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Miguel Saralegui (miguelsaralegui@gmail.com) Universidad Diego Portales

De la colmena a un cuerpo que se transforma en leviatn:

la evolucin literario-filosfica de las metforas del vnculo social en la obra de Hobbes

I La inevitable metfora Al lector no le ser ni siquiera necesario completar la lectura del Leviatn para advertir la enorme desproporcin en lo que concierne a las metforas. En las paralelas filosofas del lenguaje y del conocimiento de Hobbes, no se concede carta de ciudadana a este habitual tropo. La metfora representa una china en el zapato del mtodo filosfico por que Hobbes quiere caminar. Si bien es cierto que la considera un mal dotado de escaso peligro y acepte su conveniencia para determinados gneros literarios, no se le reconoce ningn valor cognoscitivo1. La metfora, ms que ofrecer una nueva mirada, tan slo la equivoca: las metforas [] son como ignes fatui; y razonar partiendo de ellas es vagar entre innumerables absurdos; y el fin, la controversia, el desorden o el ridculo2. Hasta este punto, Hobbes es un prototpico defensor de una Modernidad estricta y denotativa, ansioso de instaurar de una vez por todas un lenguaje cientfico que no pervierta la solidez del edificio del conocimiento3. En esta ltima cita, se exhibe con toda crudeza la paradoja en la que el Leviatn se instala. Acaso ignes fatui no es un modo metafrico de describir y criticar la ms prestigiosa de las figuras retricas, la favorita de Aristteles?. La paradoja se agudiza. No slo el ttulo del libro se vale de una metfora, sino que muchos principios de la nueva ciencia civil sern refrendados por una imagen, en muchos casos sumamente brillante, aspecto del estilo de Hobbes en el que la bibliografa en espaol insiste desde hace aos4. En la crtica al principio de autoridad ms precisamente a la conviccin humanista de que la sabidura descansa en los libros se pueden leer algunas de las frases ms ricas y memorables de todo el tratado: De ah el que quienes se fan de los 1 En primer lugar, la metfora aparece descrita como un mendaz sincero, un ingenuo mentiroso que nos advierte de que est mintiendo: Y, por lo tanto, un hombre debe ser cauto con las palabras, las cuales, adems del significado que imaginamos es el natural suyo, tienen tambin otro que proviene de la naturaleza, inters y disposicin de quien habla. [] Por lo tanto, nombres as nunca pueden procurar terreno firme para este razonamiento. Tampoco pueden procurarlo las metforas y tropos del lenguaje, pero estos ltimos son menos peligrosos porque hacen profesin de su inconstancia, y los otros no (T. HOBBES, 2006, IV, p. 43). En segundo lugar, se aceptar el uso de la metfora herramienta literaria que no depende del juicio, sino de la fantasa para la poesa, ya sea pica o dramtica, y para los elogios y vituperios (T. HOBBES, 2006, VIII, p. 69). Poco sensible a esta distancia entre discurso y uso se muestra A. P. MARTINICH, 1995, pp. 204-205. 2 T. HOBBES, 2006, V, p. 50. Esta cita no hace sino confirmar metafricamente ignes fatui lo que haba sido avanzado una pgina antes, Leviatn, V, p. 49: La sexta, al uso de metforas, topos y otras figuras retricas, en lugar de las palabras apropiadas. Pues aunque en el lenguaje coloquial es permisible decir, por ejemplo, el camino va o lleva aqu o all, o el proverbio dice esto o aquello si bien los caminos no pueden ir, ni los proverbios hablar, cuando razonamos y buscamos la verdad, ese tipo de lenguaje no debe admitirse. 3 Esta paradoja ha sido recordada desde siempre por los estudiosos de Hobbes. Recientemente CHIUMINATO, 2013, p. 15, ha sealado que en Descartes existe una situacin parecida: Porque, ms all de la doctrina filosfica por l establecida, como escritor, utiliz ampliamente elementos grficos, en concordancia con tantos otros tratados cientficos, y requiri de ejemplos visuales para sus demostraciones. 4 J. HERNNDEZ, 2002, pp. 159-160: Hobbes fue uno de los escritores de su tiempo que mayor uso hizo de la prosa metafrica. Es difcil encontrar [] alguna pgina de inters, algn razonamiento que no vaya acompaado de la metfora []. [E]s evidente que en estos mismos libros y hasta en los mismos pasajes en donde despliega con ms energa su imaginacin literaria no deja de advertirnos, una y otra vez, de los graves riesgos que encarna el uso metafrico y ornamental del lenguaje para el progreso humano.

