ngel Villa Fuertes.

Grado en Filosofa.

De Ciuitate Dei, otra historia de dos ciudades.

[] Porque cada hombre, a la manera de una letra en el discurso, forma como el

elemento de la ciudad y del Estado, por mucha que sea la extensin de su

territorio[].

Agustn de Hipona. De Ciuitate Dei contra paganos, IV, 3.

[] Es la Ciudad de Dios paradigma de toda la cultura europea. Se alza sobre el

horizonte de todas las ciudades y se la ve entre nubes como trayendo a la ciudad

real hacia s, ponindola en pie, y a veces en llamas Ha estado ms que en parte

alguna en el interior de las utopas polticas y de las ms extremas que se han

llamado revoluciones. La revolucin como idea, como anhelo que abarca a todas las

clases de revoluciones que la mente ha construido, es hija de ese afn de resucitar

el mundo en la Ciudad de Dios Es la raz de todos los imposibles anhelos que han

llevado a Europa a vivir en agona, en muerte y en resurreccin [].

Zambrano, Mara. La agona de Europa. La Ciudad de Dios.

1

Puntos.

Introduccin....pgina 2.

La Iglesia en el amanecer del siglo V..pgina 5.

Las dos ciudades..pgina 7.

Conclusiones..pgina 18.

Bibliografa..pgina 22.

ndicepgina 25.

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Introduccin: Agustn de Hipona y el desmoronamiento del imperio romano.

A lo largo de la historia de la filosofa medieval aparecen figuras que brillaron con luz propia en su transcurrir. De este modo, se puede citar a Anselmo de Cantherbury, a Toms de Aquino o a Guillermo de Ockham, as como a pensadores de la talla de Averroes o de Maimnides, en el mbito de la filosofa musulmana y juda, respectivamente. Este desarrollo, extendido hasta que la Edad Media dio su canto de cisne, no puede entenderse sin el aporte de los primeros cristianos, tampoco prescindiendo de todo lo tomado de la filosofa griega y helenstica, y sin el hacer de Agustn de Hipona, que funge como el ms grande de los Padres, tanto desde el punto de vista teolgico como literario1. En su obra La agona de Europa, Mara Zambrano lleg a afirmar que fue el padre de Europa, el protagonista de la vida europea, a pesar de que Averroes aseverara que ninguno de los que han venido despus de l [Aristteles] hasta nuestros das, es decir, durante 1500 aos, ha podido agregar nada digno de mencin a lo que l dijo2.

La intensa vida del obispo de Hipona ejerci una gran influencia en toda su obra, sobre todo, y como no podra ser de otra manera, en los trece libros que conforman sus Confesiones. Aurelio Agustn vio la luz por primera vez cuando corra el ao 354 en la poblacin de la Numidida de Tagaste. Su padre era un propietario rural que se convirti al cristianismo en el tramo final de su existencia y, su madre, catlica. En el 370 se traslad a Cartago para cursar sus estudios de retrica, convirtindose Cicern en su paradigma. Huelga sealar que, en la poca de Agustn, el retrico ya haba perdido su antigua funcin, que era de carcter poltico y civil, convirtindose esencialmente en un maestro3. Aos despus, tras estar en Roma desde 384, se traslad a Miln, siendo bautizado en 387 por Ambrosio. Acto seguido, tom la decisin de regresar a frica, falleciendo su madre en la urbe portuaria de Ostia. Con posterioridad, en 391, fue ordenado sacerdote y, en 395, consagrado obispo. Finalmente, muri en 430 en la ciudad de Hipona, cuando sta estaba siendo asediada por los vndalos.

La obra y vida de Agustn de Hipona se enmarcan en el seno de la poca en la que tiene lugar el final de las invasiones brbaras, cuando la ciudad eterna dio su canto de cisne. En diversas ocasiones se seala este periodo como un tiempo convulso que engloba a toda una sociedad llena de contradicciones4, pretiriendo, empero, la visin de muchas gentes humildes que acogieron con agrado a los brbaros venidos del Este, como describi el sacerdote Salviano [] Despojados, apaleados, tras haber perdido el honor de ser romanos y todo derecho a la libertad, los pobres fueron a buscar entre los brbaros la humanidad de los romanos []5. Sirva para ilustrar hasta qu punto de precariedad haba llegado la situacin que los pagos al Estado y del Estado excepto a los militares y funciones ms distinguidos - se volvieron a realizar en especie6. En lo relativo a la tierra en la que naci Agustn, se ha de sealar que el pueblo que conquist finalmente Cartago fue el de los vndalos, provenientes de Escandinavia7. Ochenta mil cabezas de stos, tras 1 Copleston, Frederick. San Agustn. Historia de la Filosofa. Tomo II. Ariel, Barcelona (2011). pg. 35. 2 Reale, Giovanni y Antisteri, Dario. Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Vol. I. El siglo XIII y las grandes sistematizaciones de la relacin entre Razn y Fe. Herder, Barcelona (2010). pg. 466. 3 Ibidem. La patrstica latina y san Agustn. pg. 374. 4 Entre ellas se puede sealar la inclusin de brbaros en las tropas, la adscripcin de colonos a la tierra, enfrentamientos entre decuriones / campesinos y Estado, monjes contra clrigos, el estancamiento de las ciudades contra la modernizacin del campo, el patronazgo a espaldas del Estado, etc. Fossier. Autopsia en Occidente. pg. 76. 5 Fossier, Robert. Prembulo. La Edad Media. La formacin del mundo medieval,. 350-950. Crtica, Barcelona (1988). pg. 43. 6 Kovaliov, Sergei Ivanovich. Historia de Roma. Fin del Imperio Romano de Occidente. Revolucin de los esclavos e invasin de los brbaros. Vol. II. Akal, Madrid (1973). pg. 269. 7 Musset, Lucien. Las invasiones. Las invasiones terrestres: La primera oleada (siglos IV-V). Labor, Barcelona (1967). pg. 50.

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haberse instalado en la Btica y aventurarse a conquistar algunas nsulas, cruzaron el estrecho de Gibraltar en 423, progresando hacia el este y capturando puntos como Bona, entre mayo y junio del 430, obteniendo el status de federados - foedus - en 435 y saqueando la ciudad que vio nacer a Anbal en 4398. Finalmente, fueron derrotados por las tropas de Justiniano y de Belisario entre 534 y 540 y, con su lder Gelimer a la cabeza, fueron deportados, hechos esclavos y/o incorporados al ejrcito9.

Por otro lado, aunque devaluada, resulta imprescindible el esbozar brevemente las caractersticas propias de la figura del emperador, dado que se insistir sobre ella en la seccin siguiente y durante el resto del trabajo, al aludir al Poder. En la poca de Agustn, el imperio ya contaba casi cuatro siglos, por lo que la imagen que se ha de tener de l no puede ser la misma que la de la ciudad que convirti en mrmol Augusto cuando lo concibi, siguiendo los planes de su to. Como reflej Fossier, aunque estuviera por encima del resto, no se torna en un monarca totalitario aunque en Oriente s existi dicha tendencia -, sino que promulga leyes que es el primero en respetar, como asever el propio obispo Ambrosio10 . La autoridad de su poder dependa de su relacin con el ejrcito, llegndose a proclamar en cuarenta y siete aos a veinticinco emperadores 11 . Asimismo, puede ser pertinente sealar que tanto los emperadores Honorio (395-423) como Valentiniano III (423-455) se recluyeron, a partir de 402, en la ciudad de Ravena, propiciando que el poder del Papa se asentase en Roma12, ciudad en la que resida la primaca de la sede por delante de Constantinopla, como se decidi en el concilio celebrado en sta13. La sociedad civil, el pueblo llano, durante la poca imperial era escuchado, sobre todo para que el emperador pudiese valorar la actuacin y la relacin de sus funcionarios pblicos ms cercanos al pueblo. Pese a este hecho, no se puede preterir las revueltas que se dieron a finales del siglo IV en el seno de estas tierras, sumndose a stas, masas cada vez ms numerosas de colonos, esclavos y artesanos14.

Retomando el pulso filosfico tras estas pinceladas histricas, esta introduccin, a nuestro juicio, quedara incompleta sin un breve repaso a las corrientes por las que Agustn se inclin a lo largo de su peregrinar por la ciudades terrenas. En primer trmino, la fe de su madre Mnica supuso una gran influencia para l, a pesar de que su conversin al cristianismo llegara a una edad adulta. Luego, como relat en sus Confesiones, la lectura del Hortensio de Cicern le indujo a suspirar por la sabidura inmortal. Ya en 373, dejado a un lado el hedonismo, se acerc al maniquesmo, hasta que un encuentro con el obispo maniqueo Fausto le llev a abandonar la secta. Pasada una dcada, abraz el escepticismo acadmico, aunque su pensamiento an conservaba una herencia importante del maniquesmo15, hasta que se encontr con el obispo Ambrosio, que le ilumin en numerosos pasajes de las Escrituras y le llev a la conversin. Finalmente, puede destacarse sus disensiones con otras corrientes religiosas, verbigracia los maniqueos, los donatistas o los pelagianos. En suma, un proceso complejo y repleto de diversos vaivenes que fueron forjando una de las figuras imprescindibles para comprender la teologa cristiana y el transcurrir de la filosofa posterior.

8 Tras esto, el reino de los vndalos se hizo dueo del granero de trigo de Roma, obteniendo, bajo la direccin de Genserico una independencia casi de facto. Fossier, Fragmentacin y cambio en Occidente. pg. 79 9 Musset, Lucien. Las invasiones. Las invasiones terrestres: La primera oleada (siglos IV-V). Labor, Barcelona (1967). pg. 54. 10 Ibidem. Autopsia de Occidente. pg. 51. 12 Ibidem. 13 Lpez. Barja de Quiroga, Pedro y Lomas Salmonte, Francisco Javier. Historia de Roma. La Iglesia y el Estado. Akal, Madrid (2004). pg. 544. 14 Kovaliov, Sergei Ivanovich. Historia de Roma. Fin del Imperio Romano de Occidente. Revolucin de los esclavos e invasin de los brbaros. Vol. II. Akal, Madrid (1973). pp.273-274. 15 Copleston, Frederick. San Agustn. Historia de la Filosofa. Tomo II. Ariel, Barcelona (2011). pg. 36.

