clásico, y sólo puede ser entendido si llevamos al mundo

contemporáneo la experiencia de la desesperación. Ésta es la base estratégica de K. Ya

significa esto que el tiempo de la desesperación no es un tiempo histórico, sino un

tiempo existencial; no es un tiempo que pasó, que quedó superado. El efecto del

cristianismo, desde ese punto de vista, no es histórico: el cristianismo superó el tiempo

de la desesperación de su propio presente, pero no funciona si no se vuelve a laexperiencia de la desesperación en todo presente. El cristianismo no ha superado nada.



que constituyen el mundo de las tentaciones medievales, a las que el caballero no se

enfrenta, sino que sencillamente desprecia. Es un cuadro muy interesante porque utiliza,

en un espacio secundario, toda una perspectiva en la que en el fondo se resume toda la

vieja dialéctica entre la ciudad de la Tierra y la ciudad de Dios. Cuando se ve el

grabado, el caballero está por el camino, sobre el camino, con la mirada fija en el

horizonte, sin dudas, sin ningún tipo de indecisiones, atendiendo sólo a su propia fe, y

arriba, en la totalidad de la montaña, está la ciudad celeste, la aspiración. Este paisaje en

segundo plano de la ciudad había sido, en toda la Edad Media, la expresión más viva del

pecado del espíritu: la acedia. La acedia era la forma específica en que la Edad Media

habla de la melancolía. La melancolía es una acedia definitiva; pero la acedia no es

enteramente melancolía, pues el sujeto –el fraile– es el que sabe que existe la salvación,

pero ha perdido el sentido del camino que lleva a ella. La diferencia con el melancólico

es que el acedioso no ha perdido el objeto de la salvación, pero ha perdido el camino

que lleva a él. Y esto se representa en toda la pintura medieval como ese objeto final,

iluminado, al que no sabemos cómo llegar, como está (o pues que está) en medio de

montañas perdidas. La forma del paisaje medieval reside en esta mirada completamente

lejana, hecha desde una ventana, que es la forma específica en la que uno no sabe cómo

salir.

Durero, frente a esta mirada desde fuera sobre un paisaje cuyo camino hacia el

objetivo es indeciso, ha puesto al caballero en medio del camino, resuelto, con la

seguridad de que sabe llegar al camino, por lejos que éste se halle. Desde este punto de

vista, ha roto toda la acedia medieval, toda la indecisión, la confusión, la incapacidad de

la institucionalización del camino de la salvación. Y esta imagen es la imagen

kierkegaardiana del caballero de la fe.

Esta imagen, como tal, K., desde cierto punto de vista, la ha visto igualmente

representada en Lessing (esto es decisivo). De entrada, no hay nada más lejano a la posición de Durero que Lessing: el cuadro de Durero es épico, mientras que Lessing es

esencialmente irónico. La entrevista entre Lesssing y Jacobi con la que empezamos el

curso tiene para K. la enorme relevancia de que, en el fondo, bajo la forma

completamente irónica, socrática, de Lessing, se oculta el caballero de la fe de Durero.

Este punto es el que le permite a K. establecer la que quizá sea la reinterpretación más

precisa del cristianismo desde la figura de Sócrates: la síntesis –preñada por lo demás de

consecuencias– que hace de Cristo un socrático. Y que hace, en el fondo, delcristianismo una síntesis cultural completamente inseparable entre el socratismo y



consiste en controlar permanentemente lo que se quiere decir y lo que se quiere callar.

La doble reflexión disciplina el autoritarismo del comunicador, introduce inhibiciones,

silencios; guarda elementos que espera que la otra persona reconstruya como estime

oportuno. La comunicación indirecta, por lo tanto, no es autoritaria, no cierra el

discurso, no lo encapsula, no está pendiente de las técnicas de mantener viva la atención

o no, sino que se entrega, por una parte, a un curso controlado, pero controlado en su

repliegue, en lo que no dice, fundamentalmente. Esto no puede hacerse con la mera

retórica. Y por eso Sócrates es esencialmente transmitido por la tradición como un “a-

topos”, esto es, como alguien que no puede ser calificado dentro de los tópicos de la

retórica. Sócrates no habla ni usando las técnicas del historiador, ni las del abogado, ni

las del profeta, esto es, no habla sirviéndose de las técnicas de estos individuos que se

especializan en comunicar el pasado, explicar el presente o anunciar el futuro. Sócrates

pregunta, pero no revela. Entra en diálogo, pero nunca dice realmente lo que él piensa.

Se comporta, en suma, irónicamente con lo que se supone que el otro sabe, pero

también con lo que se supone que él sabe, de tal manera que nunca deja la

comunicación acabada, cerrada.

Esta comunicación indirecta, sin embargo, no transmite en modo alguno

contenidos de un saber. Nunca acaba uno sabiendo realmente qué le ha querido Sócrates

comunicar, sino que transmite experiencias de constitución de la subjetividad, esto es,

transmite búsquedas. ¿Cómo acaban los diálogos socráticos? El Lisias, sobre la amistad,

en que Platón se expresa de la manera más ingenua, más franca. Lo sitúa Platón en el

gimnasio, haciendo de Lisias el cebo; el propio Platón confiesa que se ruboriza al ver a

Lisias. Al final del diálogo, dice Sócrates: no sabemos lo que es la amistad, pero

conversando acerca de la amistad nos hemos hecho amigos; ni yo te he comunicado un

saber objetivo, algo que tú tienes seguro, algo definitivo, algo que te hace convencido

de algo, sino que te he comunicado una experiencia, una forma de vivir, una forma deser sujeto, que es mantener una apertura en la comunicación, mantener una

comunicación sin fin (“medios sin fines”, que dice Agamben). Una comunicación sin

fin que hace que lo verdaderamente relevante sea, mucho más, la subjetividad, la

existencia, este momento existencial que disfruta, que goza de sí sin un objeto que

pueda ser transmitido. Y eso es esencialmente la forma de vida del caballero de la fe:

una experiencia que no puede ser asegurada salvo por la propia experiencia, salvo por el

propio sujeto, es la experiencia de la fe.



Lo que me interesa por ahora, lo fundamental, es que, mucho más que la iglesia

institucional, mucho más que cualquier tipo de corporación, mucho más que cualquier

tipo de “seguridad social” de este tipo de bienes, y mucho más que la noción

específicamente luterana de la gracia, lo decisivo, para la suerte del cristianismo, es la

experiencia de la comunicación.

Esto forma parte de lo que K. lanza contra el propio Lutero. Desde cierto punto

de vista, es la impugnación fundamental que hace K. respecto de la doctrina de los

elegidos. No debemos nunca perder de vista que la escena originaria de K. es la relación

del individuo y la masa, así como que su impugnación más básica es su impugnación

del heroísmo, del aristocratismo. No podemos perder de vista que el componente

teológico básico de todo heroísmo tiene que ver esencialmente con la predestinación, o

con el carácter completamente determinado por la elección de Dios de aquel que recibe

la gracia. Con esto rompe K. al proponer que cualquiera de los hombres de la masa,

cualquiera de los hombres de las multitudes, está llamado por naturaleza a convertirse

en un sujeto, en un individuo; no existe ningún obstáculo, de ningún tipo. No hay

elegidos, no hay héroes. Únicamente depende todo de la comunicación indirecta.

Y sin embargo, la comunicación indirecta, desde cierto punto de vista, es

estructural al ser humano. Esto es, no es algo de lo que los hombres pueden prescindir.

No se requiere ningún saber o técnica especial: en el fondo, la comunicación indirecta

es completamente natural y necesaria, continua, permanente, la hacemos todos los días;

está –éste es el punto freudiano– indisolublemente vinculada a la naturaleza del hombre,

y ello porque, mientras no se demuestre lo contrario, todo ser humano vive en el seno de

las relaciones paterno-filiales, y no existe comunicación directa, permanente, entre

padres e hijos. Esto significa que en el seno de las relaciones familiares inexorablemente

se produce la comunicación indirecta, e inexorablemente asimismo esta forma de vida,

de existencia, que está completamente vinculada al despertar de esto que se llama elcaballero de la fe.

Por lo tanto, nada de gracia, nada de una relación inmediata de Dios con los

hombres al estilo Lutero. Esto no es K; esto es una forma falsa de interpretar

determinados mitos existenciales, que luego la teología protestante va a hacer. Pero no

es K. No hay tanto una relación inmediata de Dios con el hombre a través de la gracia,

sino que, en el fondo, hay un triángulo permanente en el cual los seres humanos hablan

entre sí por comunicación indirecta, pero sólo pueden hablar entre sí verdaderamente através de esto que K. llama lo Absoluto, Dios, o lo que sea.



¿Cómo puede darle verosimilitud a esta forma de vida que es externamente la

del hombre-masa, la del hombre de la multitud, e internamente la del hombre religioso,

que hace completamente indiscernible al hombre dotado de profundidad existencial

respecto del hombre que aparentemente, en su exterior, es completamente

convencional? La forma aquí preferida por K. para iluminar, para mirar este mundo, es

la forma de la interioridad y del secreto. La mirada hacia los seres humanos de aquel

que tiene consistencia psíquica, existencial, es inexorablemente la mirada del que,

consciente de su propio secreto existencial, lo cubre, mantiene esta reserva de la

comunicación, pero, inexorablemente también, lo proyecta sobre los demás, de tal modo

que se llega a un universo que es en cierto modo benjaminiano: todos están dotados de

una fuerza mesiánica, pero esa fuerza mesiánica no se percibe más que en pequeñísimos

detalles de la comunicación.

La imagen preferida de K. para esto es, curiosamente, la del dandi, o la del

flâneur, la del que se pasea por la ciudad cumpliendo escrupulosamente cada una de las

exigencias de la moda, cada una de las exigencias de la masa, cada una de las exigencias

para no destacar; el que cumple escrupulosamente todos los elementos de la rutina

cotidiana, pero que encierra el secreto de su propio valor interior, de su propia

existencia, que únicamente administra bajo la comunicación indirecta a todos los demás.

Es el atormentado, el hombre que vive atormentado por su propia existencia, mas cuyo

tormento nadie descubre, puesto que es aparentemente un individuo como los demás.

Esta filosofía, esta estructura de que todo está cambiando, pero nada cambia, de

que todo está en un frenesí existencial, pero todo, externamente, se mantiene igual; este

abismo entre lo interno y lo externo, a veces saltado por esta comunicación (que es el

texto verdaderamente mesiánico), es la experiencia más profunda de K., una experiencia

de la que K. nunca acaba separándose: la experiencia de sus relaciones paterno-filiales(como es natural).

K., freudianamente, tenía un gran problema edípico. Su padre había tenido una

experiencia humana bastante terrible: había enviudado, había tenido que luchar de una

forma bastante dura para sacar adelante la familia… Y sin embargo, K. siempre pensó

que era un hedonista, que era un ser superficial, que había sido incapaz de sufrir. Hasta

que el día de la muerte del padre, éste deja todo preparado para que el hijo pueda tener

acceso a sus diarios, a sus experiencias. El hijo, entonces, comprende que el padre habíamantenido completamente en secreto lo que significa su existencia, su dolor, su historia,



su percepción del mundo; se ha sometido al desprecio del hijo justo para que el hijo esté

en condiciones de buscar por sí mismo, y justo para que tenga la experiencia verdadera

de la injusticia, para que sepa lo difícil y lo complejo que es aprender a comprender y

–como dice el texto final – a amar. En el fondo, esta existencia que es capaz de ocultar

toda la interioridad excepto en un momento, en un detalle, en una comunicación, pero

una comunicación que no es ya una comunicación que genera poder, puesto que en

último extremo coincide con el momento de la muerte, o que no es una comunicación

que genera seguridad, o dependencia, sino que lo que genera es la necesidad de

mantener un proceso de reinterpretación, un proceso de aprendizaje, un proceso

existencial verdadero; eso, digo, es lo que K. eleva a filosofía, a la forma de filosofar,

que es completamente inseparable de la forma de vivir.

Esto lo hace K. de la manera más pintoresca: publicando escritos anónimos,

publicando escritos donde cuenta esta misma experiencia del padre e intenta

generalizarla a sus lectores, escritos donde nos habla de escritos que ha encontrado el

escritor que a su vez es un anónimo del escritor… Este tipo de juegos literarios, donde

se mezcla de forma permanente experiencia, pero experiencia que se niega como

experiencia, que por lo tanto comunica, pero no comunica… Por ejemplo, K. introduce

sus relaciones amorosas con Regina Olsen, que es un caso paradigmático de esta forma

de vida; introduce, digo, en los propios textos filosóficos las cartas verdaderas que se

han estado dirigiendo los novios (y que ha llevado a la ruptura verdadera del

compromiso), pero organizándolas como textos filosóficos, dentro de la propia

literaturización de la vida, aunque, evidentemente, el lector no sepa, no tenga noticia de

la verdadera materialidad de esos textos como textos que han generado relaciones

personales concretas.

Y siempre, en esta introducción de textos personales, vitales, esos humildes

textos de la vida, se entretejen con interpretaciones de los momentos más espectacularesde la historia literaria occidental. Esto se teje con los análisis de Job, o con los análisis

del Deuteronomio (sobre todo, la experiencia de Isaac y la experiencia de Abraham),

con la experiencia de Edipo, de Donjuán… de todos los grandes mitos literarios de

Occidente. De tal modo que seres de carne y hueso, pero que no son, ni quieren decir

que son de carne y hueso, se entretejen en los textos literarios con los personales

míticos: se elevan a mito, y los mitos se elevan a vida cotidiana (que es el mecanismo

fundamental por el que Freud va a intentar iluminar la experiencia intergeneracional).



sobre el s. XIX: el s. XIX es el siglo que está por pensar. 184 Esto tiene que ver

esencialmente con el hecho de que es posible que el s. XIX sea el siglo en el que la

inteligencia ha percibido de manera más clara los propio límites sobre los que estaba

trabajando Europa, y haya buscado desenfrenadamente la superación de lo que se llama

la “razón científica”, la razón instrumental, o el utilitarismo clásico, o aun la Ilustración

en su forma más o menos clásica. Desde este punto de vista, por ejemplo, puede

sorprender la centralidad de fenómenos psíquicamente indisciplinados, no controlables,

como el amor. Sorprendería hasta qué punto los filósofos del XIX están atravesados por

este problema. Personajes que parecen sobriamente estables, como Augusto Comte, es

capaz de generar un misticismo radical en relación con el problema del amor, hasta tal

punto que la construcción misma de la Iglesia positivista reposa sobre la figura

completamente sublimada, idealizada, de su propia esposa, de su propia amante, a la

que eleva a estatuto semejante al de una divinidad.

El caso es igual con Mill. Mill padece una crisis psíquica extraordinaria, y

abandona todo lo que había aprendido del padre.185 Mill es un caso fascinante de

disciplina, en el sentido foucaultiano, y de derrumbe radical de la personalidad, de tal

modo que tuvo que reconstituirse psíquicamente mediante este tipo de experiencias

completamente basadas en Dante. Dante es posiblemente el filósofo que más haya

influido en todos estos, el Dante de La vita nuova, que “descubre” el sentido del amor

habitual entre los musulmanes y lo transfiere a Europa como divinización de la dama.

No es un azar que todo el s. XIX final británico produzca todo tipo de artes

neoflorentinos, todo tipo de recomposición del momento de Dante.

Es curiosa, por ejemplo, la influencia de este tipo de fenómenos en la propia

constitución del pragmatismo. Peirce estuvo completamente fascinado por el fenómeno

de la “abducción”.186 Una abducción es la afirmación taxativa de una conclusión para la

cual no se tienen premisas; no es ni una inducción ni una deducción, sino otra cosa(cosa que, obviamente, nadie ha sabido bien qué es). A ella dedica Peirce montones de

reflexiones, y como es natural, está basado fundamentalmente en la figura central, desde

el punto de vista de que la historia intelectual es historia de la cultura, del s. XIX: Edgar

184 M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo”.185

J. S. Mill, Autobiografía. 186 La abducción es un fenómeno psíquico que caracteriza las novelas de Sherlock Holmes: Holmes es un personaje que funciona por abducción permanentemente.



la manera en que la conciencia marxista rompe la estructura de la división de clases,

esto es, la manera en que rompe la determinación social de la conciencia, tanto de los

proletarios como de los burgueses, es la estructura de la culpabilidad universal: todos

somos culpables del sufrimiento, de la desdicha… Pero, ¿dónde ha aprendido Lukács la

idea de la culpa universal? Directamente, de K.

“Lo que importa es que el individuo considere las circunstancias

naturales de su vida como un elemento constitutivo de su total verdad , y

entonces la repercusión adecuada en el ámbito de la vida espiritual será

que el individuo participe en la culpa”.191

Esta tesis del místico K. está en la base del revolucionario Lukács. Estas dos

actitudes tienen un denominador común en esta frase: la noción de totalidad. Una

verdad total, una verdad no parcial, una verdad total que se adquiere cuando el

individuo se relaciona con la circunstancia social en su totalidad. La noción de totalidad

es posiblemente la noción fundamental del marxismo –desde luego, de Lukács–, y es,

desde cierto punto de vista, una visión, una mirada a la realidad de la sociedad de la

época que viene producida mucho más por el sociólogo K. que por el sociólogo Marx (o

Hegel). Esto es muy sorprendente, pero muestra la ambivalencia de los fenómenos de la

filosofía del s. XIX.

Intento situar la figura de K. mostrando que tiene más aristas de lo que pueda

parecer su lenguaje distante. Y de cualquier modo, intento también romper la idea de

que K. es un autor que ha influido fundamentalmente en los existencialistas.192 K., en el

fondo, ha hecho su camino, mucho antes del existencialismo, en esta época concreta de

los años 10 (Weber, Lukács...); a partir de ahí, ha generado un pensamiento de la

totalidad enormemente interesante.Pero si en estos momentos K. tiene influencia es por su extraordinaria teoría de

la comunicación. Desde mi punto de vista, K. es el inspirador de una teoría de la cultura

que se ha convertido en dominante, al menos en Estados Unidos, y que está en la base

ni el proletariado, pues que no tiene la capacidad conceptual (siendo así que la propia división del trabajole impide obtener los conceptos fundamentales que iluminarían su propia situación), ni el burgués, que,obnubilado por su propia conciencia burguesa, no puede hacerse cargo de la situación real de laobjetividad proletariado.191 En Estudios estéticos, citado por Villacañas en “De la tragedia a lo trágico”.192

Ésta es una mirada muy sesgada que la pone en circulación el propio Sartre en su voluntad deincorporarse a la polémica con Heidegger.



de todos estos fenómenos que ahora salen a la luz y que intentan mostrar la filosofía en

la industria cultural (“la filosofía en los Simpsons”, “la filosofía en Los Soprano”, “la

filosofía en Woody Allen”…). Toda esta moda es de naturaleza estrictamente

kierkegaardiana. De hecho, es un gran kierkegaardiano el que hace del cine un gran

vehículo de reflexiones filosóficas: Dreyer.193 Dreyer es el padre fundador de todo el

cine posterior francés, de Allen… Todos ellos organizan la cuestión de la comunicación

indirecta, lo que le ha dado, a mi modo de ver, a la industria de la cultura americana su

hegemonía mundial, a saber: el hecho de que operan continuamente con la

comunicación indirecta, esto es, con la doble reflexión.

La teoría de la doble reflexión es la base de la industria cultural del cine

importante, consistente fundamentalmente en borrar las huellas de la cultura, pero no los

efectos. Es el arte de camuflar permanentemente citas, el arte de hablar desde Freud,

desde K., desde Shakespeare…194 pero borrando las citas (o bien no dejando más que

una cita de identificación o de homenaje, esta cita que sólo se ve si se para la imagen).

Se le hace un guiño al arcanum al espectador culto, pero no se escribe la obra para el

espectador culto. La obra tiene multitud de estratos de cultura, pero todos ellos están

borrados; alguien que reflexiona poderosamente lo puede identificar, pero hay

espectadores que se comunican con esto de forma inmediata, de tal manera que se

llevan a casa una carga en profundidad. El guionista ha estado en condiciones de hacer

la doble reflexión, esto es, de elegir lo que pone y elegir lo que quita, elegir lo que

quiere decir y lo que quiere callar, elegir lo que quiere comunicar y lo que quiere que

pase desapercibido. Este juego de consciente-inconsciente, muy psicoanalítico, es

estrictamente kierkegaardiano.

Lo que quiero decir es que K. es mucho más importante que Heidegger.

Vamos al asunto.El asunto importante se llama dialéctica de la existencia, se llama estadios de la

vida, se llama “ver la posibilidad de que el hombre de la multitud devenga individuo”.

Y esto es factible, no porque haya un carisma (esto es fundamental: aquí K. no es nada

místico), no porque haya una gracia, no porque haya ningún tipo de estas

193 La película más kierkegaardiana que se haya hecho nunca (al margen de Sarabande; en una escena deSarabande, en que el abuelo aparece hablando con la nieta para prestarle dinero, aparecen las obrascompletas de K. detrás de su cabeza), aunque hay muchas (K. atraviesa la industria del cine nórdico

completamente – El festín de Babette…-), la más kierkegaardiana, digo, es Ordet .194 Alude al Discurso del rey. Esto, esta película, es Shakespeare por todos sitios: Shakespeare nuncaaparece; sin embargo, está atravesando continuamente toda la película.



predestinaciones… Es sencillamente porque se entra en comunicación, esto es, porque,

finalmente, cada individuo siempre está en comunicación, entra en comunicación, está

rodeado de las circunstancias naturales de la vida, y todos están llamados a ser

individuos, esto es, todos están llamados a salvarse. Ser individuo es salvarse: cada uno

está al cuidado de sí, al cuidado absoluto de sí. Es, en suma, responder a la promesa

kantiana de que cada uno es fin en sí mismo.

Este cuidado absoluto de sí está al alcance de cualquiera. Todo el mundo lo

hace, porque todo el mundo entra en comunicación. Y todo el mundo entra en

comunicación porque todo el mundo sabe quién es Edipo. Esto es, porque el ser humano

no es un ser arbitrario. Que el ser humano tenga a su disposición poder leer a Edipo

(esto es el protestantismo), que tenga a su disposición poder leer la Biblia, esto, digo, es

inexorable en su proceso de constitución de individuo. Nadie queda indiferente cuando

lee Edipo Rey, porque ahí hay una verdad absoluta que no puede dejar indiferente al ser

humano. No es una cuestión mística de recepción de una gracia, de contacto con lo

divino, etc.; es, sencillamente, que pueda escuchar, que pueda ver o leer una tragedia

clásica.

Podemos decir que la dialéctica de los estadios de la vida, esta dialéctica que nos

hace ser individuos en la medida en que hoy podemos ser individuos, es en el fondo una

estructura curricular, o sea, es una estructura tan sobria, tan completamente material

como una estructura curricular. Esto es lo que se debería explicar, lo que se debería

hacer en una clase, sin ningún tipo de sublimaciones. Las clases, el trabajo de la cultura,

deberían empezar por la tragedia griega, porque es muy importante saber qué es la

tragedia griega para ver qué opciones tenemos hoy acerca del estatuto de ser individuo.

Hoy no podemos ser Edipo, pero es muy importante que sepamos quién es Edipo para

que sepamos que hoy no podemos ser Edipo. Es muy importante estar en condiciones de

comprender cuál es el proceso existencial de Edipo para saber cómo esta tentación ya nonos está permitida. Pero la única manera de comprender en profundidad la forma de

vida a la que tenemos posibilidad de acceso pasa por identificar cómo Edipo ha quedado

en el pasado.

Desde este punto de vista, K. es un autor que intenta identificar lo específico de

la Modernidad.195 La tragedia griega es el punto de partida de cualquier comprensión de

la vida estética, y la vida estética es el primer estadio en la vida de la experiencia. Es la

195 Por eso le gustaba tanto a Weber, porque K. es un sociólogo, desde cierto punto de vista.



ha operado sin yo saberlo, ha operado como el inconsciente opera. Podemos decir que el

destino, en este sentido, es un pasado olvidado, pero operativo.

