Por primera vez, el Dali Lama presenta al pblico general una visin en conjunto de lasenseanzas ms importantes del budismo.Quiz la principal diferencia del budismo y las dems religiones del mundo radique en suoriginal comprensin del ncleo de nuestra identidad. La existencia de un alma o un yo, quees un aspecto esencial al hinduismo, el cristianismo o el islam, es negada en el budismo.Es ms, se considera la creencia en un yo la principal fuente de nuestros problemas en lavida.Un conocimiento profundo de esta enseanza no porta a ninguna visin nihilista o cnica delmundo que nos rodea. Por el contrario, una autntica comprensin den nuestra mente eidentidad nos condice a la verdadera felicidad individual y a una mayor compasin por losdems.A la vez que el Dali Lama ofrece en este libro una presentacin muy completa de susenseanzas sobre estos aspectos filosficos fundamentales, tambin muestra a loslectores cmo integrar esta sabidura de una forma activa en la vida cotidiana.

Dali Lama

La mente despiertaCultivar la sabidura en la vida cotidiana

ePub r1.0XcUiDi 08.05.15

Ttulo original: A Profound Mind: Cultivating Wisdom in Everyday LifeDali Lama, 2011Traduccin: Mara Tabuyo & Agustn Lpez Tobajas

Editor digital: XcUiDiePub base r1.2

Este libro se ha maquetado siguiendo los estndares de calidad de www.epublibre.org. La pgina, y sus editores, noobtienen ningn tipo de beneficio econmico por ello. Si ha llegado a tu poder desde otra web debes saber que seguramentesus propietarios s obtengan ingresos publicitarios mediante archivos como este

PRLOGO

Tal vez la diferencia principal entre el budismo y las dems tradiciones religiosas del mundo radiqueen la presentacin de su identidad central. La existencia del alma o s-mismo, que se afirma dediferentes maneras en el hinduismo, el judasmo, el cristianismo y el islam, no solo se niegafirmemente en el budismo, sino que se identifica como la fuente de toda nuestra desdicha. La sendabudista es, fundamentalmente, un proceso de aprender a reconocer la inexistencia esencial del s-mismo, al tiempo que se intenta ayudar a otros a reconocerlo de este modo.

El mero reconocimiento de la inexistencia de un s-mismo central nos libera de nuestrasdificultades. Debemos cultivar una mente profunda ahondando nuestra comprensin y fortalecindolaa travs de la contemplacin y el estudio lgico.

Y para que esta mente profunda se convierta en la mente omnisciente de un Buda capaz de dirigireficazmente a otros en su camino a la iluminacin, debe estar motivada por algo ms que el deseo dealcanzar uno mismo la paz.

En 2003, Khyongla Rato Rinpoche, fundador de Kunkhyab Thardo Ling (Tierra impregnada porlos buscadores de la liberacin, conocido por lo dems como Centro Tibetano), se uni a RichardGere y su organizacin benfica Healing the Divide para invitar a Su Santidad el Dali Lama a laciudad de Nueva York. Preguntaron al Dali Lama si hablara en particular de la idea budista decarencia de s-mismo, tal como se expone en Textos fundamentales de las filosofas de la India - Elrugido del len, un texto tibetano de Jamyang Shepa, erudito distinguido por su conocimiento de lasdiferentes visiones filosficas existentes en la India en el apogeo del budismo. Para que lasconferencias de Su Santidad incluyeran un aspecto prctico, le pidieron que hablara tambin sobre latcnica de meditacin esbozada en Siete puntos sobre el adiestramiento de la mente, un brevetratado redactado en el siglo XII por el clebre practicante tibetano Chekawa Yeshe Doije.

Unos aos ms tarde, en 2007, Khyongla Rato Rinpoche y Richard Gere invitaron de nuevo a SuSantidad a Nueva York, esta vez para que impartiera su enseanza sobre el Sutra del cortador dediamante, un discurso clsico del Buda sobre el vaco inherente a todo lo que existe. El Dali Lamaincluy tambin en esta visita una exposicin sobre los Setenta versos sobre la vacuidad, deNagarjuna, el filsofo budista del siglo II considerado por muchos el ms insigne intrpreteindividual de las enseanzas, a menudo provocadoras y aparentemente paradjicas, sobre el vaco.

A lo largo de estas charlas, Su Santidad trat de guiar a su auditorio a travs de lascomplejidades de la doctrina budista de la ausencia de un s-mismo y de mostrarles tambin cmoplasmar de forma activa esas enseanzas en su propia vida. Realmente, es vivir esas enseanzas loque permite llevar a cabo una transformacin autntica en nuestra percepcin de nosotros mismos yde nuestra vida.

Este libro ha surgido de esas charlas, todas ellas maravillosamente traducidas al ingls porGeshe Thupten Jinpa. Se ofrecen con la sincera esperanza de que pueda promover la comprensin enOccidente de la doctrina budista de la ausencia de s-mismo y su utilizacin para vivir una vida msprofunda y feliz.

Quiero hacer llegar mi sincero agradecimiento a todos aquellos que me ayudaron en lapreparacin de este volumen y advertir al lector, al mismo tiempo, de que cualquier error que sepueda detectar en l es responsabilidad exclusivamente ma.

NICHOLAS VREELAND

INTRODUCCIN

Tengo la esperanza de que con este libro podamos explorar las creencias verdaderas del budismo, demanera que se puedan disipar todas las ideas falsas al respecto. Espero tambin que este libro puedaayudar a quienes practican otra religin a comprender mejor las creencias de una tradicin religiosadistinta a la suya. Si hay algo en l que deseen incorporar a su prctica, espero que lo hagan conprovecho.

Examinaremos algunas de las interpretaciones filosficas de las enseanzas del Buda hace msde 2500 aos y analizaremos temas como el vaco y la originacin dependiente. Hablaremos luego decmo cultivarlos, as como de la mente altruista de la iluminacin, que en snscrito llamamosbodhicitta.

Segn vayamos progresando, deberemos aplicar lo que aprendemos. Hay un dicho tibetano queafirma que no debe haber un hueco tan amplio entre nuestro estado mental y la realidad misma queest siendo enseada como para que podamos caer en l. Cuando leas, espero que relaciones lo queests oyendo con tu propia experiencia personal; esto es lo que yo intento hacer cuando enseo.

Si la materia que trato de impartir sigue siendo oscura para m, cmo puedo transmitir susignificado a los dems? Aunque no pretendo tener un gran dominio sobre los temas que aqu vamosa tratar, en un tema tan importante como me parece que es este, una comprensin mediocre es, en todocaso, mucho mejor que una ausencia total de ella. De la lectura de un libro que se deriva de mimediocre comprensin solo se podr esperar conseguir una comprensin que sea en parteconocimiento y, en parte, ignorancia. Pero tambin eso es mucho mejor que no tener ningunacomprensin.

1LAS DIVERSAS TRADICIONES ESPIRITUALES

Los budistas creemos que somos responsables de la calidad de nuestra vida, de nuestra felicidad y denuestros recursos. Para llegar a tener una vida con sentido debemos transformar nuestras emociones,porque esta es la manera ms eficaz de generar felicidad en el futuro para nosotros mismos y paratodos los dems.

Nadie nos puede obligar a transformar nuestra mente, ni siquiera el Buda. Debemos hacerlovoluntariamente. Por eso el Buda afirm: T eres tu propio maestro.

Nuestros esfuerzos deben ser realistas. Debemos constatar por nosotros mismos que los mtodosque seguimos producirn los resultados deseados. No podemos solo depender de la fe. Es esencialque escudriemos el camino que pretendemos seguir para establecer claramente qu es y qu no eseficaz, a fin de que los mtodos de nuestros esfuerzos puedan tener xito. Creo que esto es esencial sideseamos encontrar una felicidad autntica en la vida.

Siento cierta vacilacin al hablar de una tradicin espiritual que puede no ser la del lector.Existen muchas religiones excelentes que, a lo largo de los siglos, han ayudado a sus seguidores aalcanzar paz mental y felicidad. No obstante, puede haber algunos aspectos del budismo que sepodran incorporar a la prctica espiritual de cada cual.

Sucede tambin que algunos de vosotros habis dejado a un lado vuestra religin y estisbuscando respuestas en otro lugar a vuestras preguntas ms profundas. Puede que sintis unainclinacin hacia las filosofas orientales, con su creencia en el karma y en las vidas pasadas.Algunos jvenes tibetanos han rechazado de manera similar sus orgenes budistas, buscando solazespiritual en el cristianismo y en el islam.

Por desgracia, muchos de quienes pertenecen a las diversas tradiciones del budismo, incluidoschinos, japoneses, tailandeses y ceilandeses, se consideran simplemente budistas sin conocerrealmente el significado de la palabra del Buda. Nagarjuna, uno de los ms notables estudiosos ypracticantes del budismo, escribi muchas obras explicativas sobre el pensamiento y la prcticabudistas que reflejan la necesidad de conocer bien la enseanza del Buda. Para desarrollar nuestroentendimiento, debemos estudiar esas enseanzas. Si la comprensin profunda no fuera tan crucialpara nuestra prctica del budismo, dudo que los grandes estudiosos del pasado se hubieranmolestado en escribir sus importantes tratados.

Han surgido muchas concepciones errneas acerca del budismo, particularmente acerca delbudismo tibetano, al que se describe a menudo como misterioso y esotrico, incluyendo la adoracinde deidades colricas y sedientas de sangre. Pienso que los tibetanos, con nuestra aficin a lasceremonias recargadas y a los trajes complicados, somos en parte responsables de ello. Aunque granparte del ritual de nuestra prctica nos ha llegado del propio Buda, seguramente somos culpables dealgn embellecimiento. Tal vez el clima fro del Tibet ha sido una justificacin para nuestros excesosen el vestir. Los lamas tibetanos nuestros maestros tambin son responsables de ideas falsas.Todo pueblecito tena su propio monasterio, con una lama residente que presida la sociedad local.Esta tradicin ha llegado a identificarse, errneamente, como lamasmo, sugiriendo que la nuestra esuna religin separada del budismo.

En este tiempo de globalizacin me parece particularmente importante que nos familiaricemoscon las creencias de los dems. Las grandes ciudades de Occidente, con su aire multicultural, hanllegado a ser verdaderos microcosmos de nuestro planeta. Todas las religiones del mundo viven aqu

una al lado de otra. Para que exista armona entre estas comunidades es esencial que cada uno denosotros conozca las creencias de los otros.

Por qu existen filosofas tan diversas con tantas tradiciones espirituales basadas en ellas?Desde el punto de vista budista, reconocemos la gran diversidad de inclinaciones y tendenciasmentales de los seres humanos. No solo todos los seres humanos somos muy diferentes unos de otros,sino que tambin nuestras tendencias que los budistas consideramos que se heredan de las vidaspasadas varan en una gran medida. Dada la diversidad que esto supone, es comprensible queencontremos un inmenso espectro de sistemas filosficos y tradiciones espirituales. Son unimportante patrimonio de la humanidad, que sirve a las necesidades humanas. Debemos apreciar elvalor de la diversidad filosfica y espiritual.