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Asimismo, ricos son los campos que toca el pensamiento de este autor, tales como el conocimiento, los atributos de Dios, la creacin del mundo, la libertad y el mal. Este proyecto, empero, se focalizar en lo que pude llegar a considerarse teora poltica en este pensador, destacando, en este sentido, su obra De Ciuitate Dei contra paganos.

La crtica que realiz Agustn de Hipona en la obra que acaba de ser referida, relativa a la cada de la ciudad terrena y su proyeccin en la divina, encuentra algunos precedentes. De este modo, se ha de citar la figura de Cipriano de Cartago, que acus a los emperadores de impiedad y egolatra en sus tratados Ad Demetrianum y Ad Fortunatum. Asimismo, Comodiano, incidi en este punto en su primer libro de sus Instrucciones, anunciando la ruina de Roma en los ltimos versos (791-1060) de su Carmen Apologeticum, de carcter apocalptico y escatolgico16.

En definitiva, a lo largo de las pginas que componen este trabajo se intentar exponer la visin que esgrimi Agustn de Hipona en torno a la ciudad de Dios y a la terrena en la obra que escribi entre 412 y 426. Para ello, se ha tomado la versin de Tecnos, cuya edicin, estudio preliminar, seleccin de fragmentos, notas y sntesis fueron realizados por Salvador Antuano Alea. Tambin se ha de destacar en la elaboracin de este trabajo las obras de Garca-Junceda, de Muoz Ortega y de Gilson, cuyas referencias a otros escritos que no sean el De Ciuitate Dei contra paganos, se han reflejado tambin en este trabajo, pues a nuestro juicio resultan imprescindibles para entender su pensamiento. Aparte del anlisis del contenido de la obra citada, informa este proyecto una seccin destinada a repasar la situacin de la Iglesia en la poca del Obispo, tras las pinceladas sobre la poltica que ya se han realizado, dado que, continuamente, se hace referencia a la situacin de los creyentes en el mundo que le haba tocado vivir y en el tiempo que habra de transcurrir hasta que llegase el da del Juicio final - o el ltimo juicio como prefiri sealar el obispo de Hipona -, unido al anlisis que realiz de tiempos pretritos en distintos puntos a lo largo de los libros de esta obra. Tras lo dicho, empieza la navegacin comandada por Agustn de Hipona a travs de los canales del Ro que alegran la Ciudad de Dios, la ms santa morada del Altsimo17.

[] De esta manera, peregrinando entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, avanza la Iglesia por este mundo en

estos das malos, no slo desde el tiempo de la presencia corporal de Cristo y sus apstoles, sino desde el mismo Abel, primer justo, a

quien mat su impo hermano, y hasta el fin del mundo []. Ciuitate Dei, XVIII, 51.2.

16 Lpez Barja de Quiroga, Pedro y Lomas Salmonte, Francisco Javier. Historia de Roma. La Antigedad tarda. Akal, Madrid (2004). pg. 415. 17 Sal. 46:5.

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La Iglesia en el amanecer del siglo V.

Uno de los puntos centrales que se tratarn a lo largo de las pginas que componen este trabajo es, evidentemente, el de la Iglesia, identificada con la Ciuitate Dei que dibuj el obispo de Hipona. La historia de la Iglesia, a lo largo del acontecer humano, ha sufrido numerosos vaivenes, cismas, reformas y tensiones y que, como poder dominante en el viejo y en el nuevo continente, les ha dado forma, estando su transcurrir poltico ntimamente ligado a Roma hasta, prcticamente, el siglo XX, en el que la importancia del poder papal en Europa se ha visto reducida. Pero, antes de Po XII, de movimientos ultramontanistas, de la imaginera barroca, del retrato de Velzquez a Inocencio X, de las tesis de Wittenberg, de la creacin del Santo Oficio, de los conflictos entre papas, etc., hubo un tiempo en el que esa Iglesia empez a extenderse entre los habitantes del otrora orgulloso imperio romano. En los prrafos que siguen se dibujar sucintamente la situacin de la Iglesia exclusivamente en la poca de Agustn, sin llegar a remontarse ni hasta sus orgenes y extensin, ni a su desarrollo posterior con la extensin por Europa de los movimientos ermitaos, iniciados por Pablo de Tebas en el siglo IV, que hara alejarse el tema central de este trabajo a otros extremos.

Y es que la Iglesia, en aquella poca, contaba ya con una organizacin ms o menos establecida, como demuestra el hecho de que Agustn fuera ya obispo, uno de los cargos principales junto a los de diacono y presbtero, y con el que posea poder judicial. Su caso fue excepcional, dado que Valerio, obispo de Hipona, no hablaba ni latn ni pnico, por lo que se vio en la necesidad de recurrir a alguien que le pudiese ayudar, ms an con las disputas contra donatistas y maniqueos. De este modo, hizo a Agustn presbtero y obispo, hecho prohibido por la canonstica oriental en su canon 23 en el Concilio de Antioqua el que un obispo nombrase a otro en vida con ese fin18. A este cargo se le podra sumar el reconocimiento de vicario, que deba informar al propio emperador de todo cuanto pudiera concernirle, dotndole, asimismo, de la posibilidad de convocar concilios si lo crea oportuno19.

Asimismo, ya contaba en sus manos con un numeroso patrimonio, dado que, especialmente durante el mandato de Constantino y de Teodosio II, se iniciaron las pinges donaciones a la Iglesia legalizadas en 321 -, como se recoge en el Liber Pontificalis ( 34) y la exenciones a la hora de contribuir. Por otro lado, es reseable que el candelario cristiano se fue imponiendo gradualmente, aunque Honorio 20 , en 399, an permita las celebraciones paganas, no tolerando, en cambio, que tuvieran lugar sacrificios ni condenables supersticiones. Muestra del poder que haba ido adquiriendo excepcin hecha del periodo de Juliano el apstata (332-363)21 y la tolerancia de Joviano, Valentiniano I y Valente - tambin lo son las persecuciones que se llevaron a cabo, iniciadas tras la victoria de Constantino sobre Licino y su legislacin contra la haruspicina22 y culminadas un lustro despus de la muerte de Agustn de Hipona, cuando Teodosio II orden la destruccin de templos y dems edificios paganos que estuvieran en pie23. Por ltimo, huelga destacar el decreto de 392, por el cual, slo los cristianos, tenan derecho a la ciudadana, quedando fuera de la ley los que no practicaran dicha

18 Lpez Barja de Quiroga, Pedro y Lomas Salmonte, Francisco Javier. Historia de Roma. La Iglesia y el Estado. Akal, Madrid (2004). pg. 557. 19 Ibidem. pg. 546. 20 Ibidem. pg. 579 21 En palabras de Mommsen, intent retrasar el reloj de la historia universal y propiciar el agonizante paganismo una vez ms la asuncin del poder. 22 Lpez, Barja de Quiroga, Pedro y Lomas Salmonte, Francisco Javier. Historia de Roma. El politesmo. Akal, Madrid (2004). pg. 594. 23 Ibidem. pg. 608.

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religin: [] Con ello se han fundido las dos ciudadanas, se han unido la espada y la cruz []24.

Retomando las lneas dedicadas en pginas anteriores a la figura del emperador, se ha, a nuestro juicio, de sealar la importancia que posea ste durante los concilios eclesisticos. Como se ha afirmado, con su presencia y participacin, [] instrumentalizaba un rgano eclesistico para adecuarlo a su poltica de gobierno, basada en conseguir la concordia y la unidad de los cristianos, considerando a los obispos agentes de los designios del emperador, y, a la asamblea episcopal, una especie de Senado, al que trataba con reverencia y deferencia y cuya contrapartida esperada era la aquiescencia de los prelados a los deseos imperiales. Quien ordenaba y mandaba era el emperador; de ah que la convocatoria a los concilios fuese un acto de gobierno y desobedecerla poda suponer el exilio []25. En esta lnea, Ramiro Flrez esgrimi que [] la sociedad romana era, as, una sociedad sacralizada, una sociedad religiosa como todas las del mundo antiguo y como la misma del pueblo judo. Es el cristianismo el que introduce la dualidad de poderes []26.

Por otro lado, huelga resear la influencia que tuvo la sociedad de la poca en la forma de disponer la Iglesia en relacin a la sociedad y a la estructura civil vigente. De este modo, la tendencia a ordenar la organizacin eclesistica conforme a la civil lo testimonia el concilio de Calcedonia (451), que dictamin que, si el emperador ha creado o crea una nueva ciudad, automticamente se habra de crear un nuevo obispado (canon 17). El cargo de obispo, al que se aludi en lneas anteriores, le dotaba para manumitir a siervos propios y para ser nombrados defensores ciuitatis, as como un amplio derecho a asilo. Como contrapartida, no poda conceder refugio a deudores pblicos y deba vigilar los brotes de hereja.

De este modo, se ha intentado exponer brevemente la situacin de la Iglesia en aquel tiempo, alejada de una visin difusa que se podra llegar a concluir tras una lectura descontextualizada del Ciuitate Dei, en la que se la sita rodeada de numerosos peligros y como peregrina. Como se ha visto, ya desde los tiempos anteriores al nacimiento de Agustn de Hipona, gozaba de un poder considerable al que le haba aupado un apoyo popular que se extenda en la mayora de puntos del imperio romano y, asumido, por muchas familias patricias de la poca. Como afirm Hegel, [] Ya bajo esta forma originaria vemos que la Iglesia es una trama de complicados conceptos y doctrinas acerca de la naturaleza del Dios y de sus relaciones con el hombre []27. Bajo el palio de este nuevo poder se situ la ya castigada figura del emperador, adoptando una serie de medidas contra los que disintieran de aquella otrora perseguida religin nacida en Oriente y cuyos miembros haban sido asesinados, martirizados y arrojados a los leones, en detrimento de otra serie de cultos y de sectas que se daban en aquel tiempo, cambindose las tornas hasta tal punto, como se ha visto, de llevarse a cabo la persecucin de stos a medida que las capas ms privilegiadas de la sociedad romana fueron adoptndola; parece hacerse bueno aquello que el mismo Agustn de Hipona afirm refirindose al encuentro entre un pirata y Alejandro de que si tienes un pequeo barco te llaman ladrn y pirata, pero, si posees una flota, te consideran emperador28.