Ese reconocimiento, esa anagnórisis es lo que permite responder, y es lo que

permite que se sobrecargue la pena objetiva con algún tipo de subjetivación de culpa, y

es lo que determina que, efectivamente, en el curso de la acción, acabemos teniendo un

sujeto, o, freudianamente, que donde estaba el ello, venga el yo, o sea, donde estaba el

pasado remoto, haya un yo capaz de hacerse cargo de las cosas. En este sentido, es el

proceso por el cual el individuo es culpable, pero no es culpable de la acción, no del

curso de la acción, sino culpable de su forma de aceptación, de asimilación de la acción.

Esto es, en el caso de Edipo, no es culpable del oráculo, pero sí es culpable de la pasión

absoluta de conocimiento. De ahí que la respuesta de Edipo ante esa interiorización de

lo objetivo sea arrancarse los ojos, el emblema preciso de la curiosidad, del

conocimiento, del querer ver, del querer saber.

El drama de Edipo es la saga más básica de la tragedia (por lo que tiene de antes

y por lo que tiene de después); genera una pena que atraviesa bíblicamente padres e

hijos, esto es, es lo que determina que no exista la posibilidad, por mucho que Edipo se

prefigure, de que lo trágico deje de rodar. Lo trágico significa aquí que funda una

historia que no tiene más remedio que continuarse en tanto que historia haciendo a los

herederos portadores de esa pena, de esa misma estructura de pena. El caso de Edipo

tiene su manifestación precisa posterior en Antígona. Antígona es la tragedia que

continúa la saga de Edipo rey, una trilogía que acaba en Edipo en Colonos con una

celebración casi mesiánica: Edipo, en una magnífica figura, llevado por su hija, ciego,

se convierte en un hombre errante por toda Grecia; es condenado a errar, a ser una

sombra viviente, y tiene que ser llevado obviamente por su hija, Yocasta, de forma

permanente, sin reposo. Hasta que los dioses le conceden el reposo en Colonos. Allí,Edipo de transfigura, tiene una especie de rapto mesiánico o místico, y no se sabe muy

bien si muere, si es elevado a los cielos, por haber vivido de una manera completamente

expiatoria de la culpa de querer saber. Pero, inmediatamente después, se genera el

drama de Antígona, el drama de la división de la herencia, el drama de la ciudad, el

drama de la dualidad radical de deberes: la historia de Antígona, que tiene que decidir

qué hacer, si cumplir la ley que ha dado su hermano de dejar a su otro hermano muerto,

sin enterrar, para que lo devoren los buitres, o bien enterrarlo. Antígona se ve ante laestructura trágica de obedecer, y salvar la ciudad, y respetar la ley de la ciudad, y



mantener inocentes, no tocados, no rozados por la estructura de la tragedia, de tal

manera que el espectador –esto es una comunicación directa – interpreta la obra como el

coro le dice que tiene que interpretarla, y por lo tanto, el héroe trágico carga con una

excepcionalidad que funda una normalidad. Lo que el emerge de esa tragedia es la

bendición de que tanto el Estado como la vida familiar son el soporte objetivo de la vida

social, y quedan de esta manera legitimados. Este punto es el importante: la tragedia no

está hecha para contar una historia especial o excepcional; está hecha para brindar la

interpretación de su necesidad a la comunidad que la ve, que de esta forma se constituye

como verdadera comunidad.

Creo que la tragedia clásica queda clara desde este punto de vista.

La tragedia moderna es una inversión de la tragedia clásica, que permite

subrayar toda una serie de elementos como son: el dolor es lo primero, o sea, la

subjetividad es lo primero; esa subjetividad experimenta dolor, ese dolor genera

expresión (la tragedia moderna es una tragedia de exterioridad, de manifestación, de

objetivación de la subjetividad). Desde cierto punto de vista, por lo tanto, no puede

haber coro.202 La tragedia moderna, cuando se la mira desde el punto de vista de la

psicología, siempre podría ser de otra manera. Alguien, como observador, está en

condiciones de identificar que ese dolor podía no haber existido, que la expectativa

frustrada que lo produjo podía no haber existido,203 que el deseo que fundó la

expectativa era contingente; que todo depende, en suma, del dispositivo del deseo que

hay en el sujeto, pero que el deseo, desde el punto de vista subjetivo, es lo más variable,

lo que más puede ser flexible, lo que siempre puede ser de otra manera, de modo que,

con el tratamiento adecuado, con el trabajo psíquico adecuado, la tragedia no habría

existido. Éste es el problema de la tragedia moderna, que en el fondo considera que el

punto de partida de la tragedia moderna puede recibir el tratamiento de algo comoenfermedad, y por tanto, de algo curable, algo que puede no ser, o que puede dejar de

ser.

202 Hay un solo intento de construir el coro en la tragedia moderna, que es La novia de Messina, deSchiller (una tragedia “muy española”). Posiblemente sea la tragedia más freudiana de Schiller en lamedida en que es la tragedia donde los dos personajes –obviamente, dos hermanos- se dejan entregar a undispositivo psíquico casi objetivo, casi mecánico. Son fuerzas psíquicas puras, no hay aquí historias

personales.203 Villacañas dice en las dos proposiciones “no podía haber existido”. No sé si se equivoca, si significa lomismo, si es relevante…



vincular la posición weberiana con la posición kierkegaardiana: el ethos tiene todavía

una posibilidad bajo la época dominada por el capitalismo, por el romanticismo, por la

estética. Sin embargo, en esa descripción de qué tipos humanos, de qué formas de vida

han llegado a ser las dominantes, K. es el primer analista que interpreta las formas

culturales, las formas en las que se organiza el trabajo cultural, como las

manifestaciones más precisas de la manera en que las sociedades acaban viéndose,

comprendiéndose a sí mismas, o aprendiendo a vivir(se).

Lo que K. quiere decir es que el verdadero aprendizaje, o el que ha abierto el

romanticismo y la potencia de la estética, ese verdadero aprendizaje, digo, ha sido la

disolución de la forma trágica, la disolución de la forma de la tragedia, o de la forma en

que se ha construido la tragedia, y en la que los seres humanos se han visto a sí mismos

en el teatro. La forma en que los seres humanos se han visto a sí mismos en la

modernidad, la forma privilegiada, ha sido a través de la escena, se han puesto en escena

a sí mismos, o, como diría Diderot, el teatro es esencialmente la manera en que se

produce la paradoja del comediante, consistente de forma básica y fundamental en que

el verdadero actor, en una obra de teatro, es el espectador; esto es, el verdadero actor no

es el personaje, que en el fondo se adhiere a un rol limitado, sino que el verdadero

comediante es el espectador que acumula todos los roles que está viendo en la obra de

teatro sobre su propia interioridad, es cada una de esas personalidades, y acaba

experimentando su realidad como una realidad compleja, heterogénea e imposible de

organizar.

Y esta experiencia, esta experiencia de considerar que lo que sucede en el teatro,

en la representación, está en el fondo encarnado realmente por el espectador, que lo está

mimetizando, sufriendo, padeciendo, imitando internamente, es la diferencia

fundamental entre el teatro griego y el moderno. Aquí es donde ancla la diferencia

fundamental, porque nadie de los espectadores de la antigua Grecia quería ni podía ser Edipo, nadie estaba en condiciones, viendo Edipo, de sentirse con ganas de serlo. Al

contrario: el coro estaba diseñado para sentir piedad por Edipo, para hacer de Edipo el

héroe desdichado, que tiene que pagar el privilegio de la representación –o sea, de su ser

representado – con el sufrimiento y el sacrificio. Por lo tanto, la catarsis en el teatro

griego está diseñada para moderar las aspiraciones de representabilidad, y el espectador

se siente democráticamente confortado con la idea de que él no tiene que subir a escena,

no tiene que representarse; tiene que vivir en la igualdad de la polis, tiene que vivir en laantiheroicidad de la polis.



El teatro griego, desde este punto de vista, es una limitación de la mímesis: está

diseñado para mantener las distancias.206 Está diseñado esencialmente para dejar al

público fuera de la trama, fuera de la representación, y, en su anonimato, gozar de la

ciudad, de la igualdad de la ciudad.

¿Qué ha pasado en medio?, ¿qué ha pasado para que nos hayamos transformado

de una idea de héroe diseñada para no ser imitado…? Porque, evidentemente, y esto es

fundamental, no hay posibilidad de ver una tragedia griega sin la comedia; esto es,

nunca se representaban solas las tragedias. Las tragedias se representaban dentro de un

espectáculo generalizado donde se incluían las comedias, y la comedia era el efecto

complementario de la tragedia griega. Consistía en la risa, la ironía que producía aquel

que, siendo bajo, aspira a tener actitudes, gestos, aspiraciones, pretensiones de ser alto;

esto es, aquel que, siendo un ciudadano normal, aspira a codearse con los héroes, con

los grandes militares, con las gentes representativas. En esta pretensión de alguien que

no lo merece, y que, estructuralmente, está violando el deber de la igualdad, en esta

pretensión, digo, de presentarse como alguien especial, la comedia tiene su mayor

fuerza hiriente.

De ahí, por ejemplo, la comedia de Sócrates, Las nubes. Sócrates es el individuo

que quiere destacarse por su voluntad de saber; alguien, por lo tanto, que quiere ser

como Edipo, que quiere saber, identificar por qué, de dónde viene este destino que le

dice que va a matar a alguien. Esta voluntad de investigar es la que encarna Sócrates, y

es la que Aristófanes pone delante del teatro para que todos los campesinos que vienen a

la ciudad, para que todos los ciudadanos que asisten a él, se rían de Sócrates por

pretender una posición visible, identificable, en la ciudad. ¿Cómo lo hace Aristófanes?

Lo hace mostrando a Sócrates en un columpio, intentando llegar alto para mejor ver las

estrellas; Aristófanes lo hace víctima de una locura, literalmente: su afán de conocer es

una locura. ¿Por qué? Porque, columpiándose debajo del árbol para subir mejor lasestrellas y conocer mejor el cielo –la fábula es la misma en Tales – , le ha cagado una

araña especial que vuelve locos a la gente: si te tragas su excremento, te vuelves

completamente loco.207 Sócrates es un lunático, alguien que ha sido mágicamente

embrujado por este filtro que destila una araña, el cual filtro, evidentemente, tenía

efectos muy diferentes según quién los recibiera. Por ejemplo, uno de los efectos era

206

Por eso, Brecht, posteriormente, intentará por todos los medios generar una tragedia semejante a la deEdipo.207 De esto se hará eco Maquiavelo en La mandrágora



de la creación del mundo. De este modo, en la estructura básica de la economía de la

salvación cristiana, el mundo se crea para que Cristo pueda hacerse hombre, esto es,

para que se cumpla la previsión interna a la vida divina. El mundo, en consecuencia, no

tiene consistencia como tal fuera de esta dispositio, de esta economía de la providencia,

de esta economía interna de Dios, por la cual tiene que hacerse hombre el Hijo, y

evidentemente, para que el Hijo se haga hombre, tiene que haber mundo, y tiene que

haber mundo corrupto, esto es, tiene que haber mundo que esté en condiciones de ser

transfigurado por la presencia de Dios en él. Pero en este drama ya no se puede seguir

manteniendo las distancias con el personaje de la tragedia, sino que el personaje de la

tragedia (de esta tragedia) lo que nos produce es una exhortación permanente, triunfante

o no –es igual – , para identificar que su destino y el nuestro es estructuralmente el

mismo, sólo que invertido en el tiempo: el Dios que se hace hombre tiene que ser

permanentemente compensado (la compensación es la lógica interna del mito) por el

paso del hombre que se hace Dios.

Desde este punto de vista, el cristianismo está en condiciones de fundar una

religión en la que los cristianos mimetizan la historia divina, a diferencia radical de la

tragedia griega, en que el espectador tiene todo un dispositivo de contemplación,

estrictamente visual, para mantener la diferencia radical entre la tragedia y su existencia.

Así, mientras que en uno la catarsis tiene que ver con la diferencia, en los otros, en los

cristianos, la catarsis tiene que ver con la identidad.209 Hay una aspiración, no sólo de

mímesis, esto es, no sólo de imitación externa, sino de transformación ontológica. Aquí

Pablo es decisivo: implica que hay un elemento nuevo, un elemento ontológicamente

nuevo en el ser humano a consecuencia de la venida de Cristo, que es el neuma, el

espíritu. Esto no existe en el ser humano de forma natural; de forma natural existen la

psique y el cuerpo, pero el neuma es exclusivamente algo que trae consigo el Evangelio,

la predicación, la noticia, y transforma ontológicamente al ser humano, de tal modo quees ese neuma, esa parte nueva, la que está en condiciones de espiritualizar el cuerpo y

hacerlo inmortal. Éste es el punto verdadero de la predicación paulina.

¿Cuál es el problema?, ¿en qué forma artística, en qué forma de representación

del ser humano esto se hunde, se disuelve, y se disuelve de una manera que

inexorablemente lleva a la configuración de la comedia? El punto de exigencia de

mímesis cristiana lleva consigo de manera inexorable a lo que podemos llamar el

209 De hecho, el modo en que los alemanes dicen “cristiano” es la misma voz que “Cristo”.



es la fe, es la forma en la que existe un ser humano anclado en la fe. El infierno es,

obviamente, la estructura de la desesperación, es un estado psíquico que agota su

significado en la desesperación. Y el purgatorio –éste es el punto – es equivalente al

estado psíquico de la duda.211

¿Qué hace Hamlet? Hamlet hace exactamente esta mediación: Hamlet muestra el

experimento psíquico fundamental por el cual, desde el punto de vista del hombre

interior, desde el punto de vista del psiquismo, por mucho que en un momento

determinado aparezca algo que pueda ser tenido por una experiencia de contacto con la

divinidad, de contacto con la trascendencia, en la medida en que esto sucede dentro del

propio aparato psíquico humano, es inevitable que esa experiencia se devalúe y acabe

siendo víctima de la duda. De este modo, Hamlet, que empieza siendo el personaje que

ve al padre, que ve el alma del padre, que ve la voz del padre que le dice haber sido

víctima de un asesinato cruel que exige venganza; esta mirada que hace que la

trascendencia se encarne…212 La encarnación del alma del padre, digo, indudablemente

genera una experiencia, inicialmente cierta, inicialmente absoluta, que implica un deber

para el hijo, pero que, conforme el hijo va madurando esa experiencia, comprende su

azarosa y contingente estructura: no hay forma de diferenciar internamente –esto es un

punto decisivo para toda la modernidad–, en el ámbito de las experiencias personales,

aquéllas que pueden ser experiencias de fe, de recepción de gracia, de aquellas que

pueden ser sólo ilusiones de fe, o ilusiones de percepción de gracia. Y desde ese punto

de vista, no hay forma de reconocer, por un criterio interno a la vida psíquica, lo que es

la certeza de lo que es la ilusión de la certeza.213 No hay forma de decir que el fantasma

que he visto es la representación específica del fantasma de mi padre, o decir que eso es

una alucinación porque esa noche me he emborrachado. Pero si, efectivamente el ser

humano, por algún tipo de estructuras experimentales, puede producir en él estados en

211 Esto nos permite leer a Descartes de una forma completamente diversa de la que se viene oyendo, nos permite vincular el Discurso del método a la problemática misma de la época, esto es, a la necesidad desalir del purgatorio de la duda y alcanzar, por esa certeza intuitiva, evidente, el cielo de la fe, obviamentede otra naturaleza, pero que no puede quitarse de encima el vínculo permanente con la forma deexistencia religiosa. Esto es lo que se llama secularización: el hecho de que vamos a la filosofíaintentando, por todos los medios, ocupar el espacio de la religión que ha quedado disuelto, pero que,estructuralmente, ese campo a ocupar viene todavía definido por la propia estructura de la religión.212 Hay aquí, por lo demás, problemas teológicos muy antiguos, y divertidos. Por ejemplo: si Cristo seencarna en un cuerpo somático o en un cuerpo neumático, o sea, si es un cuerpo material o es un cuerpoespiritual, y por lo tanto una apariencia del cuerpo… Todo lo que se llama el donatismo tiene que ver coneste asunto, y al parecer, Lutero era bastante donatista (y desde luego, Calvino lo era completamente). De

ahí que el cuerpo de Cristo fuera más simbólico que material, y de ahí la primacía del símbolo sobre la primacía de la materia, de la carne.213 Esto es Descartes.



social, tiene una clarísima traducción: tú estás en un estamento, eres hijo de una

profesión; sigue la estructura misma de la profesión de la que has nacido… Esto no es

una teología política, sino una teología sociológica, es, esencialmente, la legitimación,

sobre la distribución de papeles entregados por la propia trascendencia, para tu trascurso

completo y ordenado en la vida, y ello de suerte que es lo más parecido que ha llegado

la sociedad occidental a la estructura budista de las castas, o del karma; tú, donde naces,

tienes ya, con el nacimiento incorporado, el libro de indicaciones, la receta sobre la que

tienes que comportarte y en la que tiene que actuar. Lúcidamente habló Ortega de una

“tibetización” de España.

¿Quién descubre la completa y necesaria posibilidad de que cualquier tragedia

moderna lleve consigo una comedia? Cualquier tragedia moderna puede sufrir la

inflexión, en cualquiera de los momentos, que determina que el personaje se dé cuenta

de que todo depende de su deseo, de que todo podría, desde ese punto de vista, tener una

terapia, tener una capacidad de que ese deseo fuera modulado, relativizado, reducido,

cambiado… esto es, de que, en el fondo, la estructura del héroe trágico moderno es la

estructura de una incapacidad de metamorfosis. De ahí que las formas finales de la

tragedia, o de la evitación de la tragedia, esté íntimamente vinculado a las

metamorfosis.217

El autor que muestra que en el mecanismo de toda tragedia moderna está el

germen de la forma cómica, de la forma comedia, es el autor que más influye sobre K.:

nuevamente, Lessing. Lessing es el autor de la comedia alemana, y de la comedia

moderna, más importante: la Minna von Barnhelm. Es una comedia deliciosa, sobre la

que ha escrito Lukács las páginas más interesantes, y que tiene una estructura muy

propia de la época. Está, además, muy vinculada al proceso de construcción de Prusia:

Lessing ofrece de esa manera a Prusia una forma de vida que no es completamentetrágica, ni completamente militarizada. Es la historia de un militar, obviamente:

Tellheim, un militar retirado que tiene toda una estructura prusiana de mentalidad (un

militar prusiano es lo más parecido a un hidalgo español de la edad del Barroco). La

tragedia consiste en la imposibilidad del amor, la imposibilidad de que Tellheim y

217 De hecho, el eterno retorno de Nietzsche es una cosa parecida a la metamorfosis. El más importante delos libretistas nietzscheanos, Hugo von Hofmannsthal, y el más importante de los compositores

nietzscheanos, Strauss, ven en la noción de metamorfosis el mecanismo interno por el cual la tragedia esevitada, aunque pueda ser consumada; la tragedia como el elemento la renovación, el rejuvenecimiento ola vuelta a la juventud de la vida.



en la obra, un figurante; para ganar tiempo, se sacrifica encarándose a Hitler. Entonces,

le recita uno de los monólogos del Mercader de Venecia: “¿o somos humanos?

¿Acaso no tenemos ojos? ¿o tenemos manos, cuerpo, sentidos, afectos, pasiones? ¿o

comemos la misma comida, y somos heridos con las mismas armas? ¿o sufrimos los

mismos males, y nos curamos con los mismos remedios? ¿o somos refrescados y

calentados por el mismo invierno y verano? Si nos hieren, ¿acaso no sangramos? Si

nos hacen cosquillas, ¿acaso no nos reímos? Si nos envenenan, ¿acaso no nos

morimos? Y si nos traicionan, ¿acaso no debemos vengarnos?”. Este figurante, tan

absolutamente anodino, le lanza a Hitler (que es, claro está, el comediante), de una

manera completamente espectacular, este monólogo de Shylock que lo deja

completamente paralizado. Es fantástico ver éste, el momento de la comedia: si Hitler

hubiera estado en condiciones de escuchar esas palabras, si Hitler hubiera estado en

condiciones de hacerse cargo de que su dolor (y de eso no cabe duda: en el fondo de ese

alma había un dolor infinito) era en el fondo curable, de que podía ser compartido, que

no podía vivir eternamente en la soledad absoluta del héroe completamente ciego a todo

lo demás, sino que, en el fondo, el hombre carismático era el figurante; si eso hubiera

sucedido, el mecanismo de la tragedia se hubiera roto. Evidentemente, como dicen sus

biógrafos, Hitler jamás expresó compasión por nada, a excepción del momento en que

mataron a su perro. Esto es: nunca pudo interiorizar un mecanismo de comedia, y

naturalmente, esto es el inevitable y absoluto dominio sobre la subjetividad del principio

de muerte.

El principio de comedia rompe inevitablemente la pulsión de muerte, y la hace

medianamente sensible al principio de placer. El principio de placer consiste

esencialmente en la garantía de que podemos vincular nuestro afecto a cosas

cambiantes. O de otra manera: el principio de placer, íntimamente conectado con el

principio de muerte, diz que, mientras que estemos en condiciones de desplazar afectos,la muerte no se presentará, o seguirá su paso contado. El principio de placer, en la

medida en que pueda incorporar que existen desplazamientos del deseo, metamorfosis,

vínculos nuevos, que el mundo puede todavía seguir vinculado a un afecto, detendrá la

pulsión de muerte, que es de naturaleza impetuosa. Éste es el mecanismo de la comedia,

que es el mecanismo, obviamente, del psicoanálisis.

[ Mañana, el Donjuán como la obra de teatro que permite la caracterización delhombre estético: el hombre que ha sabido reconocer que, en el fondo, todo es una



radicalmente, como una antítesis que no tiene síntesis, que no puede ser mediada: entre

mi voluntad y las manifestaciones de mi voluntad, siempre existe el mismo abismo que

conduce a la desesperación, porque mi voluntad es infinita, y todas sus manifestaciones

son finitas, y por lo tanto, insatisfactorias para ella. Esto es un error innato de la

voluntad.

Esto significa que el conocimiento es una estructura completamente derivada,

una estructura completamente irrelevante. El conocimiento, la razón, no puede alterar

esta estructura ontológica de la voluntad. Es un error innato (a diferencia de una verdad

innata cartesiana) porque cualquier manifestación de la voluntad, por pequeña que sea,

padece el error innato de creer que es la única voluntad infinita. Y esto nos pasa a cada

uno de nosotros. Freudianamente, esto es la voluntad de omnipotencia. Cada uno de

nosotros, aunque tuviera un gramo de voluntad, la forma en que ese gramo de voluntad

se manifiesta es quererlo todo, aspirar a quererlo todo, pero sólo se me pueden proponer

objetos finitos, y por lo tanto, objetos que producen una experiencia clarísima de

aburrimiento, de tedio, de cansancio y de insatisfacción. Lo que media la voluntad

infinita con los objetos finitos no es sino aburrimiento, cansancio, tedio y agitación,

deseo. En este continuo ir y venir del deseo y del aburrimiento es donde se manifiesta la

estructura irreconciliable de la voluntad con sus objetos.

Schopenhauer dice que sólo determinado arte (no estos tipos de arte que

representan objetos de la voluntad, o sea, no los artes bellos, en sentido kantiano: las

artes que proponen objetos concretos –pintura, escultura, arquitectura…-), esto es, sólo

aquellas artes que están en condiciones de representar a la voluntad misma, son las que,

desde cierto punto de vista, satisfacen más al ser humano, porque, percibiendo esta

manifestación artística, la voluntad se calma en el goce de un fenómeno artístico que

simboliza a la voluntad misma; en esta manifestación, la voluntad se ve como en un

espejo, y adquiere un símbolo de sí misma que le produce un goce que no está sometidoa la radical disparidad entre el deseo y el tedio. Ese arte específico que representa a la

voluntad misma es la música. ¿Por qué la música simboliza a la voluntad misma?