Incluso dentro del mbito de las enseanzas del Buda Shakyamuni encontramos una diversidad deposturas filosficas. Hay veces en las que el Buda plantea explcitamente que las partes fsicas ymentales que nos constituyen a cada uno de nosotros puede compararse a la carga llevada por unapersona, sugiriendo que la persona existe como un s-mismo un yo autnomo que posee ygobierna mis partes. En otras enseanzas, el Buda rechaza de forma absoluta cualquier existenciaobjetiva. Aceptamos la diversidad de las enseanzas del Buda como un reflejo de su hbil capacidadpara abordar la gran variedad de inclinaciones mentales de sus diversos seguidores.

Cuando examinamos las tradiciones espirituales que existen en el mundo, descubrimos que todascoinciden en la importancia de la prctica tica. Incluso los antiguos indios nihilistas que negabancualquier forma de vida despus de la muerte afirmaban que, puesto que esta es nuestra nica vida,es importante conducirse en ella moralmente, disciplinando la mente y tratando de mejoramos anosotros mismos.

Todas las tradiciones espirituales pretenden superar nuestro sufrimiento, tanto pasajero como alargo plazo, para alcanzar una felicidad duradera. Ninguna religin trata de hacemos msdesdichados. Descubrimos que la compasin y la sabidura son las cualidades fundamentales de Diosque se describen en las diversas tradiciones testas. En ninguna tradicin religiosa se concibe ladivinidad como la encamacin del odio o la hostilidad. Esto es as porque la compasin y lasabidura son cualidades que los seres humanos, de manera natural y espontnea, consideranvirtuosas. Al intuir que estas cualidades son deseables, las proyectamos de forma natural sobrenuestras concepciones de lo divino.

Creo que si de verdad estamos consagrados a Dios, nuestro amor por Dios se expresarnecesariamente en nuestra conducta diaria, sobre todo en la manera en que tratamos a los dems.Comportarse de otra manera hara que nuestro amor a Dios resultase intil.

Cuando habl, en un servicio conmemorativo interreligioso celebrado en la National Cathedral,en Washington D. C., en septiembre de 2003, para conmemorar a las vctimas de la tragedia vivida el11 de septiembre de 2001, sent que era importante expresar mi temor de que alguien pudieraconsiderar que el islam es una religin beligerante. Advert de que eso sera una grave equivocacin,porque, en su ncleo, el islam tiene los mismos valores ticos que todas las dems grandestradiciones religiosas del mundo, con un nfasis particular en la bondad hacia los otros. Siempre meha impresionado la atencin especial que el islam ha prestado a la justicia social, especialmente suprohibicin de la explotacin financiera mediante los intereses, as como su prohibicin de las

sustancias txicas. Segn mis amigos musulmanes, ningn practicante autntico del islam puedejustificar de ninguna manera el infligir dao a otro ser humano. Subrayan que quien hace dao a otroen nombre del islam no es un verdadero musulmn. Es importante asegurarse de no caer en latentacin de criticar al islam por las faltas de individuos que tan mal representan a una de las grandesreligiones del mundo.

Me alienta el haber conocido a monjes y monjas cristianos consagrados, as como a rabinosjudos, que, aun permaneciendo profundamente fieles a su tradicin religiosa, han adoptado algunasprcticas budistas que les parecan beneficiosas. Cuando el Buda Shakyamuni ense el budismo porprimera vez, presentando al mundo una filosofa y una prctica espiritual nuevas, hace 2500 aos, nodej de incorporar elementos tiles que tenan su origen en otros lugares. Al hacerlo, incluy muchascreencias y prcticas ya existentes, como la aceptacin de las vidas pasadas y el cultivo de laconcentracin mental.

En nuestra indagacin para conocer ms sobre otras religiones y las ideas que sostienen, esimportante permanecer fieles a nuestra propia fe. En mi opinin, es mucho ms sabio y ms seguropermanecer dentro de la propia tradicin religiosa, pues con frecuencia nos emocionamos demasiadocon un hallazgo nuevo, pero despus nos sentimos insatisfechos. Existe el peligro de que enfoquemosnuestro inters inicial hacia el budismo con el entusiasmo de un novicio y posteriormente nosdesencantemos. En mi primera visita a la India, en 1956, conoc a una monja budista europea quepareca especialmente entregada a la prctica de su recin adoptada religin. Cuando volv a la Indiacomo refugiado en 1959, pregunt por esa persona, y me dijeron que, aunque inicialmente se habamostrado muy ferviente en su prctica, al volver a su pas natal se haba vuelto muy crtica con elbudismo.

Recuerdo tambin a una mujer polaca que se haba hecho miembro de la Sociedad Teosfica enMadrs en los aos 1940. Se mostr muy colaboradora con mis compaeros tibetanos a la hora decrear un sistema de educacin para nuestros nios refugiados. Se interes profundamente en elbudismo y, en algn momento, pareci que se haba hecho budista. Sin embargo, ms tarde, cuando yahaba cumplido ochenta aos y se acercaba el momento crtico de su muerte, el concepto de un sercreador pareca consumirla, causndole mucha confusin. Por consiguiente, le aconsej que pensaraen Dios, que sintiera amor por Dios, y que rezara a su idea de Dios. Por esta razn subrayo laimportancia de mantenemos dentro de nuestra propia tradicin. Cambiar de religin sin analizarseriamente la que estamos adoptando no nos llevar a la felicidad que buscamos.

Cul es el sentido de la vida?

Aunque la riqueza pueda ser muy importante para nuestra felicidad, no creo que lo sea todo. La merariqueza no consigue procuramos una satisfaccin interior profunda. Todos sabemos que la tristeza confrecuencia acompaa a la prosperidad. Creo tambin que los buenos compaeros son algosecundario. Aunque un esposo o una esposa puedan proporcionar un consuelo pasajero a los doloresde la vida, no creo que familia y amigos puedan aportar en definitiva la verdadera felicidad interiorque andamos buscando. Los seres queridos a menudo traen ms inquietud a nuestra vida, mientras que

una mente tranquila y pacfica confiere una felicidad profunda que incluso puede afectar a nuestroestado fsico.

Una mente inteligente, con cierta cualidad de calma y compasin, tiene el potencial dedesarrollarse como una mente autnticamente pacfica, que nos aporta felicidad a nosotros y aquienes nos rodean. Cmo podemos alcanzar una mente tranquila, pacfica? Las bebidas alcohlicasy las sustancias embriagantes no son la respuesta. Tal vez pensemos que la solucin se encuentra enla simplicidad propia de los animales, pero su estado mental es limitado y no son capaces deelevarse.

Considero que la compasin es la cualidad mental que puede procuramos una paz y una fuerzainterior autnticas y duraderas. La cultivamos usando nuestra inteligencia para transformar nuestrasemociones. Reducimos nuestras emociones destructivas, inducidas de manera egosta, y aumentamoslas constructivas y desinteresadas, lo que nos produce felicidad con nosotros mismos y con los otros.

Nacemos con un potencial bsico para la compasin que es esencial para nuestra existenciacontinuada. Aunque emociones como el miedo y el odio puedan tambin ser vitales para nuestrasupervivencia, nuestras complicadas mentes son fcilmente convencidas por la falsa confianza que laira puede instilar en nosotros. Descuidamos las emociones ms positivas y pasamos por alto nuestrosentimiento de respeto por los otros, nuestra responsabilidad cvica y nuestro deseo de compartir losproblemas de los dems. Con esos falsos sentimientos de independencia sentimos que no tenemosninguna necesidad de los otros. Este sentimiento inflado del s-mismo nos aleja de la paz interior yde la felicidad que buscamos y afecta a los que nos rodean de manera igualmente negativa.

La nocin budista del s-mismo.

La humanidad ha desarrollado varias tradiciones religiosas, algunas de las cuales implican lacreencia en un ser creador un Dios y otras no. De las religiones no testas, solo el budismo y eljainismo se siguen practicando en la actualidad. Aunque la antigua filosofa india Samkya tena unarama testa que crea en Brahma, el creador, y otra no testa, no he conocido a ningn adepto, y mepregunto si todava existe alguno.

De estas tres visiones no testas, los jainas y los samkyas no testas plantean un s-mismo o yoindependiente, al que llaman atman. Los budistas niegan la existencia de este s-mismoindependiente. La diferenciacin entre las escuelas filosficas budistas y no budistas de la Indiaantigua est por lo tanto determinada por la aceptacin o el rechazo de un s-mismo eterno, duraderoy permanente.

Aunque en el budismo hablemos de un s-mismo, si mantenemos algn concepto de yo es solopara designarlo, o identificarlo, en relacin con el cuerpo y la mente que nos constituyen.

Las tres visiones no testas comparten la conviccin de que la ley de causalidad karma esresponsable de todo lo que, de otra manera, podra ser atribuido a un creador.

Originacin dependiente.

Una diferencia radical que existe entre los budistas y los no budistas se refiere al principio de laoriginacin dependiente: pratityasamutpada. En un nivel ordinario, la originacin dependiente serefiere simplemente a la dependencia de cualquier cosa de unas causas y condiciones, y explica lagnesis de todo en trminos de causa y efecto. A la originacin dependiente se debe, por ejemplo,que la prctica espiritual sea efectiva y produzca cambios interiores. Segn los budistas, esoscambios no se producen a causa del deseo de Dios, sino que suceden como resultado de nuestrapuesta en prctica de las causas correctas. Esta es la razn de que el Buda dijera que somos nuestrospropios maestros. Dado que nuestro bienestar futuro est en nuestras manos, somos nosotros mediante nuestro comportamiento quienes determinamos si nuestro futuro ser feliz o no.

2LO DISTINTIVO DEL BUDISMO

El budismo se puede distinguir de otras tradiciones religiosas y escuelas filosficas por cuatrosellos. Estos son las marcas o caractersticas del budismo.

La primera de ellas es la afirmacin de que todas las cosas condicionadas son impermanentes ytransitorias. Esto es algo que conocemos ntimamente cuando observamos nuestro propio proceso deenvejecimiento. Tambin podemos ver reflejos de impermanencia en el mundo fsico que nos rodea,pues cambia de da en da, de estacin en estacin y de ao en ao.

La impermanencia no se limita al desgaste y desintegracin final de las cosas; puede ser mssutil. Las cosas existen solo de manera momentnea, siendo cada momento de su existencia la causadel siguiente, que, a su vez, es causa entonces del siguiente. Tomemos por ejemplo una manzana. Elprimer da, o el segundo, puede seguir teniendo una apariencia y un estado de maduracin muysimilar al de la manzana tal como la consideramos inicialmente. Sin embargo, con el paso deltiempo, ir madurando ms y ms, y al final se pudrir. Si dejamos pasar el tiempo suficiente, sedesintegrar y se convertir en algo que ya no identificamos con una manzana. Finalmente, cuando sehaya descompuesto por completo, no habr manzana en absoluto. Esta es una manifestacin delaspecto ms vulgar de la impermanencia.