24 Ortega Muoz, Juan Fernando. Derecho, Estado e Historia en Agustn de Hipona. Universidad de Mlaga, Mlaga (1987). pg. 194. 25 Lpez, Barja de Quiroga, Pedro y Lomas Salmonte, Francisco Javier. Historia de Roma. La Iglesia y el Estado. Akal, Madrid (2004). pg. 548. 26 Para esto se apoya en Marc, XXII, 21 y ss. y en la Epstola a los Romanos XIII, 1,6..Flrez Flrez, Ramiro. Los presupuestos del agustinismo poltico medieval. Actas del II congreso nacional de filosofa medieval. Litocin. Zaragoza (1996). pg. 20. Para esto se apoya en Marc, XXII, 21 y ss. y en la Epstola a los Romanos XIII, 1,6. 27 Hegel, G.W.F. Obras completas. Vol. II. Gredos, Madrid (2010). 28 De Ciuitate Dei contra paganos, IV, 4.

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Las dos ciudades.

Dos amores fundaron dos ciudades: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de s propio, la celestial. La primera se gloria en s misma, y la segunda, en Dios, porque aqulla busca la gloria de los hombres, y sta tiene por mxima gloria a Dios, testigo de su conciencia29. As pues, en el libro XIV de su Ciuitate Dei, Agustn de Hipona, mostr cules seran los cimientos de la pareja de ciudades a la que se refiere explcitamente en su texto. Dicho fundamento, lo que verdaderamente inclina la balanza hacia el lado de considerarlas ciudad o no de Dios, no es otro sino el amor30.

El amor es un trmino clave para entender la filosofa del obispo de Tagasta, vertebrando su filosofa en diversos campos de sta, desde el vnculo entre seres humanos hasta, incluso, la propia Creacin y a la Redencin por parte de Dios. El amor es lo que define a cada uno, pues cada uno es lo que ama y cmo lo ama. A su vez, este amor es lo que distingue, tanto a Dios como al hombre, del resto de criaturas, pudindose distinguir dos tipos31: la charitas y la cupiditas. El primero de stos sera el que se procesa al resto siempre en relacin a Dios, orientando la mirada hacia l como punto final. Por el contrario, la cupiditas, solamente tiene en cuenta el amor a uno mismo y al resto, pero sin dirigirse hacia el Creador. De este modo, la virtud del hombre, que los filsofos griegos haban determinado en funcin del conocimiento, a partir de Agustn es reconsiderada en funcin del amor. La uirtus es el ordo amoris, es decir, amarse a s mismo, a los dems y a las cosas segn la dignidad ontolgica que es propia de cada uno de estos seres32. Esta concepcin del amor llega a su culminacin cuando en afirmaciones como pondus meum, amor meus y Ama, et fac quod uis33.

As pues, el elemento que une a la humanidad no es otro que el amor. Esto lo expres Agustn en distintos pasajes de su obra, entre los que se pueden destacar en este punto del trabajo los siguientes: refirindose a Tarquinio, [] Y por eso se dice que gobern la Repblica justa y moderadamente, forzados del terror y no por amor a la justicia [], al aludir a Esa y Jacob [] Hubo tanta diversidad en su vida y costumbres, tanta desigualdad en sus acciones y tanta diferencia en el amor de sus padres, que esta distancia les hizo entre s enemigos[]34, [] Aunque, en efecto, los reyes parece que se dijeron as de regir y gobernar, pues el reino se deriva de los reyes, y la etimologa de stos de regire, pero el fausto y la pompa real no se tuvo por oficio y cargo de persona que rige y gobierna; no se estim por benevolencia y amor de persona que aconseja y mira por el bien y la utilidad pblica, sino por soberbia y altivez de persona que manda[]35, [] Cun ajenos deban estar los cristianos, si hicieren alguna loable accin por el amor de la eterna patria, habiendo hecho tanto los romanos por la lo gloria humana y por la ciudad []36, [] Porque, a quin debieran consagrarse los hombres por amor a la vida eterna, sino slo a la felicidad, si esta fuera diosa?[]37.

29 De Ciuitate Dei contra paganos , XIV, 29. 30 Garca-Junceda, denomin a esto una axiologa gradual, pues las sociedades se diferenciaran por el orden de sus amores. La cultura cristiana y san Agustn. Cincel, Madrid (1987). pg. 183. 31 Asimismo, estableci la distincin entre el amor uti y el amor frui 32 Reale, Giovanni y Antisteri, Dario. Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Vol. I. El siglo XIII y las grandes sistematizaciones de la relacin entre Razn y Fe. Herder, Barcelona (2010). La patrstica latina y san Agustn, pg. 399. 33 Sptima homila sobre la Carta de san Juan. 34 De Ciuitate Dei contra paganos, V, 4. 35 Ibidem. V, 12. 36 Ibidem, V, 28. 37 Ibidem, VI, 13.

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Centrndonos propiamente en la visin de Agustn de Hipona relativa a la sociedad, en primer trmino, conviene destacar las palabras que salieron de su pluma al inicio del libro XIX y, en las que, siguiendo la lnea trazada por Aristteles en su Poltica (1253 a), afirm: [] El sabio afirman todos estos filsofos debe vivir en sociedad. Esta afirmacin la suscribimos nosotros con mucha ms fuerza que ellos []. A partir de este pasaje, se puede observar cmo la sociedad que conformar un Estado, la ciuitas, no se dibuja como un hecho aislado o como un mero recurso para ubicar la teora a desarrollar en un marco espacial, sino la importancia que se le confiere como organizacin formada por los hombres. Asimismo, esta cita no aparece como un hecho aislado, sino que se insiste sobre ella en numerosas ocasiones38. Por ello, [] no se puede identificar en san Agustn la ciudad o reino del mal y del pecado con el Estado, ya que ste tiene su origen en la naturaleza social del hombre, que le impulsa a unirse en sociedad con los dems y a vivir en paz con todos, y es, por tanto, algo bueno y necesario. Adems, en el Estado permanecen mezclados justos y pecadores []39. En todo caso, sobre el Estado, sus leyes y la relacin que ha de mantener con la Iglesia, se insistir en pginas posteriores.

Agustn de Hipona dibuj a cada hombre que conforma la sociedad en la que se incardina, a la manera de una letra en el discurso40, estableciendo una distincin de tres rdenes en lo relativo a lo que conforma gradualmente la ciuitas: el hogar, la urbe y el orbe, en una progresin ascendente41. El hombre, definido como el que se complace a s mismo42, es libre y, si no quiere pecar, no peca43, siendo su naturaleza como un paso intermedio entre la de los animales y la de los ngeles44. Todo ello, siempre bajo la mirada de Dios que no deja abandonados45 y que ha dado las virtudes a los hombres, [] a instancias de sus deseos de su fe y de sus splicas [] 46 . Los hombres han de vivir en su peregrinaje por el mundo en concordia y siempre procurando la paz, aunque sea la terrena. Un mundo al que nosotros no le adoramos como a un dios, sino al mundo como obra de Dios47, con sus cambios y movilidad tan ordenada48. Los hombres han de buscar el Bien, no por otro bien, sino por s mismo49; en este punto, se puede apreciar el poso que en l tuvo el pensamiento de Platn, pensador que reconoce a ese verdadero y supremo bien como Dios; por eso dice que el filsofo es amador de Dios 50 . Tambin, tom las palabras de Mateo en su evangelio cuando afirma, Todo lo que querrais que hicieran los dems por vosotros, hacedlo vosotros por ellos51. As pues, las doctrinas del cristianismo chocaron con algunos de los deberes de los ciudadanos del momento, su doctrina acerca de la fraternidad universal de los seres humanos, su precepto de amar a los enemigos y la elevada estima que senta por la mansedumbre y la paciencia (Col. 3, 12), todo ello tenda a arrebatar a la ciudad de su ms fuerte defensa contra los enemigos exteriores52. Agustn afirm: el hombre racional, hecho a su imagen, dominara nicamente a los irracionales, no el hombre al hombre, sino el hombre a la bestia53.

38 De Ciuitate Dei contra paganos XVIII, 2. Ibidem, XIX, 1. XV, 8. XIX, 12. 39 Flrez Miguel, Cirilo. La filosofa de los presocrticos a Kant. Universidad de Salamanca, Salamanca (1979). pg. 73. 40 De Ciuitate Dei contra paganos, IV, 3. 41 Ibidem, XIX, 7. 42 Ibidem, V, 20. 43 Ibidem, V, 2. 44 Ibidem, XII, 22 45 Ibidem, V, 11. 46 Ibidem, V, 13. 47 Ibidem, VII, 26. 48 Ibidem, XI, 16. 49 Ibidem, VIII, 8. 50 Ibdem, VIII, 8 51 Mt. 7, 12 52 Fitzgerald, Allan D. Diccionario san Agustn. Ciuitate Dei. Monte Carmelo, Burgos (2001). pg. 271. 53 De Ciuitate Dei contra paganos, XIX, 15.