Porque es un arte no representativo, obviamente, no identifica un objeto; pero

esencialmente porque juega con el tiempo. Esto es, la música, lo que realmente

simboliza, no es tanto a la voluntad, sino la forma temporal en que vive la voluntad, y es

aquella arte que muestra a la inteligencia que es posible llenar el tiempo

permanentemente como un devenir en el que, en cada uno de sus instantes, exista unfenómeno perceptible agradable. Esto es, de la misma manera que la voluntad



determina, por así decir, la secuencia de las representaciones, y configura un mundo, así

también la música llena el tiempo, llena el devenir con representaciones que simboliza,

expresa esa totalidad del mundo, en pequeño. La música es por lo tanto el verdadero

microcosmos de ese cosmos ampliado que es la voluntad de vivir.

K. organiza el mismo argumento sobre la obra de arte musical que le parece que

expresa, de la mejor manera posible, esta comprensión del mundo como voluntad, como

continuo devenir, como ese venero del que emergen continuamente nuevos objetos

concretos de la voluntad y del deseo: el Donjuán, tanto el de Tirso de Molina como el de

Molière, y por supuesto el de Mozart (que es en el que está pensando especialmente

K.).220

Donjuán es el estadio estético por su propia naturaleza, esto es, es el estadio

estético hecho pasión. Podemos decir que es la inmediatez de la vida natural hecha

autoconciencia. Es algo completamente ajeno al filósofo, pero algo que permite mostrar

que entre el hombre estético y el filósofo no hay una gran diferencia, porque ambos

intentan hacer del tiempo su propia pasión. Donjuán no es puramente el hombre natural,

en la medida en que no sólo vive de instantes, de representaciones inmediatas, anclado

en un deseo; no es, desde este punto de vista, el hombre natural espontáneo, pero

tampoco deja de serlo, o sea, no es más que él, porque todo en su vida es exactamente

esto (representaciones, deseo, temporalidad…). Sólo que Donjuán es la pasión

consciente de eso; esto es, en Donjuán no hay una elección (todavía), no hay, por lo

tanto, ética, pero tampoco hay meramente esto que Weber llama el sano naturalismo de

los campesinos, esto es, la forma de vida natural, inmediata, de una sociedad (en la

medida en que esto exista, claro). Donjuán eleva a pasión, esto es, eleva a

reconocimiento de que lo único que hay como naturaleza es su deseo, y por lo tanto, se

concentra, de una manera radical, en la vida natural, eleva la vida natural. Esto significa

que elige sin elegir. (Ésta es quizá la mejor definición del problema). O sea: elige, en lamedida en que tiene una dimensión propia del que elige, que es querer sólo una cosa;

pero eso que quiere, como una sola cosa, es un elemento inmediato de la vida: el deseo.

Comparte, por tanto, una fenomenología de la vida ética: sólo tiene un bien, sólo conoce

un bien, y se esfuerza por él.

En la obra de Mozart, Don Giovanni se esfuerza con un esfuerzo que ninguno de

los espectadores estaría en condiciones de reproducir o imitar. No hay más que ver el

220 La ópera es en este sentido para K., mucho antes que para Nietzsche, el arte que representa de lamanera más específica el estadio estético.



una experiencia de la desesperación, pues “¿no sabes que a la medianoche llega la hora

en que todos tienen que desenmascararse?”.224 El momento agustiniano de la

interioridad, el momento de soledad consigo mismo, el momento en que ya no hay

objeto, y todos tenemos que quitarnos entonces la máscara; y si sólo tenemos máscara

(Nietzsche), entonces percibimos verdaderamente la experiencia de la desesperación, la

experiencia de la nada.

En el fondo, K. ha mostrado que el filósofo (y no lo olvidéis: cuando habla de

filósofo, habla de filósofo de la historia, habla de Hegel) no es diferente de ese ser

humano. El filósofo, lo que ha hecho, desde cierto punto de vista, es igualmente ponerse

las máscaras de las formas en que la historia ha organizado los conceptos, vivir

permanentemente del pasado, esto es, vivir de lo que Weber llama la mediación

absoluta. Esto es importante. El hombre de la vida estética vive en la inmediatez

absoluta: los objetos de su deseo, inmediatos, naturales, son los que configuran su

psyque. El filósofo vive en la mediación absoluta, esto es, no se refiere nunca al

presente de forma inmediata, sino siempre a través de estructuras categoriales

configuradas en el pasado, de tal modo que su vinculación a la historia, al presente,

siempre está mediada por lo que sabe del pasado. Esto es Hegel, realmente: no tenemos

ninguna realidad que podamos comprender en la que medida en que no conozcamos su

historia. ¿Qué hacemos con el Estado, con los problemas del Estado?, ¿cómo nos

podemos vincular con los problemas del Estado? El Estado no es un objeto de deseo, no

es un objeto natural. Qué problemas tiene un Estado es algo que sólo queda iluminado si

sabemos los antecedentes históricos, si sabemos qué es un Estado, cómo se ha

configurado, cómo ha evolucionado la ley, cuál es el espíritu de la ley, cuáles son los

ejemplos constituyentes de ese Estado… Son realidades que no podemos abordar de una

forma inmediata, pero que cualquier cosa que utilicemos para abordarlas tiene que ser

tiempo. De nuevo, el tiempo –en este caso, el tiempo del pasado- es la condición de posibilidad de entender el presente. Pero, ¡éste es el problema! ¿Cuánto de pasado

tenemos que conocer para entender el presente? Es una mediación infinita,

potencialmente infinita.

Si apropiarnos del pasado es la condición de posibilidad de entender el presente,

entonces la mediación convierte en una mediación absoluta. ¿Y cuándo el presente y

cada uno de nosotros con el presente tenemos la capacidad de decir: “¡Basta! Aquí y

224 O lo uno o lo otro, p. 157 de la ed. crítica.



ahora queremos o exigimos esto, no más mediaciones”? (El problema de la revolución

está exactamente ahí). No nos interesan los grados, no nos interesa saber en qué línea de

tiempo nos estamos colocando para saber dar el siguiente paso; nos interesa, aquí y

ahora, algo absoluto. Éste es el punto. No una mediación absoluta, sino algo absoluto,

algo que esté en su valor absoluto al alcance de la mano para nosotros, aquí y ahora.

Porque, en el fondo, esto es lo único que nos permite disponer de algo parecido a un ser ,

algo que somos; no algo que vamos poco a poco ganando, o algo que sólo vemos

cuando vemos todo lo que ya no es, que es en el pasado, o no ese ser que es ponernos

las pieles de los objetos que deseamos, sino, efectivamente, algo que colme un anhelo

de realidad absoluta, y que ancle en la personalidad.

Ésa es la índole de los textos que hoy trabajamos. Esto, en el fondo, es lo que

hace de K. un filósofo del estado de excepción, un filósofo que es a quien Schmitt en

Teología política cita diciendo que “un filósofo, luterano por más señas, ha establecido

que la verdad se halla en el estado de excepción”, esto es, no en la regla. La regla, dice

Schmitt, lo que es normal, no tiene una potencialidad explicativa de sí misma. Se

cumple la regla, y eso permite una forma confiada (la regla funciona, esto es natural que

funcione…), permite una confianza, una certeza, una creencia fundada, pero no permite

tener clara la fundamentación de la regla. Sólo –dice Schmitt- en el estado de excepción,

esto es, sólo cuando no se cumple la regla, la regla tiene que ser la mención acerca de

aquello que es su propio fundamento: explicarse a sí misma, y explicarse a sí misma es,

justo, explicar por qué aquí no funciona. Por eso –sigue Schmitt-, el estado de

excepción explica la regla y se explica a sí mismo. Esto es lo relevante

especulativamente, porque no invoca antecedentes, no invoca naturalidad, no invoca

este curso natural de las cosas, sino que tiene que explicar la regla en el caso de su

incumplimiento, y por lo tanto, tiene que acotar perfectamente su validez, tiene que

acotar sus condiciones, tiene que acotar su vigencia, para establecer que aquí no seaplica. Ese estado de excepción solamente puede significar la radical eliminación de las

mediaciones, o la radical eliminación de la mediación absoluta: estado de excepción,

literalmente, es eso que tiene que ocurrir en el tiempo para decir que nada de lo que

podamos invocar en el pasado es relevante para ahora.

Más tarde, Schmitt podrá verlo en Donoso Cortés, en relación con la

deliberación. Pero ya lo ha visto en K. La deliberación forma parte de la mediación

absoluta, forma parte del tiempo del pasado, forma parte –y éste es el punto- de aquellamanera de relacionarnos con objetos que consideramos externos y exteriores a nosotros.



básica de Zaratustra más que ser la parodia de Pablo; y no hay otra función de la

inversión de los valores, salvo la inversión de la inversión de Pablo. Nietzsche, desde

ese punto de vista, se ha visto permanentemente como alguien que, al mismo tiempo

parodia, y al invertir la posición de Pablo, restaura la posición previa, originaria, del

mundo griego. Pero, en el fondo, esto no está construido sobre la forma de una decisión,

puesto que es previo aquello que se tiene que invertir, como siempre es previo para la

parodia aquello que se está imitando.

La decisión es el final de la mímesis: no puede hacerse decisión bajo la

estructura de la mímesis.

“Dices que la vida es una mascarada y que es para ti una inagotable

materia de diversión” (p. 151).

Esto es Donjuán: la vida es una mascarada; Donjuán se pone el rostro que espera

que sea el rostro apropiado para seducir. Por lo tanto, él no tiene personalidad, la

personalidad es el estudio del carácter del otro.

“Te empeñas en mantener tu escondite, y lo logras, pues tu máscara es la

más enigmática de todas; no eres nada, sólo eres en relación con otros, y

lo que eres, lo eres en esa relación” (p. 151).

Esto se puede decir del filósofo: no eres salvo en relación con otros (Hegel), y lo

que eres lo eres en esa relación, esto es, lo que eres como filósofo es, justamente, haber

acumulado en ti todas las estructuras categoriales de los filósofos del pasado. Pero tú no

eres. Y ese no ser es tu escondite principal.

o eres nada. Éste es el punto barroco que tanto impresionaba a Benjamin:máscara tras máscara, reflejo tras reflejo, espejo tras espejo… pero tú, en el interior,

estás vacío, y ése es tu secreto, un secreto del que no puedes ser plenamente consciente,

porque ese secreto es el que te lleva a la desesperación. Ese secreto es nihilismo, es

Nietzsche, desde ese punto de vista.

“Pero, ¿no sabes que a la medianoche llega la hora en que todos tienen

que desenmascararse? ¿Crees que es siempre posible burlarse de la vida



y escapar poco antes de la medianoche con el fin de evitarlo? ¿o te

horroriza esto?” (p. 151).

Burlarse. Acordaos que Don Juan, la obra, se llama en su primera aparición en

Castilla El burlador de Sevilla.

¿No te horroriza tu propia nada? Por eso Donjuán, cuando baja a los infiernos,

pronuncia ese grito que no se sabe nunca si es un grito de dolor o es un grito de gozo, o

las dos cosas a la vez. Porque, por lo menos, hay algo, hay un infierno. (Nietzsche: es

preferible querer la nada a no querer). Al menos, tiene la certeza de que hay una

sustancia en su vida. Como dice K., aquel que ha elegido la pasión, aquel que ha vivido

la estética, el estadio estético, como pasión, es, efectivamente, lo demoníaco, esto es, es

la ausencia de yo, pero es la afirmación de la existencia de una positividad que es el

tiempo, que es lo demoníaco. Eso es lo que celebra Donjuán cuando se hunde: por lo

menos hay algo, aunque sea lo demoníaco.

“¿O puedes imaginarte algo más horrible que el que tu naturaleza acabe

disolviéndose en algo múltiple, que llegues realmente a ser muchos, una

legión, como esos desdichados seres demoníacos , y que pierdas de esa

manera lo que hay de más íntimo y sagrado en un hombre, el poder de

cohesión de la personalidad? De verdad, no deberías burlarte de algo

que no sólo es serio, sino también terrible” (p. 151).

La cuestión aquí es la afirmación de instante tras instante, de deseo tras deseo,

de una afirmación que puede ser demoníaca, esto es, infinita, que es la única realidad

para ti, esto es, tu pasión, pero que, en el fondo, te ofrece esta continua metamorfosis de

exterioridad que hace que tu personalidad no sea nada, esto es, que no tengas lacohesión de la personalidad, que no seas sujeto. Ésta es la clave del mundo ético: cómo

dar el paso a ser sujeto. Y no puede dar el paso a ser sujeto salvo porque estamos en

condiciones de sentir horror por esta continua diversión (en el sentido castellano del

término), por esta continua extroversión, este continuo separarse, distraerse de lo que

uno es.

Para entender la herencia de K. en Benjamin es que esta continua diversión, este

continuo distraerse, puede dejar de ser horrible, o terrible, o demoníaco, en la medida enque no lo ejerzamos como pasión, esto es, en la medida en que, en el fondo, el estadio



estético no se concentre en el deseo, esto es, no esté alentado por el deseo, y por lo

tanto, no esté alentado por esa forma de percepción que aspira a poseer el objeto, sino

que esté orientado por lo que se llama en Benjamin la percepción distraída. En la

medida en que la distracción del estadio estético se canalice por la percepción distraída,

ni siquiera llega a pasión, a deseo, a adoptar como máscara el objeto que queremos, y

por lo tanto, no tiene dimensiones trágicas: la percepción distraída es la forma específica

de la vida estética en la época del arte en su reproducción técnica. Ésta, en el fondo, es

algo óptimo, pues en el fondo es un cruzar por las representaciones estéticas con la

naturalidad del que cruza ya por un escenario completamente naturalizado, sin peligros

y sin deseos. Esto solamente puede hacerlo cuando toda percepción estética está

atravesada radicalmente por la máquina, por los medios de expresión populares, por los

medios de expresión técnicos… y constituyen perfectamente el entorno de percepción

del ser humano como antes el paisaje constituía el entorno de percepción del ser natural.

De tal modo que estos objetos estéticos producidos por la técnica pasan a ser el

escenario normal de vida por el que atravesamos sin necesidad de prestar atención, y

por lo tanto, sin que tengamos que producir el patetismo en el que K. está pensando. La

percepción distraída inmuniza contra las estructuras de mímesis, inmuniza contra las

estructuras de deseo, inmuniza contra esta forma de subjetividad completamente

dispersa, e inaugura una forma de vivir ascética, si se quiere, en la medida en que es una

percepción que no influye en la subjetividad. Por ejemplo, la forma en que se ven los

museos actuales, donde uno pasa por ellos como si fuera la decoración de su cuarto de

estar, o como si fuera la decoración de un hall de un gran banco, de tal modo que no

despierta el deseo como tal. Esto determina que la forma estética contemporánea esté

diseñada para impedir los abismos de la inquietud kierkegaardiana: es completamente

imposible, a partir de la experiencia estética actual, dar el paso a la interioridad. Incluso

en aquella forma de arte que tiene que ver con lo sublime, esto es, que tiene que ver conla negatividad a presentar objetos, formas, objetos de deseo, la aspiración fundamental

es, no tanto sentir la inquietud, sino esencialmente mostrar la imposibilidad de la

empresa misma de ver o de mirar. Es un arte diseñado para que K. no funcione.

Y no funciona porque la clave de todo es el poder de cohesión de la

personalidad , la subjetividad. ¿Cómo podemos volver a ser agustinianos, o paulinos, en

el mundo del capitalismo?, ¿cómo podemos llegar a percibir que hay un poder de

cohesión (el carisma) de la subjetividad? Esto es algo importante, porque si seguimosleyendo, nos damos cuenta de que el poder de cohesión de la personalidad está



íntimamente relacionado con la capacidad de ser individuo, o la capacidad de que te

vean como tú quieres que te vean. Fijaos que es una inversión: mientras que el hombre

estético tiene que ponerse la máscara, tiene que mimetizar de algún modo al objeto, esto

es, tienen que verlo, no como es él, sino como en el fondo quieren verse los otros, de tal

manera que el hombre estético no tiene aspecto propio, es un camaleón, en cada

momento mimetiza la exterioridad; justamente, el hombre ético, el hombre de la

interioridad, es aquel que logra que lo vean exactamente como quiere ser visto. Esto es

un privilegio heroico, es un privilegio del héroe mítico: su presencia es tan

completamente impactante que no está sometida, desde cierto punto de vista, a

interpretación, y no está sometida a interpretación, obviamente, porque él no está

preguntando por la interpretación. Él está interpretándose a sí mismo.

“En todo hombre hay algo que, en cierta medida, le impide llegar a ser

del todo transparente” (p. 151).

Freud, un poco más adelante, queda perfectamente anticipado:

“Uno se equivoca, en efecto, si cree que alguien puede mantener por un

instante su personalidad en blanco [si podemos quitarnos la máscara, y

ser nada, o se equivoca profundamente alguien si cree que puede tener,

en el fondo de todas las máscaras, la nada] o, en un sentido más estricto,

detener o interrumpir la vida personal” (p. 155).

Las máscaras pueden hacernos ignorantes –que no inconscientes- de esto, y

pensar que, en el fondo, cuando nos quitamos todas las máscaras, allí está la nada. ¡No

está la nada! En el fondo, no se puede interrumpir o detener la vida personal.

“Antes de que uno elija [esto es, antes de la cuestión de la decisión, de la

elección ética] , la personalidad está ya interesada en la elección, y, si

uno posterga la elección, la personalidad, o los poderes ocultos en ella,

eligen de manera inconsciente” (p. 155).

Éste es el punto que Nietzsche, en muchas ocasiones, ha arañado, pero que no haquerido sistematizar de una forma clara. Esto es, el hecho de que, aunque queramos



en el fondo, te están impidiendo intentar que se manifieste aquello que hay allí, en el

fondo de la vida. Y esto es lo que constituye la cuestión de la existencia ética.

La cuestión de la existencia ética es la posibilidad que tenemos de manifestarse,

de revelarse esto profundo y oculto, y que tiene que ver con el amor (claro está que el

amor es algo muy complejo), con el deseo, con la libido, con algo que nos vincula

permanentemente a la vida. Ese algo que vincula permanentemente a la vida, que elige

permanentemente (de forma consciente o inconsciente), ése es un poder, dice K., capaz

de desafiar el mundo entero (p. 153).

Es entonces cuando se llega (en el texto) a la cuestión de la elección ética y de la

diferencia entre elección y deliberación.

“La elección misma es decisiva para el contenido de la personalidad;

ésta, al elegir, se sumerge en lo elegido, y si no elige, se atrofia y se

consume. Por un instante puede ser, o puede parecer, que hay que elegir

entre cosas que están fuera de quien elige, que éste no guarda relación

alguna con ellas, que puede mantenerse indiferente frente a ellas. Tal es

el instante de la deliberación; pero en realidad éste, lo mismo que el

platónico, no es nada” (p. 154).

La deliberación, en la medida en que considera al objeto sobre el que delibera

externo, no es nada. La cuestión es este sumergirse en lo elegido, esto es, esta

sugerencia de que, en el fondo, la elección como tal es el contenido de la personalidad,

es la elección de sí mismo, es la elección de eso que, en el fondo, sólo se asalta

eliminando las barreras, las trincheras, las resistencias que oponen las máscaras. Esta

elección es por un contenido de la subjetividad, por un contenido de la personalidad, y

es por algo que no puede ser representado como externo. Ésta es la clave de la situación.Las páginas siguientes hablan fundamentalmente de que esa elección se produce

cuando se quiere algo, sólo una cosa.231 Elegir éticamente es elegir algo que es el objeto

que vertebra de forma radical tu subjetividad y tu temporalidad, tu sujeto y tu acción.

Es, desde este punto de vista, una apuesta absoluta. En la ética hay una apuesta

absoluta. Y no sólo en la religión. De ahí que no se pueda llegar a la religión si no se ha

pasado por la ética.

231 Es un problema que posteriormente el psicoanálisis va a analizar muy profundamente.



[ El próximo día, el paso a la religión. Temor y temblor . Abraham ha elegido una

cosa, que es tener descendencia (esto es la vida ética); y sin embargo, alguien le dice

que tiene que matar a su hijo: un mandato absoluto que, en el fondo, destruye tu querer

absoluto, y que genera el misterio del salto absoluto a la fe. Pero si no hay deber

absoluto, desde el punto de vista de la ética, la vida religiosa no tiene sentido. Esto es un

punto importante. Hablaremos también de hasta qué punto estas mediaciones culturales

obsesionaron a la intelectualidad europea hasta el año 45. Todo esto que parece tan

abstracto, tan irrelevante… En el fondo, la opción era Nietzsche o, de algún modo, K.

Ésa era la gran opción de la vida alemana, porque era la gran opción entre lo que

podemos llamar la teología liberal, protestante, y la católica, de esa época. Y es muy

curioso que la teología liberal se hizo mucho más nietzscheana, o que estuvieran mucho

más vinculados al nazismo y a Nietzsche que la teología católica, que sin embargo hizo

resistencias al nazismo de una manera muy importante. Éste fue el problema de la

teología política, realmente: el problema de las diferencias entre Peterson (un converso

católico que se resiste a Hitler) y sus maestros (Hartnack, etc.), que pactan con Hitler

con unas mediaciones muy significativas, porque en el fondo estaban enormemente

preocupados por la dualidad entre el mundo de la naturaleza, este mundo demoníaco

que ha descrito perfectamente K., frente al que sólo se puede oponer, no el mundo ético,

sino esta experiencia personal precisa, luterana, no mediada por instituciones, por

mundo ético de ninguna naturaleza. Hay ahí dos mundos: el mundo de la ética y el

mundo de la gracia personal, que son incompatibles, porque en medio no hay ningún

tipo de estructuras de vida ética, de objetividad, que canalicen, que condicionen la

experiencia de la religión. De tal manera que muchísimas estructuras nazis podían verse

sirviendo demoníacamente a la naturaleza y teniendo algún tipo de experiencia mística,

de amor cristiano, estrictamente personal. Pero como no hay mediación ética entre elmundo de la naturaleza y el mundo de la gracia, se vive entonces en dos estructuras

completamente antinómicas que no pueden reunificarse. Esto es una de las

consecuencias más relevantes del luteranismo: que el mundo de la naturaleza es un

mundo completamente corrupto, del que no podemos salir más que por una revelación

específicamente personal. Pero ésta es una experiencia mística no genera ninguna

comunidad. ]



es natural, una buena parte del psicoanálisis, que está también aquí in nuce; pero

produce el esquema de pensamiento que nos lleva directamente a la irrupción, a que se

abra, como dice Taubes, la oficina escatológica. Esto es, produce el tipo de pensamiento

que pone en circulación toda la cuestión del mesianismo y toda la cuestión filosófica

que se ha producido sobre el hecho del mesianismo, en el sentido de que pone en

circulación lo que podemos llamar la figura del caballero de la fe.

La figura del caballero de la fe es, claramente, una figura escatológica, una

figura que sólo puede ser desplegada, o que quizá solamente puede ser comprendida de

una forma adecuada, cuando la podemos leer desde la filosofía que ha producido las dos

últimas décadas: la filosofía que ha producido Agamben, o la filosofía que ha producido

todo lo que se ha organizado alrededor de lo que hemos llamado la filosofía de la

potencia.

Esto se hace en relación con una idea completamente nueva de lo que es el

trabajo de la Ilustración, de lo que es el trabajo de la cultura y de lo que es el trabajo de

la temporalidad. Como es natural, esta propuesta consiste en desmontar de forma radical

la articulación filosófica hegeliana. Si comentamos este libro, lo que primero

deberíamos hacer es atender, no exactamente al arte de la persecución232(podemos decir

que K. no ha padecido la persecución, o al menos no mientras escribía este libro); pero

podemos aplicar la estructura de lo que Léo Strauss dice que hay que hacer para leer,

que es explicar de una manera muy rotunda la propia estructura del libro, los grandes

apartados del libro, aquello que de una manera específica el autor ha escrito para el

lector atento.