En un nivel ms sutil, la manzana cambia de un momento a otro, y cada momento es la causa delsiguiente. Cuando reconocemos esta naturaleza momentnea de la manzana, se vuelve difcil afirmarque existe una manzana subyacente que es poseedora de esos momentos de su existencia.

Esta cualidad transitoria es tambin una caracterstica de nosotros mismos. Existimosmomentneamente, cada momento de nuestra existencia es causa del siguiente, que luego es, a su vez,causa del siguiente, proceso que contina da tras da, mes tras mes, ao tras ao, y, tal vez, inclusovida tras vida.

Esto es cierto tambin de nuestro entorno. Incluso los objetos ms aparentemente concretos yduraderos que nos rodean, como las montaas y los valles, cambian con el paso del tiempo a lolargo de millones de aos y al final desaparecern. Esa transformacin enorme solo es posibledebido al proceso de cambio constante que se desarrolla momento a momento. Si no se produjerantales cambios momentneos, no podra haber grandes cambios en un perodo dilatado de tiempo.

Dharmakirti, el lgico budista del siglo VII, afirmaba que todos los fenmenos que surgen decausas y condiciones son por naturaleza impermanentes. Esto sugiere que todo lo que ha nacidodebido a la agregacin de diversas causas y condiciones est, por su propia naturaleza, sometido alcambio. Qu es lo que produce este cambio? Los budistas sostenemos que las mismas causas quehacen que algo aparezca en la existencia son las responsables de su evolucin. Por lo tanto, decimosque las cosas estn bajo el poder de otras causas y condiciones: son dependientes.

Algunos pensadores budistas aceptan que la impermanencia de nuestra manzana se debemeramente a que viene a la existencia, perdura y luego se descompone, dejando al final de existir porcompleto. La mayora de los budistas comprenden que la impermanencia de la manzana es sunaturaleza momentnea: su existencia momento a momento a momento, con cada momento denuestra manzana terminando cuando el momento siguiente comienza. Consideraran que las mismascausas y condiciones que hacen que surja nuestra manzana la semilla que se transform en el rboldel que cogimos nuestra manzana, la tierra en la que creci el rbol, la lluvia que lo reg, el sol y elfertilizante que nutri el desarrollo de la semilla para que se convirtiera en rbol son las causas y

condiciones que producen la desintegracin de nuestra manzana, no siendo necesaria ninguna otracausa.

Cules son las causas y condiciones de nuestra existencia individual, de la vuestra y de la ma?Nuestro momento de existencia presente est causado por su momento inmediatamente precedente,remontndose as hasta el momento de nuestro nacimiento, y ms atrs, a travs de los nueve mesesen el vientre de nuestra madre, hasta el momento de la concepcin. Es en la concepcin donde seorigina nuestro cuerpo fsico por la unin del semen de nuestro padre y el vulo de nuestra madre. Estambin en la concepcin donde, segn el budismo, nuestro aspecto mental o conciencia no el serfsico es causado por el momento previo de esa conciencia, la corriente de momentos que seretrotrae, a travs de las experiencias entre las vidas, a nuestra vida pasada y a la vida anterior a esa,y a la anterior, y as sucesivamente hasta las vidas infinitas.

Se dice que la causa raz de nuestra existencia no iluminada en este ciclo de renacimientossamsara en snscrito es nuestra ignorancia fundamental: nuestra actitud de aferramos a lasensacin del s-mismo. A travs de este libro exploraremos las opiniones de diferentes budistassobre esta actitud ignorante de aferrarse al s-mismo. Es un tema esencial, porque el budismointerpreta que su supresin es el camino a la paz y felicidad verdaderas.

Tambin debemos identificar inicialmente las causas y condiciones que dan forma a nuestraexistencia ignorante en el samsara. Estas son las actitudes mentales aflictivas como el deseo, laaversin, el orgullo y los celos. Son aflictivas porque nos producen infelicidad.

Nuestro deseo hace que anhelemos ms y que estemos siempre insatisfechos con lo que tenemos.Posteriormente renacemos en situacin de necesidad e insatisfaccin. La aversin disminuye nuestrapaciencia y aumenta la tendencia a la ira. De forma semejante, todas nuestras aflicciones elorgullo, los celos socavan nuestra paz mental y hacen que seamos desgraciados.

Esas aflicciones mentales han dominado nuestras acciones durante infinitas vidas pasadas. Porconsiguiente, nuestra existencia condicionada se describe como una realidad contaminada en la quenuestros pensamientos estn contaminados por las emociones. En la medida en que estamos bajo lainfluencia de esas emociones, no tenemos control sobre nosotros mismos; no somos verdaderamentelibres. Debido a ello, nuestra existencia es fundamentalmente insatisfactoria y posee la naturaleza delsufrimiento.

Poco despus de alcanzar la iluminacin, el Buda Shakyamuni imparti su enseanza sobre elsufrimiento. Consider el sufrimiento dividido en tres niveles. El primer nivel del sufrimiento, el msinmediatamente evidente, es el dolor mental y fsico. El segundo, ms sutil, es aquel creado no porsensaciones dolorosas, sino por sensaciones agradables. Por qu el placer causa sufrimiento?Porque siempre termina por cesar, dejndonos con el anhelo de ms placer. Pero el nivel msimportante es el tercero, una forma de sufrimiento que impregna el conjunto de nuestra vida. Es a esteltimo al que se refiere la segunda caracterstica que define al budismo: todos los fenmenoscontaminados es decir, todo lo que existe estn vinculados a la naturaleza del sufrimiento.

La tercera de las cuatro caractersticas o sellos del budismo es que todos los fenmenos estndesprovistos de egoidad o mismidad. A lo largo de este libro descubriremos lo que se quiere decircon mismidad y con carencia de ella.

Repasemos estas tres primeras caractersticas: todas las cosas compuestas, sean aire, piedra o

criaturas vivas, son impermanentes, estn en la naturaleza del sufrimiento, y todos los fenmenosestn desprovistos de mismidad. Nuestra ignorancia de esta naturaleza sin mismidad de todo lo queexiste es la causa fundamental de nuestra existencia ignorante. Afortunadamente, se debe a estanaturaleza sin mismidad el hecho de que tengamos el potencial necesario para poner fin a nuestrasituacin desdichada en la existencia cclica.

La fuerza de la sabidura, cultivada poco a poco, nos permite hacer disminuir y finalmenteeliminar nuestra ignorancia fundamental que se agarra a la sensacin del s-mismo. El cultivo de lasabidura producir un estado ms all del pesar: nirvana. La cuarta caracterstica del budismo esque el nirvana es la verdadera paz.

As pues, la raz de nuestra infelicidad es la idea falsamente sostenida de que poseemos algunarealidad sustancial verdadera o perdurable. Pero, dice el budismo, hay una salida a este dilema. Esten reconocer nuestra identidad verdadera: la que yace por debajo de nuestras concepciones,falsamente sostenidas, de un s-mismo personal perdurable.

Nuestra mente es esencialmente pura y luminosa. Los pensamientos y emociones aflictivos quecontaminan nuestro s-mismo superficial, cotidiano, no pueden afectar a esa mente esencial. Al seradventicias o accidentales, esas contaminaciones son eliminables. La prctica budista apuntaprincipalmente a cultivar los antdotos para esos pensamientos y emociones aflictivos, con elobjetivo de erradicar la raz de nuestra existencia ignorante a fin de producir as la liberacin delsufrimiento.

La tcnica que empleamos para hacer esto es la meditacin. Por supuesto, hay varias formas demeditacin, y la prctica de muchas de ellas est ahora ampliamente difundida. La forma demeditacin en la que nos centramos en este libro difiere, sin embargo, de algunos de esos mtodos enque no es solo un ejercicio para calmar la mente. Es esencial el estudio diligente y la contemplacin.Familiarizamos nuestra mente con ideas nuevas, como las que exploramos en este libro,analizndolas lgicamente, ampliando nuestra comprensin y profundizando nuestro discernimiento.Llamamos a esto meditacin analtica. Es la forma de meditacin que se debe aplicar al contenido deeste libro si queremos producir un cambio verdadero en nuestra percepcin de nosotros mismos y denuestro mundo.

3LAS ESCUELAS BUDISTAS.LAS DIVISIONES EN EL BUDISMO

A menudo dividimos el budismo en Hinayana y Mahayana, o el Pequeo Vehculo y el Gran Vehculo.El Hinayana, o Pequeo Vehculo, se orienta hacia la liberacin de la desdicha de la vida en el ciclode renacimientos en el que todos nos encontramos. El practicante hinayana persigue su liberacindesde dentro de las cadenas del samsara. Mahayana, que significa gran vehculo, se refiere a unproceso que pretende alcanzar la budeidad, el estado iluminado supremo de la ominisciencia. Elmahayanista se esfuerza por llegar a ese estado supremo de iluminacin a fin de ayudar a todos losdems a salir igualmente de su desdicha.

En ocasiones se alude a un tercer vehculo. El vehculo Vajrayana o tntrico se practica mediantela repeticin de mantras junto con mtodos avanzados de visualizacin y concentracin por los quese cultiva un estado de conciencia particularmente sutil que permite progresar con ms rapidez en elcamino hacia la iluminacin plena. Sin embargo, como las tcnicas de meditacin del Vajrayana sedirigen al logro de la budeidad para poder ayudar a todos los seres sensibles la innumerablevariedad de poseedores de conciencia y sentido del s-mismo, lo que incluira a personas y animales, este vehculo est realmente contenido en el Mahayana.

Lamentablemente, los textos budistas tibetanos con frecuencia dan por supuesta la familiaridaddel lector con el budismo. Los escritos budistas tradicionales suponen que el practicante estfamiliarizado con la idea de karma las leyes de causa y efecto y la idea del vaco. Solo llegandoa conocer bien estos temas se puede uno relacionar verdaderamente, desde una perspectiva budista,con asuntos como el valor inapreciable de la vida humana, la inevitabilidad de la muerte y lanaturaleza relativa de todo conocimiento mundano. Sin este conocimiento contextual, la eficacia denuestra meditacin sobre estos temas ser limitada. Esto es particularmente cierto respecto de laprctica del Vajrayana. No podemos esperar resultados de las iniciaciones tntricas y de la prcticatntrica diaria sin un conocimiento firme de por qu estamos practicando. Muchos budistas chinos ytibetanos pasan mucho tiempo recitando mantras y cantando oraciones sin pensar demasiado. Dudoque esto sea muy beneficioso. Una prctica budista eficaz se basa en la comprensin de las doctrinasbudistas. Sin ella, no se puede ser un practicante budista verdadero.

Se hace una divisin alternativa entre el Mahayana y el Hinayana basada en principiosfilosficos. De las cuatro escuelas de filosofa budistas que examinaremos en este libro Vaibhashika, Sautrantika, Cittamatra y Madhyamika las dos primeras son hinaynicas, mientras quelas dos ltimas son mahaynicas.