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Asimismo, situ como lo ms miserable la envidia54, recalando lo miserable en una privacin de Dios55. Cristo sera el mediador entre los hombres y Dios, al que tenderamos por amor56. A su vez, la soberbia sera la fuente de todo pecado57, que es el resultado de un vicio, pues el vicio esencial es precisamente la carencia de una perfeccin que la naturaleza exige, es decir, lo contrario de a la virtud []58 o hablar, obrar o desear contra la ley eterna59. No conden al hombre por el mero hecho de poseer un cuerpo, pues [] El hombre se ha hecho semejante al diablo, no por tener carne, que no tiene el diablo, sino viviendo segn l mismo, esto es, segn el hombre []60. S se mostr en contra del suicidio61 y de la esclavitud, aunque afirm que su primera causa es el pecado [] y es preferible ser esclavo de un hombre que de una pasin, pues lo vemos tirnicamente que ejerce su dominio sobre el corazn de los mortales la pasin de dominar, por ejemplo62. En suma, concluy que no se llama varn bueno al que sabe lo que es bueno, sino al que ama63.

Agustn seal como otro mal de la sociedad el mudable corazn del hombre. La paz es buscada por los habitantes de las dos ciudades, dado que, sta, se encuentra vinculada al orden. De este modo, Dios dio a los hombres esa paz temporal, y cuanto es necesario para tutelar y recuperar dicha paz64. sta es, como se ha visto, otro pilar fundamental del pensamiento agustiniano, al igual que para Hobbes (1588-1679), que sito su consecucin como la primera de sus diecinueve leyes de la Naturaleza: Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la Razn, que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda obtenerla, pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos65, aunque, en este caso, lo que llevara al hombre a buscarlas seran el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas para su industria66.

Pese a lo que se acaba de referir, huelga sealar que, para Agustn de Hipona, slo la racionalidad llega a constituir un pueblo. Por ende, la sociedad no es una extensin de la naturaleza67. De este modo, es reseable que, para l, no todo hombre malo ha de llegar a ser bueno, pero s que todo hombre bueno ha sido primeramente malo. As le sucede a la Ciudad de Dios, cuyos ciudadanos, en virtud del pecado en que fueron engendrados, antes fueron todos ciudadanos de la ciudad terrena68. As pues, todo ha de concluir en la ciudad de Dios, pero, como se puede ver, ello nace de lo que el propio hombre realice en la ciudad terrena, del lugar al que dirija su mirada. Agustn de Hipona hace referencia a la Providencia en el devenir de los pueblos, mas es la voluntad del hombre69, su libertad, su libero arbitrio, lo que verdaderamente le har merecer un sino u otro tras concluir su

54 De Ciuitate Dei contra paganos, IX, 14. 55 Ibidem, X, 3.2. 56 Ibidem, X, 3.2. 57 Ibidem. XI, 28. 58 De libero arbitrio, III, 14, 41. Esta definicin la retom posteriormente Toms de Aquino en su Summa theologicae I II, 71,1 Resp. 59 Faustum manicch. XII, 27. 60 De Ciuitate Dei contra paganos, XIV, 2. 61 IbidemXI, 27.1 62 Ibidem, XIX, 15. Tambin se refiri a los castigos lcitos y a los justos en la seccin decimosexta del libro XIX del De Ciuitate Dei contra paganos. 63 Ibidem, XI, 27.2. 64 Ibidem, XIX, 13,2. 65 Hobbes, Thomas. Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common Wealth Ecclesiastciall and Civil. XIV. 66 Ibidem. XIII. 67 Garca-Junceda, Jos A. La cultura cristiana y san Agustn.. Cincel, Madrid (1987). pg. 182. 68 Ibidem. pg. 185. 69 [] Nuestra voluntad, conocida por Dios, es la causa de nuestros actos [].De Ciuitate Dei contra paganos V, 3.

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peregrinaje por la ciudad terrena, de la que surgen los enemigos contra quienes hay que defender la ciudad de Dios70.

Por otra parte, Agustn de Hipona dio preponderancia al hombre sobre la mujer, como aglutinador de dicha sociedad. Esto puede leerse en el duodcimo libro de su Ciuitate Dei: [] Lo cre uno slo, no ciertamente para separarlo de toda sociedad humana, sino para de este modo recomendarle ms vehementemente la unidad de sociedad y el vnculo de la concordia, puesto que con ello los hombres estaran unidos entre s no slo por la semejanza de naturaleza, sino adems por el afecto del parentesco; de tal manera que ni a la misma mujer, que le dara por esposa, quiso crearla, sino que procediera de l, para que as todo el gnero humano tuviera su origen en un solo hombre[]71. As pues, esta unidad de la sociedad la fundament en la creacin a partir de un solo hombre, pues Dios quiso crear a la humanidad de un solo hombre para unir al gnero humano no slo por la semejanza de naturaleza, sino tambin para asociarlo en una unidad concorde con el vnculo de la paz por cierta necesidad de parentesco72.

A lo largo de los primeros libros de su obra, distingui como el gran peligro para una ciuitas el deseo de gloria, el libido dominandi, referido con anterioridad al aludir a la servidumbre. Para ello se bas en la historia del Imperio Romano que se derrumbaba antes sus ojos. De hecho, enlazando con lo que acaba de ser referido en torno al rol de la mujer, lleg a particularizar esto en la figura de Lucrecia, sobre la que asever [] Como mujer romana que era, celosa en demasa de su gloria, tuvo miedo de que la violencia sufrida durante su vida la gente la interpretase como consentida si segua viviendo []. Acto seguido, la compara con las mujeres cristianas, que [] se saben castas a ojos de Dios []73.

La crtica, en todo caso, la extendi a la sociedad romana que le haba precedido, ya desde la poca de Augusto, que habra arrebatado la libertad a los romanos, esa libertad que ya ellos mismos no tenan como gloriosa, sino como pendenciera, funesta sin nervio alguno y lnguida74, y que, como se refiri en lneas anteriores, se ciment en lo ostentoso y en el lujo que alcanzaron, al igual que haba hecho Sardanpalo 75 , basndose en argumentos ya esgrimidos en tiempos anteriores por figuras como Salustio (86-34) o como Cicern (106-43)76, que lleg a afirmar que Por nuestros vicios, no por una mala suerte, mantenemos la Repblica como una palabra. La realidad, mucho tiempo ha que la hemos perdido77. Cicern en sus Catilinarias afirm que el enemigo de la ciudad eterna se encontraba dentro, y as fue tambin para Agustn, siendo la suntuosidad el peor adversario de aquel imperio en el que se introdujo el lujo asitico, ms peligroso que cualquier otro enemigo78. De este modo, no pudo sino exclamar [] Qu gran virtud es en el hombre, ya virtuoso por otros conceptos, despreciar la gloria! []79. Como se puede ver, esta serie de crticas, aparte de alzarse como pilares de la religin catlica, sirven para apoyar un discurso apologtico en pro de la Iglesia, exculpndola de los males que sobrevinieron al Imperio Romano y de los que muchos la culparon. Esto se volver a tratar en el ltimo apartado de este proyecto.

70 Ibidem, I, 1. 71 Ibidem, XII, 22 72 Ibidem, XIV, 1. 73 De Ciuitate Dei contra paganos, I, 3. 74 Ibidem, III, 21. 75 [] Este rey antao estuvo entregado de tal manera a los placeres, que se hizo escribir en la sepultura >[]. Ciuitate Dei, II, 13. 76 Basndose en el clebre verso de Ennio Moribus antiquis res stat Romana uirique [Si Roma subsiste es gracias a sus costumbres y a sus hroes antiguos]. 77 De Republica, V, 1. 78 De Ciuitate Dei contra paganos, III, 21. 79 Ibidem, V, 19.

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Llegados a este punto, conviene analizar uno de los ejes bsicos del pensamiento agustiniano recogido en De Ciuitate Dei. ste no es otro que el de la Justicia. sta ya ocup un lugar bsico en el transcurrir del pensamiento durante pocas anteriores, especialmente en Platn, que procedi a examinar cul es la naturaleza de la justicia y en las ciudades, y despus en cada individuo, tratando de descubrir la semejanza con la grande en los rasgos de la primera 80 y en Aristteles, quien afirm sobre ella que se piensa que la Justicia es la ms importante de las virtudes y que ni la estrella vespertina ni el lucero del alba son tan dignos de admiracin; y al igual que el proverbio afirmamos: en la justicia estn comprendidas todas las virtudes.

Para el obispo de Hipona, la Justicia es el fulcro indispensable en la poltica de la ciuitas, porque [] si de los gobiernos quitamos la Justicia, en qu se convierten sino en bandas a gran escala? []81. La Justicia orienta su mirada hacia Dios - por lo que sus habitantes han de seguir la Fe -, cuyo objeto es dar a cada uno lo suyo82. Asimismo, en el captulo XI, al hablar sobre lo corpreo, sobre lo sensible, asever que [] Tenemos otro sentido del hombre interior mucho ms excelente que se, por el que percibimos lo justo y lo injusto: lo justo por su hermosura inteligible; lo injusto por la privacin de esa hermosura []83. Se puede observar cmo este texto emana la herencia recibida de Plotino y de Platn, por la participacin y por la privacin, que tambin aplic para justificar la existencia del mal en la sociedad. A su vez, defendi que todo poder debe nacer de la Justicia y no precederla84. Quizs uno de los textos donde mejor refleje su idea sobre sta sea el que se puede encontrar en el libro XIX: Donde no hubiere la Justicia, de que segn su gracia, un solo y sumo Dios mande a la ciudad que le est obediente, no sacrificando a otro que al mismo Dios, y con esto en todos los hombres de esta misma ciudad, obedientes a Dios, con orden legtimo, el alma mande al cuerpo y la razn a los vicios, para que todo el pueblo viva, se sustente y posea la fe como vive y la posee un justo que obra y se mueve con el amor y caridad con que el hombre ama a Dios como se debe y a su prjimo como a s mismo; donde no hay esta justicia, repito, sin duda, que no hay congregacin de hombres, unida por la conformidad en las leyes y el Derecho, y con la comunin, de la utilidad y bien comn, y no habindola, no hay pueblo; y si es verdaderamente esta la definicin de pueblo, tampoco habr repblica, porque no hay cosa donde no hay pueblo85.