El libro tiene tres partes:

i) Panegírico de Abraham. Una reflexión sobre la figura de

Abraham que se organiza sobre un contrapunto entre lo que es Abraham y

lo que es, como un ritornelo que está atravesando todo este panegírico, lafigura de la madre. Podemos, por lo tanto, ver cómo las dos grandes

problemáticas del psicoanálisis están elaborando el panegírico: la figura

del padre y la figura de la madre. Y están elaborando ese panegírico en

relación con dos estructuras que son centrales en la filosofía del

psicoanálisis: la estructura del trauma y la forma de superar el trauma; esto

es, la estructura de una ambivalencia que no puede ser superada, y la

232 Se refiere a Persecución y arte de escribir , de Strauss.



estructura de una ambivalencia que puede ser superada. Como es natural,

la comunicación indirecta de este libro consiste en que es todo él una

reflexión sobre Abraham,233 pero, en el fondo, el contrapunto de la madre,

el contrapunto de la experiencia no traumática de la madre, atraviesa todo

el Proemio como una voluntad de mostrar la posibilidad de una existencia

no traumatizada.

El Proemio incluye otras tantas variaciones literarias, bellísimas, sobre la

figura de Abraham. Esencialmente, es un texto que elabora la forma en que

Abraham toma el camino del monte Moria: diferentes escenarios

psíquicos, diferentes formas de enfrentarse a la experiencia de dar muerte

al hijo.

ii) Problemata. Fijaos los tres problemas que plantea el libro:

a) “¿Existe una suspensión teológica de lo ético?” Empezamos a entender

la cosa si traducimos esto por: ¿Es la teología un estado de excepción de lo

ético? Porque de esto es de lo que se trata. Y lo ético, evidentemente, es lo

ético hegeliano, esto es, lo ético familiar y lo ético político. La reflexión,

por lo tanto, es: ¿Es la teología un estado de excepción de lo político?, ¿y

en qué medida?

La conclusión: efectivamente, la teología es un estado de excepción de lo

ético a consecuencia de que la teología ancle en la figura del particular,

esto es, elimine la figura del universal.234

b) “¿Existe un deber absoluto para con Dios?” Esto es: ¿de qué vive, de

qué tipo de existencia estamos hablando cuando hablamos de la existencia

del particular, de ese particular que es, como he dicho antes, el caballero de

la fe? Esto es, el caballero de la fe, el caballero particular, ¿cómo se

relaciona con su deber?, o ¿cómo se relaciona con su deseo?

233 Remite al Sacrificio de Isaac de Caravaggio. Abraham coge de la cabeza a Isaac, se la retuerce; Isaaclo mira, está mirando hacia arriba, en ese momento en que el ángel todavía no ha aparecido. El trauma ensu forma más expresa.234 Podemos entender, por tanto, de forma clara, contra qué está luchando C. Schmitt: hagamos de lateología, no un estado de excepción de lo político, sino justo el estado de excepción de lo político, esto es,veamos que la teología no es que destruye lo político, sino que, en el fondo, vive del estado de excepciónconstitucional, vive en lo político. Schmitt, por lo tanto, va a coger la terminología kierkegaardiana parareivindicar y restablecer a Hegel (!), esto es, para establecer que lo político y lo teológico son

exactamente la misma cosa. No es que lo religioso sea el estado de excepción de lo político, sino que loreligioso funda lo político, que es el estado de excepción de lo jurídico. Esta variación es la respuesta quehace Schmitt. (Lo veremos con más detenimiento)



Las formulaciones que hace aquí K. en relación con esta problemática no

tienen, posiblemente, parangón en el ámbito de la filosofía más que con

Lacan. Esto es, el hombre religioso se diferencia del hombre ético en que

el hombre ético nunca renuncia a su deseo, esto es, sigue el imperativo

categórico en el sentido en que ha hecho de su deseo el deber, y de su

deber, el deseo. Un imperativo categórico, así, que ya se rige por la

terminología lacaniana: no cedas nunca en tu deseo. Pero es un deseo que

se constituye, por eso mismo, internamente en deber. Por lo tanto, el

hombre religioso tiene otra estructura del deseo y otra estructura del deber.

c) “¿Es posible justificar éticamente a Abraham por haber guardado

silencio ante Sara, Eleazar e Isaac?”

Como siempre, el Panegírico es lo que construye el libro; los Problemas es la

cuestión filosófica de entender cada una de las escenas fundamentales del libro, de ese

episodio de Abraham. La cuestión está en que el particular, como tal, ha de vivir de tal

manera que deba aceptar lo incomunicable, esto es, que deba aceptar completamente el

silencio, que no pueda en modo alguno volver a referir, no pueda explicitar la

experiencia por la que ha vivido religiosamente la escena propia del trauma.

Lo que articula este panegírico y estos tres elementos centrales de problemas es

lo que, desde cierto punto de vista, K. llama el doble movimiento o la paradoja. La

teoría del doble movimiento, o la teoría de la paradoja, solamente podemos abordarla en

términos de lo que podríamos llamar la ambivalencia freudiana. La relación que

constituye la vida religiosa solamente podemos abordarla en relación con la

potencialidad. La relación que constituye el deseo para el hombre religioso solamente

puede ser comprendida de forma expresa si la relacionamos con una dimensión

completamente estática del deseo, con una temporalidad completamente diferente de latemporalidad propia de las agrupaciones sociales o éticas.

¿De qué depende todo el argumento? Obviamente, depende del Panegírico. ¿En

qué consiste el Panegírico de Abraham?

Conocemos la imagen de Abraham, conocemos la historieta de Abraham:

alguien es reconocido como aquel que será el fundador de una gran herencia; alguien ve

cómo esa herencia no se le es concedida, esto es, alguien ve cómo esa promesa no es

cumplida; alguien mantiene, a pesar de todo, la fe en esa promesa; alguien, finalmente,es bendecido con un hijo, y alguien descubre que el mismo Dios que le ha hecho esa



promesa, que lo ha probado sin concedérsela, y que finalmente se la ha concedido, ese

mismo Dios le ofrece el mandato de que elimine a su descendencia, esto es, de que él

mismo, por su propio brazo, destruya la posibilidad de que esa promesa se cumpla.

El ejemplo es obviamente Job. Es el mismo esquema: alguien lo tiene todo, y lo

debe perder.

Entonces, la cuestión, lo que él no descubre, es que, desde cierto punto de vista,

Abraham ya antes ha hecho algo semejante al sacrificio de Isaac: Abraham ya ha tenido

un hijo con la esclava, esto es, ya ha tenido un momento de debilidad, ya ha tenido, por

lo tanto, un momento de desconfianza, ya ha abandonado antes a un hijo, Ismael, y ya

antes ha mantenido una relación ambigua con su propia descendencia. La diferencia es

que, ahora, se le impone matar a Isaac, sacrificarlo, como un deber absoluto, esto es,

como algo que no puede ser medido desde el punto de vista ético.

Aquí, K. traza la diferencia entre Ifigenia y Agamenón (y Abraham, se

entiende), en el sentido de que Agamenón puede sacrificar a su hija y salvar a su pueblo,

pero Abraham, al sacrificar a Isaac, está sacrificando también la totalidad de su pueblo.

Esto es, el sacrificio de Agamenón, o el sacrificio republicano, hegeliano, de dar la vida

por el Estado, puede ser comunicable a los demás; alguien puede decirle: el deber ético

de amar al hijo por encima de todas las cosas (un deber ético) entra en tensión con el

deber político de salvar al pueblo por encima de todas las cosas. De tal modo que, quien

sacrifica a un hijo, quien rompe la ley de la familia, quien rompe el imperativo de amar

al hijo por amar al pueblo, puede ser consolado. ¡Éste puede ser consolado! Puede

explicar ante la gente: me desprendo de lo más valioso por lo más valioso. En el fondo,

puede hablar de su propio dolor, puede comunicar su propio dolor, puede encontrar un

equivalente para hablar del propio dolor porque todavía puede encontrar una

compensación ética a la violación ética. Pero Abraham sólo tiene su promesa, no tiene

pueblo. Ha abandonado Babilonia, ha abandonado Nínive, se ha desvinculadocompletamente de la construcción política; por lo tanto, violar el imperativo ético de

amar al hijo no tiene compensación alguna. Implica una pérdida absoluta que no puede

ser compensada por otro bien ético.

La clave es que, desde cierto punto de vista, a Isaac no se le hace prescindible la

experiencia consciente de que su padre va a matarlo. Éste es el punto decisivo. K. tiene

mucho interés, en el panegírico de Abraham, en dejar bien claro que estamos en

Caravaggio, esto es, que estamos en una experiencia del terror. Esto no puede ser dulcificado. No puede decirse: bueno, Isaac era muy pequeño, no se dio cuenta; bueno,



Isaac iba muy cansado; bueno, su padre lo hizo de tal manera que quedaba a sus

espaldas… ¡No! Abraham sabe que se le impone matar a su hijo, y su hijo sabe que su

padre quiere matarlo. Y esto es completamente necesario (no existe otro camino) para

convertirse en un caballero de la fe.

K. tiene mucho interés en decir que este pasado, este pasado que abrimos en

todo su terror mediante este panegírico, nos pone delante de un tiempo que

permanentemente es repetido. Esto es, no hablamos de un pasado. Aquello que sucedió

hace dos mil años nos importaría un bledo, nos importaría nada, si no pudiera…235 (ser

perpetuamente revivido). Es una categoría completamente actual. Esto no es el pasado,

no es una curiosidad literaria. Esto es la urgeschichte de la humanidad, en el sentido

específico de que es aquello que se tiene que volver a producir en cada ser humano que

quiera ser un ser humano.

Y esto, dice K., es lo específicamente cristiano. Mucho más cristiano que la

resurrección, mucho más cristiano que el momento paulino de que si Cristo no ha

resucitado es vana nuestra fe,236 esto es lo específicamente cristiano en la medida en que

éste es el único camino transitable para que nuestra existencia tenga profundidad.

Es exactamente lo mismo que el pasaje de Lucas: “Si alguno viene a mí y no

aborrece al propio padre, a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y

hermanas, incluso su propia vida, no podrá ser mi discípulo” (Lucas, 14:26).237 Y sigue

K.:

“Muy duras son estas palabras; ¿quién soportaría escucharlas? Por eso

es muy raro oír hablar así. Pero ese silencio es una triquiñuela que no

consigue su objetivo, pues el estudiante de teología se enterará antes o

después de que esas palabras están escritas en el uevo Testamento, y

podrá leer en cualquier manual de exegética que mísein se emplea aquí

y en otros pasajes en su sentido debilitado de meiosin: minus diligo

(querer menos), posthabeo (posponer, dar de lado), non colo nihili facio

235 La clase se interrumpe en este punto.236 I Corintios, 15:14.237 Naturalmente, es citado por el propio K. en el segundo Problema. Podéis suponer cuál es el Evangelioque analiza K.: K. se basa fundamentalmente en Lucas. Lucas es el evangelio de Marción, esto es, es elevangelio gnóstico. Marción es un gnóstico, que llega a ser el hegemónico de Roma, que tiene un canon

propio de las Sagradas Escrituras: obviamente, elimina todo el Antiguo Testamento posterior a Moisés; se

queda fundamentalmente con Lucas, el único evangelio que reconoce; y se queda con Gálatas, el texto paulino fundador de la gnosis, propiamente, donde dice Pablo: la ley se ha acabado; el carisma es lo únicoque queda.



(no considerar valioso). Pero el contexto en que aparecen estas palabras

no parece consentir tan elegante interpretación.

[Villacañas repite el pasaje del evangelio]. Sobre esto se mantiene un silencio, o

se interpreta el verbo mísein como si alguien pospone, quiere menos… si dulcifica la

expresión: no tanto aborrecer, esto es, odiar , sino sencillamente amar menos, dar de

lado, etc. Pero el contexto, dice K., no consiente esta disminuida, esta elegante versión.

El texto de K. sigue diciendo que son palabras terribles, pero que ha de sernos

posible entenderlas, y en todo caso hay que tener la honestidad de reconocer lo que

quieren decir, y reconocer además que lo que dicen es grandioso, aunque nos falte valor

para intentarlo. Porque toda esta versión disminuida, elegante, trata de introducir de

contrabando el cristianismo en este mundo (gnosis), trata de pactar con este mundo,

trata de decir: bueno, en el fondo, el deber absoluto para con Dios es compatible con el

mundo, sólo que primero es el deber de Dios, y luego, pospuesto, en el segundo grado

de jerarquía, es nuestro deber para con el mundo. Eso no es lo que significa. De esa

manera, introducimos de contrabando, elegantemente, al cristianismo en este mundo. De

esa manera no reconocemos realmente lo que quiere decir, nos asustamos realmente de

lo que quiere decir, evitamos lo grandioso que quiere decir. Y lo que quiere decir es que

lo primero, lo que nos constituye como primero, es el odio al mundo. Que el odio inicial

es lo inmediato, aquello de lo que tenemos que liberarnos, aquello que tenemos que

verdaderamente combatir, y aquello que produce sobre nosotros una conciencia de

culpa, que es lo que da profundidad a nuestra existencia. (Esto, naturalmente, es ya otra

lectura, una lectura freudiana: abandonemos la cuestión del deber absoluto para con

Dios).

Lo que en todo caso dice es que el odio al padre, el odio a la madre, a los hijos, a

los seres humanos, es la condición de posibilidad de ser cristiano. Y, por lo tanto,

“Es fácil darse cuenta de que, si este pasaje [el de Lucas] tiene un

sentido, habremos de entenderlo literalmente”.

Sólo así constituye una exigencia de repetición (una categoría completamente

central en K.). Sólo así sabremos lo que estamos repitiendo. Esto es, sólo así estaremos

en condiciones de orientar nuestra existencia. Pero, realmente, lo que quiere decir es que



no se puede introducir de contrabando el cristianismo en el mundo, y esto significa que,

para el cristiano, Dios exige amor absoluto.

“Entonces, ¿aborrecer a los demás?, pero ¿de qué modo?”

Si Dios es un amor absoluto, esto es, si Dios es un deber absoluto, si la única

manera de entender esto es odiar, ¿de qué modo?

“o quiero recordar aquí las alternativas humanas de la especie de: «o

se ama o se odia»”.

K. no es un schmittiano. No se diferencia el mundo entre amigo y enemigo. Aquí

estamos hablando de otra cosa absoluta. Aquí estamos hablando de un camino

propedéutico, esto es, estamos hablando de un primer movimiento que implica

separarnos radicalmente del mundo, que tiene como complemente un segundo

movimiento que es recuperar enteramente el mundo. Ésta es la paradoja. Por eso la

paradoja no se rige por la alternativa de amar u odiar, esto es, no se rige por la

alternativa de amigo-enemigo. Se puede, en el movimiento interno del camino de la fe,

odiar completamente al padre, la madre, la familia… pero el movimiento completo de la

fe, cuando se cierra, permite igualmente amar al padre, a la madre, a la familia… Ésta es

la paradoja.

Por eso “no quiero recordar aquí las alternativas humanas de la especie de: o se

ama o se odia”. El caballero de la fe ama y odia, o: odia y ama. Esto es, es el caballero

de la ambivalencia freudiana.

Por lo tanto, la clave de K. reside en que la única manera que tiene de

enfrentarse al problema interno, universal, de la ambivalencia, esto es, de que odiamos y amamos al mundo, es mediante el trabajo de la religión, sea lo que sea lo que signifique

esta palabra. Pero, sea como sea, hay ahí un trabajo de solución de un movimiento

psíquico que es el movimiento de amar y odiar, de tal manera que no cabe en la

disyuntiva schmittiana de amigo-enemigo. Eso, dice K., eso está muy bien cuando se

vive en lo universal, esto es, cuando se vive en la ética: cuando se vive en la ética se

ama, y se odia, se diferencia entre amigo y enemigo (a éste se le odia, a aquél se le

ama), y eso (amar y odiar) está nítidamente separado. Y esto sucede, evidentemente, enel ámbito eclesial, que no tiene nada que ver con el ámbito de la religión. En el ámbito



eclesial, existe el que comulga contigo (el amigo y el enemigo). ¿Por qué? Porque la

Iglesia, la idea de Iglesia, si la consideramos cualitativamente, no es diferente de la idea

de Estado, lógicamente. Pero cuando el particular (el caballero de la fe, Abraham) entra

en la paradoja, queda excluida de la idea de la Iglesia: o se es caballero de la fe o se es

ciudadano de la Iglesia (o del Estado).

K. dice: el mundo es sencillo, es claro, o sea, el mundo de la teología política es

claro: uno vive en el Estado, o en la Iglesia, se ordena como amigo o como enemigo.

Pero el mundo no se acaba ahí, no se puede acabar ahí. Y es Abraham el que nos

testimonia que el mundo no se puede acabar ahí, es Abraham el que nos testimonia que

el mundo no se acaba ahí.

Por eso, permanentemente la coletilla de K. es que existe la fe porque existe

Abraham.238 Esto es, sabemos lo que es un particular porque existe Abraham, y sabemos

que la existencia de Abraham es matar al hijo, esto es, es la capacidad que tiene un ser

humano de tener la máxima aspiración en el hijo (porque es su promesa, es todo lo que

se le ha concedido), pero, al mismo tiempo, sentir en su interior la pulsión, que él

percibe como un mandato absoluto, de matar al hijo.

Y esto es amar y odiar, a la vez. No es la diferencia amigo-enemigo, no es esa

diferencia clara, nítida, donde uno se sacrifica por la Iglesia, por el Estado, sino que es

vivir un drama existencial que es el drama que nos humaniza. Un drama que nunca

pasa. Un drama que permanentemente se recupera en la propia realidad.

Por eso, estamos hablando de que la existencia del particular, la existencia de

Abraham, esa existencia que, en el fondo, es permanente, es nuestra, es lo más terrible

que se pueda dar. Esto es lo que ha dibujado Caravaggio, verdaderamente: cuando no se

le ahorra a Isaac ver el cuchillo que baja a su cuello. Esa experiencia del terror es lo más

espantoso, lo más terrible, y lo más grande que existe, pues “ sin espanto no se puede

comprender lo que es grande” (TT, “Problema II”).Fijaos, frente a esto, frente a esta experiencia, el ritornelo que continuamente

hace K. en el Proemio:

“Cuando una madre considera llegado el momento de destetar a su

pequeño, tizna su seno, pues sería muy triste que el niño lo siguiera

viendo deleitoso cuando se lo negaba. Así cree el niño que el seno

materno se ha transformado, pero la madre es la misma y en su mirada

238 Es la coletilla de Pablo: existe la fe porque existe Cristo.



hay el amor y la ternura de siempre. ¡Feliz quien no se vio obligado a

recurrir a medios más terribles para destetar al hijo!”

Miremos a Abraham. En un momento determinado, Abraham coge a Isaac,

“Aferrando a Isaac por el tórax lo arrojó a tierra y dijo: «¿Acaso me

crees tu padre, estúpido muchacho? ¡Soy un idólatra! ¿Crees que estoy

obrando así por mandato divino? ¡o! ¡Lo hago porque me viene en

gana!» Tembló entonces Isaac y en su angustia clamó: «¡Dios del cielo!

¡Apiádate de mí! ¡Dios de Abraham! ¡Ten compasión de mí! ¡o tengo

padre aquí en la tierra! ¡Sé tú mi padre!» Pero Abraham musitó muy

quedo: «Señor del cielo, te doy las gracias; preferible es que me crea sin

entrañas, antes que pudiera perder su fe en ti.»”

Los dos padres. El padre desteta al hijo: lo coge del cuerpo, lo tira, lo insulta…

“¿Acaso crees que soy tu padre? No tengo vínculo contigo”. Se genera aquí la necesidad

de un padre, de un padre que no es éste; la necesidad de un nombre del padre que

mantenga para mí aquello que antes del trauma fue el padre, esto es, que mantenga para

mí la promesa de omnipotencia, la promesa que en el fondo todo hijo cree que el padre

le ofrece. Es una enseñanza, un camino, una pedagogía. “No tengas fe en mí. No soy tu

padre”. Es, en suma, el proceso por el cual se tiene fe en otro. Pero la fe es previa a uno

y a otro: la fe en la omnipotencia del padre es anterior al trauma. El padre procura una

transferencia, está destetando, está enseñando: “Yo no soy omnipotente. Cree en otro,

no en mí”.

Evidentemente, miremos las cosas desde el complejo de Edipo. En el fondo,

estamos describiendo la experiencia desde el otro lado: el hijo, que odia al padre, permanentemente lo odia porque ha percibido que ya el padre ha violado la promesa de

omnipotencia. Esto es, en el fondo, en la imaginación del hijo, su odio está fundado,

psicoanalíticamente, en que ha imaginado que su padre no es su padre, que su padre, en

cierto modo, por no ser su padre, puede matar. Psicoanalíticamente, sabemos que, en el

fondo, esa amenaza es la amenaza de castración, la amenaza de que puede marcar su

cuerpo, de tal modo que quede de forma evidenciada que está en su poder.

Pero desde el punto de vista del padre, hay un pasaje que me pareceextraordinariamente mítico. Estamos hablando de eso, puesto que, en el fondo, esa



dimensión mítica nos permite vincular el mito de Abraham al mito clásico griego, al

mito de Saturno que devora a sus hijos, al mito del tiempo, al mito del tiempo que

destruye a los seres humanos.

La segunda variación de la narración de la historia de Abraham239, dice:

“En silencio recogió la leña para el sacrificio y en silencio ató a Isaac:

en silencio empuñó el cuchillo: entonces vio el carnero que Dios había

dispuesto. Lo sacrificó y regresó al hogar… Desde aquel día, Abraham

fue un anciano”

Éste es el punto. La pulsión de matar al hijo, o la pulsión de decir al hijo “no soy

tu padre”, es al mismo tiempo la pulsión de no envejecer, la pulsión de ser sobreviviente

de ti mismo, la pulsión de no tener heredero, la pulsión de que el tiempo (Saturno) no te

devore, la pulsión, evidentemente, de no reconocer que en ti trabaja la muerte, y que

dominarás la muerte si la das, esto es, impedirás que la muerte tenga poder sobre ti si

eres tú quien la produce. Esto significa que la promesa de omnipotencia que el padre

tiene en relación con el hijo, el hijo la ha aprendido del padre, esto es, está encarnada en

el padre en relación con el hijo, el padre la ha demostrado al hijo, el padre la ha creído,

y el padre sabe que la única forma de que, efectivamente, él sea omnipotente, es que la

muerte no le alcance. Y la muerte le alcanza si sobrevive el hijo. El superviviente de

eso,240 el soberano, tiene (mucho más básico de lo que diga Schmitt del estado de

excepción), tiene, digo, la temporalidad del superviviente, la temporalidad del que da

muerte, y por eso sobrevive. Y este ideal de omnipotencia es la parte del ideal de

omnipotencia que ve el padre acerca de sí mismo. El hijo ve como ideal de

omnipotencia respecto del padre la protección absoluta, o la fe en él, una fe que

Abraham asume conscientemente que debe ser quebrada por parte del hijo: tiene que producirse un trauma. Y tiene que producirse un trauma el resultado del cual es que el

padre no es el padre.

La diferencia del trauma de la madre es clara: la madre pone de negro el pecho

cuando quiere destetar, hace que el pecho no sea apetitoso. Pero la madre es la misma.

No existe trauma de la madre, no existe trauma total de la madre, no existe este

239 Seguimos en el Proemio.240 Canetti lo ha explicado muy bien.



momento en que se dice que “la madre no es la madre”. Esa certeza es permanente. La

madre es la madre; el padre… no lo sabemos.