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libros estn comportndose lo mismo [del mismo modo] que quienes integran una serie de pequeas adiciones en una suma ms grande, sin considerar si aquellas adiciones parciales eran correctas o no, y por fin descubren un error evidente; mas como no desconfan de los primeros fundamentos en los que basaron lo dems, no dan con el modo de salir del atolladero, pierden el tiempo rebuscando nerviosamente entre sus libros, lo mismo que los pjaros que entran por la boca de la chimenea y, al verse encerrados en una cmara oscura, revuelan hacia la luz que se filtra por un ventanuco de vidrio, incapaces de averiguar cul fue verdaderamente el orificio por donde entraron5. En el Leviatn, la metfora se presenta sin invitacin para convertirse en el alma de la fiesta. Junto con las metforas del conocimiento concentradas en el primer libro, las polticas acaparan la pluma de Hobbes. Los pilares del pensamiento poltico se materializan en imgenes: la tranquilidad aparente que puede acompaar al estado de naturaleza se compara con el lapso entre borrascas6, tpicamente el honor del soberano se identifica con el sol, para describir la ley se emplean varias imgense clsicas como las barreras de un camino y las reglas del juego. Inesperadamente, Hobbes insiste en las diferencias entre la poltica y el deporte del tenis, el cual en el siglo XVII permaneca en un salvaje estado de naturaleza: La habilidad de establecer y mantener Estados radica en ciertas reglas, lo mismo que la aritmtica y la geometra y no, como en el caso del juego del tenis, en la prctica solamente. Y stas son las reglas que ni los hombres pobres que no tienen tiempo libre, ni los ricos que disponen de ese tiempo, han tenido hasta ahora la curiosidad o el mtodo para descubrirlas7. Especial importancia adquiere la retahla de metforas que estructura el captulo XXIX De esas cosas que debilitan o tienden a la disolucin del Estado donde se describen las vistosas y exageradas infecciones que pueden desencadenar la disolucin civil. La metfora indiscutida del Leviatn es la del cuerpo, la cual, aunque no le da ttulo, estructura la obra. Gracias a esta metfora, Hobbes insistir en la vida comn de los diferentes miembros. Para comprender el vnculo social, se insistir en la armona que existe entre las partes del cuerpos. La solidez y la preferencia por el cuerpo le permite a Hobbes enfrentarla a otra de las metforas ms prestigiosas de la historia del pensamiento poltico: la de la colmena. De esta manera, se desata en el Leviatn una imprevista gigantomaquia entre la colmena y el cuerpo, de la que la segunda saldr

5 T. HOBBES, 2006, IV, p. 39 6 T. HOBBES, 2006, XIII, p. 115: Por tanto, la nocin de tiempo debe considerarse como parte de la naturalezade la guerra, lo mismo que es parte de la naturaleza del tiempo atmosfrico. Pues as como la naturaleza del mal tiempo atmosfrico no est en uno o dos aguaceros, sino en la tendencia a que stos continen durante varios das, as tambin la naturaleza de la guerra no est en una batalla que de hecho tiene lugar, sino en una dispocin a batallar durante todo el tiempo en que no haya garantas de que debe hacerse lo contrario. Todo otro tiempo es tiempo de paz. 7 T. HOBBES, 2006, XX, p. 186. A pesar de estas importantes diferencias, T. HOBBES, 2006, XXV, p. 229, no renunciar a la metfora del tenis para entender la relacin del soberano con sus consejeros: Un hombre que lleva sus negocios con la ayuda de muchos y prudentes consejeros, consultando aparte con cada uno de ellos segn sea su especialidad, es el que lo hace mejor, y es comparable al que hace uso de buenas parejas en el juego del tenis, colocndose en lugares apropiados. Le sigue quien slo hace uso de su propio juicio, como el jugador que no se sirve de pareja en absoluto. Pero aqul que es llevado de arriba y abajo en sus propios negocios, dependiendo de un consejo que slo se materializa cuando hay una pluralidad de opiniones coincidentes y qe por lo comn es obstaculizado (por razones de envidia o inters) por la parte disidente, es el que lo hace peor; y es como el que es llevado a la pista de juego, aunque por buenos jugadores, en una carretilla o en un cualquier otro vehculo lento y pesado en s mismo y es, adems, retrasado por las disputas y trajines de quienes lo conducen, tanto ms cuanto ms sean los que ponen sus manos en l; y, en el peor de los casos, cuando entre los que lo transportan hay alguno que desea verlo perder.