Estas dos maneras distintas de diferenciar entre Hinayana y Mahayana, sobre la base de lamotivacin y la visin filosfica, conducen a una variedad de posibilidades entre las dos categoras.El practicante budista podra poseer un gran amor y compasin hacia todos los seres sensibles que lecondujera a buscar la budeidad para servir mejor a los otros. Esta actitud definira al practicantecomo bodhisattva poseedor de bodhicitta, la mente de iluminacin altruista, y le cualificaracomo mahayanista. Sin embargo, si este mahayanista sostuviera las ideas filosficas del Vaibhashikao el Sautrantika, que creen que aunque seamos impermanentes, cambiando momento a momento, hayen el ncleo de cada uno de nosotros un s-mismo que existe realmente y que posee partes fsicas ymentales, entonces el practicante sera un defensor de los principios del Hinayana.

Alternativamente, alguien podra sostener la visin de la escuela de filosofa del Mahayanaconocida como Madhyamika, de que todos los fenmenos estn vacos incluso de la ms leve

cualidad de existencia objetiva, mientras prosigue una prctica espiritual con el objetivo hinaynicode la mera paz respecto de la desdicha siempre recurrente de la existencia cclica.

Es, por lo tanto, nuestra motivacin la que determina si somos hinayanistas, que buscamossalvamos a nosotros mismos, o mahayanistas, que nos esforzamos por ayudar a todos los seressensibles. Y muy independientemente de si nuestra motivacin es hinayanista o mahayanista, podemossostener las ideas filosficas de las cuatro escuelas de filosofa budista.

La ausencia de mismidad.

La idea de la ausencia de mismidad es la esencia de la enseanza del Buda. Los filsofos budistashan interpretado la ausencia de mismidad de maneras diferentes. Han seccionado los aspectosinsostenibles del s-mismo, mientras intentaban no negar completamente la existencia de las cosas.Como resultado, tenemos un abanico de visiones de la ausencia de mismidad que varan desde lanegacin de la permanencia hasta el rechazo de la existencia inherente. Para los primeros, lacualidad impermanente y momentnea de una persona sera su ausencia de mismidad, mientras que,para otros, la ausencia de mismidad se definira por la carencia de existencia inherente de lapersona. Podemos pensar las diferentes interpretaciones de la ausencia de mismidad como peldaosde una escalera que conducen a la visin suprema. Cada peldao de esta escalera nos ayuda areconocer aspectos ms sutiles de la existencia, en particular, de cmo se puede y no se puede decirde nosotros y del mundo que nos rodea que existimos.

Cules son estas interpretaciones diferentes? Partiendo de la parte inferior de la escalera,tenemos las dos visiones hinaynicas: las escuelas de filosofa Vaibhashika y Sautrantika. Para lasdos, la persona puede ser definida por la ausencia de mismidad, pero todos los dems fenmenos como las partes fsica y mental de las que est constituida la persona, no. Su comprensin de laausencia de mismidad se centra en la falta de autosuficiencia y de independencia de la persona. Elseguidor de cualquiera de estas escuelas intenta reconocer esta cualidad especficamente dependientede su existencia.

Los filsofos de los peldaos superiores de la escalera, los de la escuela Cittamatra o Solo-Mente, y la ms sutil escuela Madhyamika del Camino Medio, afirma que esa definicin de laausencia de mismidad es demasiado restrictiva. Estos filsofos mahayanistas han extendido elconcepto de ausencia de mismidad para abarcar las partes que constituyen la persona: los agregadosfsicos y mentales que forman nuestra existencia. Sostienen que la nocin de ausencia de mismidaddebe ampliarse para incluir todo lo que est en la existencia. Afirman adems que mientras hayaalguna cualidad de s-mismo o atribucin de alguna existencia inherente a un objeto, permanecer elpotencial para que finalmente sintamos apego o aversin por l.

Solo-Mente.

Podemos aceptar la idea de que no hay ningn s-mismo que est separado de las partes que nosconstituyen y sea independiente de ellas. Pero cmo aplicamos luego esta misma cualidad de

ausencia de mismidad a las cosas que constituyen el mundo que nos rodea? La escuela Solo-Mentesugiere que los objetos parecen ser de manera natural los puntos de referencia de nuestrospensamientos y de los trminos que aplicamos a ellos. Una casa parece ser la base del hecho de quela llamemos casa, sugiriendo que entre las paredes, el tejado, y los cimientos hay algo que deforma natural merece que el conjunto de esas partes sea identificado como una casa. Sin embargo,no hay nada en la casa o entre sus partes que pueda establecer eso como candidato natural para eltrmino casa. La base de la casa para ser llamada casa es puramente convencional. Loshablantes estn de acuerdo en que una reunin particular de madera, clavos y yeso remite a casa.

Los filsofos de Solo-Mente proponen as que nuestra percepcin de los objetos exteriores lasmesas y las sillas, por ejemplo no es sino una maduracin de potenciales. La mesa se percibe noporque exista en la habitacin ante m, sino porque algn potencial en el continuo de momentos sinprincipio de mi mente ha madurado y se ha manifestado. La mesa que veo no est, por lo tanto,separada de mi percepcin de ella; es, en realidad, de una sola y nica naturaleza con la percepcinque mi mente tiene de ella. El nombre de Solo-Mente se refiere a la naturaleza no dual de sujeto yobjeto, de la mente y el objeto de su percepcin.

Esta no separabilidad de la mente y su objeto es la forma en que los filsofos de Solo-Menteaplican la ausencia de mismidad a los fenmenos y las personas. Sin embargo, en el proceso parecenatribuir la existencia de todos los fenmenos exteriores a la mente que los percibe, invistiendo a lamente de una cualidad de existencia que es puesta en tela de juicio por los filsofos del peldaosiguiente de la escalera.

El Camino Medio.

Los filsofos del Camino Medio o Madhyamika sostienen que la ausencia de mismidad, tal como seaplica a la persona y a las cosas que una persona experimenta, debe aplicarse tambin a la mente dela persona: a sus sentimientos, pensamientos, emociones, experiencias y a la conciencia misma. Ascomo no se puede encontrar una silla que exista independientemente de sus partes, tampoco se puedeencontrar la mente entre los sentimientos y emociones que comprende.

Los filsofos madhyamika llegan hasta cuestionar la nocin misma de la existencia objetiva oinherente de las cosas. Nagaijuna, el pionero madhyamika del siglo II de nuestra era, seala que si seatribuye cualquier cualidad de existencia objetiva a una cosa, sin que importe lo sutil que la cualidadpueda ser, esto se convierte en la base para la aparicin de aflicciones y el sufrimiento subsiguiente.

Negar alguna cualidad intrnseca de existencia a una cosa parecera ser una negacin de la cosamisma. Los filsofos budistas de los escalones inferiores, como Dharmakirti, afirman que todofenmeno debe poseer su propia caracterstica definitoria. Esto sugiere que, en un nivel fundamental,las cosas tienen que tener alguna realidad intrnseca para existir. Cmo puede estar libre una silla dela silleidad inherente? Parecera absurdo. Sin embargo, es justamente esta cualidad de existencialo que los filsofos madhyamika rechazan.

Nagarjuna explica que al rechazar la existencia inherente no est negando la existencia per se. Esms, sugiere que se debe precisamente a esta falta de existencia inherente que los fenmenos puedan

existir. Nuestra percepcin de la silla como poseedora de su propia silleidad inherente es ilusoria.Se basa en la suposicin incorrecta de que la silla existe por derecho propio como portadora delnombre silla. La silla solo puede existir debido a su carencia o vaco de cualquier existenciainherente. Ese vaco de silleidad es lo que hace posible la existencia de la silla.

Para recapitular, podemos ver cmo las lneas de razonamiento lgico propuestas por lasdiferentes escuelas filosficas budistas para establecer cmo pueden existir las cosas se vuelvencada vez ms sutiles a medida que vamos subiendo los peldaos de nuestra escalera filosfica.Inicialmente, se interpreta que los fenmenos dependen de causas y condiciones, y de ese modo se veque carecen de existencia autnoma independiente. Se considera entonces que existen comomanifestaciones de potencias interiores, y de ese modo no son independientes de la mente que losexperimenta. En ltima instancia, se piensa que los fenmenos existen como meros nombres odesignaciones, careciendo incluso de una existencia inherente propia.

Como hemos dicho, segn la interpretacin de Nagarjuna de la ausencia de mismidad, no puedehaber ninguna diferencia entre la ausencia de mismidad de la persona y la ausencia de mismidad delos fenmenos. La persona, o yo, no se puede encontrar en los elementos fsicos o mentales que laconstituyen, ni se encuentra tampoco en el conjunto o el continuo de esos elementos fsicos ymentales. Se descubre as que nuestro sentimiento de yo no es nada ms que una construccin o unaidea aplicada a los agregados o partes fsicas y mentales que sirven como base a esa designacin.Igualmente, cada uno de los fenmenos de los que estamos compuestos existe solo como un conceptobasado en sus propios agregados. Y lo mismo es cierto de las partes de las que esos agregados estncompuestos.

Segn las escuelas filosficas de los peldaos inferiores de nuestra escalera, todo lo que senecesita para conseguir la libertad de la existencia cclica es la comprensin de la carencia de unaautosuficiencia sustancialmente existente. El logro supremo de la budeidad, sin embargo, necesita unacomprensin de la visin de que todos los fenmenos incluidos nosotros mismos estn vacos des-mismo. De acuerdo con la visin propuesta por el Buda Shakyamuni en su Sutras de la perfeccinde la sabidura, la escuela Madhyamika de Nagaijuna sostiene que, para lograr salir del tormento delsamsara, se debe comprender la misma visin de ausencia de mismidad como aquella que cultiva elbodhisattva en su bsqueda del estado omnisciente de la budeidad.

El Buda afirma en los Sutras de la perfeccin de la sabidura:Quienes desean seguir la senda de los que escuchan deben prepararse en la perfeccin de la

sabidura; quienes desean recorrer el camino de los realizadores solitarios deben tambin prepararseen la perfeccin de la sabidura; y quienes desean recorrer el camino de los bodhisattvas tambindeben prepararse en la perfeccin de la sabidura.

Los que escuchan y los realizadores solitarios han alcanzado la libertad del samsara segnlas aspiraciones del Hinayana. Los bodhisattvas aspiran a alcanzar la libertad suprema de labudeidad. Todos deben formarse en la perfeccin de la sabidura en el sentido de que debenperfeccionar su realizacin de la ausencia de s-mismo.

4LAS CUATRO NOBLES VERDADES

Para cambiar nuestra vida debemos primero reconocer que nuestra situacin presente no essatisfactoria. El deseo de seguir un camino espiritual de transformacin interior solo surgir cuandoreconozcamos el miserable estado subyacente en el que estamos. Si estuviramos contentos y felicescon nuestra vida, no habra ninguna razn para buscar un cambio. En consecuencia, el Buda enseinicialmente la Primera Noble Verdad, afirmando que el sufrimiento es el estado real de nuestraexistencia.