Este mecanismo es el mecanismo más terrible del matrimonialismo político: el

hecho de que el príncipe nunca sepa si es un príncipe legítimo.241

Pero lo que es hiriente es que Abraham también tiene que renunciar a la

omnipotencia. Esto es, tiene que renunciar a su papel de padre, tiene que transferir el

objeto de la fe a otro padre, o freudianamente, a un superyó, a un ideal de yo, a alguien

que no sea él. Porque constitutivamente no puede existir relación con el hijo más que

superando el trauma, y hacerse viejo, sentirse viejo.

“Desde aquel día [esto es, una vez que vio el cordero] , Abraham fue un

anciano; no podía olvidar lo que Dios le había exigido. Isaac continuó

creciendo, tan florido como antes; pero la mirada de Abraham se había

empañado y nunca más vio la alegría” (Variación segunda).

De ese trauma sólo emerge una distancia entre padre e hijo que hace que el papel

verdadero del padre tenga que ser ocupado por otra instancia.

La tercera variación que hace este Proemio es una repetición de la escena donde

emerge un concepto completamente fundamental para entender este libro: el concepto

de tentación. Es un concepto tan fundamental que el autor lo ha dejado sin traducir:

Anfaegtelse. Es la tentación en el más alto sentido (temptation in a higher sense, que

dice Lowrie), una tentación que implica un sentimiento de horror religioso en la medida

en que reconoces que en ti puede existir lo más demoníaco.

Toda la cuestión del libro (una cuestión que claramente afecta a la existencia de

la religión protestante: la certitudo salutis) reside en estar en condiciones de definir un

criterio de certeza por el cual la escena de Abraham no pueda ser interpretada como una pulsión demoníaca, esto es, no pueda ser interpretada desde el horror que consiste en

darte cuenta de que tú albergas el deseo, la pulsión de matar al hijo. ¿Cómo Abraham

está seguro de que es un deber mandado por Dios, y no una tentación o debilidad

psíquica, no algo que de repente descubre en él que es lo más demoníaco, lo más

diabólico, que es estar en condiciones de destruir justamente aquello que más quieres, y

justamente aquello de lo que depende toda tu relación con el mundo? ¿Cómo podemos

241 Hamlet nuevamente, permanentemente.



estar seguros de que no es, una vez más, una repetición del abandono, con riesgo de

muerte, que ya se produjo cuando Abraham abandonó al hijo de la esclava Agar?

“Y Abraham meditaba [de nuevo, como siempre, el problema de la

duda] , mientras iba haciendo camino a lomos de su asno; pensaba en

Agar y en su hijo, a quienes abandonó en el desierto” (Variación

tercera).

¿Por qué no sería esto una variación de aquello?, ¿por qué no sería la misma

repetición?, ¿por qué entonces no sería el mismo pecado? La repetición consiste en la

positividad de que sea exclusivamente la voluntad del padre de romper para con el hijo,

y podría ser pecado el haber querido sacrificar a Dios lo más preciado. Y si era un

pecado, no habría amado Isaac lo suficiente, y entonces, ¿qué pecado podía ser más

tremendo?

Estamos hablando de la duda, de la imposibilidad, y de la cuestión de cómo se

vive después de que uno haya descubierto en sí la inclinación a destruir lo que más

quiere. Sin ninguna duda, aquí estamos ante una doble posibilidad. De lo que se trata es

de profundizar, justamente desde este núcleo de la experiencia, para intentar

comprender qué es lo que quiere decir K. con la vida religiosa. No se trata de echar

mano de los conceptos religiosos (un automatismo conceptual que me parece vano) y lo

explicamos: “no es un pecado porque es un mandato de Dios; no debo tener conciencia

de culpa porque, en el fondo, yo sé que es un mandato de Dios”. El problema es que tú

nunca puedes saberlo, y por lo tanto, nunca eches mano de los conceptos religiosos ya

constituidos, porque lo que tienes que hacer es constituirlos a partir de esta propia

experiencia. Y ¿qué puede significar esta cuestión? Signifique lo que signifique, querrá

decir que tienes que resolver este problema en ti, este problema que te descubre que, deuna forma terrible, odias lo que más quieres.

Lo importante es que, sea lo que sea la religión, signifique lo que signifique,

tiene que ver con la solución de ese problema. Y signifique lo que signifique, esa

solución de ese problema no puede ser denegado (delegado, o derivado, no lo entiendo

bien). Aquí, tu estatuto de particular no puede ser trascendido. Por lo tanto, no demos ya

la religión como hecha, y entonces aplicamos las categorías a esta experiencia. De lo

que tenemos que darnos cuenta es que eso constituye un nivel de experiencia inexorableen todo ser humano, y que, en la medida en que eso sea una experiencia inexorable en



todo ser humano, la dimensión religiosa tiene que ser cumplida de algún modo. Y, dice

K., esto es ontológicamente así (como dice Freud que la ambivalencia es

ontológicamente así). Y por eso existe una esfera de acción que es la religión, algo que

tenemos que deducir, casi kantianamente, en sus condiciones de posibilidad, por esa

experiencia de la paradoja, de la ambivalencia, y de la imposibilidad de decidir de forma

inmediata si esto es un mandato divino o es una pulsión horrible, una pulsión de

tentación completamente terrible para nosotros.

Lo importante de esto es que lleva toda la vida saberlo. De ahí que la existencia

del particular en tanto particular, diga lo que diga Hegel, es un problema planteado a

cada particular, que no puede ser resuelto por una incorporación a un territorio de

universalidad. ¡No! Éste es un problema que tienes que resolverlo tú.

Las páginas bellísimas de K. en relación con la definición de este caballero de la

fe son verdaderamente deslumbrantes: es –dice- la vida entera a prueba.

“Pero si entre los presentes se encuentra una sola persona que padece

de insomnio, es muy posible que ésta, ya de nuevo en su casa [se le ha

leído la historia, y se la han sermoneado] , se siente en un rincón apartado

y piense: «Es cosa rápida, apenas hay que esperar un minuto y se ve el

carnero: la prueba ha concluido». Estoy seguro de que si el orador

sorprendiese a este hombre en tales meditaciones, le apostrofaría,

rebosante de dignidad, con estas palabras: «¡Desgraciado! ¿Cómo

puedes permitirle a tu alma hundirse en semejante locura? ¡Aquí no

ocurren milagros! ¡La vida entera es prueba!”242

Resolver la ambivalencia que anida en cada uno de nosotros no tiene milagros.

Alguien, una vez, dijo, comentando el mecanismo de Abraham, su esquema, queAbraham tuvo suficiente paciencia para dejar que apareciera el cordero. Esto permite

mediar en lo que estamos hablando. Imaginaos ahora cómo se ha quebrado la idea de

temporalidad . Alguien que escucha el elogio de Abraham se puede marchar a su casa y

pensar que, en fin, fue nada más que un instante. K. dice: no. El problema es que nos

pasamos la vida entera con el cuchillo levantado sobre la cabeza del hijo. Si tienes

paciencia, aparecerá el cordero. Pero la vida entera es literalmente esto: es luchar por un

242 Hacia el final de las “Consideraciones preliminares” de los Problemata.



amor que es al mismo tiempo odio, de tal manera que quede como certeza que, en el

fondo, obedece a un amor absoluto.

Pero ¿qué es el amor absoluto, si no (o más que) no rendirse? Éste es el

problema.

¿Qué es la fe, si no tener paciencia? ¿Qué es lo que realmente está aquí en juego,

si no mantener permanentemente el combate, no desesperar, no creer que, en el fondo,

sobre nosotros, domina la dimensión horrible de que somos potencialmente asesinos de

lo que queremos, de lo que más amamos? No conceder a esto la última palabra, esto es,

considerar que la prueba todavía está abierta. No entregar la certeza a que realmente,

una vez más, somos el pecado (que es la repetición de haber abandonado al hijo de

Agar).

Cualquier otra cosa sería “presentar a Abraham como un personaje

insignificante, pretendiendo al mismo tiempo que se le imite”. De este modo, lo que

vemos es una temporalidad de la subjetividad, una temporalidad del sujeto, que no tiene

nada que ver con la sucesión de los instantes, que es una temporalidad estática, que hace

que cualquier momento de la vida sea el mismo instante, un jetzt sein (?), un tiempo-

ahora, que hace que el tiempo que nos separa de Abraham se evoque con lentitud de

milenios que no han pasado. Esta temporalidad es completamente diferente.

Frente a ella, el ritornelo de la madre y el hijo, constituyen la temporalidad

natural, constituyen un tiempo que sí que puede suceder, un tiempo que sí que puede

construir, un tiempo que se puede medir, que puede fracturar el dolor, controlar el dolor,

y superarlo, trascenderlo, frente a este tiempo estático (tiempo religioso, obviamente),

en el que el hombre está a prueba, es puesto a prueba de forma permanente.

“Cuando llega el momento de destetar al niño, no está libre la madre de

tristeza, al pensar que el pequeño y ella se encontrarán en adelante más

separados uno de otro, porque ese niño que al principio tuvo bajo su

corazón, y que más tarde reposó en su regazo, ya nunca le estará tan

próximo. Así sufrirán ambos este corto dolor. ¡Feliz quien pudo

conservar al hijo y no hubo de conocer otros pesares!” (Variación

tercera).



La relación entre la madre y el hijo es una relación de trauma adecuado, de un

dolor corto, de un principio y un fin, de una transformación, de una metamorfosis, de

algo que puede construirse manteniendo el cambio, manteniendo la diversidad.

La cuarta escena (la cuarta variación) es posible que sea la más terrible. Hemos

visto que en la primera se transfiere una fe; que en la segunda se acepta la temporalidad,

la vejez, la muerte; que en la tercera se construye la temporalidad de la vida, de la

indecisión, de la duda, del saber si es una tentación o un mandato, si es un dictado del

amor o un dictado del odio. Pero la cuarta es la comprensión de que, realmente, lo que

se ha transferido al hijo es exactamente la duda: lo que se ha transferido a Isaac es el

mismo veneno de la existencia. Esto es, se ha transferido aquello que, desde el punto de

vista del hijo, es freudianamente el odio al padre, esto es, la pérdida de la fe en el padre.

“Y Abraham, sosegado y dulce, hizo los preparativos para el sacrificio,

pero cuando se volvió para tomar el cuchillo, vio Isaac que la mano

izquierda de Abraham se contraía por la desesperación y que un

estremecimiento agitaba todo su cuerpo. Pero Abraham empuñó el

cuchillo. Después había regresado al hogar, y Sara acudió presurosa a

su encuentro, pero Isaac había perdido su fe. De lo sucedido no se dijo

una sola palabra e Isaac jamás contó a nadie lo que había visto, y

Abraham suponía que nadie lo hubiera visto” (Variación cuarta).

Pero se vieron. Se vieron recíprocamente. Se vieron y se comprendieron, y

supieron de qué iba la escena originaria, y supieron cómo esa escena originaria producía

en los dos la misma desesperación y la misma soledad. Es una escena simétrica. Es el

reconocimiento de la igualdad humana, de que la humanización reside y consiste

especialmente en la transmisión de esa específica experiencia de interioridad, dedensidad psíquica, de problemática psíquica, que hace que la vida sea autorreferencial,

esto es, que la vida sea soledad que intenta explicarse a sí misma. Que hace que la vida

sea silencio, secreto.

Esta es la cuestión de la Ilustración. Cuando hablamos de las dificultades de la

Ilustración, en el fondo hablamos de esto, hablamos de la capacidad que tienen los seres

humanos de trasmitirse la dimensión de interioridad, de tal manera que no pueda ser

dejada de tomarse en serio. Y esto sólo podrá ser así cuando existe este juego de traumaradical (del padre) compensado con el trauma específico de la madre. Lo que ha



sostenido la sociedad occidental en su más profunda estructura es que esto forma parte

de la naturaleza de la subjetividad. Por encima del Viejo y del Nuevo Testamento, por

encima de cualquier otro tipo de condición cultural, lo que está en juego en la sociedad

occidental, y en todo lo que hemos llamado Ilustración, es que esta doble estructura

traumática nos constituye. Pero no nos puede constituir de la misma manera. Esto es, la

enfermedad psíquica procedería de la incapacidad de que el padre nos genere un trauma

de esta naturaleza y de que la madre nos ofrezca un trauma refinado, adecuado, parcial,

que mantenga la continuidad de las leyes psíquicas de forma adecuada.243

La subjetividad no puede iniciar su camino a la Ilustración si no existe esta

dualidad de roles.

“Cuando llega el momento de destetar al niño, la madre le prepara

alimentos muy nutritivos para que el niño no perezca. ¡Feliz aquel que

dispone de alimentos nutritivos!” (Variación cuarta).

Dos traumas destruyen la carencia de trauma. La carencia de trauma destruye al

individuo. Esto es, la carencia del trauma del padre (o la carencia del padre, que es en el

fondo la carencia de trauma) destruye al individuo: ni puede transmitirle la fe ni puede

transmitirle la batalla por iluminar su propio silencio, o su propia ambivalencia.

La pregunta de la subjetividad occidental es, por lo tanto, inseparable de

comprender a Abraham. La hermenéutica de Abraham (que es la otra cara de la

hermenéutica de Edipo) es completamente inevitable.

Y esto, en el fondo, es “una conciencia eterna en el hombre”. Lo religioso no es

tanto comprender la forma específica de solución que damos a esta tensión, sino el

comprender que esa tensión, esa contradicción, es la conciencia eterna en el hombre. La

ambivalencia, la problemática, es lo eterno. Y esto es “un abismo sin fondo, imposible

de colmar, que se oculta detrás de todo”, y porque existe esto, la existencia no es

desesperación. Y así, existe “un vínculo sagrado que mantiene la unión de la

humanidad”.244 Esto es lo que permite que algo tan completamente improbable como la

humanidad pueda pasar de generación en generación, porque, que la humanidad pase de

243 K. ha sido tachado por una fijación sexista de la vida, esto es, una identificación del rol paterno ymaterno completamente nítida. Bueno: no estamos hablando de mujeres y de hombres, desde mi punto devista. Estamos hablando de traumas, de roles que tienen que ver con relaciones humanas. No estamos

hablando de sexo, de mujeres y hombres, sino de padres y madres, que es una cosa completamentediferente.244 Estas citas parciales pertenecen a las primeras líneas del Panegírico.



generación en generación no es un hecho natural, no es un hecho biológico. No tiene

nada que ver con eso. Tiene que ver con que las relaciones humanas se tejan a la manera

en que se tejen en el caso de Abraham. Esto es lo que une a las generaciones. Por eso

Abraham es el personaje de la promesa, esto es, es el hombre al que se le garantiza que

efectivamente tendrá una descendencia; pero no es una descendencia que tenga que ver

con la institución de una estructura religiosa elitista, étnica, racial… No. Es

esencialmente el hombre que, en la medida en que permanentemente se repite

estáticamente en cada uno, genera una conciencia eterna en el ser humano que une a las

generaciones con una forma de vida. Y por lo tanto, es específicamente aquel en el que

se ha cumplido realmente aquello que se le prometió, que es que todos los que siguen

tengan una forma de autopercibir su subjetividad vinculando a su caso.

Es algo más que un mito, por lo tanto, en el sentido literario del término. Es un

arquetipo en la medida en que define aquello que podemos considerar como el sujeto

que hace que se eleve de forma continua vinculando de manera sagrada, y sagrada

porque en cada caso específico se ha repetido el terror, el dolor, la duda… se han

repetido estas cuatro escenas, y al mismo tiempo, se ha repetido la permanencia de la

madre, los alimentos de la madre, la forma de generar el tiempo propia de la madre.

“Si las generaciones se sucediesen unas a otras del mismo modo que

renueva el bosque sus hojas, si una generación continuase a la otra del

mismo modo que de árbol a árbol continúa un pájaro el canto del otro, si

las generaciones pasaran por este mundo como las naves pasan por el

mar, como el huracán atraviesa el desierto: actos inconscientes y

estériles; si un eterno olvido siempre voraz hiciese presa en todo y no

existiese un poder capaz de arrancarle el botín ¡cuán vacía y

desconsolada no sería la existencia!”245

Si todos estos actos quedaran inconscientes, no tendríamos posibilidad de

vincular. El problema es que son actos por los cuales el inconsciente se transparenta, se

hace consciente, pasa de esta vida estéril a la vida consciente, y en eso es en lo que

consiste la transmisión de la humanidad en las generaciones.

245 Éste es el comienzo del Panegírico.



La conciencia eterna en el hombre es específicamente la forma de hacer

conciencia esto que puede tener la estructura de lo inconsciente.

Hay miles de pequeños elementos en este texto que son dignos de una continua

valoración, de una continua interpretación, y que nos permite establecer realmente cuál

es la índole última de la ambivalencia. La índole última de la ambivalencia, y condición

de toda transmisión, es la finitud. Esto es, es la capacidad de cargar con la finitud. Y

desde cierto punto de vista, la religión es eso: administración de la finitud. Una

administración de la finitud que, sin embargo, para K., curiosamente, no puede

entenderse sin el anhelo de infinitud, esto es, es otra forma de la variación especulativa

hegeliana, de la referencia finito-infinito. El problema para K. es que el lugar adecuado

donde se produce esa dialéctica de finito-infinito, y donde efectivamente el ser humano

sabe que se queda con lo finito del mundo, y con lo infinito de la interioridad, por así

decir, o de la subjetividad, es que eso no tiene lugar en ninguna estructura de la historia,

de la objetividad, sino que tiene que construirse en cada particular, siempre de nuevo, en

cada uno. Y sólo en el particular. No hay otro lugar de la síntesis, esto es, no hay otro

lugar de la curación. Cualquier pretensión de curarnos de esta estructura, cualquier

pretensión de administrar la finitud nuestra en una estructura objetiva, o en un

representante objetivo de lo infinito, es verdaderamente la locura.

Ahora bien, ¿cuál es en realidad la índole de la ambivalencia? La estructura

finito-infinito relacionada con el deseo. Esto es permanente. Por una parte, al margen de

toda promesa, al margen de toda relación con Abraham, nadie puede negar que ante

todo está caracterizado por la grandeza de su expectativa: “Tú tendrás una descendencia

tan amplia como las arenas del mar…”. Pero al mismo tiempo, nadie puede negar que,

en Abraham, como en cualquier otro, esa grandeza de la expectativa está sostenida por

la propia debilidad, esto es, por la duda, por la incapacidad de pensar que en el fondo,

durante mucho tiempo, su mujer no iba a poder darle hijos, por la lucha permanente quemantiene con su propia grandeza, con su propia expectativa.

En todo caso, Abraham, dice K., esperó lo imposible.246 Pero espera lo imposible

desde la estructura de debilidad, esto es, desde la estructura de la muerte: no sueña con

lo imposible negando la finitud. Desde cierto punto de vista. La estructura de Abraham

es una gran expectativa con una gran debilidad, la estructura de la megalomanía humana

y de la impotencia humana, la estructura de la certeza y de la duda permanente. Y,

246 En este sentido, es el arquetipo del cristiano: espera lo imposible, espera la inmortalidad, espera laresurrección…



desde ese punto de vista, la ambivalencia de Abraham es descrita como una complexio

oppositorum, como una realidad que está continuamente tensa.

“Abraham fue grande porque poseyó esa energía cuya fuerza es

debilidad, grande por su sabiduría, cuyo secreto es locura, grande por la

esperanza cuya apariencia es absurda y [ahora, la frase más importante,

más terrible] grande a causa de un amor que es odio a sí mismo”.247

¿Cómo vive el ser humano su ambivalencia? Siempre debéis ir a esta estructura:

que es capaz de odiar lo que más ama. ¿Cómo se rige realmente esto, sino como odio a

sí mismo? Lo terrible es que, para odiarse a sí mismo, uno tiene que tener

ineludiblemente conectado el objeto de amor más grande. Solamente se puede odiar uno

a sí mismo si sabe que, efectivamente, tiene un objeto de amor, y además, ese objeto de

amor es odiado por él. La forma en que inevitablemente el ser humano asume, acepta

inicialmente esa ambivalencia del amor y del odio es, obviamente, con una

ambivalencia adicional: odiarse a sí mismo. Esto es una ruptura del narcisismo

originario.

Esto significa encontrar una estructura contradictoria de la subjetividad. (Esa

estructura contradictoria es la que hemos estado mencionando en todo este momento). Y

sin embargo, es una estructura de la subjetividad, contradictoria, sobre la que

proyectamos una contradicción adicional, que es posiblemente la más dolorosa de todas,

a saber: que el otro sabe que somos así, y que, sin embargo, no podemos explicárselo.

Esto es, hay una trasparencia y opacidad a la vez. Ésta es la última de las ambivalencias,

de las contradicciones de la subjetividad: saber que si, por un instante, quisiéramos

explicarle a aquel que es el objeto de nuestro amor, que también es en determinados

momentos el objeto de nuestro odio, no podríamos hacernos entender. Pero es que,aunque nos quisiéramos hacer entender, en el fondo él ya lo sabe, y por lo tanto,

cualquier comunicación directa de este problema sería sencillamente incomprensible. Es

algo así como una escena en la que los dos nos vemos, pero de la que no podemos

hablar.

247 En la segunda página del Panegírico.



Ésta es la estructura que ha visto K. en la figura de Abraham, que sólo es

comprensible a los participantes, sólo es transparente a los participantes, pero ninguno

puede hablar de ella.

Desde este punto de vista, K. nos sugiere que, en el fondo, esto no está sometido

a la estructura de la secularización. Esto es tan inmediato y, por eso, es inmediata la fe,

porque, quien está en esta experiencia, si sigue vivo, es porque cree. Ésta es la tesis de

K. De otra manera, seguir viviendo, después de esto, es completamente improbable, con

los datos que tenemos. Después de saber esto, es completamente improbable que siga la

vida, esto es, que no exista el crimen de forma permanente, salvo porque ya algo, en la

estructura de la subjetividad, ha optado por la fe. No puede ser de otra manera. Y por

eso, para K., la fe significa algo que está al alcance de la mano de cualquiera, es lo más

sencillo: todo el mundo lo hace, ¡todo el mundo vive!, a todo el mundo le pasa.248

“Lo que siempre se pasa por alto en la historia de Abraham es el hecho

de la angustia”

Es el hecho de la inquietud, del dolor, de la experiencia de la ambivalencia. Pero

esto, en el fondo, basta con que nos esforcemos un poco 249 para comprender que

siempre está ahí. Es una estructura de ser un poquito valientes, como diría Kant, y saber

que siempre está ahí.

Por eso el relato de Abraham tiene su verosimilitud, su capacidad permanente,

casi eterna (sin el casi, obviamente, para K.), de persuasión; y es un síntoma.250 ¿O es

que va a ser un azar que el problema de Abraham haya atravesado tres mil años de

historia? Esto tiene que ser un síntoma de algo.

“o vale la pena esforzarse en recordar un pasado imposible de

convertir en presente”.

La humanidad no se esfuerza en recordar vanamente, después de tres mil años de

historia, un pasado imposible de convertir en presente. Si se recuerda, es

248 El problema de la Ilustración es éste, es que queremos por todos los medios suavizar estas cosas. Nuevamente, Kant: no somos lo suficientemente valientes como para entender aquello que hay de serio

en la vida. 249 Esto es la propuesta kantiana.250 Esto podrían decirlo desde Shakespeare hasta Harold Bloom.



sintomatológico: es porque, cualquiera que lo recuerda, comprende que ese pasado es,

naturalmente, presente.

(No voy a detenerme en ver cómo esto es una revisión completa de las

categorías de lo trágico, una revisión completa de las estructuras de la cultura

clásica…).

El punto decisivo, a mi modo de ver, es que, a pesar de todo, Abraham gozó.