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como indiscutible vencedora. Examinemos ahira las caractersticas de los dos pgiles para entender la preferencia de Hobbes. II La inimitable colmena: una poltica sin voluntades Citemos por extenso las pginas en las que Hobbes quiere deshacerse de la metfora de la colmena: Es verdad que algunas criaturas vivientes, como las abejas y las hormigas, viven sociablemente unas con otras, y por eso Aristteles las incluye en la categora de animales polticos. Y, sin embargo, no tienen otra direccin que la que les es impuesta por sus decisiones y apetitos particulares y carecen de lenguaje con el que comunicarse entre s lo que cada una piensa que es ms adecuado [expedient] para lograr el beneficio comn. Viendo esto, quiz algunos hombres desearan saber por qu la humanidad no podra hacer lo mismo. A esa pregunta respondo diciendo: Primero, que los hombres estn compitiendo continuamente por el honor y la dignidad, cosa que no hacen estan criaturas. Como consecuencia, surge entre los hombres, por esta razn, envidia y odio [envy and hatred] y, en ltima instancia, la guerra. Pero en esas otras criaturas no es as. Segundo, que entre esas criaturas el bien comn no es diferente del bien privado de cada una; y como por naturaleza estn inclinadas a su bien privado, estn al mismo tiempo procurando el beneficio comn. Pero el hombre, que goza [whose joy] comparndose a s mismo con otros hombres, slo puede saborear lo que puede destacarlo de los dems. Tercero, que como estas criaturas no tienen el uso de razn de que disfruta el hombre, ni ven ni piensan que ven falta alguna en la administracin de sus asuntos comunes. Entre los hombres, por el contrario, hay muchos que piensan que son ms sabios y ms capaces que los dems para gobernar al pblico [para m y corrijo a Mellizo: lo pblico]; y stos se afanan en reformas e innovaciones [strive to reform and innovate], uno de una manera, otro de otra, acarreando as disensiones y guerra civil. [fin p. 155] Cuarto, que aunque estas criaturas tienen un cierto uso de la voz, comunicndose entre ellas deseos y otros afectos, les falta, sin embargo, el arte de la palabra, mediante el cual algunos hombres pueden representar a otros lo que es bueno dndole apariencia de malo o lo malo dndole apariencia de bueno, y aumentar o disminuir a su antojo las dimensiones de lo bueno y de lo malo, sembrando as el descontento entre los hombres [discontenting men] y perturbando su paz y bienestar. Quinto, que las criaturas irracionales no pueden distinguir entre injuria y dao y, por tanto, mientras estn a gusto, no se sentirn ofendidas por sus prjimos. Sin embargo, los hombres causan ms dificultades cuanto ms a gusto estn [whereas man is then most troublesome, when he is most at ease]. Pues es entonces cuando al hombre le encanta mostrar su sabidura y controlar las acciones de quienes gobiernan el Estado [Commonwealth]. Por ltimo, el acuerdo que existe entre estas criaturas es natural, mientras que el de los hombres se hace mediante pactos [covenant] solamente, que es algo artificial. Por tanto, no es de extraar que, adems de un simple pacto o convenio, haga falta algo ms para hacer de l algo invariable y duradero; lo que se requiere es un poder comn que mantenga atemorizados [keep them in awe] a los sbditos y que dirija sus acciones al logro del bien comn [common benefit]8. El primer aspecto significativo lo revela el lugar de la obra donde se formula la critica. Se encuentra no slo en el primer captulo dedicado al Estado [Of Commonwealth], sino que se trata de su nudo. Tras haber mostrado que ni las leyes naturales ni la unin de un pequeo grupo de hombres ni una multitud sin criterio y sin continuidad temporal permiten la vida poltica, Hobbes quitar toda validez al modelo de la colmena. No existe la posibilidad de imitar a las abejas que, como se informa en el 8 T. HOBBES, 2006, XVII, pp. 155-156.