Esta cita que se acaba de referir ubicada en el libro XIX, sirve para engarzar con una de las crticas ms mencionadas que realiz en el Ciuitate Dei a propsito de Cicern y de Roma. Asimismo, rechaz la definicin de repblica dada por Cicern, ya que, nunca fue cosa del pueblo, porque si pueblo es el que est unido por la consecucin de un bien comn Qu bien autntico consigue un pueblo que no cree en el dios verdadero?86. En todo caso, s que se vio obligado a mantener que Roma fue una repblica y un pueblo como tal, aunque no reconociera en ellos una verdadera justicia. De este modo, el primer precepto de todo prncipe cristiano ha de ser el de gobernar con Justicia, considerando que Teodosio no dej de dar leyes justas y benignas87.

Por otra parte, la Justicia residira en el propio Cristo, pues cuando el hombre no sirve a Dios, qu Justicia hay en l? 88. Debe exigirse esa justicia que

80 Politeia, 368e-369a. No ha de omitirse tampoco la interpretacin de Platn en Politeia, 433b y en Leyes, 759d

840c.

81 De Ciuitate Dei contra paganos, IV, 4. 82 Ibidem, XIX, 4. 83 Ibidem, XI, 2. 84 De Ciuitate Dei contra paganos, II, 21 y XIX, 17 85 Ibidem, XIX, 23. 86 Ibidem, XIX, 1 y 2. 87 Ibidem, V, 26.1 88 Ibidem, XIX, 21, 2.

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hace que el Dios nico y supremo impere, segn su gracia en la ciudad obediente, y que no se sacrifique a nadie fuera de l89, pues la verdadera justica no existe ms que en aquella repblica cuyo fundador y gobernador es Cristo90 y es til para todos el sometimiento a Dios91. En todo caso, en su Contra epistolam quam uocant Fundamenti se mostr partidario de no coaccionar a quien no profesa su religin, convencido de que el que busca la verdad termina llegando a la Iglesia Catlica. Esto se basa en la creencia en que la hereja sera ms imprudencia que maldad, Dios manda que se busque preferentemente la correccin de los delincuentes y no su castigo. Por ende, la Iglesia no debe recurrir a la coaccin para que no cause la impresin de que lucha por la vida presente y la utilidad de los herejes, entendida esta ltima como que stos contribuyen al hallazgo de la Verdad, pues no habra tanta diligencia en hallarla sin adversarios tan mendaces92. En todo caso, como se refiri antes, se mostr en contra de la pena de muerte.

Ortega Muoz, en su obra Filosofa, Derecho e Historia en Agustn de Hipona, dedic varias pginas a las reflexiones sobre la coaccin o no a los herejes en el opus del obispo de Hipona. En ellas apunt que, Agustn de Hipona, se bas para ello en el fragmento de la Biblia en el que Jess manda a los servidores ordenar a los invitados entrar al banquete 93 . As, en su De correptiones Donastistarum esgrimi su teora de la represin: Mejor es conducir a los hombres al culto divino con la doctrina, que conducirlos con el temor o el dolor de las penas 94 . Esgrimi esto como autodefensa, pues fueron los donatistas los que pidieron al Emperador que tomara medidas represivas contra ellos. Su teora de la represin, siguiendo a este autor, se puede resumir en: el hecho de la propia experiencia dan gracias por haber sido corregidos y librados de aquella pestilencia y aman aquellas molestias, que antes odiaron, y reconocen que fueron para ellos leyes saludables -; el deber de caridad de librar al prjimo del mayor mal: su condenacin eterna; la obligacin de los Estados a defender la Iglesia y la obligacin de los Estados de castigar los delitos considera como tal la hereja, la apostasa y no dar a Dios el culto debido y de proteger el testimonio de Cristo. Finalmente, Ortega Muoz seal que, Agustn de Hipona, defendi la obligacin que tienen los reyes cristianos de prohibir y castigar con religiosa severidad todo cuanto se haga contra los mandatos del Seor95.

El mentar a los reyes cristianos96, sirve para hilvanar con la concepcin sobre el Poder que se puede concluir de las palabras latinas del hombre al que bautiz Ambrosio, aunque, qu duda cabe, de que no se encuentra en sus pginas un estudio tan pormenorizado como el que llev a cabo, verbigracia, Foucault en el siglo pasado. El poder, como punta del iceberg de la sociedad y lugar en el que se toman las decisiones que afectarn al transcurrir de la ciudad, al costo de la vida, al precio de las judas, del pan, de la harina, del vestido y del zapato, como escribi Brecht97.

Huelga, a nuestro entender, rescatar la concepcin del poder que se daba en el maltrecho Imperio Romano que Agustn de Hipona contemplaba ante sus ojos en el

89 Ibidem, XIX, 23,5. 90 Ibidem, II, 4. 91 Ibidem, XIX, 2. Dichoso el pueblo cuyo dios es el Seor (Sal 143:15), la ley de Dios est grabada en su corazn (Sal. 36,31.) 92 Serm. 51, 11. 93 De corrept. Contati, VI, 26. 94 De correptione Donatistarum, VI, 21. 95 De correptione Donat. V, 19. 96 Las palabras reyes cristianos pueden, a nuestro entender, resultar ligeramente anacrnicas si uno ve cundo escribi Agustn de Hipona su obra y si se remite a monarquas fuertemente cimentadas en la religin catlica que llegaran en aos posteriores. En todo caso, las breves pinceladas que se dieron en la seccin anterior, pueden ayudar a entender el por qu ya aludi a estos trminos.

97 Brecht, Bertolt. El analfabeto poltico.

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que se daba el canibalismo98, aunque, como se ha referido en lneas anteriores, aunque esta imagen diste mucho de la poca en la que la ciudad eterna se engalanaba para celebrar los triunfos de los generales y hombres que la dieron gloria en la llanura de Zama o en el oppidum de Alesia. Recordando lo sealado en pginas anteriores, el emperador de Roma deba asegurarse la lealtad de su ejrcito si no quera ver peligrar su corona y la cabeza sobre la que se elevaba lejos quedaban ya los tiempos de la Repblica y de los discursos de Cicern que tanto influyeron en el joven Agustn -. Todo ello sola provocar que solieran ser generales los que se alzaban con el puesto de emperador, proclamados si algn limes peligraba. Este poder imperial, como se ha reflejado lleva implcito su propio enemigo: la ausencia de verdadera legitimidad si el emperador no es un jefe de guerra99. Bajo esta figura del emperador se situaban los prefectos del pretorio, los vicarios a la cabeza de sus respectivas dicesis, los gobernadores de las provincias, los curiales, encargados de administrar el orden de las urbes y el comitatus, o gobierno central. Sea como fuere, entrados en el siglo V, slo qued de ella la organizacin de justicia, de finanzas y de ejrcitos a nivel provincial100.

En primer trmino, huelga resear las palabras de Pablo toda potestad viene de Dios101; a lo que aadi Agustn de Hipona que de Dios nace todo poder, aunque no todo querer102. En un pensador cristiano, evidentemente, sta es la concepcin seguida, aunque cabe sealar que Agustn de Hipona, a pesar de hacer referencias a si una guerra es justa o no, no se centr en la legitimidad de la autoridad poltica el agustinismo poltico se referir en el apartado final - en un grado comparable al que se puede observar en mentes posteriores de la talla de Juan de Salisbury (1115-1180), Toms de Aquino (1225-1274), Duns Escoto (1266-1308) o Guillermo de Ockham (1280-1349), entre otros muchos, en cuestiones relativas al dar muerte o no al tirano que ostenta el poder o la relacin entre poder terrenal y poder divino.

Como se ha ido viendo a lo largo de las pginas que conforman este trabajo, Agustn de Hipona, a pesar de que distingui un orden temporal y otro celestial inalcanzable en esta vida aunque las dos ciuitates se entremezclaran -, se propuso trazar las lneas bsicas que nutrieran un orden social y poltico nuevo, que continuara la Historia, a fuer de llevar a la prctica las palabras de las Escrituras y que el hombre fuera una imago Dei. En el libro decimonoveno, lleg a asignar a la Autoridad tres funciones: mandar, prever y aconsejar103. Lleg a argir que [] Con toda certeza, es la divina Providencia es la que establece los reinos humanos []104, llegando a nombrar Dios a un rey bribn por la perversidad del pueblo, remitindose a Job, 34,30 y desechando la concepcin de tirano propia del mundo antiguo y que recogi en palabras de Virgilio 105 . El Estado bien orientado y entendido, sera el reflejo, la expresin poltica en la tierra de la Ciuitas de Dios106, pulcherrima atque optima107. Adems, debe mantener un orden, valindose en este apartado del ordo amoris, que se puede encontrar en distintos apartados de su pensamiento. Sobre el orden desaparecido en la poca en la que fue tomada Hipona por los vndalos, reflexion Kovaliov en su Historia de Roma:[] He aqu a qu haba venido a deparar la historia del Imperio Romano sobre el mundo: basaba

98 De Ciuitate Dei contra paganos, XXII, 20.2. 99 Fossier, La Edad Media. La formacin del mundo medieval, 350-950. Autopsia de Occidente.. Crtica, Barcelona

(1988). pg. 53

100 Ibidem. pg. 53 101 Rom, XIII, 1. 102 De Ciuitate Dei contra paganos, V, 1. 103 Ibidem, XIX, 14. 104 IbidemV, I. 105 Eneida, VII, 266. Para m ser prenda de paz el estrechar la mano a vuestro tirano. 106 Ortega Muoz, Juan Fernando. Derecho, Estado e Historia en Agustn de Hipona. La sociedad civil. Universidad de Mlaga, Mlaga (1981). pg. 147. 107 De Ciuitate Dei contra paganos. II, 19

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su derecho a la existencia en el mantenimiento del orden en el interior y en la proteccin contra los brbaros en el exterior; pero su aparente orden era ms daoso que el desorden, y los brbaros contra los cuales pretendan proteger a los ciudadanos eran esperados por stos como salvadores []108.