Aquí es donde la noción de fe significa otra cosa. No significa la estructura misma de la

existencia humana, esto es, el hecho de que, si no, nos moriríamos, el hecho de que, si

no, no podríamos soportar la angustia. La angustia es un dolor, es un dolor que,

efectivamente llega a la totalidad del organismo, pero no lo mata. La angustia no es

incompatible con el gozo. Éste es el punto, en el que la fe ya no sólo significa que se

sigue existiendo, sino que se sigue gozando. La fe es lo que permite que Abraham goce,

esto es, que, en el fondo, aquello en que consistió la promesa, se cumpla: que Isaac

vuelva a ser su hijo, que después de la experiencia terrible, Isaac es su hijo, y puede

volver a gozar del mandato de amarlo.

La clave aquí, en la noción de fe, reside en que Abraham creyó, a pesar de estar

matando a su hijo, creyó realmente que aquello no le separaba de su hijo, de la misma

forma que el sujeto neurótico tiene el coraje de creer que, efectivamente, el odio que

siente al padre no le permite romper con el padre. Solemos recordar sólo una parte del

complejo de Edipo, a saber: que el hijo odia al padre. Pero el complejo de Edipo es que

la manera en que el hijo sigue vinculado al padre es su odio, cierto, pero sigue vinculado

a él con la finalidad de superar el odio. Éste es el sujeto neurótico real. Y por lo tanto, la

fe aquí significa, esencialmente, que el sujeto neurótico -¡y por eso quiere curarse!-

tiene la fe de recuperar el objeto de amor, de la misma manera que Abraham tiene la fe

de recuperar a Isaac después de haberlo querido matar. Él quiere gozar del amor de su

hijo, y quiere ser correspondido, esto es, quiere que se cumpla el deber ético, aun asabiendas que el deber ético tiene estructuras movedizas que vinculan las relaciones

humanas.

¡Esto es absurdo! ¿Cómo va a querer uno, a mantener viva la promesa de que el

hijo va a amarlo, y él va a amar al hijo, después de sentir la culpa de querer matarlo, y

de saber que el otro sabe que has querido matarlo? ¡Es absurdo mantener la fe! Y sin

embargo, esto es la vida: creer en virtud del absurdo, para no dar lugar a humanas

conjeturas. La fe no da lugar a humanas conjeturas: está fuera de duda que recuperaré ami hijo.



Creyó en virtud del absurdo, pues no había lugar para conjeturas humanas.251

Una vez más, tenemos a Job aquí. Cuando Job se mantiene firme ante las evidencias que

se le exponen: “No quiero que me habléis, no quiero nada de vuestras conjeturas. Esto

es un problema exclusivamente de mi interioridad”.

¿Cómo entendemos entonces el movimiento? No lo entendemos (éste es el

punto) eliminando lo finito. Sabemos que hemos odiado a lo finito, pero sabemos

también que hemos dado el paso a entender ese odio a lo finito como parte de una

teodicea, por decirlo así, parte de una fe; pero lo que la fe nos da no es lo infinito. Éste

es el punto: lo que la fe nos hace es que recuperemos lo finito. El movimiento, por lo

tanto,

“El movimiento de la fe se debe hacer constantemente en virtud del

absurdo, aunque poniendo un cuidado extremo en no perder la finitud,

sino, al contrario, recuperarla íntegramente”.

Esto es. Yo he querido matar a mi hijo; lo he hecho por fe, la fe me ha pedido

que lo mate, esto es, que pierda lo finito; pero me lo pide no para inmolarlo ante un

infinito, sino para recuperarlo. Pero ¿cómo podemos recuperar esto?, ¿cómo se vive

cuando sabemos que hemos odiado a lo finito, y hemos recurrido, hemos mediado la

noción de fe justamente para recuperar lo finito? Es un proceso hermenéutico, un

proceso de interpretación, que nos permite no desvincularnos nunca afectivamente de lo

finito, no sentirnos decepcionados nunca de lo finito. Nos permite no desesperar nunca

de lo finito. No lo hacemos por amor a una vida completamente abstracta o genérica, lo

hacemos por amor de la vida finita. Éste es el punto radical.

Ahora bien, ¿cómo podemos relacionarnos con lo finito de tal manera que, a

pesar del odio que le tenemos, no nos decepcione nunca? Ésa es la estructura de la fe. Yésta es la estructura de la salud humana. Y ésta es la estructura del caballero de la fe: un

caballero cuyo afecto a lo finito recuperado hace que no se pueda distinguir de ningún

otro ser humano, porque él vive vinculado a lo finito como cualquiera que no haya

pasado por la fe; pero en el fondo es que nadie que no haya pasado por la fe se vincula a

lo finito, porque ésa es una estructura universal.

251 Me parece que no es cita literal, aunque sí paráfrasis muy cercana.



Resulta imposible distinguirlo (al caballero de la fe). Estamos hablando de un ser

humano que ancla, se vincula todavía afectivamente a lo finito, pero no es carismático,

no es un superhombre, no es nadie especial. Es, sencillamente, alguien que lucha

denodadamente por no sentirse decepcionado por lo finito.



23 / II / 2011

Se trata de intentar comprender la específica contribución que hace K. al mundo

de la filosofía, y su voluntad permanente de separarse de las estructuras, de las

estrategias del pensamiento de Hegel. Lo que con esto se inicia es el final de lo que

podemos llamar una construcción de filosofía de la historia, esto es, cualquier tipo de

estrategia que pretenda que el individuo deba someterse o quedar integrado en alguna

razón general, o en alguna filosofía de la historia, o en cualquier cosa que trascienda al

individuo. Creo que el argumento fundamental de la filosofía de K. obedece de forma

escrupulosa a la divisa kantiana de que el ser humano, si es algo, es un fin en sí mismo.

Ésta es, a mi juicio, la perspectiva adecuada desde donde debemos mirar la filosofía de

K. La clave de esta filosofía reside en disolver la tensión en que se mantenía en Kant: si

os acordáis, Kant ofrece al ser humano la condición de ser fin en sí, pero luego, desde el

punto de vista de la teoría, desde el punto de vista de la ciencia, desde el punto de vista

de nuestro conocimiento, en realidad lo que hace es mostrar que no hay otra posibilidad

que observar al ser humano como algún otro objeto de estudio, esto es, introducirlo

dentro de un universo de causas. La clave de la historia es que el ser humano, fin en sí,

se diluye de manera completa cuando se le introduce la temporalidad de la naturaleza, o

cuando se le distribuye la temporalidad de la ciencia, o cuando se le introduce la

temporalidad de la filosofía de la historia hegeliana. El problema es que el ser humano

tiene alguna dimensión de absoluto.

Lo que sugiere K. es que el ser humano tiene una dimensión de absoluto en la

medida en que tiene un combate contra sí mismo, consigo mismo, por sí mismo, que es

de naturaleza completamente intransferible. Yo creo que, al hacer esto, lo que hace

verdaderamente K. es reconocer el territorio de la cultura (o lo que hoy entendemos por

territorio de la cultura), que está íntimamente vinculado con la necesidad de

autocomprenderse: esto es, el ser humano es fin en sí mismo, kantianamente, no tantoen la medida en que sea, en el sentido kantiano, el sujeto moral, el portador del

imperativo categórico, o el que tiene una relación con la ley, sino en la medida en que

tiene el proyecto completamente inmanente a su vida de comprenderse. Ésta es la

cuestión.

Y esto genera, de una manera que pone límite a las ambivalencias kantianas, el

territorio de la cultura. Frente a la ciencia, frente a todo lo que para Kant era la

explicación, la estructura de la temporalidad, frente a ello, digo, la cultura, el universode la cultura, el universo del combate por la autocomprensión emerge con plena



autonomía. Podemos decir que lo que hace K. es resituar el mapa kantiano: de un mapa

en el que había venido exponiéndose una dinámica extraordinariamente amplia de la

ciencia (del conocimiento del mundo, de la razón teórica), y que había dejado en la

periferia a la problemática de la Ilustración (“ sapere aude!”, atrévete a saber quién

eres), K., digo, reposiciona este mapa, y pone en el centro mismo de la atención ese

“entiéndete a ti mismo”, “compréndete a ti mismo, y comprende que este camino de

autocomprensión no puede hacerse con la ciencia”. No puede hacerse ni tan siquiera con

la moral: la moral (éste es el punto) no permite, una vez después de Hegel, conceder al

individuo un valor instrumental; la moral permite que el individuo se integre en lo

general (Estado, economía, tiempo, historia…), pero no le concede un valor absoluto.

Esto es la esfera de la religión. No es ni la esfera estética (sabemos que la estética es un

perpetuo devenir de pluralidades de deseo), no es la tragedia ética (esto es, no es mi

sacrificio por una colectividad, por el Estado, por la polis… por cualquiera de las cosas,

en suma, que podemos considerar comunes), sino que es algo que tiene su lógica

específica, que weberianamente define una esfera específica, a saber: la esfera del

particular , de un particular que no puede ser ni disuelto en la pura estética, ni puede ser

instrumentalizado en la pura ética. Es un particular que ha de encontrar la razón de sí

mismo en sí mismo, y eso es un nuevo sentido de la cultura.

“¿Qué es entonces la cultura? Yo siempre la he considerado como el

camino que ha de recorrer un individuo para llegar al conocimiento de

sí mismo”.252

El sapere aude kantiano pasa ahora a ser el objeto de un campo completamente

inmenso, que es el de la cultura. Eso es la cultura: la obediencia al sapere aude

kantiano, la obediencia al daimon socrático (“conócete a ti mismo”), sólo que ahora no puede ser el objetivo de la ciencia, o el de la duda cartesiana, no puede ser ese objetivo,

en definitiva, que la modernidad ha organizado.

“Y muy poco le servirá a quien no quiera emprender ese itinerario el

haber nacido en la más ilustrada de las épocas”.253

252 En las Consideraciones preliminares de los Problemata.253 Es la frase que sigue a la anterior.



K. está comentando directamente la posición kantiana, está comentando esa

autocomplacencia de la época burguesa de que (o consistente en decir que) ya estamos

en la época ilustrada, y por lo tanto, no hay nada que comprender de mí (o sea, que ya

no sólo estamos en una época de ilustración, sino en una época ilustrada, y por lo tanto,

la tarea de comprender al ser humano ya ha acabado). Contra este agotamiento del

campo de la comprensión del ser humano se levanta K., y naturalmente, la manera de

hacerlo es concediendo todavía a la religión una dimensión constitutiva, una esfera

específica, una racionalidad interna, propia, indisoluble en relación con cualquier otra

esfera, y no instrumentalizable en relación con ella (con cualquier otra esfera). Y este

sentido de la cultura, que no puede ser transferido, que no puede ser hecho por nadie, o

que nadie puede hacer por ti mismo, es, como es natural, el inicio de una época que va a

conferir al ser humano la todavía pendiente tarea que el psicoanálisis ha puesto de

manifiesto, a saber: comprenderte a ti mismo únicamente en tanto que eres tú mismo, en

tanto que un drama que, naturalmente, no puede ser compartido. El drama del particular

desde el particular, un drama que no está en razón de otra cosa, salvo de la felicidad

específica del particular. Es un drama de cuya solución, o no solución, se deriva la

estructura misma de la existencia de ese particular, algo que afecta a la totalidad de la

existencia de ese particular, y que constituye un combate por la vida, un combate de la

vida entera por la vida entera.

Esto tiene todo su paralelismo con la aspiración freudiana de análisis infinito: el

camino de la autocomprensión es un camino infinito, que concierne a la totalidad de la

vida, y no puede ser realizado por ningún otro. Y ese trabajo es el trabajo que Freud

llama el trabajo de la cultura, y lo que K., antes que él, llama cultura.

Lo más específico es que ese trabajo de la cultura sigue teniendo todavía como

objeto específico la repetición. Esto es una paradoja, una contradicción específicamente

kerkegaardiana: es, al mismo tiempo, un combate de lo particular sobre lo particular, pero, en tanto que trabajo de la cultura, permite realizarse mediante la comprensión, no

sólo de ti, sino de otros, esto es, permite realizarse sobre la comprensión de lo que

significa la existencia de casos (casos como el de Abraham, en TT, o como el de Job en

La repetición). Y esto porque comprender a Abraham es, literalmente, más importante

que comprender a Hegel. Hegel es una bagatela comparado con aquello que significa

comprender a Abraham.

Esto es lo que dio, naturalmente, el rango o la importancia que vimos en día pasado en las cuatro variaciones (en el Proemio), porque, conviene recordarlo, esas



cuatro variaciones son la demostración de que ninguna comprensión es definitiva, que

ninguna comprensión que hagamos de Abraham puede considerarse la única posible, y

que, justo desde esta continua apertura de la comprensión, podemos generar lo que para

K. es la pasión, la pasión de la comprensión.

En un momento determinado del texto, K. dice que:

“La pasión de comprender a otro y comprenderse a sí es lo

específicamente humano”.

Esto concede al trabajo de la cultura la última variación del trabajo de la

humanidad, la última manifestación, desde cierto punto de vista, carismática de los

estudios sobre las cosas humanas, y su vinculación específica de la tragedia al Antiguo

Testamento nos muestra que, en este juego de repeticiones, de aperturas, de

interpretaciones abiertas… hay una pasión infinita. Una pasión infinita que es la única

(punto decisivo, weberianamente decisivo, kantianamente decisivo) que supera a la

época de la ciencia, y por lo tanto, que abre una modernidad prematuramente cerrada

alrededor de la ciencia. La modernidad, para K., es la época que ha cancelado la pasión

en beneficio de la ciencia. La pasión de comprender y de comprenderse es la única

pasión que puede sobrevivir a esa entrega de la modernidad en manos de la ciencia, y

por lo tanto, es la única pasión que puede reencantar de nuevo el mundo, hacerlo

potencialmente dotado de algo infinito.

Lo importante, para K., es que esa pasión, que trasciende la ciencia, que

trasciende los engaños de la ciencia (la modernidad como una época que se engaña

demasiado a sí misma, que busca demasiado comprenderse a sí misma en términos de

ciencia), esa pasión, digo, es la única forma de acceder a la fe (o a la religión, o a la

esfera de la religión). La pasión, desde este punto de vista, tenemos que pensarla de unamanera completamente radical, ajena al deseo, pero que tiene como manifestación

inmanente una forma de desear. Esto es fundamental.

Si recordáis, la forma de vida estética consistía esencialmente en entregarse al

movimiento natural del deseo. El movimiento natural del deseo consistía, de forma

precisa, en asumir la temporalidad propia de esa asociación del principio de placer y el

principio de percepción, esto es, el hecho de que el placer, como tal, es inversamente

proporcional a la temporalidad. La estética recogía esta lógica interna del principio de placer y entendía, claramente, que la estructura misma de la vida estética era la



novedad, justamente porque todo placer que continúa en su ser se autodestruye. El

placer, desde este punto de vista, arruinaba las dimensiones específicamente modernas:

si la modernidad había dicho que la ontología real reside en perseverar en el ser, en

continuar en el ser, en mantener el conatus en el ser, el placer era una realidad que no

podía ser incorporada a esta estructura inercial de la modernidad, a esta estructura

material de la modernidad, sino que mostraba, de una manera muy sencilla, que el

placer era el único ser que no consentía permanecer en el ser (el placer que permanece

en el ser es el tedio). La época estética asume las consecuencias de este principio, tiene

necesidad, permanentemente, de nuevas realidades, de novedades; no puede mantenerse

en la estructura de esta temporalidad inercial.

Si (y éste es el punto importante) cualquiera de esos deseos era asumido como

pasión, efectivamente la vida estética quedaba transformada, pero no superada: quedaba

transformada, porque identificaba un objeto estético como único objeto del deseo

(Donjuán), pero, concentrado en este único objeto como único objeto de deseo, en el

fondo Donjuán no hace sino asumir una pasión que es en sí misma demoníaca, esto es,

es una pasionalidad que implica igualmente la disolución dionisíaca de la subjetividad

en ese objeto, una disolución en una energía demoníaca que no pertenece a nadie, que es

puro goce, pero que no puede ser sino la manera en que un particular se entrega a una

divinidad natural superior (el Eros, por ejemplo, o el dinero…).

De esta pasión no habla K. cuando dice que la pasión genuinamente humana,

que lo específicamente humano es la pasión de comprender: esta pasión no es

demoníaca, esto es, no se trata de un deseo objetivo, relacionado con un ser de la

naturaleza, sino que es un deseo que tiene como objeto algo que no puede ser objeto, a

saber, el sí mismo, el particular en su dimensión de existencia, esto es, en una

dimensión que, como sabemos, implica la totalidad de la vida.

En este sentido, la pasión de comprender implica el rechazo de la comprensióndel mundo, esto es, implica identificar un objeto de deseo completamente diverso: un

único deseo, que no es un deseo de objeto, sino que es un deseo de sí mismo.

Básicamente, se trata de lo que Lacan, argumentando en relación con K. en su seminario

sobre la repetición, configura como el nuevo imperativo categórico: no cedas jamás en

tu deseo, en este único deseo que es comprenderte a ti mismo. 254

254

Cuando Lacan lanza esta divisa del psicoanálisis (no cedas en tu deseo, atraviesa realmente tu vida, tuexistencia a través de una no cesión en tu deseo), lo que está evidentemente organizando es esto, a saber:no cedas en tu voluntad de autocomprenderte; o en términos más característicos: atraviesa tu fantasma,



Creo que K., desde este punto de vista, está identificando un campo que durante

casi un siglo ha entregado al trabajo hermenéutico su específico carisma, un carisma

constructivo. Derrida, por ejemplo, es un hombre carismático, desde este punto de vista:

ha generado un carisma basado en la teología negativa. K., sin embargo, no es un

teólogo negativo; es un teólogo positivo, como veremos, porque no es un caballero de la

negación, de la deconstrucción, sino un caballero de la fe.

La clave de esta cuestión es que, para entender toda la segunda parte de TT (que

es el objeto de hoy), tenemos que entender exactamente qué es un caballero de la fe, un

caballero de la fe que ha sido caracterizado por K. como una paradoja, como el

caballero de un movimiento doble, como veremos, pero que nos concierne ante todo

entender en la medida en que es un caballero.

¿Qué es un caballero? El caballero es el que, efectivamente, ha concentrado todo

su deseo en una pasión. Una pregunta que ha menudo me he hecho, y que no he sabido

contestar: ¿es Don Juan un caballero? En mi opinión, Donjuán se ha concentrado en un

deseo, un deseo demoníaco, pero, en realidad, Donjuán no está en el camino de lo que

puede llevar a convertirse en un caballero de la fe. Esto es, Donjuán sigue enredado en

las formas del autoengaño, o de esa específica forma de autoengañarse que es justificar

su pulsión por su naturaleza. Esto es una forma de mirarse científica.

[ Pregunta de un alumno sobre si sería posible entender a Foucault como hombre

enredado en el plano ético, en la medida en que hace ética de su estructura de deseo; y

esto, ¿no es el mismo caso que el de Donjuán? Responde Villacañas… ]

Si es verdad que Foucault, un día no demasiado brillante, le dijo a Deleuze: “tú

ocúpate de Freud, que yo me ocuparé de Marx”, indudablemente tenía como aspiración

fundamental eliminar esta pasión del autocomprenderse. Ahora bien, yo veo con

evidencia que Foucault está atravesado por un estadio estético muy poderoso, que se percibe en su estrategia metodológica. Dice Foucault: mi método es como un cangrejo,

es andar de tal manera que nunca pueda regresar sobre mis pasos. El cangrejo es el que

nunca puede encontrar el camino de regreso, el que nunca repite (esto es anti-K.,

obviamente), y nunca puede rehacer su camino porque su camino tiene que estar

continuamente generando novedad. Ésta es su aspiración fundamental. Esto, sin duda,

estetiza la reflexión filosófica, estetiza los resultados; esto permite el valor de la

esto es, atraviesa aquello que está continuamente impidiéndote a ti mismo, o que te está permitiendoidentificarte a ti mismo pero que, al mismo tiempo, te está impidiendo ser “ti mismo”, ser tú.



intervención concreta, el valor de la ocurrencia: podemos decir que Foucault, como

Donjuán, se sienten muy felices, uno, de haber concedido mil y una entrevistas; otro, de

haber obtenido otras mil y una entrevistas (aunque de otra naturaleza…). En el fondo,

Foucault tenía algo así como una pulsión de huida hacia delante, una pulsión de

novedad, de desplazamiento de punto de vista, de no ser encorsetado… Esto es de

naturaleza específicamente estética.

Ahora bien, cuando Foucault dice que es preciso dar un paso al cuidado de sí,

¿qué está diciendo? Evidentemente, el cuidado de sí, desde cierto punto de vista,

implica, se quiera o no, la elaboración de una subjetividad que no pasara por los

mecanismos de la sujeción, esto es, que haya un sujeto que no está sujetado, un sujeto

que se hace a sí mismo, que no está hecho desde unas estructuras de sujeción; es un

sujeto de poder, en la medida en que él ejerce el poder sobre sí mismo (se sujeta). Desde

cierto punto de vista, es un ideal aristocrático que tiene como referencia, como en Kant,

el ideal de autocontrol. Sin ninguna duda, este cuidado de sí no tiene finalidad desde el

punto de vista ético, en la medida en que él no tiene un general al que seguir. Desde este

punto de vista, Foucault es profundamente anarquista: no hay un general (en el sentido

de universal hegeliano) por el cual se deba ser sujeto. Para Hegel estaba muy claro: tú

eres sujeto porque te entregabas sacrificialmente a la familia, a la economía, o al Estado

como totalidad. Foucault no. Por lo tanto, desde el punto de vista de K., ese cuidado de

sí sigue siendo estético; no es ético. E, indudablemente, no puede llamarse religioso,

porque no tiene el doble movimiento, no tiene la paradoja…

¿De qué hablamos entonces cuando hablamos del cuidado de sí (dejando aparte,

por un momento, que no lo sabemos)? Finalmente, no es sino una estilización

generalizada de la vida en tanto que presencia en el tiempo. En este sentido, toda la

metafórica de Donjuán se da de una manera muy clara en la forma de entender el

discurso, las relaciones de fuerza, las constelaciones en que el ser humano se mueve… por parte de Foucault. A mí me parece que esto es inconmensurable con lo que está

planteando K., permanentemente preocupado por establecer la necesidad de no dejar

que ninguno de tus deseos se convierta en pasión; esto es, está dejando claro que

ninguna pulsión es legítima, en el sentido de que nada que no esté introducido en esa

específica hermenéutica que es el movimiento de la religión (es legítimo, se entiende).

Desde este punto de vista, podemos decir que la aspiración fundamental de K. es que

ningún deseo quede sin humanizar, esto es, sin comprender, sin estar sometido a lacomprensión. Por eso, el caballero de la fe ha de ser, antes que nada, un caballero de la



resignación. Si no es caballero de la resignación no puede dar el paso a la fe. Y no

existe nada que en el cuidado de sí foucaultiano nos invoque que la única pasión

verdadera era la de la autocomprensión, y que, por lo tanto, ninguno de los deseos,

ninguno de los objetos a comprender puede constituirse en absoluto (o como absoluto);

sólo la voluntad de comprenderte es absoluta, pero eso implica que tengas que

relacionarte con todos tus deseos como resignado, esto es, como puestos entre

paréntesis. Recordad que la ética tiene que ver esencialmente con la capacidad de servir

a lo general, a lo universal. Agamenón es ético: mata a su hija porque los barcos tienen

que llegar a puerto. Antígona es ética, porque entierra a su hermano (porque la ley dice

que los muertos tienen que ser enterrados). ¡El problema es Abraham! Abraham debe

matar a su hijo, pero eso no sirve a la ética (pues el deber ético absoluto es el amor y el

cuidado del hijo). ¿Cómo puedo vivir después de saber que tengo el deseo de matar a mi

hijo?, ¡¿cómo puedo vivir?! Éste es el punto. Y esto no es un asunto del cuidado de sí

foucaultiano. ¿Cómo puedo estar vivo si no espero que esto tenga un sentido? Si vivo de

tal manera que esa pulsión se manifiesta de la misma forma en que se manifiesta un

deseo (“esto, el deseo, es lo natural”), me convierto en un criminal. Cuando se

manifiesta este tipo de pulsiones y de deseos, no podemos seguir pensando que el deseo

es lo natural. Donjuán se nos hunde. No podemos decir, o aducir, que somos máquinas

deseantes, y que cualquier cosa que le suceda a la máquina deseante forma parte de una

ontología del deseo, siendo esta ontología del deseo una continua diferencia que tiene

que ser colmada. Si tú haces eso, evidentemente no hay ética, no puede existir la ética:

desde el punto de vista de la ética, te conviertes en un criminal, o en alguien que está,

que vive en una tentación.