El reconocimiento de la situacin difcil y desgraciada en la que nos encontramos nos conducirde forma natural a preguntar qu es lo que ha producido esa situacin. La Segunda Noble Verdadexplica el origen de nuestro estado de sufrimiento. Segn la perspectiva budista, nuestra desdicha enla existencia cclica est causada por las emociones aflictivas que hacen que tengamos uncomportamiento egosta. A su vez, nuestros actos centrados en el s-mismo nos causan infelicidad yrefuerzan la tendencia a repetir comportamientos no virtuosos, produciendo de este modo msdesdicha. Esta serie trgica de acontecimientos, prolongados a lo largo de muchas vidas y queprovocan un sufrimiento cada vez mayor, est causada en su conjunto por acciones nuestras quederivan de nuestra actitud de aferramos a una nocin de yo en el ncleo de nuestro ser. De estaadhesin al s-mismo se sigue el encariamiento con el s-mismo que nos impulsa a satisfacemos detodas las maneras posibles y a protegemos de cualquier cosa que pueda cuestionar nuestra felicidad.De este modo, se considera que nuestra desdicha est originada a partir de causas acciones fsicas,verbales y particularmente mentales perpetradas por nosotros que son el resultado de adherimos aun s-mismo nuclear.

Si comprendiramos que el s-mismo no existe en realidad, nuestro reconocimiento inhibiranaturalmente la conducta egoica, y de ese modo cesara nuestra tendencia instintiva a actuar de lasdiversas maneras que nos causan la infelicidad futura. Con la Tercera Noble Verdad, el Buda enseque todo sufrimiento termina cuando hacemos que sus causas cesen.

Nuestra tendencia a adherimos al sentimiento del s-mismo, y a apreciar ese s-mismo, es unhbito profundamente arraigado en las fibras de nuestro ser. Producir algn cambio en esecomportamiento habitual exige un proceso de preparacin de muchos aos. Terminar con nuestraimplicacin en el samsara de forma definitiva llevar numerosas vidas de prctica. En la CuartaNoble Verdad, el Buda ense cmo debemos entregamos a la preparacin que lleva a la liberacindel samsara.

Realmente, el Buda ense las Cuatro Nobles Verdades desde tres perspectivas diferentes.Inicialmente, identific las verdades del individuo, declarando.

Esta es la verdad del sufrimiento.Este es el verdadero origen (del sufrimiento).Esta es la verdadera cesacin (del sufrimiento).Este es el verdadero camino para la cesacin.

En una segunda serie de afirmaciones, el Buda estableci un sistema mediante el cual puedeaplicarse a la prctica de cada uno el conocimiento de las Cuatro Nobles Verdades. El Buda afirm:

El sufrimiento debe ser reconocido.Su origen debe ser eliminado.La cesacin debe ser realizada.Y el camino debe ser cultivado.

Una tercera serie de afirmaciones refleja la naturaleza ltima de las Cuatro Nobles Verdades: suvacuidad con respecto a cualquier existencia inherente. Una interpretacin ms prctica podra serque el Buda estaba presentando la consecuencia de nuestra aplicacin de las Cuatro NoblesVerdades. Interiorizando el conocimiento de las Cuatro Nobles Verdades, podemos vencer elsufrimiento hasta el punto de hacerlo desaparecer; podemos eliminar el origen del sufrimiento demanera que no haya nada que eliminar; podemos realizar la cesacin de manera que no haya ningunacesacin; y podemos cultivar el camino hasta el punto de que ya no haya un camino que cultivar. ElBuda afirm:

Aunque el sufrimiento deba ser reconocido, no hay ningn sufrimiento que reconocer.Aunque su origen deba ser superado, no hay ningn origen que superar.Aunque la cesacin deba ser realizada, no hay ninguna cesacin que realizar.Aunque el camino deba ser cultivado, no hay ningn camino que cultivar.

Como he mencionado, el practicante budista aspira a lograr la libertad de la desdicha samsricaeliminando su causa raz, nuestra ignorancia fundamental de la carencia de existencia inherente entodo lo que percibimos. Estamos atados a la existencia cclica por esta ignorancia porque ellaimpulsa las otras aflicciones, como el apego, la ira, el orgullo y los celos. Es con esta esclavitud anuestras aflicciones con lo que pretendemos terminar.

La cesacin de nuestra desdicha es lo que realmente designa en el budismo el trmino snscritoDharma. Con frecuencia, Dharma se refiere a las Escrituras que reflejan las palabras del Buda y quecontienen su doctrina. Dharma se puede referir tambin a los fenmenos, a todo lo que existe. Sinembargo, el significado ms importante del trmino es el de liberacin de todo sufrimiento. Nuestrointento de alcanzar este estado de paz del nirvana es una bsqueda de proteccin ante la desdicha delsamsara, y en particular ante aflicciones como el apego y la aversin que nos atan al crculo viciosode los renacimientos. As pues, cuando, como budistas, tomamos refugio en el Dharma, lohacemos en busca de proteccin para nuestra grave situacin de desdicha. Por lo tanto, se consideraque el Dharma representa el nirvana, el estado de liberacin del sufrimiento samsrico. Nirvana esla cesacin del sufrimiento.

5EL PAPEL DEL KARMA

Qu hace que los fenmenos fsicos y mentales sean transitorios y estn sometidos al cambio? Todolo que est constituido de partes fsicas o temporales es naturalmente transitorio. De modo similar, larelacin entre las causas y sus efectos es natural. Es simplemente la manera en que las cosas son. Elhecho de que la conciencia tenga una cualidad de claridad y conocimiento, o de que formas y coloressean formas visibles, no es un resultado del karma; es una caracterstica natural de la mecnica de lascausas y las condiciones y la originacin dependiente.

En el mundo de la originacin dependiente hay causas y condiciones que se refieren a nuestraexperiencia de dolor y placer. Estas surgen del karma. Correctamente traducido como accin,karma se refiere a un acto al que nos entregamos con intencin. La cualidad de nuestra intencin que es en s misma una accin o karma mental determina la cualidad de la accin fsica quemotiva, estableciendo de ese modo la cualidad de la experiencia resultante en cuanto al placer odolor que experimentamos. El papel del karma se interpreta, por lo tanto, en relacin con nuestraexperiencia de sufrimiento y felicidad.

Igual que de manera natural experimentamos sensaciones de dolor y placer, tambin tenemos unsentido innato de yo hacia el que instintivamente sentimos afecto. Es debido al afecto que tenemospor nosotros mismos por lo que sentimos cario y amor por aquellos que nos rodean; nuestro afectopor nosotros mismos es la fuente de la compasin que sentimos por los otros. Como seres humanosnacidos de una matriz, estamos conectados de manera natural a nuestra madre, gracias a cuya lechesobrevivimos y por cuyos cuidados pudimos permanecer en la existencia. Nuestro afecto por ella esuna extensin de nuestro afecto a nosotros mismos. Este amor tiene una base biolgica, porquenuestra supervivencia depende de l. El vnculo ntimo entre una madre y su hijo no es algo impuestopor la sociedad, sino que es espontneo. Su intensidad no es algo que tenga que ser desarrollado,porque la madre obtiene alegra de la devocin desinteresada por su hijo.

Tambin otras emociones nos ayudan a sobrevivir. El apego es la emocin principal a la hora deprovocar las condiciones que permiten nuestra supervivencia, pero las emociones de ira y temordesempean tambin un papel importante. Me dijo una vez un cientfico que los msculos de nuestrosbrazos se hacen ms fuertes cuando nos enfadamos, permitindonos realizar fsicamente la resolucinde nuestra ira. El miedo, me dijo, hace que la sangre afluya a los msculos de las piernas,permitindonos correr.

As como el amor que existe entre una madre y su hijo est mezclado con el apego, as tambinocurre con el amor que sentimos por los que estn ms cerca de nosotros. Sin embargo, que esasemociones tengan un componente de egosmo no significa que no puedan servir como semilla a partirde la cual desarrollar la compasin hacia todos los seres sensibles. En otras palabras, el egosmopuede ser necesario para la supervivencia, pero tambin puede serlo la ausencia de egosmo.Debemos contemplar los beneficios del amor desinteresado y de la compasin para nuestra saludfsica y nuestra felicidad mental. Debemos reconocer tambin cmo esta actitud altruista nos ayuda aalimentar un entorno del hogar ms feliz mientras que contribuye tambin a una sociedad ms sana yms estable. Es por medio de esa contemplacin como nuestro aprecio por el valor de la compasinfortalecer y ampliar su esfera para abarcar a ms seres cada vez.

Tambin ahondamos nuestra compasin considerando los niveles cada vez ms sutiles delsufrimiento. Inicialmente deseamos que los seres sensibles estn libres del dolor fsico y emocional

evidentes que llamamos sufrimiento del sufrimiento. Debemos desear tambin que estn separadosdel sufrimiento del cambio, los momentos felices que al final terminan y que al terminar provocandesdicha. El deseo ms profundo es el deseo de que todos los seres sensibles estn libres delsufrimiento que impregna toda nuestra existencia condicionada en el samsara.

Nuestra compasin se intensifica tambin cuando se combina con el reconocimiento de que elsufrimiento es el resultado de nuestros estados mentales afligidos y el karma o acciones queprovocan, todo ello enraizado en la ignorancia fundamental que nos lleva a agarramos a unsentimiento del s-mismo. Con ese discernimiento de la ausencia de s-mismo vemos que estaignorancia fundamental puede ser rectificada y que la causa del sufrimiento puede, por lo tanto, serdesarraigada. La conciencia de que se puede terminar con el sufrimiento de los seres sensiblesintensificar en gran medida nuestra compasin por ellos, transformndola de mera piedad encompromiso activo por un objetivo alcanzable. Este es el planteamiento del practicante que tiene unamente despierta. Lleva al reconocimiento de que el camino compasivo que hemos emprendido esvlido, porque su objetivo es alcanzable.

Sufrimiento y felicidad.

Cada uno es el centro de su propio universo. Establecemos el este, el oeste, el norte y el sur, ascomo el arriba y el abajo, todo en relacin con nuestra propia ubicacin. El s-mismo puede serconsiderado el armazn o marco por el que comprendemos y nos relacionamos con el conjunto de laexistencia.

El sufrimiento, que consideramos nuestro propio samsara individual, y la felicidad, que esnuestra libertad respecto de ese sufrimiento, se derivan en ultima instancia de nuestra nocin del s-mismo. Mi sufrimiento es el resultado de mi condescendencia con la conducta centrada en el s-mismo. Y ese comportamiento me impulsa a actuar de maneras que me causan ms sufrimiento. Meparece que doy vueltas y vueltas dentro del ciclo de los renacimientos que constituye mi samsara. Mibsqueda de la felicidad surge de mi deseo de estar libre de sufrimiento.