Los ciudadanos han de vivir en ella durante el tiempo de su destierro en este mundo109 , dado que el Estado es fruto de la voluntad de Dios110, y su formacin, propia de los hombres que se anan por el amor. Asimismo, se ha de acatar las leyes de la ciudad terrena, pues quien obedece al poder civil obedece a Dios que es su autor, como esgrimi en el Tractatus de Martha et Maria, aunque las ciudades de este mundo no han de poner obstculo a la religin por la que debe ser honrado el nico y supremo Dios verdadero111.

De este modo, el Estado acatara las leyes de la Iglesia, procurando la conversin de su poblacin, y ella las leyes civiles del Estado e instruyen a los fieles en el cumplimiento de obedecer a los poderes pblicos. En la paz de la ciudad terrestre, estar nuestra paz112. Por consiguiente, la Iglesia acepta las diversas formas de organizar los Estados siempre que no se opongan a los mandatos divinos, que estn por encima de la ley humana113. De este modo, la ley es buena porque es prohibicin del pecado114 y porque donde no hay Justicia, no puede haber Derecho115.

Saint Augustin, Philippe de Champaigne. 1645-1650, Los Angeles County Museum of Art, Los Angeles.

[] El hombre honrado, aunque est sometido a servidumbre, es libre. El malvado, aunque sea rey, es esclavo, y no de un hombre,

sino de tantos dueos como vicios tenga. []. De Ciuitate Dei contra paganos, IV, 3.

108 Kovaliov. , Sergei Ivanovich. Historia de Roma. Fin del Imperio Romano de Occidente. Revolucin de los esclavos e invasin de los brbaros. Vol. II. Akal, Madrid (1973). pg.272 109 De Ciuitate Dei contra paganos, XIX, 17. 110 Ibidem, XIX, 13.2. 111 Ibidem XIX, 17. 112 Expos quarumd. Proposit ex Epist Rom 72, 13, 1. 211. 113 De Ciuitate Dei contra paganos, XIX, 17.0 114 Ibidem, XIII, 5. 115 Ibidem, XIX, 21.

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As pues, la existencia de los Estados queda justificada como una vuelta del hombre egosta al orden social, del que se apart por el pecado, sirvindose del ejemplo de Caco116. A su vez, tampoco consider al Estado por encima del hombre, dado que ste es elemento constitutivo de la ciudad, como lo es la letra al discurso. Por ende, la sociedad civil es la suma de muchos hombres y stos, junto a la compaa de Dios, la medida fundamental del Derecho entre las ciudades. La felicidad de cada individuo, se corresponde con la de la ciuitas que le engloba, dado que [] Como claramente establecen las Escrituras, la Bienaventuranza del hombre, no es diferente de la del Estado []117.

Por tanto, es la misma ley moral la que tiene validez para los Estados y para los individuos; es el cristianismo el que hace a los hombres buenos ciudadanos. De esto se puede llegar a concluir que, si slo el cristianismo es el que hace buenos a los hombres, el Estado no puede estar por encima de la Iglesia, ni siquiera a su nivel, debindose procurar que tambin el prjimo ame a Dios118. En esta lnea, ha de apuntarse el hecho de que considerara injusto el ir en contra de la moral porque si es injusto meterse en el campo ajeno llevado de la avidez de poseer, cunto ms lo ser traspasar las barreras de las costumbres?119. A pesar de los apuntes histricos que se han realizado en pginas anteriores, la obra Ciuitate Dei se ha entender con una finalidad moral, no coincidiendo exactamente con ninguna organizacin real, como apunt Copleston120, aunque en diversos pasajes de su obra, se asocia la Ciudad de Dios con la Iglesia121. De hecho, el propio Padre no vio incompatible el desempeo de un cargo de Estado por algn cristiano. De este modo, se observa cmo a pesar, de ser clrigos existieron numerosos pleitos ya durante estos primeros pasos, como lo testimonian los casos de simona, verbigracia la acusacin de Basilio de Cesarea en la carta LIII a algunos corepscopos de cobrar dinero por ordenaciones122.

Huelga sealar, al estar tratando sobre la relacin entre creyentes y el Estado, que Agustn lleg a echar en cara a los donatistas que ellos fueran los primeros en recurrir a la autoridad civil en asuntos internos de la Iglesia123. stos recurrieron a Constantino, inicindose, de este modo, [] una lnea de cesaropapismo de gravsimas consecuencias para las posteriores relaciones entre Iglesia y Estado [] Se constituye como rbitro de los asuntos internos de la Iglesia [].

En suma, en su obra Derecho, Estado e Historia en Agustn de Hipona, Ortega Muoz recoge124 los pilares sobre los que se tendra que sustentar cualquier Estado:

- Que los que imperan no obliguen a impiedades e injusticias. - Que todos sean iguales ante la ley. - Que todos participen igualmente de la ciudadana. - Que la enseanza a todos sea igualmente lcita. - Que todos cuenten con medios de subsistencia. - Que las cargas econmicas del Estado pesen sobre todos. - Que todos los pueblos puedan participar en las tareas del Gobierno central.

Por otro lado, Agustn tambin reflexion sobre el mundo como totalidad, en lo relativo a la relacin entre las diferentes ciuitates que lo componen. De este modo,

116 Ibidem, XIX, 12,2. 117 Ortega Muoz, Juan Fernando. Derecho, Estado e Historia en Agustn de Hipona. Universidad de Mlaga, Mlaga (1981). pg. 153 118 De Ciuitate Dei contra paganos, XIX, 14. 119 Ibidem, XV, 16, 2. 120 Copleston, Frederick. Historia de la Filosofa. San Agustn. Vol. II. Ariel, Barcelona (2011). pg. 70. 121 Ibidem, VIII, 24.2, XIII, 16.1, XVI,2.3 , XX, 9.3. 122 http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf208.ix.liv.html. Consultado el 11-X-2011. 123 Enart. In Ps. 185. 124 Ortega Muoz, Juan Fernando. Derecho, Estado e Historia en Agustn de Hipona. Universidad de Mlaga, Mlaga (1981). pg. 162.

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entre los distintos Estados que existen ha de reinar la ayuda mutua, sustentada por la caridad125. As pues, el hombre es conducido por las leyes de la Naturaleza a unirse en sociedad pacfica, en cuanto le es posible, con todos los hombres de la tierra, concluyendo que esta tendencia hacia los dems que radica en la Naturaleza trasciende la artificiosa divisin del mundo en estamentos cerrados por nacionalismos, razas o poltica126. Es la Ciudad de Dios se erige como el paradigma de toda sociedad, dado que en ella confluyen y reinan la Justicia, el orden y la paz verdadera.

Asimismo, dedic varias lneas al enfrentamiento blico entre diferentes pueblos, pues la ciudad terrena se levanta sobre la guerra127. Esgrimi que, en el momento en el que se ha dado una ofensa grave es totalmente lcito declarar la guerra, mas es preferible mantener la paz e intervenir slo cuando lo exija la necesidad128. Las guerras que reparan las injusticias o injurias que el pueblo a quien ha de declararse la guerra descuida castigar, son consideradas como justas129. De este modo, si un pueblo llegara poco a poco a depravarse, de manera que prefiera el bien privado al bien pblico, o vendiera su voto al mejor postor, y sobornado por los que ambicionan el Poder, entregar el gobierno del pueblo a hombres viciosos y criminales, no obrara rectamente el varn si alguno hubiese con suficiente poderoso, que quitase a tal pueblo el poder dar honores, y lo pusiera en manos de unos pocos buenos, e incluso de uno solo? Lo cual lo hara rectamente130.

En los conflictos blicos, la Providencia sera el medio de volver el mismo a la humanidad pecadora pues en definitiva, en ellas, todo depende de la voluntad divina, que se vale en sus designios incluso de la perversidad de los hombres para purificar, castigar o premiar a los pueblos131. Sobre la guerra, huelga sealar que estaba convencido de que era necesaria como una benvola dureza para corregir la maldad132, siendo lo reprensible en ella el deseo de daar, la crueldad y la pasin de dominio, caractersticas que ensombrecieron la extensin del imperio romano, sobre la que se habl con anterioridad. Cuando luchamos en una guerra justa, nuestros enemigos han de estar pecando133. Por ende, una guerra ofensiva no se puede declarar si busca ampliar el propio imperio o extender la cultura o conseguir una unidad mundial. Se puede recordar que, Cicern, haba preconizado que un Estado bien organizado no ha de organizar una guerra si no es por conservar su existencia o su fe. Tambin justific el enfrentamiento blico como forma de cumplir una alianza, dado que el pacto estaba hecho a ojos de la divinidad. Adems, introdujo un nuevo ius belli: el respeto a los lugares sagrados, la inviolabilidad de las doncellas, el amparo del pueblo inocente o indefenso, en la medida de lo posible, de la muerte, de la esclavitud y del pillaje134, aunque rechaz el ius gentium de Cicern, dado que ste no condenaba la esclavitud135. Sea como fuere, la guerra emprendida debe culminar en un orden y en una armona de contrarios, en la paz, pues la concordia es la salud del pueblo 136 y ninguna potestad o derecho divino obliga a los cristianos a aniquilar al enemigo vencido137, adems, retomando lo dicho al inicio de esta seccin, [] el hombre racional, hecho a su imagen, dominara nicamente a los irracionales, no el hombre al

125 De Ciuitate Dei contra paganos. XIX, 23 126 Ibidem XII, 28. 127 Ibidem, XV, 4. 128 Ibidem, IV, 6 129 Quaest, in Hept. VI, 10. 130 De libero arbitrio. 1, VI. 131 De Ciuitate Dei contra paganos, XI, 18, 22. 132 Epist, 138, 14. 133 De Ciuitate Dei contra paganos, XIX, 15. 134 Epist. 264 135 Fitzgerald, Allan D. Diccionario san Agustn. Ciuitate Dei. Monte Carmelo, Burgos (2001). pg. 275. 136 De Ciuitate Dei contra paganos, XIX, 24. 137 Ibidem, I, 24.