El Particular, si todo es ética, en la medida en que emerge como particular, esto

es, en la medida en que emerge portando representaciones, pulsiones, inclinaciones,

deseos… que no sirven a la ética, y que no pueden servir a la ética porque son loespecíficamente tuyo, lo particularmente tuyo, entonces, si sólo existe la ética, digo, el

particular es el mal. Pero, ¿qué sentido tiene que el ser humano sea el mal?, ¿cómo

puede ser, además, el portador de esto?

¿Os dais cuenta cómo estamos, en el fondo, en Pablo? Si sólo hay la ley,

nosotros somos todos condenados, somos todos reos. Si sólo hay la ley. Pero, ¿qué

sentido tiene que todos seamos reos?, ¿cómo podemos asumir que todos somos

criminales…? Ése es el problema real, el problema de Hobbes, el problema del pesimismo antropológico. Ciertamente, o hacemos de esto algo que tenga sentido, o el



Gran Inquisidor es el único que verdaderamente tiene razón: somos todos unos asesinos,

y deben eliminarnos tan pronto como puedan. El problema es que, si eso es así, el

particular tiene que iniciar un combate por dar sentido a esto, y ese combate no puede

tener su lógica desde el punto de vista de la esfera estética o desde el punto de vista de

la esfera ética.

[ Pregunta: retomando la cuestión del gran inquisidor, ¿no podría verse, a partir

de aquí, a K. como un crítico del catolicismo en tanto que religión positiva, o puramente

positiva, o puramente institucional? ]

K., desde ese punto de vista, da por hecho que todo lo que sucede en la vida

interior del individuo es tentación. Y, ¿cómo se resuelven las tentaciones? Dando ya por

explicado qué es una tentación (la confesión, así, limpia, redime). Sin embargo, el

problema es: ¿existe Abraham?, ¿existe Job? Esto es, el problema es que existen

personas (y éste es el punto más no oficialmente católico de K.) que, después de saber

que han querido matar a su hijo, han tenido fe. Esto no los ha destruido. Han pasado a

través de la angustia, pero han seguido vivos, han seguido existiendo. Y, ¿cómo lo han

hecho? Éste es el problema.

O dicho de otro modo (y nuevamente): ¿por qué es valioso Abraham?, ¿qué

sentido tendría recordar un pasado imposible de convertir en presente? ¿Porque tiene

tentaciones? Esto es trivial. Si recordamos a Abraham porque tiene tentaciones, ¿qué

recuerdo es eso, que es en el fondo lo más completamente banal?

Merece la pena recordar a Abraham, y merece la pena esforzarse en recordar un

pasado posible de convertirse en presente, no porque sepamos que es el eterno retorno

(esto es, la pulsión kantiana del mal en el ser humano), sino porque podemos rememorar

el movimiento de la fe. Por eso merece la pena, por eso Abraham es relevante: es

relevante porque nos dice que hay una forma de vivir que ofrece sentido a esadimensión que, visto desde la ética, puede parecer perfectamente la tentación, puede

parecer la pulsión, el mal, y que, sin embargo, Abraham superó. Y superó mediante algo

a lo que tenemos que conceder concepto. Por eso merece la pena ser recordado, y por

eso merece la pena hablar de Abraham “como si acabara de ocurrir ahora mismo”.

Pero aquello que merece la pena no pasar por alto en la historia de Abraham, aquello

que merece la pena recordar como si fuera posible, como si fuera ahora mismo, aquello

que despierta en nosotros la pasión de comprender a otros y de comprendernos anosotros mismos, eso, dice K., es, ante todo, la angustia.



“Lo que siempre se pasa por alto en la historia de Abraham es la

angustia”.

Esto es lo que no tenemos que pasar por alto: elaborar la angustia.

Esto, en el fondo, es lo que evita el universo estético: la forma de vida estética lo

que hace es pasar por alto la angustia. No hay un motivo, para el que vive perdido en la

propia pulsión, no hay motivo, digo, ni tan siquiera para enunciar la pregunta de si esta

existencia perdida en la propia pulsión no será su escudo protector de la angustia, su

propia cobardía.

La angustia es la experiencia del terror religioso, dice K. Y la experiencia del

terror religioso es reconocer que aquello mismo que podemos sentir y percibir en

nuestro interior como un mandato divino puede ser una tentación. Es el problema del

dualismo paulino: quien nos ha comprado tiene a su alrededor siete ángeles que nos

comunican sus órdenes; pero quien nos tuvo presos tiene también siete ángeles; y

¿cómo estamos seguros de que aquello que constituye algo que vemos completamente

claro como nuestro deber (mi deber), específicamente el nuestro, no el deber de la ética,

es realmente el deber o es realmente la tentación?

El caso se puede ver en los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola de una

manera perfecta: ¿cómo sé yo que la bandera es la bandera adecuada?, o ¿cómo sé yo

que sigo aquí, de forma real, la bandera adecuada, y no el señuelo? Es igualmente el

problema weberiano: ¿cómo estoy seguro de mi justificación?, ¿cómo estoy seguro de

que cuando yo siento la pulsión interior de matar a Isaac, o siento la voz interior, el

daimon, de que debo matar a Isaac, cómo sé, digo, que estoy justificado, y que no es “la

otra bandera”?

Esto es la estructura gnóstica profunda de Occidente, es la diferencia entre undios creador y un dios aristotélico. ¿Cómo sé yo que esto que se crea en mí es el camino

hacia la salvación, y no el camino hacia la condenación? Es algo que Schiller

permanentemente ha creado en su obra teatral. Sea Juana de Arco: Juana de Arco, una

irrupción completamente carismática, alguien que está poseído por la divinidad,255 y que

es visto por los ingleses como alguien que está poseído por el demonio. Esto es la

255 Esto se ve perfectamente en la película de Dreyer.



ambivalencia real de la irrupción divina. Y ¿cómo sabemos diferenciar esas dos cosas?,

¿qué es Juana de Arco: enviada de Dios o enviada del demonio?

El punto real de esto es, justamente, el de que esto no lo puede decidir nadie que

no seas tú. Un elemento, por lo demás, igualmente paulino: no decide el Gran

Inquisidor, no lo decide la confesión. Lo decides tú. Y esto, como digo, es igualmente

paulino: no vivas pendiente de que te juzguen, no vivas pendiente del juicio de otros,

¿cómo tú, que está escrito que debes juzgar a los ángeles? Nadie puede juzgar esto.

[ Alguien pregunta por Ordet , y responde Villacañas ]

La palabra está hecha para ser el movimiento de la fe, es la representación del

caballero: el caballero de la resignación y el caballero de la fe. Y es el movimiento

completo, porque es Job (que es el movimiento del psicoanálisis): todo te lo quitan

(todo lo pones entre paréntesis, todo lo examinas, todo lo interpretas, todo lo ves como

ambivalente, todo lo ves como algo a lo que no te debes entregar, porque sabes que

lleva consigo la angustia…); pero, por el absurdo,256 lo recuperas todo, como Job lo

recupera todo, como el personaje de Ordet lo recupera todo. Y sin embargo, no lo

recuperas para convertirte en alguien que carismáticamente se hace portador de eso que

ha recuperado, sino que lo recuperas con la naturalidad de la finitud.

Éste es el punto magistral de K.: tú, por tus propias fuerzas, puedes llegar a tener

conciencia de lo infinito y de tu eternidad; pero por tus propias fuerzas no puedes

recuperar ni ganar lo finito. Ésta es la gran paradoja. En el fondo, le es natural al

entendimiento humano ponerse en el punto de vista de lo infinito. Eso es natural, es un

deseo natural. Y ese deseo de infinitud lo consigue el alma con facilidad. Incluso, en la

medida en que ancla en el amor, es un deseo natural amar de una manera que te permita

saber que aquello a lo que amas tiene una dimensión infinita (esto es, te gustaría amarlo

infinitamente). Eso es natural. Hay una pulsión en nosotros a creer en lo infinito. Loincreíble es que no podemos coger lo finito, no podemos hacernos con lo finito. Lo

increíble es que nosotros, seres finitos, no estamos en condiciones de coger lo finito.

¿Por qué es esto así? Esencialmente, porque el dolor, la resignación, la pérdida

es infinita. Eso es normal, eso es el punto de partida, es común. El dolor terrible, en

Ordet , del marido por la esposa muerta, es un dolor infinito. Ahí, el ser humano se pone

de manera natural en la perspectiva del infinito: desearía que la muerte no existiera,

256 Bueno, ya veremos que no es tan absurdo.



desearía una eternidad. Esto no cuesta trabajo. Lo que cuesta trabajo es recuperar lo

finito, vivir lo finito.

Esto es increíblemente sutil por parte de K., porque en el fondo nos muestra una

interpretación de Pablo muy peculiar, y muy poco carismática. La familia de Ordet es

una familia normal; ¿quién diría que esa familia ha pasado por la experiencia de la

resurrección? Es que pasamos cada día por la experiencia de la resurrección: cada día

que recuperamos lo finito en su plenitud, en su capacidad inequívoca de goce humano,

recuperamos lo finito. Pero eso es lo milagroso, esto es, que esa recuperación no nos

caracteriza carismáticamente como seres excepcionales. Y en esto K. pone mucha

atención cuando reconoce que el caballero de la fe no se distingue en nada, en

absolutamente nada, externamente, de lo que es el filisteo, o del que ni siquiera es

caballero. No se distingue en nada de aquel que ni siquiera tiene pasión.

Desde cierto punto de vista, hay a mi modo de ver un punto en el que K. se

separa de Pablo, y naturalmente, este punto es la problemática del carisma, o de la

gracia, si se quiere. ¿Cuál es la estructura de Pablo? Acordaos de los juicios que

establece Freud sobre Pablo en este punto. Pablo constituye, dice Freud, un

acontecimiento en la historia humana, que tiene como consecuencia que el judaísmo sea

una cuestión completamente arcaica: en relación con Pablo, el mundo judío se queda en

lo arcaico, en algo que no ha sabido evolucionar, que no ha sabido ir más allá. ¿Por qué?

Porque, en el fondo, Pablo se enfrenta a la problemática importante que el mundo judío

no ha sabido resolver, a saber: la conciencia de culpa. Freud, que analiza esto desde su

teoría del parricidio originario, como siempre se muestra exagerado, excesivamente

mecanicista: Moisés es la última manifestación, o la precisa manifestación de la muerte

del padre; es, por lo tanto, el que simboliza el mandamiento que ha dejado tras de sí la

muerte del padre; pero no está en condiciones de superar la conciencia de culpa de los

hermanos por la muerte del padre. ¿Qué hace entonces? Un camino falso, unmecanismo descarriado de superación de la conciencia de culpa, a saber: la ley. Dice

(Moisés): la conciencia de culpa podrás superarla si y sólo si cumples escrupulosamente

estos mandamientos.257 Ahora bien, ¿cómo sé que cumplo bien una regla? Sólo porque

alguien, en caso de duda, me dice a qué otra ley debo atenerme, etc.; esto es, el principio

wittgensteiniano de que, para seguir una regla, puedo estar dando infinito número de

reglas sobre qué significa seguir una regla; o que para seguir una regla, necesito un

257 Esto es Wittgenstein.



infinito número de reglas. Y eso es la ley judía. La ley judía, para asegurar el

cumplimiento de la ley, reglamenta todos los aspectos de la vida, proporciona todas las

reglas que darse puedan, y que no hacen sino producir todavía más inquietudes sobre si

estaré o no cumpliendo bien todas las reglas. Consecuencia: el mecanismo que estaba

diseñado para eliminar la conciencia de culpa no hace sino llevarla al infinito.

Es Pablo el que elimina la relación del hombre con la ley: desde la ley, todos

somos criminales; desde la ley, nadie está salvado. Pero podemos tener una realidad

interior, una disposición nueva, un ánimo nuevo, que permite que cumplamos la ley en

su totalidad sin cumplirla.

El problema es que la consecuencia inevitable de tener esta revelación, este

charis, este carisma, es que nada de lo que hacemos puede estar sometida a sospecha, a

culpa, a la ni tan siquiera tentación de pensar que estamos haciendo algo que no viene

directamente inspirado por el pneuma, por Dios. Desde este punto de vista, Pablo se

concede la más absoluta libertad: hemos sido liberados de este señor, que nos hacía

reos, y ahora somos libres; y respecto del mundo, somos libres, no tenemos que

preocuparnos. En el fondo, ¿qué era lo que se seguía de ahí? Lo que se seguía de ahí es:

quedaos como os cogió la revelación, de tal modo que no alteréis vuestro camino. Esto

significa fundamentalmente que: tenéis que seguir haciendo lo que hacíais como si no lo

hicieses (comed como si no comierais, amad como si no amarais, trabajad como si no

trabajarais…), porque nada de eso es relevante.

Pero eso no es lo que quiere decir K. Lo que K. quiere decir es que sí es

relevante: vivir es relevante, gozar de lo finito es relevante… Vivir y ser feliz es

relevante. K. no nos dice: vivid como si no vivierais el tiempo que os resta. Lo que dice

es: vivid el tiempo finito. Eso implica una promesa de felicidad. El problema es que

justo porque eso implica una promesa de felicidad, ¿qué sucede cuando no puedes

gozar, cuando cualquier objeto de gozo viene dotado del terror religioso, de laimposibilidad de que algo sea positivo, de que sea nítido, de que puedas ni tan siquiera

pensar que esto viene entregado por las manos de alguien? No puedes verlo como un

don, y por lo tanto, no es un asunto de sentir meramente que, como Abraham, tienes la

tentación de matar a tu hijo, sino que justamente, si has sentido algo así, no puedes

gozar de nada de lo que te ofrezca la existencia. Y esto, para el que debe habitar la

inmanencia, la temporalidad y la finitud, es el infierno, es la angustia.

Nos damos cuenta cómo K. forma parte de una relación secularizada con Pablo, pero una relación que está llena del trabajo de la interpretación, del trabajo del



concepto: no podemos limitarnos a abandonar la relación con Pablo, pero tampoco

podemos aceptarlo de la manera en que ya damos por evidente la fe, esto es, en que

podemos gozar el objeto de la fe sin tener la pasión, sin haberla recreado en nosotros,

como si fuéramos los herederos de algo, cuando, lejos de ello, en esto no se tiene

herencia, no se tiene más que lo que tú haces por realizarlo. La cuestión, entonces, es:

¿cómo eliminamos eso que, a pesar de todo (se llame o no conciencia de culpa, se llame

o no tentación), se llama angustia, algo que no conocía en modo alguno Pablo? Aquí, en

relación con nosotros mismos estamos atravesados por la angustia, y eso es lo que

merece la pena recordar del caso de Abraham. La historia de Abraham exhibe la

conciencia del pecado, o lo que tradición ha llamado conciencia de culpa, y el problema

es qué hacemos con eso, cómo vivimos, cómo podemos ser felices con eso, cómo

podemos recuperar lo finito después de haber pasado por ahí.

Eso, dice K., sólo es posible si nos convertimos en hombres religiosos. No se

puede hacer de otra manera. La religión es una relación particular con la divinidad, o

una relación particular con nuestra conciencia de culpa, o una relación particular con

nuestra angustia. Es, en definitiva, un tratamiento particular y específico con nuestra

angustia específica.258

Lo específico de K. es que esa religión es una religión privada, personal (esto es,

no atravesada por el Estado), invisible (de ahí que no sea eclesial). La Iglesia, para K.,

daría esa falsa evidencia de que la fe es algo que tenemos, algo que hemos heredado,

algo que no requiere pasión por nuestra parte.

Lo específico de esa forma religiosa, o del modo en que K. entiende la religión,

es que tiene una dialéctica específica (esto es la cuestión hegeliana), una dialéctica que,

en el fondo, no es una dialéctica concluida, sistematizada, que se resuelve en un relato

que concierne a la totalidad de la humanidad, sino que es una dialéctica que se resuelve

en una existencia, no en un relato (no puedes ni tan siquiera relatarlo); algo queconstituye tu propia y única empresa. La dialéctica, en suma, que encierra la “inaudita

paradoja de la fe”. Y ésa es una paradoja por la cual se produce, estrictamente, la

experiencia de Job (la experiencia de la pérdida y de la recuperación), o la experiencia

de Abraham: la experiencia de haber llevado al hijo al sacrificio; de haber sido

consciente el hijo de que iba a ser sacrificado; de que, por lo tanto, ha habido una

relación de muerte entre ellos, se ha producido un completo silencio y desencuentro

258 Donde K. habla de religión, Freud hablaría de psicoanálisis, como es natural. El psicoanálisis tambiénes un trabajo cultural para eliminar la angustia.



entre ellos, se ha producido una completa necesidad de no volver a hablar de estas dos

estructuras; pero que, sin embargo, por la paradoja de la fe, devuelve el hijo al padre.

Ésta es la paradoja: hace posible que la vida siga, etc.

Y esto es algo que tiene una dimensión de absoluto, porque no se puede hacer en

referencia a nada más que a uno mismo: el caballero de la fe no tiene libro de

inscripción; en la cofradía del caballero de la fe no existe nada que tenga dimensión

pública, universal. Esto es una cosa estrictamente privada, es una interioridad

inconmensurable con ningún exterior. Y es superior a todo general porque es, y está

relacionado, o es la única forma de conectar con lo absoluto, una forma de conectar con

lo absoluto que, sin embargo, no se queda en lo absoluto, sino que, de la misma manera

que el hijo es devuelto al padre, es una relación con lo absoluto que permite que lo finito

sea realmente recogido de nuevo.

“La paradoja de la fe consiste, por lo tanto, en que el Particular es

superior a lo general; en que el Particular (…) determina su relación

con lo general por su relación con lo absoluto [esto es, media la relación

con lo absoluto respecto de cualquier otra relación con la vida en

general] , y no su relación con lo absoluto por su relación con lo

general ”.259

Ésta es la cuestión del catolicismo: el catolicismo media su relación con lo

absoluto por la religión como una institución general, una institución que está ahí, que

tiene sus leyes, sus reglas, sus estructuras simbólicas, su forma institucional… El

movimiento de K. es decir que sólo podemos relacionarnos con lo general, incluyendo

ese general (que es un general eclesiástico), si tenemos algún tipo de relación con lo

absoluto; esto es, la Iglesia no nos da la participación en la fe puesto que esto se tieneque generar por la pasión del ser humano. Ésta es la clave.

En este sentido, es una estructura anti-sacramental: el carisma de la distribución

sacramental no es lo que permite la vida de la fe. La fe consiste en esa paradoja. El

particular no logrará nunca que otro le comprenda. Ningún caballero de la fe puede

ayudar a otro caballero de la fe.

259 Al comienzo del Problema II.



[ Intervención sobre si puede detenerse un poco a propósito de esta distinción

kierkegaardiana y la oposición que establece Hegel entre la religión positiva y la que él

llama religión del pueblo ]

Es lo mismo (que la distinción de K.). La religión positiva estaba para Hegel

fundamentalmente relacionada con la religión de los judíos. Ésta era la religión positiva,

que, naturalmente, para él, incorporaba también la religión católica, y asimismo la

religión kantiana, religión de la ley (por mucho que esa ley fuera una ley de la

autonomía, se presentaba ante el individuo como deber, y por lo tanto, como un deber

contrario a las inclinaciones propias de la naturaleza). Desde este punto de vista, la

religión positiva, para Hegel, indudablemente mantiene un nivel de exigencia que

podemos llamar el complemento ineludible de la gracia: lo que Hegel le está diciendo a

Kant es que, por encima de la religión positiva, tiene que haber una religión íntima, una

religión de la interioridad. Y esa religión de la interioridad es, dice Hegel, el contenido

específico de la vida del espíritu, esto es, no tanto el reconocer que la forma de la

divinidad está en una forma exterior, sino que la forma de la divinidad es certeza

interior, espíritu. La religión del espíritu, desde este punto de vista, no deja lugar a

dudas de que está basada sobre la estructura específica de la gracia luterana.

La religión del pueblo, por su parte, es una forma específica de saber que la

interioridad es la manifestación de la divinidad, pero una interioridad que viene

caracterizada esencialmente por la interioridad ética, esto es, por un deber que no es un

deber externo, sino que me constituye internamente desde el espíritu del pueblo, desde

la participación en la comunidad, desde el saberme yo parte de ese pueblo justo en la

medida en que conozco el deber interior, inmanente, que implica el compromiso de

considerar que el dios no es ajeno a la colectividad. Y esto tiene que ver con la religión

desde el punto de vista de Maquiavelo.

Lo que hace Hegel, sin embargo, es lo que asusta al propio K.: ese dios, que enel fondo es interno a mí en la medida en que participo en la generalidad del pueblo, ése

es el único dios que impone mandamientos, el único dios que impone una relación con

lo absoluto a través de lo general, a través del espíritu del pueblo. Y eso no genera en

modo alguno ningún tipo de culpa (ese dios no es el que impone amar a los enemigos,

etc.). Estamos hablando de una religión que, en el fondo, es un mito. Pero la irrupción

del cristianismo es que, justamente, existe una relación personal con la divinidad. Y eso

no tiene nada que ver ni con la religión externa, ni con la religión positiva, ni con lareligión de la ley, ni con la religión del espíritu del pueblo. Es un asunto que genera un



nuevo campo (que es un campo que procede de la Ilustración, desde cierto punto de

vista), a saber: que tú eres un enigma para ti mismo que debe ser iluminado; y que

implica lo que llamamos una religión de salvación. Y es una religión de salvación en el

sentido específico weberiano como una religión que tiene como especial supuesto

(punto central de Weber) la angustia, esto es, el dolor, esto es, el sufrimiento, esto es, la

irracionalidad del mundo. y esta irracionalidad del mundo es una tal que no puede ser

sepultada mediante estas formas del trabajo del espíritu, porque quien percibe esta

irracionalidad del mundo es el sujeto, es el particular. Es su dolor particular, ese

específico dolor que podemos intuir en Abraham, pero que, en el fondo, se repite en

cada uno de nosotros. La angustia, como sabéis, es el dolor más extremo, el dolor

espiritual más extremo, que es aquel contrario a la noción de espíritu de Hegel: éste es

el espíritu cierto de sí mismo, el espíritu moderno. La angustia es el espíritu incierto,

completamente incierto de sí mismo, el espíritu que dice “¡¿cómo podré yo

justificarme?!”, y es espíritu incierto de sí mismo porque es el momento en que esa

inquietud específicamente propia de la subjetividad afecta destruyendo al cuerpo. Es

antignóstica: no se trata de un dolor que, en la medida en que es un dolor del espíritu,

nos caracteriza como seres etéreos; es un dolor, es una angustia, que, en la medida en

que somos cuerpos, nos destruye el cuerpo. Y en este sentido es cristiano,

profundamente cristiano (¡no gnóstico!), esto es, produce úlcera, mata al cuerpo.

Desde este punto de vista, todo lo que merece la pena recordar de Abraham e

Isaac es específicamente lo que sucede en el caso de Cristo. ¿Qué es Cristo? Abraham

no mata a Isaac porque tiene la paciencia de que surja el cordero. Pero Dios mata a

Cristo, porque él es el cordero. Esto significa que es la muerte del cuerpo lo que produce

la angustia. “¡Aparta de mí este cáliz!”, “Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”, etc.