El conjunto de samsara y nirvana se puede considerar en relacin con nuestra propia nocinindividual del s-mismo. Las enseanzas del Buda sobre el sufrimiento, sus causas, el estado decesacin del sufrimiento y el camino que conduce a ese estado de cesacin deben ser consideradosdesde el punto de vista del individuo, que, al reconocer su estado de sufrimiento, reconoce las causasde dicho sufrimiento y acta por su conclusin mediante el seguimiento del camino para la cesacin.De forma similar, las prcticas religiosas de todas las tradiciones solo tienen sentido cuando estnrelacionadas con el individuo que se entrega a la prctica.

Buda afirm que el pensamiento yo soy es propio de un demonio. Es as porque nuestra ideaequivocada de nosotros mismos causa el encariamiento de s mismo que est en la raz de todanuestra desdicha. El Buda ense tambin que nosotros mismos somos nuestros propios maestros.Aunque nuestra situacin presente en el samsara pueda ser el resultado de nuestro karma pasadomotivado por aflicciones, tenemos la posibilidad de generar un nuevo karma virtuoso en la forma deacciones motivadas de manera altruista. Nuestro futuro est en nuestras manos.

6IDENTIFICAR EL S-MISMO

El sufrimiento y la felicidad que experimentamos es un reflejo del nivel de distorsin o claridad conque nos vemos a nosotros mismos y al mundo. Conocer y experimentar correctamente la naturalezadel s-mismo es experimentar el nirvana. Conocer la naturaleza del s-mismo de una maneradistorsionada es experimentar el samsara. Es, por lo tanto, imperativo que nos ocupemos dedeterminar la naturaleza del s-mismo!

En el Pramanavartika (Exposicin de la cognicin vlida) de Dharmakirti, se afirma:

Cuando hay actitud de aferrarse al s-mismo,surge la discriminacin entre el s-mismo y los otros;las emociones y aflicciones vienen a continuacin.

Si observamos nuestras percepciones y pensamientos, nos daremos cuenta de que aparece ennosotros de manera muy natural el sentimiento del s-mismo. Instintivamente, pensamos, Me estoylevantando, o Salgo fuera. Es errneo este sentido del yo? No creo que lo sea. El hecho deque existimos como individuos es innegable. Esto lo afirma nuestra propia experiencia cuandotratamos de ser felices y vencer las dificultades, y como budistas trabajar por alcanzar labudeidad para beneficio de nosotros mismos y de los otros. Independientemente de lo difcil quepueda resultar la identificacin de ese s-mismo, hay algo a lo que se refiere el pensamiento yosoy: hay un yo que es. Y es de este yo de donde surgen nuestras sensaciones intuitivas del s-mismo.

Es ese s-mismo un atman independiente de los diversos componentes que constituyen lapersonalidad el que proponan los antiguos filsofos indios. Suscriban la idea del Renacimiento,con algunos adherentes capaces de recordar experiencias de vidas pasadas. De qu otra manera,razonaban, poda explicarse la continuidad de un s-mismo individual a lo largo de las vidas, dadoque los aspectos fsicos de ese s-mismo solo vienen al ser en la concepcin de esta vida?Proponan, por tanto, un s-mismo que pudiera continuar a travs del tiempo de las vidas mientraspermaneca independiente de las existencias fsicas durante las vidas individuales.

El concepto de s-mismo que proponan era singular, mientras que las partes fsicas y mentales delas que estamos compuestos son numerosas. Se sostena que el s-mismo era permanente e inmutable,mientras que esas partes son impermanentes y siempre cambiantes. Se pensaba que ese s-mismonuclear era independiente y autnomo, mientras que sus partes ms exteriores dependeran deinfluencias externas. As que estos filsofos antiguos proponan un atman que sera distinto de laspartes fsicas y mentales que nos constituyen e independiente de ellas.

Buda plante un abandono radical de esta visin, proponiendo que el s-mismo existe solo conrelacin a sus partes fsicas y mentales. As como no puede haber ningn carro de bueyes libre de laspartes que lo constituyen, explicaba el Buda, tampoco puede haber ningn s-mismo que existaindependientemente de los agregados que constituyen una persona.

El Buda ense que plantear un s-mismo unitario, inmutable, permanente, autnomo,independiente de los agregados que constituyen la persona, introducira algo que no existe, yreforzara por lo tanto nuestra sensacin instintiva del s-mismo. El Buda propona de este modo laidea de carencia de s-mismo: anatman.

El s-mismo existente y el s-mismo no existente.

Es esencial que distingamos entre el s-mismo que existe convencionalmente y el s-mismo que noexiste en absoluto, porque la fuente de todo sufrimiento es la actitud de aferramos al s-mismo noexistente.

Los yoguis meditadores budistas que se entregan a una profunda meditacin analtica de laexistencia del s-mismo, centran su anlisis en su experiencia del yo como un s-mismoinherentemente real e independiente, cuya existencia ser en ltima instancia negada por suindagacin meditativa. Por tanto, establecen una distincin clara entre el s-mismo convencional quees el objeto de nuestra reificacin, y el s-mismo reificado que debe ser negado.

En nuestras propias intuiciones normales de cada da, tenemos la sensacin natural y legtima dels-mismo que piensa: Estoy cultivando bodhicitta, o Estoy meditando sobre la carencia de s-mismo. Cuando esta sensacin del s-mismo es demasiado extrema y empezamos a pensarlo comoalgo independiente y autnomo, como algo real, surge un problema. Una vez que nos aferramos a estanocin, empezamos a sentir que est justificado establecer una distincin ntida entre nosotrosmismos y los otros. Como resultado de ello, hay una tendencia natural a considerar a los otros comosi no tuvieran ninguna conexin con nosotros, casi como objetos destinados a ser explotados por esteyo concreto, real. De este poderoso apego a un s-mismo que percibimos falsamente como unarealidad consistente, identificable, surgen los apegos igualmente fuertes que desarrollamos haciatodo lo que nos pertenece, nuestro hogar, nuestros amigos, nuestra familia.

Mediante la investigacin meditativa analtica podemos llegar a reconocer que, en la raz de lasaflicciones que experimentamos, yace nuestra gran y equivocada adhesin a lo que percibimos comoun s-mismo inherentemente real. Desde el punto de vista budista, esta sensacin del s-mismo esnatural y tambin innata. De hecho, los budistas argumentaran que el s-mismo unitario, eterno yautnomo postulado por los filsofos no budistas es una mera construccin conceptual, mientras quela sensacin del s-mismo que poseemos de forma innata es natural incluso en los animales. Siexaminamos la dinmica de nuestra sensacin natural del s-mismo, descubriremos que se parece aun soberano presidiendo sobre sus sbditos, que seran nuestras partes fsicas y mentales. Tenemos lasensacin de que, por encima y ms all de los agregados del cuerpo y la mente, hay algo quepensamos como mo, y que los agregados fsicos y mentales dependen de eso que es mo,mientras que yo soy autnomo. Aunque sea natural, nuestra sensacin del s-mismo es errnea, y ennuestra bsqueda de la liberacin de las desdichas ocasionadas por nuestro empeo en aferramos als-mismo, debemos cambiar nuestra percepcin de nosotros mismos.

Nuestra sensacin del s-mismo.

Mientras nos aferremos a alguna nocin de existencia objetiva la idea de que algo existe realmentede una manera concreta, identificable, emociones como el deseo y la aversin se seguirnderivando de ello. Cuando vemos algo que nos gusta un bonito reloj, por ejemplo, lo percibimos

como si tuviera alguna cualidad real de existencia entre sus partes. Vemos el reloj no como unacoleccin de partes, sino como una entidad existente con una cualidad especfica de relojidad enl. Y si es un reloj tcnicamente excelente, nuestra percepcin se ve realzada por cualidades que seconsidera que existen con toda seguridad como parte de la naturaleza del reloj. Es a resultas de estapercepcin errnea del reloj como surge nuestro deseo de poseerlo. De manera similar, nuestraaversin hacia alguien que nos disgusta surge como resultado de atribuir a la persona cualidadesnegativas inherentes.

Cuando relacionamos este proceso con la forma en que experimentamos nuestro sentimiento de laexistencia la forma en que surge el pensamiento yo o yo soy, observamos queinvariablemente lo hace en relacin con algn aspecto de nuestros agregados fsicos o mentales.Nuestra nocin de nosotros mismos se basa en la sensacin de nuestro s-mismo fsico y emocional.Es ms, sentimos que estos aspectos fsicos y mentales de nosotros mismos existen de manerainherente. Mi cuerpo no es algo de cuya especificidad pueda dudar. Hay una corporalidad, as comouna yoidad que existe de manera muy evidente. Parece ser una base natural para que identifique micuerpo como yo. Emociones como el miedo se experimentan igualmente como poseedoras de unaexistencia vlida y como base natural para que nos identifiquemos a nosotros mismos como yo.Tanto nuestros amores como nuestros odios sirven para ahondar nuestro sentimiento del s-mismo oyo. Incluso la mera sensacin de Yo tengo fro contribuye a nuestro sentimiento de ser un yoslido y legtimo.

Negar el s-mismo.

Todos los budistas abogan por el cultivo del discernimiento sobre la carencia o vacuidad del s-mismo. Segn los filsofos del Hinayana, se trabaja para comprender la ausencia de un s-mismoautosuficiente y sustancial mente real. Afirman que desarrollando el discernimiento propio sobre laausencia de un s mismo personal mediante la meditacin profunda durante mucho tiempo meses,aos, y tal vez incluso vidas se puede alcanzar la liberacin del ciclo sin principio de vida, muertey renacimiento. Exploraremos ms estas ideas en el captulo siguiente.

Nagarjuna, el pionero mahayanista que estableci la escuela del Camino Medio, sugiere que,mientras sintamos que nuestras partes o agregados tienen alguna existencia legtima natural, noseremos capaces de eliminar por completo nuestra adhesin a la sensacin del s-mismo. Estosagregados estn a su vez compuestos de partes ms pequeas y experiencias mentales en las que nosapoyamos. Argumenta que para lograr una intuicin profunda en la ausencia de s-mismo de lapersona es decir, de nosotros debemos desarrollar la misma intuicin de ausencia de s-mismoen los fenmenos, las partes de las que estamos constituidos. Afirma que, en cuanto a la necesidad desu negacin, la existencia inherente de nuestro s-mismo y la existencia inherente de los fenmenosson, ambas, una misma cosa. De hecho, nuestra intuicin de lo uno complementar y reforzar nuestraintuicin de lo otro.

La verdadera comprensin de la vacuidad de cualquier existencia inherente debe afectar a lamanera en que intuitiva e instintivamente percibimos las cosas. Por ejemplo, cuando decimos esta

forma, este objeto material, sentimos como si nuestra percepcin del objeto fsico que estdelante de nosotros fuera verdadera, como si hubiera algo a lo que el trmino objeto material serefiere, y como si la percepcin que tenemos representara de algn modo lo que est verdaderamenteall, delante de nosotros. Una comprensin correcta de la vacuidad debe alcanzar un nivel depercepcin tal que ya no nos aferremos a ninguna nocin de una realidad objetiva inherente.