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hombre, sino el hombre a la bestia[]138. La poltica exterior, unida a la tica, lejos de la Realpolitik sobre la que se teorizar con profusin en tiempos posteriores 139 . Por ltimo, cabe sealar sus palabras cuando afirm que una poltica que sepa evitar la guerra es preferible a toda victoria140.

Pese a todo lo dicho, tambin expuso una serie de problemas que dificultaran la realizacin de ese mundo unido de hombres sobre el que habl, pues el universo es como un gran ocano: cuanto mayor es, tanto ms abunda en escollos141. Entre esta serie de dificultades, la primera sera la relativa a la lengua. Otro de los obstculos sera la bsqueda del propio inters por encima del colectivo, la sociedad de los mortales se divide con frecuencia contra s mismaEsto se debe a que cada uno busca su propia utilidad y apetencias142. Asimismo, defendi que la ciuitas haba de unirse bajo la religin, pues no se defiende ni constituye mejor que sobre el fundamento y la unidad de la fe143. La Iglesia, pues, sera el punto de unin, puesto que aunque permanezca la diversidad de lenguas, en el corazn es invocado un nico Dios, se guarda una nica paz [] las lenguas dividen, la Paloma une 144 . La divisin entre las lenguas nacera como castigo de Dios por sus pecados145, manteniendo el pueblo de Dios su unidad tanto de territorio como de lengua. Por otro lado, la ruptura en pequeos Estados, tambin sera consecuencia de esta tendencia egosta146.

El triunfo de san Agustn, Coello, Claudio. 1664, Museo del Prado, Madrid.

[] Mejor es una guerra con esperanza de eterna paz que una cautividad sin sospecha siquiera de liberacin []. De Ciuitate Dei

contra paganos, XXI, 15.

138 Ibidem, XIX, 15. 139 Algunos sealan a Tucdides (460- 396 ca.) y a Sun Tzu (544-496) como sus precursores, mucho antes, pues, que el periodo en el que redact su obra el obispo de Hipona. 140 Epist. 229 y 230. 141 De Ciuitate Dei contra paganos, XIX, 7. 142 Ibidem, XVIII, 2, 1. 143 Epist, 137, V, 17. 159 144 In Joann. Evg, vi, 10. 145 De Ciuitate Dei contra paganos, XVI, 4. 146 Ibidem, XVIII, 18,1.

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Conclusiones.

Si en su escrito Filosofa y poltica147, Hannah Arendt sostuvo que la brecha entre filosofa y poltica se abri con el juicio y condena de Scrates, Agustn de Hipona intent perfilar cmo deba continuar el curso de la relacin entre la nica filosofa que haba alcanzado la Verdad y descubierto al verdadero dios, y la poltica cimentada principalmente entre la Iglesia y el poder de reyes y de seores que haban ido ocupando el espacio perteneciente a la autoridad imperial pasada - en los aos sucesivos. Todo ello enmarcado en una poca de cambio, de incertidumbre, donde los otrora orgullosos romanos observaban cmo, al igual que Quevedo tiempo despus, los muros de su patria se desmoronaban.

Tras lo reflejado en lneas anteriores, afirmar que el obispo de Hipona postul una teora poltica como tal es, a nuestro juicio, aventurado, ya que no ofreci una estructuracin sistemtica y ordenada de las diversas atribuciones y competencias de la organizacin estatal o urbana148. Tampoco habl de una forma de gobierno definida, a pesar de que se hace referencia a los emperadores, a los lderes y al sistema republicano, pero, esto, a nuestro juicio, no sera ms que una plasmacin de la poca en la que vivi, alentada por la imagen de los grandes reyes de Jerusaln que se puede encontrar en el Antiguo Testamento y a la influencia de Cicern, pero que, el hecho de extrapolarlo hasta el punto de afirmar que as defina su forma de gobierno no tendra, como se dijo antes, a nuestro juicio, una base slida tras la lectura del De Ciuitate Dei. En todo caso, todo habra de mirar, que estar orientado hacia Dios, no dejando a un lado al pueblo, porque no hay cosa donde no hay pueblo149, y no dejndose llevar por el libido dominandi.

Por otra parte, tampoco se habla de la inclusin de las minoras, tal y como se puede entender esto en el siglo XXI, pues se traza una distincin entre creyentes y no creyentes, en la que tambin caben subdivisiones como la de aqullos que actuaran mal a sabiendas y los que no, y la de paganos y ateos. Sin embargo, s se hizo referencia al rol social que jugaran las mujeres, no dejndolas en un lugar destacado, como se reflej en pginas precedentes, a pesar de la importancia que tuvieron en la vida del obispo de Hipona. Este hecho, al igual que se adujo anteriormente, puede ser debido al papel que se le asignaba en la poca, aunque no conviene olvidar aquello que se lee en el Nuevo Testamento cuando se dice [] Que vuestras mujeres callen en las congregaciones porque no les es permitido hablar, sino que estn sujetas, como tambin la ley dice. Y si quieren aprender alguna cosa, pregunten en casa a sus maridos; porque deshonesta cosa es hablar con una mujer en la congregacin []150. En todo caso, huelga recordar que, el propio Diderot, ya en 1753, en su Encyclopdie, asever que la mujer no tiene propiamente los derechos de un ciudadano151.

Al contrario, en su obra, Agustn de Hipona, ofreci una explicacin de los criterios que, segn l, deban constituir una ciudad, la eterna, y a los habitantes de la ciudad terrena, as como los beneficios que les esperaran en la otra vida, dibujando un smil entre la persecucin de Gog a Magog 152 . Por ello, se ha considerado que en esta obra tiene ms peso el apartado moral que el poltico, separados por Maquiavelo (1469 -1527) en siglos posteriores. Todo ello basado en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, a los que recurre en aras de apoyar su visin

147 Arendt, Hannah. Filosofa y poltica. Heidegger y el existencialismo. Martnez Rubio, Elena (trad.). Besatari, Bilbao (1997). 148 La situacin del Estado romano en proceso de derrumbe, puede llevar a preferir este trmino. 149 Ibidem, XIX, 23. 150 Cor. 14, 34-35. 151 Snchez Marcos, Fernando. La cultura en el siglo de las luces. Historia moderna universal. Floristn, Alfredo (coord.). Ariel, Barcelona (2009). 152 De Ciuitate Dei contra paganos, XX, 11.

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y nutrirla con un pinge sustento cultural, adems de la concepcin de la Historia que aportaba el judasmo y de la que bebi el cristianismo. Por esto, Eugene Kevane escribi que Ciuitate Dei es una historia del mundo como la de Herdoto puesto que no elimina a la divinidad al contarlo.

A su vez, la obra ha sido entendida como una apologa del cristianismo en una poca en la que se le acusaba de ser la fuente de la que manaban los males que haban ido destruyendo, gradualmente, al imperio romano. En esta lnea, son reseables, a nuestro juicio, argumentos como los esgrimidos por parte de Montesquieu y de Voltaire que, recogiendo la estela de Zsimo (inicios del S. VI ca.), asociaron al cristianismo la ruina de la ciudad eterna, escribiendo el autor de Candide en su Essai sur les murs et l'esprit des nations (1756): [] El cristianismo abra el cielo, pero mandaba el Imperio a la ruina porque las sectas, surgidas en su interior, no slo luchaban entre s por el delirio de las disputas teolgicas, sino que luchaban tambin contra la antigua religin del Imperio; religin falsa, religin sin duda ridcula, pero bajo la cual Roma durante diez siglos fue de victoria en victoria[]. Tambin Gibbon sostuvo, en los captulos XVI y XVII de su History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1788), que el cristianismo haba actuado como una fuerza destructiva ms, dado su carcter irracional e intolerante, en contraposicin al abierto del paganismo. Estas teoras, empero, chocaran con el argumento de Neeck Needham cuando escribe que Agustn pudo haber escrito De ciuitate Dei independientemente de que Roma hubiera cado o no. De hecho, en algunos de sus escritos anteriores eso regresa tan pronto como en 390, encontramos alusiones a esta idea de las dos ciudades. [] el contexto histrico de la cada del imperio romano convenci a Agustn y su nocin de las dos ciudades el mundo con la publicacin de De Ciuitate Dei []153.

Agustn de Hipona intent hacer buena la etimologa del trmino catlico, proveniente del griego , que significa universal, buscando englobar a la humanidad bajo la misma bandera de la fe, como ya haban defendido Eusebio, Lactancio, Ambrosio y Osorio, en un arca de tres pisos: Fe, Esperanza y Caridad154. Un tema, el de la unin de las diferentes regiones del Orbe que siempre ha estado presente. En la actualidad, pese a los proyectos de construir una ciuitas comn, los acontecimientos que se viven en los ltimos tiempos en el seno del continente europeo, demuestran la fragilidad y el nuevo repliegue de esta idea 155 . Sin embargo, los hombres han continuado, siglo tras siglo, asocindose en Estados de los cuales, una parte, derivaron en imperios -, verbigracia, se puede recordar, la reunificacin italiana durante la segunda mitad del XIX que acab con, en mayor o menor medida, con el complejo tablero de cetros que, hasta ese momento, se daban. En esta lnea, bajo el paraguas tan complejo de la globalizacin, y con todas sus contradicciones y desequilibrios que, de la forma que se est realizando, est produciendo, los diversos Estados tienden puentes de todo tipo entre ellos, en aras de potenciar sus economas y su seguridad. Estas unificaciones traen emparejado el dejar de lado los nacionalismos, mediante la cesin de soberana a una instancia superior, y ese desprendimiento de un orgullo nacional est, a nuestro juicio, lejos de convertirse en realidad en plazo corto-medio de tiempo 156 . De este modo, chocan las dos caras de la voluntad de poder que distingui Feinmann en Nietzsche 157 : la que lleva a la expansin y la que se basa, a su vez, en la conservacin de los rasgos distintivos y de lo ya obtenido.