Esa angustia, que es la angustia de Isaac cuando ve que el cuchillo está bajando, esa

angustia mata, mata al cuerpo, no al alma. Esto significa que la promesa de felicidadque implica la religión (Benjamin es un lector de K.) es una promesa de felicidad aquí y

ahora. Ninguna religión ha querido ofrecernos un más allá. Dice K.: si existiera

efectivamente el más allá, no tendría mucho mérito que Abraham matara a Isaac (lo

mata, pero luego lo recupera en el más allá). Pero él no quería recuperar a su hijo en un

más allá; quería recuperarlo aquí, porque la promesa consistía en que millones de seres

humanos de su descendencia ocuparan la tierra; si él muere, él puede recuperar a su hijo

en el más allá, pero en el más acá lo ha perdido, y ha perdido la promesa. Éste es el punto: la promesa es del más acá, es una promesa de habitar la tierra, y es una promesa



de los cuerpos, no de los espíritus puros de los espacios intercósmicos gnósticos. Desde

este punto de vista, la angustia es el momento en que el espíritu y el cuerpo sufren a la

vez.

¿Cómo puede el particular tener la certeza de que está justificado?, ¿cómo

puede, desde este punto de vista, superar la idea de que está permanentemente en

pecado? Esto nos muestra el hilo conductor que une a Pablo con K. y con Freud. La

vida ética es necesaria (K. lo dice hasta la saciedad); la vida ética es un mandato divino,

un deber sagrado; la vida ética también es parte de dios. Amar a tu hijo por encima de

todas las cosas es un deber ético, es parte del deber divino. El problema (Pablo) es que

eso genera, desde el punto de vista ético, una enorme conciencia de culpa, una enorme

conciencia de pecado. ¿Cómo podemos escapar de eso?, ¿cómo podemos escapar a la

debilidad ética? Evidentemente, con la existencia religiosa, pero la existencia religiosa

no es cualquier modo de eliminar la conciencia de culpa, no es cualquier modo de

eliminar la conciencia de pecado. Es uno, y uno muy específico, que pasa por la

angustia. Ésta es la cuestión.260

Tras de decir que el existir en calidad de particular, esto es, el existir de alguien

que tiene que dar la razón de su interpretación, que tiene que permanentemente hacer

referencia a esa angustia, que tiene que hacer frente a que la conciencia de culpa (del

mundo ético, no lo olvidéis)…

[ De nuevo, Los Soprano ] El problema está en que, sin conciencia de culpa, el

psicoanálisis no funciona. Tony Soprano, que es un psicópata, esto es, un individuo que

no tiene conciencia de culpa, porque tiene coartadas ideológicas terribles que le

justifican en hacer lo que hace, para éste, digo, el psicoanálisis no vale. Por eso la serie,

internamente, lo dice: la psicoanalista va a su psicoanalista (ya sabéis que el

psicoanálisis es lo más parecido a una estructura jesuita: el psicoanalista tiene siempreotro psicoanalista…), consciente de que Tony no mejora su capacidad ética; su

260 De la misma manera, el psicoanálisis no es un decir: en el fondo, no te preocupes por tu angustia, no te preocupes por tus ambivalencias; libérate de eso. El psicoanálisis no es decir: estás justificadoinmediatamente y pase lo que pase en seguir tu pulsión. No hay nada más lejano al psicoanálisis que esto.Lo que dice el psicoanálisis es que en la pulsión inmediata nunca encontrarás la más mínima felicidad. El

psicoanálisis no cree que, en el fondo, sufres porque, como no tienes la libertad inicial y originaria,entonces sufres por la represión. El psicoanálisis dice: tú sufres porque permanentemente no eres todavíacapaz de controlar pulsiones que son completamente ambivalentes y que generan conciencia de culpa.

No: libera tus pulsiones; sino algo completamente contrario, a saber: que, en la medida en que sigan

siendo pulsiones, no podrás, en modo alguno, encontrar satisfacción en ninguna actuación. El psicoanálisis, por lo tanto, no es Deleuze, y Deleuze sabe que está matando al psicoanálisis cuando estádefendiendo el AntiEdipo.



psicoanalista, entonces, le recuerda lo que ya le había avisado, esto es, que lo que en el

fondo le está enseñando es a producir justificaciones adicionales de su criminalidad.

Esto es, en definitiva, lo que muestra la serie: sin conciencia de culpa, el psicoanálisis

no funciona; sin nociones éticas, la angustia no funciona. Tú tienes que tener una idea

de que el deber de no matar es no matar. Si no, no funciona nada. Estamos hablando de

una estructura diferente que consiste en no pedirle peras al olmo; o sea, de lo que

estamos hablando es de que somos sujetos suficientemente bien constituidos, no sujetos

psicóticos. Entonces funciona la religión, o todo este ámbito de vida cultural. Al final, la

clave reside en que no se producirá la angustia si no tenemos una noción de qué sería lo

deseable. Por ejemplo: ¿por qué en el complejo de Edipo el neurótico sufre? Porque

ama al padre, obviamente, pero también lo odia. Por eso sufre. El neurótico es neurótico

y está angustiado porque desearía que esa ambivalencia se simplificara, y quedara en pie

aquello que él sabe que es lo deseable (a saber, amar al padre). Sin embargo, no puede

no sentir, al mismo tiempo que ama al padre, odio al padre. Pero si no deseara sólo

amar, no sufriría, no tendría angustia, no estaría angustiado porque perciba que pueda

ser entendido como alguien que odia. Ahora bien, de otro modo (Tony Soprano), no se

genera conciencia de culpa, angustia, o se genera de forma que es más fuerte la vida de

mi aparato ideológico que el análisis de quién eres tú mismo, y por lo tanto estás

atravesado de nuevo por lo general, no lo particular, de tal modo que lo que haces es

fortalecer tus propias exigencias ideológicas, y dejar sin que aparezca lo

específicamente pulsional en tu existencia. Desde ese punto de vista, no hay la más

mínima posibilidad de que la vida de la interioridad lleve a una recuperación de lo

finito.

Hay un momento en la serie en que la mujer de Tony va al psicoanalista “jefe”

(al profesor de la psicoanalista de Tony); lo que éste le dice es: deja a tu marido,

abandona tu casa de quinientos metros cuadrados, abandona el lujo que el crimen te proporciona, vete e inicia una vida de salvación, organiza una vida ética, y luego

hablamos; antes de eso, no me pidas opinión, porque no te la voy a dar. Sin la vida ética,

sin los desajustes de la vida ética, no hay religión.

Esta premisa filosófica fundamental de K. se parece mucho a la problemática de

la religión en Weber: una religión es una religión de salvación cuando elimina la culpa,

y una religión es angustiosa cuando no está en condiciones de superar los desarreglos dela vida ética. Por eso hay estadios de la existencia, y por eso no se puede ser un hombre



religioso si no se es un hombre ético. O freudianamente: no se puede curar uno si es un

psicótico social (esto es, alguien que no reconoce las estructuras de socialidad). Lo

terrible es que, en esas estructuras, hay angustia, hay irracionalidad, hay miedo, hay

espanto, porque “existir en calidad de particular es lo más terrible que se pueda

dar”.261

Que el particular lleve en su seno algo terrible, espantoso, que solamente él

puede curar, es un descubrimiento humano de una dimensión verdaderamente

espectacular. Esto, desde cierto punto de vista, interpreta el cristianismo, y no puede

tener sentido dentro de ninguna otra religión. Es inviable. Para un musulmán, vg., éstas

son palabras vacías; un musulmán cumple la ley, hace lo que debe, sin más. No hay

completa inadecuación. Un musulmán no cree que haciendo lo que hace la costumbre y

lo que establece el Corán pueda alguien decirle que él lleva en su seno algo espantoso, o

algo que da miedo. Esto solamente es propio del hombre occidental. Y, claro, esto es lo

que hace que el hombre occidental conozca la conciencia de culpa, algo que no conocen

todas las sociedades. Y esto, desde el punto de vista de la “geoestrategia” del

conocimiento, de la filosofía, es muy relevante: Occidente es una mezcla ambivalente

de conciencia de culpa y de desinhibición que es lo que concede a su propia cultura y a

su propia sociedad una fragilidad característica.

“El caballero de la fe sabe lo excelente que es pertenecer a lo general.

Sabe lo hermoso y lo beneficioso que es ser el particular que se traduce a

sí mismo en lo general, y que, por así decir, ofrece de sí mismo una

edición pulcra y limpia, exenta de erratas, que los demás puedan leer sin

esfuerzo”.262

Psicoanálisis: si no existiera el inconsciente, si no existiera la pulsión, laambivalencia, diríamos de nosotros un texto limpio de erratas, un texto completamente

traducible, transparente. Pero lo cierto es que decimos de nosotros un texto lleno de

lapsus, lleno de síntomas, lleno de manifestaciones continuas de aquello que tenemos

reprimido, y que tenemos reprimido porque sabemos que es espantoso, sabemos que es

terrible, doloroso y angustioso, porque sabemos que nos produce la experiencia de la

ambigüedad. Por eso lo reprimimos, porque sabemos que no hay manera de cogerlo sin

261 En el Problema II.262 Problema II.



que se nos cuelen cosas que no queremos, que no deseamos, y que sabemos que son

completamente terribles.

Ese texto exento de erratas, dice K., sería muy bonito.

“[El caballero de la fe] sabe lo agradable que es para uno mismo

resultar comprensible dentro de lo general [pero es que uno mismo no

resulta comprensible, ni a sí mismo, ni a los otros] , de tal modo que él lo

comprende y, a su vez, todo individuo que lo comprende está

comprendiendo lo general. (…) Sabe que es hermoso haber nacido como

el particular que tiene su hogar en lo general; que lo general es su

morada amable y vitalicia en este mundo (…). Pero sabe también que

por encima de esta esfera [de lo general] serpentea una senda solitaria,

una senda estrecha y escarpada; sabe lo terrible que es nacer en una

soledad emplazada fuera del territorio de lo general, y caminar sin

encontrarse nunca con nadie”.263

Eso es occidente. Eso no lo tiene la familia china, ni la familia hindú, ni la

familia musulmana. Eso sólo lo tiene lo occidental, que es el saber que en nosotros

anida una senda estrecha, escarpada, difícil, solitaria, fuera del territorio de lo general,

que es un camino que tenemos que recorrer nosotros, y sólo nosotros, donde no nos

encontramos con nadie.

“Desde el punto de vista humano está loco, y no conseguirá que nadie le

comprenda, y con todo, llamarle loco es lo más suave que se puede decir

de él, pues si no se le considera como tal, habrá que llamarle hipócrita, y

tanto más terriblemente hipócrita cuanto más asciende por aquel

sendero”.

El problema es que, efectivamente, podemos negar este terreno, pero entonces

negamos que nuestra vida sea legible, explicable, comprensible por nosotros mismos. Y

ése es el ejemplo por el que Abraham es relevante, porque, al margen de la legitimidad

general, al margen de esa pretensión de que tu vida sea comprensible para los demás,

263 Problema II.



supo mantenerse en su existencia de tal modo que mantuvo fe de poder ser legible por sí

mismo, ante sí mismo, y mantener un combate contra el mundo en el mundo y a favor

del mundo.

Y eso, ¿cómo se hace? Lo hace porque sólo Occidente tiene un acceso a una

temporalidad diferente. O de otra manera: sólo en occidente se ha tenido una relación no

compulsiva con el deseo, y no compulsiva no tanto por la censura exterior, por la

coacción exterior, sino por la elaboración de la relación del sujeto con el deseo. Sólo en

occidente se ha construido una relación no natural con el deseo, y por eso mismo sólo

en occidente se ha llevado a la última consecuencia la idea de que el hombre no tiene

naturaleza. Posiblemente éste sea el punto en que el cristianismo ha sido eficaz con

nosotros: el mito de la naturaleza caída es aquí un mito muy poderoso.

Fijaos en el régimen del que está hablando K. en la relación sujeto-deseo-

temporalidad.

Las naturalezas profundas264 nunca se olvidan de sí mismas y nunca se convierten en

algo diferente de aquello que siempre fue-ron. Por eso el caballero puede

recordarlo todo, aunque precisamente sus recuerdos serán su dolor; con

todo, y en virtud de su resignación infinita, se encuentra reconciliado con la vida. El

amor que siente por la princesa se le convierte en expresión del amor eterno, asume

un carácter religioso, transfigurándose en un amor al Ser Eterno, que ciertamente

contrarió su cumplimiento, pero le re-concilió de nuevo con la conciencia eterna de su

validez en forma de una eternidad que ninguna realidad podrá arrebatar. Solamente

los locos y los adolescentes creen que todo es posible para un hombre: tremendo

error. Todo es posible en el plano espiritual, pero en el mundo de lo finito hay muchas

cosas imposibles. Lo imposible se convierte en posible porque el caballero lo expresa

espiritualmente, pero al hacerlo así expresa a la vez su renuncia a ello. Y

el deseo que debía convertirse en realidad,265 pero que había quedado varado

en la imposibilidad, se pliega ahora hacia dentro, aunque no por ello se pierde o cae

en el olvido. Y así, el caballero siente dentro de él ora los movimientos escondidos de

este deseo, que hace aflorar el recuerdo, ora los despierta él mismo, pues es

264

Esto es relevante, pues fijaos que ya está hablando de naturalezas profundas, superiores… antes que Nietzsche.265 Éste es el punto: deseo, pulsión, que se quiere disparar y convertirse en realidad.



demasiado orgulloso como para aceptar que lo que constituyó la sustancia misma de

su existencia haya podido ser un sentimiento efímero, algo pasajero.266

Este texto, a mi modo de ver, es el que organiza el movimiento mismo de (o

desde) la resignación a la fe. La clave de todo es que “el caballero es demasiado

orgulloso como para aceptar que lo que constituyó la sustancia misma de su existencia

haya podido ser un sentimiento efímero, algo pasajero”. El caballero quiere una cosa:

no es un hombre estético. Tiene una pasión, un objeto, que es algo que constituye la

sustancia misma de su existencia. Esto que constituye su subjetividad no puede ser algo

pasajero, no puede ser efímero. En esto está su propia sustancia. Ahora bien, esto que él

quiere como pasión, como única cosa que él quiere, no siempre es posible, esto es, no

sólo no siempre es posible, sino que en el plano de lo finito hay muchas cosas

imposibles. Querer una única cosa, esto es, saber que algo es tu deber, saber que algo es

aquello que constituye eso por lo que tú puedes sacrificarte (sea el punto de vista ético,

finalmente, una obra del ámbito del amor), esto, digo, en el mundo finito, es imposible.

El ser humano que desea, y que desea una única cosa (esto es, que se toma en serio su

deseo, que lacanianamente no cede en su deseo), sabe que lo finito es imposible. Y sin

embargo, paradójicamente, no cede. ¿Por qué no cede? Cede, pero no cede: en virtud de

su resignación infinita, sabe que es imposible, sabe que tiene que despedirse de esto; y

lo sabe porque lo padece, porque lo sufre. Acordaos: la resignación es la coraza del

caballero, pero es una coraza que está hecha con lágrimas.

“La resignación infinita es como esa camisa que describe el cuento

popular: el hilo está tejido entre lágrimas, la tela decolorada con

lágrimas y la camisa cosida en lágrimas, pero por eso resulta mejor

protección que el hierro o el acero”.267

El caballero de la resignación sabe que tiene que despedirse de muchas cosas de

lo que constituye su deseo, y sabe que esto significa que traiciona muchas veces a su

amor, traiciona muchas veces a su deseo, lo pierde, lo rompe, lo quiebra… Y eso le

produce lágrimas que, en el fondo, le muestran que en lo finito no es posible todo, que

hay muchas cosas imposibles. Sin embargo, el caballero puede recordarlo todo, y puede

266 Panegírico de Abraham.267 Consideraciones preliminares.



hacerlo precisamente porque su recuerdo, en su dolor, es la percepción del dolor que le

produce la conciencia de que, en lo finito, muchas cosas son imposibles. Sin embargo,

lo recuerda, y recuerda su dolor porque prefiere que eso que es su deseo no sea algo

efímero, prescindible: constituye su subjetividad. Por lo tanto, desde el punto de vista

del infinito, sabe que tiene que resignarse; y sin embargo, en el plano espiritual, todo es

posible. ¿Qué significa ese plano espiritual? Significa cuando el deseo, que debía

convertirse en la realidad, pero que no es posible, se pliega hacia dentro, y no por eso

cae en el olvido o se pierde. Y entonces, el caballero percibe los movimientos

escondidos de este deseo, esto es, los recuerda, pero los recuerda en el plano espiritual,

o sea, en un plano en el que ya no tiene que hacerse exterioridad para ser vivido como

tal.

(Lee el texto último citado). ¿De qué estamos hablando? Estamos hablando,

ciertamente, de una relación con el deseo que podemos llamar una relación que se

alimenta, que vive, en su propio éxtasis, de la propia interioridad, esto es, de hacer, de

reproducir, de mantener vivo, de recordar… cómo ese deseo estaba emergiendo en su

imposibilidad. El recordar, el ser fiel a esto, genera, quizá, una certeza de que la

realización de ese deseo no es imposible. Es posible e imposible: imposible, en la

medida en que yo sé que no puedo realizarlo (ese deseo) desde mis propias fuerzas;

posible, porque, desde el punto de vista del infinito, desde el punto de vista de la

interioridad, no puedo prescindir de ella,268 no puedo dejar de vivir en ella, no puedo

dejar de mantenerla. Por mis propias fuerzas no puedo hacer que se realice, pero por mis

propias fuerzas no puedo dejar de habitar en esto. Y eso configura una virtualidad, una

temporalidad en la que permanentemente se genera una dialéctica imposible, absurda: es

imposible y posible, a la vez. De tal modo que me permite iluminar aquello que de la

existencia real puede coincidir con esta vida interior, vivirla de una forma

completamente recuperada, o: puede hacerme vivir de una manera como si se hubiera producido la realización sin mi propia actividad. Es una idea que, por la elaboración

interna, interior, de este deseo imposible de realizar, miramos nuestra temporalidad

finita desde la seguridad, desde la certeza, desde la estabilidad del que ya sabe que ha

generado un núcleo sólido, fuerte, que no está en cuestión en el tiempo, que no está en

condiciones de ser atacado por el tiempo, y que genera una forma de vida que abandona

el espanto y el desasosiego, que elimina la angustia en la medida en que está en

268 No entiendo muy bien ese femenino (¿esa certeza?, ¿esa realización?).



condiciones de hacer transparente aquello de lo que no podemos prescindir, aquello que

constituye nuestro orgullo, nuestro secreto, nuestra realidad, nuestro deseo único. Un

deseo (realidad, secreto…) que no está sometido a los asaltos de la tentación, de la

incertidumbre, de la duda, y que hace que vivamos en algo así como dos tiempos: un

tiempo de la interioridad y un tiempo de la exterioridad, un tiempo de la certeza y un

tiempo del devenir, un tiempo de la estabilidad y un tiempo de la sucesión. Y esto

porque tenemos una dimensión no realizativa con el deseo, sino una dimensión estática

con el deseo.

K., como es natural, no es más específico. Y lo que es sorprendente es que esto

hace que nuestra pertenencia a esta forma de vida no la identifique de forma

carismática, sino que, sencillamente, elimine el espanto, el desasosiego, la angustia…

justo porque permite que tengamos, por encima de todas las ambivalencias, el orgullo

de la fidelidad . Es inviable decirlo de otra manera. Un orgullo de la fidelidad que no

tiene que experimentar, que comprobar, que ponerse a prueba, que generar decepción, o

que no tiene sino la consistencia de una iluminación propia del deseo de ser alguien, de

ser uno, de ser fiel. No hay textos que permitan aclarar adicionalmente lo que quiere

decir K. No se puede ser más explícito en relación con este deber absoluto, que es un

deber que no se entrega a nada general, sino que se entrega a la mirada como si

habitáramos ya en la culminación de la vida deseable, como si las promesas estuvieran

cumplidas ciertamente.

¿Qué puede significar esto para nosotros?, ¿qué puede querer decir K. en

relación con esto? No logro identificar algo diverso del otorgar un núcleo de existencia

moral específicamente propio, personal, que yo siempre tiendo a traducirlo en términos

kantianos: no tanto la certeza de en qué consiste ese núcleo personal o moral, sino la

certeza de que sabes que la vida es el combate por mantener abierta la posibilidad decreer que eres eso. No se trata tanto de una certitudo salutis, como quieren aquellos que

afirman que están en posesión de la gracia. Pero sí es saber que hay algo completamente

propio que constituye el núcleo profundo de una vida que no puede ser entregada a

manos ajenas, que tiene que ser sostenido en la tensión permanente de una conquista de

realidad personal. No logro identificar esta forma de vida religiosa más que como un

perfeccionamiento del combate ético de tal modo que esté más allá de cualquier

decepción. No logro identificar lo que pueda ser esta cuestión más que aspirar, de unaforma permanente, a ver el mundo con unos ojos que no sean los ojos de la inocencia,



sino que sean los ojos del que no ha entregado el combate por la inocencia. Encontrar la

manera en que el mundo podría brillar cuando fuéramos dignos de verlo con los ojos del

que no ha entregado el combate por la inocencia, por la voluntad buena, que diría Kant.

De tal modo que esto soportaría más la necesidad de la dependencia de la vida religiosa

respecto de la estructura de la vida ética. Creo que, en el fondo, lo que realmente nos

permitiría esto, esta experiencia de la recuperación de todo después de la resignación

ante todo, es una forma de mirar estética (esto es, una forma de contemplar el mundo,

una forma de mirar el mundo), con una luminosidad que no estaría atravesada por la

primitiva dimensión estética o del hombre estético, sino por alguien que ya mira el

mundo desde la dimensión de lo infinito, esto es, desde algo que es eterno.

No puedo dejar de recordar, viendo estas tesis de K., la forma en que según dice

Spinoza se debería ver el mundo cuando tenemos la intuición, cuando estamos más allá

de la razón en el modo de la intuición: esto es, mirar el mundo bajo la especie de la

eternidad, bajo la especie del brillo especial que puede encontrar lo finito cuando

alguien lo mira desde la especie de la eternidad. Esto, para bien o para mal, no podemos

reducirlo a estética, esto es, no podemos separarlo del combate moral, del combate

ético. Y esta forma de aura que tendría el mundo cuando lo miramos desde la certeza de

que el combate ético es posible no sería lo estético en el sentido demoníaco, en el

sentido de lo basado en la naturaleza; sería lo estético realizado bajo la forma del aura,

sería la forma estética propia de esa mirada sobre la belleza del mundo que no repugna a

la bondad.

Quizá esto sea en lo que está pensando en último extremo K. cuando dice:

¿cómo pudo vivir Abraham después de bajar del monte, después de mantener en

silencio lo que había pasado en el monte? Debemos esperar que Abraham pudo todavía

mirar el mundo sin la macha que hubiera significado violar el deber. Esto es lo que

podemos pensar que le fue concedido a Abraham: mirar el mundo de una manera en queni el recuerdo de que había estado a punto de matar a su hijo podía velar o perturbar su

mirada sobre el mundo, esto es, podría perturbar su convicción de que el mundo merecía

la pena de ser vivido “generación tras generación hasta que sus hijos fueran tan extensos

como las arenas del mar”.

Creo que esto es la sustancia misma de lo que sucede por debajo del trabajo de la

cultura occidental, un trabajo que no puede ya dejar de ser una secularización, en el

sentido de que no puede dejar de invocar aquello que está en el origen mismo de esasecularización. Y creo que esto es K. por encima de cualquier otro filósofo europeo.

Curso Filosofía Contemporánea 2010-2011 - José Luis Villacañas

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