Nagaijuna subraya que mientras atribuyamos una realidad objetiva al mundo que nos rodea,aumentaremos una multitud de pensamientos y emociones como apego, hostilidad e ira. ParaNagarjuna, la interpretacin de la ausencia de s-mismo a que llegan las escuelas filosficas budistasinferiores no es la culminacin de la enseanza del Buda sobre la ausencia de s-mismo, porquepermanece algn rastro de adhesin a la idea de una realidad independiente y objetiva,inherentemente existente. Por consiguiente, es mediante el cultivo del discernimiento de estesignificado ms sutil de vaco vaco por lo que se refiere a la ausencia de una existencia inherente como se puede erradicar la ignorancia fundamental que nos ata al samsara.

Vaco del s-mismo.

En su obra Loa de Dharmadhatu (Loa de la expansin suprema), Nagaijuna dice:

Las meditaciones sobre la impermanenciay la superacin de la adhesin a la permanencia,son elementos de la preparacin de la mente.Sin embargo, la purificacin suprema de la mentese logra a travs de la intuicin del vaco.

Nagaijuna define el vaco como ausencia de existencia inherente.En el Sutra del corazn, el Buda pronuncia su conocida afirmacin:

La forma es vaco, el vaco es forma.

Hay una presentacin ms clara de esta escueta afirmacin en el Sutra de la perfeccin de lasabidura, de 25 000 versos, donde el Buda dice:

La forma no est vaca de vacuidad;la forma misma es esa vacuidad.

En el primer verso, el Buda especifica que lo que se niega respecto de la forma no es otra cosaque su existencia inherente. En el segundo verso establece la forma convencionalmente existente queexiste debido a su vacuidad de existencia inherente. Lo que aparece cuando negamos la existenciainherente de la forma es la forma. La inexistencia o vacuidad de cualquier cualidad inherente a

la forma es lo que permite que la forma exista.El Buda indicaba que sin conocimiento de la vacuidad de la existencia inherente del s-mismo no

hay ninguna posibilidad de alcanzar la liberacin de nuestro miserable estado. El estado meditativoms profundo de absorcin concentrada en un punto, libre de todas las distracciones de laexperiencia sensual, no puede disipar la adhesin a la sensacin de s-mismo. Ms pronto o mstarde esta adhesin al s-mismo servir como base para nuestras experiencias de afliccin. Estasaflicciones conducirn a acciones que provocarn ms acciones, lo que tiene como resultado nuestraexperiencia de desdicha en la existencia cclica.

Sin embargo, si no tuviramos ninguna sensacin del s-mismo, no habra ninguna base para laaparicin del apego o la aversin. El apego se produce como respuesta a la percepcin de que algoes atractivo. Para que algo sea deseable debe haber alguien para quien esto sea as, porque un objetono es atractivo para s-mismo. Solo cuando algo es atractivo para m, yo lo deseo. De la mismamanera, cuando algo se percibe como no atractivo, surge la aversin y esta puede incrementarse hastaconvertirse en ira e incluso en hostilidad. Todas estas emociones fuertes se deben inicialmente a unyo que experimenta lo atractivo o repulsivo de un objeto.

Por lo tanto, nuestra experiencia con las aflicciones como el deseo o la aversin, el orgullo o loscelos, se debe a que las cosas son atractivas o repulsivas para nosotros; una vez que se disipa lanocin de este s-mismo independiente, no hay ninguna posibilidad de que surjan estas aflicciones. Sino negamos la nocin errnea del yo, independientemente de la profundidad de nuestra meditacin,al final surgirn en nosotros las aflicciones y nos conducirn al sufrimiento.

El Buda ense muchas prcticas mediante las cuales la felicidad puede crecer en nuestra vida,tales como actuar con generosidad hacia los otros y alegramos en sus virtudes. Pero cuando estas nose oponen directamente a nuestra distorsionada adhesin a la nocin del s-mismo, las cualidades queestas prcticas engendran no pueden proporcionamos el estado supremo de felicidad: la liberacinde todo sufrimiento. Solo el discernimiento de la ausencia de s-mismo, con su antdoto directo anuestra ignorante adhesin al s-mismo, puede realizarlo.

Es esencial que penetremos la naturaleza de los fenmenos por medio del estudio profundo y elanlisis crtico. Esto nos llevar a reconocer la ausencia de cualquier s-mismo independiente,identifiable, en todos los fenmenos. Si entonces cultivamos nuestra comprensin de la ausencia des-mismo en la meditacin, finalmente alcanzaremos la liberacin verdadera, el nirvana.

El continuo del mero yo.

Examinemos los elementos de los que depende el s-mismo para su existencia. Cuando nosotrosmismos nos identificamos como seres humanos, nuestra identificacin se basa en nuestro cuerpohumano y en nuestra mente humana. Este continuo del s-mismo, constituido por una serie demomentos del yo, comienza en el nacimiento o la concepcin, y termina en la muerte.

Si no nos identificamos a nosotros mismos como seres humanos, sino solamente como m ocomo el mero yo, este s-mismo tendr un principio o un fin? Cuando echamos una mirada anuestro pasado y pensamos: Cuando era joven, Cuando me hice adulto, o Cuando llegu a

la madurez, nos identificamos personalmente con cada etapa, aunque tambin nos identificamoscon el continuo que atraviesa todas las etapas de nuestra vida. De forma muy natural somos capacesde trasladar nuestro sentimiento del s-mismo desde el presente hacia el pasado, a la totalidad de lasetapas de las que consta la vida. Es posible que este mero yo pudiera extenderse tambin ms allde los lmites de esta vida?

Entre la mente y el cuerpo, es particularmente con nuestra mente o conciencia con la que nosidentificamos como este mero yo. Nuestra mente es transitoria, existe momentneamente, y cadamomento de conciencia afecta al siguiente. As pues, nuestros pensamientos e ideas evolucionan a lolargo del tiempo, igual que lo hacen nuestras emociones. El cambio existe tambin en el mundo de lascosas slidas. Puede parecer que la grandiosa cordillera del Himalaya tiene una solidez permanente,pero si consideramos esas montaas a lo largo de un perodo de millones de aos podemos detectarcambios. Para que esos cambios se produzcan, tiene que haber cambio en un marco temporal de cienaos. Esos cambios necesitan un cambio ao por ao, lo que a su vez exige un cambio de mes enmes, y este depende de incrementos de transformacin cada vez ms pequeos que se producenminuto a minuto, segundo a segundo, e incluso en fragmentos menores de tiempo. Son estos cambiosminsculos y momentneos los que forman la base del cambio ms perceptible.

Esta naturaleza del cambio momento a momento es una cualidad que ocurre como resultado deque algo est siendo producido; no es necesaria ninguna otra causa para generarlo.

Hay ciertas causas que cesan una vez que surgen sus efectos. Esas causas se convierten en susefectos, como la semilla se convierte en un tallo. La semilla es la causa sustancial del tallosubsiguiente. Hay otras causas y condiciones que sirven como factores contribuyentes para producirun efecto, como el agua, el fertilizante y la luz del sol que contribuyen a que la semilla germine.Tomando el cuerpo humano como ejemplo, podemos trazar el continuo de momentos que conducen anuestro cuerpo humano actual remontndonos al principio de esta vida, el momento de la concepcin.Este momento es llamado eso que est llegando a ser humano.

Se puede rastrear el continuo de nuestro cuerpo fsico actual hasta aquella causa sustancial elmomento de su concepcin que a su vez puede ser rastreada ms all, momento a momento, hastael principio del universo y la materia sutil que exista en aquel instante. Desde el punto de vistabudista, el continuo de causas sustanciales que precedieron a nuestra concepcin se puede remontarhasta antes del big bang, a cuando el universo era un vaco. En realidad, si seguimos la lnea derazonamiento por la que remontamos nuestro continuo hasta antes del big bang, tendramos quereconocer que no podra haber un primer momento del continuo de causas sustanciales de ningnfenmeno condicionado.

Las cosas materiales poseen sus causas sustanciales y sus factores contribuyentes, y lo mismoocurre con los fenmenos mentales. Nuestros sentimientos, nuestros pensamientos y emociones, todoslos cuales constituyen nuestra conciencia, tienen tanto causas sustanciales que se convierten en unmomento particular de cognicin como factores contribuyentes que pueden ser fsicos o mentales.

La caracterstica principal de nuestra conciencia es su claridad y conocimiento. Esta cualidad deconocimiento puro y luminoso no puede ser producto solo de la condicin fsica. Desde lainterpretacin budista de la causalidad, una causa sustancial debe ser sustancialmente conmensurablecon su efecto. Por lo tanto, un fenmeno fsico no podra ser la causa sustancial de un momento de

conciencia, porque la naturaleza de la claridad y el conocimiento no es fsica.Examinemos el proceso de la percepcin consciente. Cuando vemos un rbol, estamos

experimentando una percepcin mental del rbol que est delante de nosotros. El rbol y nuestro ojofsico sirven como condiciones contribuyentes para nuestra experiencia consciente del rbol. Lacausa sustancial de esa experiencia mental del rbol es nuestra condicin inmediatamente anterior declaridad y conocimiento. Es este momento precedente de conciencia el que da el carcter de claridadde puro conocimiento a nuestra experiencia visual del rbol. Cada momento de claridad yconocimiento en el continuo de nuestra conciencia est causada por un momento precedente declaridad y conocimiento. La causa sustancial de un momento de conciencia no puede ser algo quetenga una cualidad sustancial diferente de la claridad y el conocimiento.

Si el continuo de nuestra mente tuvo un primer momento, habra tenido que surgir o bien deninguna causa, o bien de una causa que no era sustancialmente conmensurable con la naturaleza de lamente. Dado que ninguna de estas posibilidades es aceptable, se interpreta que el continuo de laconciencia no tiene ningn principio. As es como explicamos las vidas pasadas y la reencarnacin,dado que el continuo de los momentos de conciencia de cada uno de nosotros debe extenderse haciaatrs a momentos infinitos. Y, al igual que el continuo de conciencia no tiene ningn principio, laidentidad de un s-mismo designado para ese continuo carece de principio. Esto es corroborado porlos muchos casos de personas que recuerdan experiencias de sus vidas pasadas.

Y qu ocurre con el posible fin de la conciencia? Algunos estudiosos budistas del pasadosostenan que al alcanzar el estado de nirvana, el continuo de la existencia fsica y mental cesara.Sin embargo, una consecuencia absurda de esta idea es que no habra nadie que experimentara elestado de nirvana. Los ejemplos individuales de conciencia que experimentamos a lo largo de la vidalas percepciones de todo lo que vemos y sentimos, as como los procesos de pensamiento en quenos implicamos cesarn cuando nuestro ser fsico expire en la muerte. Sin embargo, nuestracualidad fundamental de claridad y conocimiento la naturaleza esencial de la conciencia noacaba en la muerte; su continuo es incesante.