153 Needham, Nich. Pp.8 y 9. http://www.sbts.edu/media/publications/sbjt/SBJT_2008Summer4.pdf . Consultado: 18-X-2011. 154 De Ciuitate Dei contra paganos, XV, 2. 155 Helm, Toby. Greek debt crisis prompots fears of EU disintegration. The Guardian. 25-VI-2011. http://www.guardian.co.uk/world/2011/jun/25/greek-default-threatens-european-union.Consultado el 13-X-2011. 156 David Cameron blocks EU treaty with veto, casting Britain adrift in Europe. http://www.guardian.co.uk/world/2011/dec/09/david-cameron-blocks-eu-treaty . Consultado: 3 - I- 2012. 157 Feinmann, Jos Pablo. Nietzsche, vida y voluntad de poder. Canal Encuentro, Argentina.

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Por otra parte, las relaciones entre Iglesia y Estado no son una pgina pasada en el transcurrir humano, dejada atrs a partir de los siglos XVIII, XIX y XX. Sirva como ejemplo cercano la visita de Benedicto XVI, cuya tesis, al igual que la de Hannah Arendt vers sobre Agustn de Hipona, en este caso, en torno a la eclesiologa158, a la ciudad de Madrid en el verano del 2011, con motivo de la celebracin de las Jornadas Mundiales de la Juventud. Durante este encuentro159, se pudo ver al Jefe del Estado, al presidente del Gobierno y al presidente del Congreso recibindole; o, como ejemplo, las declaraciones, an ms recientes del arzobispo de la archidicesis de Madrid, Rouco Varela, en las que esgrima que las leyes de Dios deban guiar las decisiones pblicas160, animando al nuevo gabinete a derogar determinadas leyes161. Tomando como referencia las tesis de Agustn, Gilson concluy que [] aunque no haya formulado jams el principio, la idea de un gobierno teocrtico no es inconciliable con su doctrina, pues si el ideal de la Ciuitas de Dios no implica esta doctrina, tampoco la excluye []162.

Durante los siglos siguientes, en el mbito de lo que se puede considerar como filosofa poltica de la Edad Media, destacan las contribuciones a ella de figuras como la de Juan de Salisbury, Toms de Aquino, Guillermo de Ockham y, finalmente, Marsilio de Padua, ya a las puertas del Renacimiento, cuando Petrarca inici su Canzionere, y a menos de un siglo de que la cpula del Duomo di Firenze se elevara sobre la ciudad. A lo largo de la Edad Media, es reseable, como se apunt anteriormente, el agustinismo poltico, trmino complejo acuado por Arquillire en 1934, y que, como esgrimi Ramiro Flrez tiene su origen en una especial lectura de la Ciudad de Dios, aunque no solamente de ella [] Esta ideologa ha configurado de modo decisivo y estricto la forma de organizacin del Poder de toda la historia, sociedad y poltica altomedievales163. Sirva para ilustrar esto que Ciuitate Dei fue una de las lecturas favoritas de Carlomagno. Asimismo, huelga sealar que algunos de los libros que la componen se extendieron, bien aislados entre s, bien mediante extractos seleccionados, transmitindose, as, de manera simplificada lo que esgrimi el obispo de Hipona164. En todo caso, este mismo autor situ el fin del agustinismo poltico en el siglo XX, aunque sus supuestos seguirn condicionando y alimentado el conflicto de las interpretaciones, al cambiarse el concepto de absorcin, por el de primaca que ha de ejercer el poder espiritual sobre el puramente natural o civil165.

En suma, la obra de Agustn de Hipona se erige como un texto fundamental para comprender el devenir y desarrollo tanto de la filosofa, como de la teologa y de la poltica en el viejo y en el nuevo continente. En ese transcurrir se sita el gtico y en su seno las grandes catedrales que se erigieron en las urbes, intentando rozar el cielo como Adn a su creador en la Sixtina, y tratando de reconstruir la casa de Dios, pues la arquitectura es el arte que ms se esfuerza por reproducir en su ritmo el orden del universo166. Asimismo, no ha de preterirse la influencia que tuvieron en Lutero las palabras del obispo de Hipona, cuyas semillas recibi al

158 Benedicto XVI propone a san Agustn como modelo para el cristiano de hoy. 31-VIII-2007. http://www.revistaecclesia.com/content/view/164/113/ . Consultado: 15-XI-2011. 159

http://www.rtve.es/noticias/20101107/rey-agradece-papa-generosidad-espana-valora-importancia-cristianismo/368677.shtml. Asimismo, el diario Pblico, en su edicin del 19-VIII-2011, recogi una serie de imgenes que muestran el recibimiento de los distintos poderes del Estado: http://www.publico.es/espana/392112/inclinados-ante-el-papa 160 Rouco quiere que la ley de Dios vuelva a guiar las decisiones pblicas. http://www.publico.es/espana/411129/rouco-quiere-que-la-ley-de-dios-vuelva-a-guiar-las-decisiones-publicas . Consultado: 8-XII-2011. 161 Rouco lanza su primer mensaje al PP para cambiar la ley del aborto. http://sociedad.elpais.com/sociedad/2011/12/30/actualidad/1325273717_196216.html . Consultado: 30-XII-2011. 162 Gilson, tienne. Introduction a ltude de saint Agustin. Vrin, Pars (1929). pp. 225 y ss. 163 Flrez Flrez, Ramiro. Los presupuestos del agustinismo poltico medieval. Actas del II congreso nacional de filosofa medieval. Litocin. Zaragoza (1996). pg. 12. 164 Ibidem. Pg.19. 165 Flrez Flrez, Ramiro. Los presupuestos del agustinismo poltico medieval. Actas del II congreso nacional de filosofa medieval. Litocin. Zaragoza (1996). pg. 15. 166 Eco, Umberto. Il nome della rosa. RBA, Barcelona (1992). pg. 25.

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estudiarle siguiendo la tradicin nominalista ockhamista de finales de la Edad Media167; de hecho, sus escritos fueron impresos en Basilea en 1550. Con esto, se puede observar la importancia de la que gozaron las palabras que Agustn de Hipona leg a la historia del pensamiento, incluso a la de la msica, Gilson hizo ver las metamorfosis que ha sufrido al Ciuitas Dei, que continuara en la Respublica christiana de R.Bacon, en la Monarchia de Dante, de la pax fidei de Nicols de Cusa y de la citt del Sole dibujada por Camapanella168; tampoco habra de olvidarse, a nuestro juicio, la ciudad ideal de Al-Farabi. Una ciuitas fundamentada en la unin entre los hombres, no por la incapacidad de autarqua de propio individuo o por su inseguridad, sino en la naturaleza del hombre, en su amor. Nick Needham lleg a aseverar que, si la filosofa de Occidente, siguiendo a Whitehead, no son ms que notas al pie del pensamiento de Platn, la teologa de Occidente son notas al pie del pensamiento de Agustn169. Quizs por ello, al igual que el Amads y el Tirant se salvaron del crepitar del fuego de la hoguera de Alonso Quijano, los hunos de Borges no pudieron quemar uno de los libros del Ciuitate Dei170.

Finis gloriae mundi, Valds Leal, Juan de. 1671-1672. Hospital de la Caridad, Sevilla.

[ ] Entremezcladas, de hecho, y mezcladas mutuamente estn estas dos ciudades, hasta que sean separadas en el ltimo juicio [].

De Ciuitate Dei, I, 35.

167 Fitzgerald, Allan D. Diccionario san Agustn. Lutero. Monte Carmelo, Burgos (2001). pg. 820. 168 Ferrater Mora, Jos. Ciudad de Dios. Diccionario de Filosofa. Vol. I. RBA, Barcelona (2010). 169 Needham, Nick. Augustine of Hippo: the relevance of his life and thought today. 170 Borges, Jorge Luis. El Aleph. Los telogos. Alianza Editorial, Madrid (2009).

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Ambrosio. 2, 3, 12, 19.

Amor. 7, 8, 11, 13.

Arendt, Hannah. 18, 20.

Aristteles. 2, 7, 10.

Averroes. 2.

-B-

Borges, Jorge Luis. 23.

Brecht, Bertolt. 12.

-C-

Caco. 14.

Carlomagno. 20.

Cicern. 2, 3, 10, 11, 12, 16.

Coello, Claudio. 17.

Comodiano. 4.

Concilio de Antioqua. 5.

Concilio de Calcedonia. 6.

Constantino. 5, 6, 15.

-D-

de Aquino, Toms. 2, 12.

de Cantherbury, Anselmo. 2.

de Cartago, Cipriano. 4.

de Cesarea. 14.

de Champaigne, Philippe. 14.

de Ockham, Guillermo. 2, 13, 20.

de Salisbury, Juan. 12.

Duns Escoto. 12.

26

-E-

Eco, Uberto. 20.

Ennio. 9.

Esclavitud. 9, 16.

-F-

Fausto. 3.

Foucault, Michel. 12.

-G-

Gog y Magog. 18.

Guerra. 9, 12, 13, 16, 17.

-H-

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 6.

-I-

Inocencio X. 5.

-J-

Job. 13.

Justicia. 7, 10, 11, 13, 14, 15.

-L-

Ley. 3, 5, 8, 9, 12, 13, 14, 15, 18, 19, 20.

Libido dominandi. 9.

Lucrecia. 10.

-M-

Maimnides. 2.

Mnica.3.

Montesquieu. 18.

-N-

Nietzsche, Friedrich. 24.

-P-

Pablo, apstol. 5.

Paloma. 17.

Paz. 8, 9, 10, 14, 15, 16, 17.

Po XII. 5.

27

Platn. 8, 10, 11, 20.

Plotino. 11.

Providencia. 9, 13, 16.

-S-

Salustio. 9.

Salviano. 2.

Sardanpalo. 10.

Scrates. 18.

-T-

Tarquinio. 7.

Teodosio II. 5.

-V-

Valds Leal, Juan de. 21.

Valerio (obispo de Hipona). 5.

Vlazquez, Diego Rodrguez de Silva. 5.

Virgilio. 13.

Voltaire. 18.

-Z-

Zambrano, Mara. 2.

28

Salamanca, a 10 de enero de 2012.