Existe tambin un cuerpo fsico muy sutil, al que se alude en las enseanzas tntrica o vajrayanadel Buda, que acta como la base de nuestra conciencia ms sutil. As como el continuo de nuestraconciencia sutil no tiene principio ni fin, as tambin el continuo de este aspecto fsico ms sutil dels-mismo carece de principio o de fin.

Me parece hermosa la idea de que no haya principio ni fin para el continuo del s-mismo. Sihubiera un final del s-mismo, sera una aniquilacin total, una completa oscuridad. Para quien deseaescapar desesperadamente de los tormentos de la vida suicidndose, ese fin podra parecer deseable.Sin embargo, creo que la mayora de nosotros prefiere la idea de continuidad, porque sugiere laplenitud de nuestras experiencias y emociones.

7LA VISIN DEL HINAYANA

El Vaibhashika, o Gran Exposicin, es la primera de las cuatro escuelas filosficas budistas, y tienedieciocho subescuelas, algunas de las cuales parecen plantear un s-mismo. Los adeptos delVaibhashika, sin embargo, tienen cuidado de afirmar que el s-mismo que defienden no es eterno,unitario ni autnomo. Es por esta condicin por lo que sostienen que son budistas.

Segn los vaibhashikas, el Buda Shakyamuni pas tres eones incalculables como bodhisattva,trabajando por el logro de la iluminacin plena para todos los seres. Empez su ltima vida comobodhisattva y alcanz la budeidad mientras meditaba bajo el rbol bodhi en Bodh Gaya. A su muerte,el continuo de existencia del Buda se extingui, como una llama cuando se acaba el combustible.

Los eruditos mahaynicos coinciden con los vaibhashikas en que existen antdotos para nuestroscontaminantes mentales como el apego y la aversin, que nos permiten acabar con ellos. Niegan, sinembargo, que haya un antdoto para el continuo real de la conciencia. Consideran, por lo tanto, quesera ilgico que en la muerte de un Buda cesara su conciencia. Adems, no sera razonable que unbodhisattva se sometiera a esa preparacin extraordinaria durante eones si este logro fuera a durarsolo unos pocos aos.

Los adeptos del Vaibhashika identifican las dos verdades la convencional y la suprema demanera muy diferente a otras escuelas. Definen las verdades convencionales como aquellosfenmenos que dejan de ser identificables si fsica o mentalmente se descomponen en partes. Definenlas verdades supremas como aquellos fenmenos que permanecen reconocibles independientementede que estn fsica o mentalmente separados en partes. Un tarro de cristal sera un ejemplo de unaverdad convencional, porque si se cayera y se rompiera, ya no se lo identificara como un tarro decristal. La partcula sin partes del tipo planteado por los vaibhashikas, siendo por definicinindivisible, sera un ejemplo de una verdad suprema. Esta divisin de las dos verdades difiere engran medida de la interpretacin madhyamika de que los fenmenos permanecen como verdadesconvencionales, mientras que su vaco de existencia inherente es su naturaleza ltima. Aunque paralos vaibhashikas las dos verdades tienen identidades distintas, los filsofos madhyamikas consideranlas dos verdades como aspectos diferentes de la misma entidad.

Los sautrantikas, que pertenecen a la segunda de las escuelas hinaynicas, son llamados asdebido a su dependencia fundamental de los sutras, la enseanza real del Buda. Dividen tambintodos los fenmenos en verdades convencionales y supremas usando un criterio diferente de las otrasescuelas budistas. El factor rector para ellos es si algo tiene o no tiene la capacidad de afectar a unafuncin. Todo lo que es capaz de causar un momento futuro de existencia es una verdad suprema. Lamesa que est delante de m y mi conciencia visual de la mesa son verdades supremas, porque cadamomento de existencia de la mesa y de mi aprehensin visual de la mesa causan su siguientemomento de existencia. Los fenmenos que moran en nuestra mente objetos de pensamiento talescomo la imagen mental de una mesa cuando pienso en ella no son capaces de cumplir funciones yno existen momentneamente; son por consiguiente verdades convencionales.

Mientras todas las dems escuelas sostienen que una causa debe preceder naturalmente a suefecto, los vaibhashikas afirman que hay ciertas causas que existen de forma simultnea con susefectos. Un ejemplo de ello sera la conciencia aprehendiendo una flor a travs de los ojos y elsentimiento simultneo de placer que acompaa a esa visin. Los sautrantikas, junto con las escuelasbudistas mahaynicas, rechazan que la mente que ve la flor pueda ser la causa de su sentimiento

concurrente de placer, porque la experiencia de placer sigue necesariamente a la percepcin inicialde la flor.

Los vaibhashikas mantienen que cuando surgen las percepciones de los sentidos no hay ningnaspecto mediador; hay el reflejarse desnudo del objeto. Los sautrantikas, junto con las otras escuelasbudistas, sostienen que cuando surgen las percepciones de los sentidos se experimenta una semejanzao aspecto mediador. Esto parece recordar la interpretacin cientfica actual.

Esto no es sino una breve visin general a las dos escuelas de filosofa hinaynicas. Espero quelos lectores las exploren ms, porque nuestra comprensin de los peldaos inferiores de nuestraescalera beneficiarn en gran medida nuestra comprensin de los principios filosficos ms sutilesque se encuentran en las escuelas mahaynicas de los peldaos superiores.

8LA VISIN DE SOLO-MENTE

Cittamatra, o Solo-Mente, es la primera de las escuelas del Gran Vehculo o Mahayana. Su nombrerefleja la idea de que los fenmenos constituyen una sola entidad con la mente que los percibe.Afirman que cuando vemos una mesa, la mesa que percibimos es de la misma naturaleza que nuestramente percibindola.

Cmo funciona esto en la prctica? Los filsofos de Solo-Mente dicen que las mesas y las sillas,los olores y los sonidos que yo experimento vienen a la existencia como resultado de mis accionespasadas, mi karma, que causa la predisposicin o potencial para experimentar estas cosas. Mi karmavirtuoso del pasado provoca experiencias agradables, olores dulces y sonidos amables, mientras quemi carencia de virtud produce lo desagradable. Si sucede que vosotros y yo compartimos el placerpor el dulce aroma de una flor, esta experiencia compartida surge de que cada uno de nosotros tienela predisposicin a experimentar la visin agradable y el olor fragante de la flor como resultado denuestras acciones individuales pasadas o karma; pero se mantiene que la flor que cada unoexperimenta, aunque aparentemente sea una sola, es distinta a la que experimentan los dems, puesson las manifestaciones de nuestros karmas distintos.

Dado que los filsofos de la escuela Solo-Mente estn de acuerdo en que la causa debe precedera su efecto, afirman que la flor no acta como causa para la conciencia del ojo que la experimenta,como sostendran otras escuelas budistas. Por el contrario, al ser la misma entidad que la concienciaque la aprehende, la flor existe simultneamente con esa conciencia.

Esta interpretacin Solo-Mente de cmo existe la flor no disminuye la solidez de la flor. Supostura es que, aunque la flor no exista de forma independiente de mi experiencia de ella, debeexistir real e inherentemente para poder existir.

Segn la visin Solo-Mente, las cosas no existen independientemente de nuestra experienciamental de ellas. Dado que las cosas se manifiestan como resultado de nuestro merecimiento paraexperimentarlas, no tienen ninguna base para existir al margen de nuestra experiencia de ellas. Sinembargo, en nuestra ignorancia, percibimos de forma errnea que las cosas existenindependientemente de nuestras percepciones, como si tuvieran vida propia. Como los filsofoscittamatra sostienen que esta percepcin de la separacin del sujeto y el objeto es falsa, el objeto delpracticante o yogui de Solo-Mente es suprimirla.

El Buda ense que los fenmenos se pueden dividir segn tres naturalezas. Los fenmenosdependientes, los imputados y los perfectamente establecidos. Los filsofos Solo-Mente explican quelos fenmenos dependientes son cosas impermanentes como, por ejemplo, las mesas y las sillas.Sostienen que su existencia independiente de la conciencia que los aprehende es su naturalezaimputada, mientras que la ausencia de esa existencia independiente es su naturaleza perfectamenteestablecida. Segn los filsofos de Solo-Mente, la naturaleza imputada de nuestras mesas y sillas noexiste en realidad. El reconocimiento de esta inexistencia es lo que los yoguis de Solo-Mente buscanen su meditacin.

Otro aspecto de la naturaleza perfectamente establecida de las cosas es que nombres ydesignaciones no se refieren naturalmente a ellas. Mesas y sillas parecen ser la base natural para quesean llamadas mesas y sillas. Parecen poseer esta cualidad por su carcter propio,independientemente de que nosotros las nombremos. Los filsofos de Solo-Mente sealan que, siesto fuera as, entonces el nombre mesa se aplicara a la mesa antes incluso de que alguna vez se la

llamara mesa, y que nada ms podra recibir el nombre de mesa.Si miramos una botella, sentimos que posee el criterio innato para ser llamada botella. No

sentimos que el nombre botella sea solo una designacin que se da convenientemente al objeto.Sentimos como si hubiera alguna relacin natural entre la botella y su nombre, botella, y que labotella viene a la existencia poseyendo la cualidad de ser el referente natural del trmino botella.Si esto fuera as, razonan los filsofos de Solo-Mente, cmo podra un objeto particular nuestrabotella, por ejemplo poseer alguno ms que su nico nombre natural? Y cmo muchos objetospodran poseer el mismo nombre?

Se dice que la comprensin de que los fenmenos no son los referentes naturales de los nombreses equivalente a la comprensin de la falta de separacin entre los objetos y la mente que lospercibe.

Se debe sealar que hay naturalezas imputadas existentes, tales como los fenmenos permanentes,que incluiran el concepto de espacio, y hay otras inexistentes, como el hijo de una mujer estril. Sinembargo, estas no interesan a los yoguis que estn tratando de liberarse de su inclinacin natural aconsiderarse a s-mismos y los dems fenmenos como algo independiente de la experiencia mentalque de ellos se tiene.

9EL CAMINO MEDIO

El Camino Medio al que se refiere el nombre de esta escuela filosfica es una postura que evita losdos extremos del nihilismo y el absolutismo. El nihilismo es la negacin de la existencia de todarealidad, incluso de la existencia convencional. El absolutismo es la creencia en cualquier existenciareal, sustancial o independiente. El rechazo de estos dos extremos adopta una posicin que sostieneque todo lo que existe es originado dependientemente.

Se entiende que las cosas dependen de sus causas a la manera en que un cacharro de barrodepende del barro del que est formado. De forma similar, los fenmenos dependen de susconstituyentes como una naranja depende de sus gajos y de su piel, y como la gran extensin delespacio depende del espacio en cada direccin.

Nagarjuna y sus seguidores madhyamikas rechazan la nocin de cualquier realidad sustancial oexistencia verdadera de las cosas y los acontecimientos. Niegan que las cosas existanindependientemente de nuestra aprehensin. La silla, sostienen, no existe como silla de ningunamanera ms all de su ser identificada como silla.

Algunos de los intrpretes de