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ttulo lateral, carecen de coercive power. Significativamente, slo despus de anular la imitabilidad de estos animalia politica, Hobbes explicar cmo se puede conseguir la seguridad necesaria para la institucin de un Estado. Para los conocedores del corpus de Hobbes, el lugar que la crtica en el Leviatn no causa sorpresa alguna. A pesar de su mucho mayor sobriedad estilstica, la crtica a la colmena ocupa un lugar paralelo en Elementos y De Cive, identidad que limita la interpretacin evolutiva del pensamiento de Hobbes. En De Cive aparece en el captulo V, De las causas y generacin del Estado, tambin el primer captulo del segundo libro que ya no se titula Del Estado [Of Commonwealth], sino Del poder. Su extensin y posicin en el captulo es casi idntica. La diferencia con Elementos es sustancial. La crtica se encuentra todava en el ltimo captulo de la primera parte. A pesar de esta variedad, nuevamente en Elementos este rechazo acta como llave no slo del captulo, sino de la exposicin de la teora poltica de Hobbes. Inmediatamente antes, haba mostrado diferentes pseudoasociaciones que impedirn al hombre alcanzar los fines de la vida poltica. Justo despus de descartar la imitabilidad de los animalia politica, se anotarn las exigencias de una vida poltica armnica. Tambin Elementos lo confirma: Hobbes explicita la clave de su pensamiento poltico tras haberse desahuciado a la colmena. Otro detalle no habr pasado desapercibido a los lectores: esta crtica se vincula a la polmica antiaristotlica que aviva su filosofa9. Para quienes estn interesados en el funcionamiento de las metforas en el pensamiento de Hobbes y en la filosofa moderna, qu debe decirse acerca de esta pasional aversin con que se le ataca al Estagirita? Conviene sealar que en ningn momento se critica a Aristteles por recurrir a un lenguaje metafrico. Sin duda, uno de los propsitos de Hobbes y de toda la filosofa moderna consiste en deshacerse de una terminologa que se considera contaminada de un empeo indiscriminado de metforas. A pesar de este propsito, Hobbes no recurre a este expediente formal. A qu se debe esta actitud? Puede surgir del olvido o, ms bien, de la complejidad de planos en el que se desenvuelve la metfora en el Leviatn: el total veto a su solidez epistemolgica convive con su frecuente empleo literario. Pero tambin es posible que nazca por un segundo motivo, en cierta medida ms profundo, el cual no slo mostrara la discriminacin con la que Hobbes accede al corpus aristotlico, sino que tambin permitira entroncar la zoologa aristotlica con la hobbeseana. Hobbes no criticar de modo formal a Aristteles por haber utilizado metforas en un discurso plenamente filosfico por un motivo muy sencillo: considerar a las abejas animalia politica no significa haber recurrido a una metfora. Denotativamente, se puede considerar a estos insectos dotados de vida social. Aunque en este pasaje Hobbes aparezca como un intenso partidario de la diferencia ontolgica del ser humano, en otras circunstancias como cuando descarta que el alma del hombre sea naturalmente inmortal se inclinar a ofrecer un parecer mucho ms continuo simplemente gradual de las diferencias entre el hombre y el animal. Por qu se desestima la postura de Aristteles? La clave estriba en que Hobbes atribuye a Aristteles una doctrina la que considera a abejas y hormigas animalia politica que dista mucho de ser refrendada por el corpus aristotlico de modo unitario: en la Poltica se ofrece un parecer mucho ms reacio a la completa sociabilidad de las abejas que en la Historia de los animales. Hobbes se quiere deshacer de una teora que, gracias al prestigio de Aristteles, parece haberse hecho lengua, incluso sentido comn. Por mucho que el corpus aristotlico no confirme unnimente que la colmena representa

9 Para un anlisis completo de la crtica de Hobbes a Aristteles por haber utilizado la metfora de la colmena y la idea de los animalia politica, cfr. M. SARALEGUI, 2013, pp. 199-228.

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una perfecta sociedad poltica, Hobbes querr deshacer tanto la persuasin natural de la metfora, como su prestigio incluso si es infundado aristotlico. Vayamos ahora al cuerpo de la crtica. Para confirmar la identidad entre las tres crticas, de Elementos a Leviatn, quiz baste con recordar que, para rechazar su carcter modlico, se mencionan siempre seis motivos. En este momento puede ser necesario plantearse de nuevo la pregunta: qu significa la diferencia ontolgica humana en el pensamiento de Hobbes? Si examinamos estos seis argumentos de acuerdo a la distincin metafsica entre hombre y animal, parecera obligado separar estas crticas en dos grupos: uno de cinco en todas las versiones los primeros en mencionarse y uno de tan slo un miembro. A pesar de que Hobbes va a insistir en la diferencia humana, en los cinco primeros los hombres no se distinguiran esencialmente de los animalia politica. Si nos atenemos al primer grupo de diferencias, los hombres slo se distinguen de las abejas por grado: stas gozan de una sociabilidad relativamente parecida, slo que ms conveniente. No compiten por honor, identifican el bien privado con el pblico, no se consideran ms listos que los gobernantes, utilizan el lenguaje como instrumento para transmitir la realidad y son menos quisquillosos a la hora de percibir molestias. Incluso si damos la razn a Hobbes y aceptamos que, por estos cinco motivos los hombres nos diferenciamos de abejas y hormigas, ms que su inimitabilidad objeto de la argumentacin, se habr decretado un punto mucho ms sencillo: su ms perfecta sociabilidad. Incluso si posiblemente no exista ningn grupo que hombres que en situacin prepoltica rena estas cinco virtudes al mismo tiempo, es posible que, a la hora de establecer el contrato poltico, existan seres humanos menos mentirosos, vanidosos, insociables que los descritos en la primera seccin de la crtica; ms afines, por tanto, a los admirables insectos. Que los animalia politica no son tan diferentes del hombre y, por lo tanto, que no resulta absurdo imitarlos se comprueba por una cuestin tan sencilla como que la entrada en la vida social deber facilitar la adquisicin y el perfeccionamiento de esas virtudes sociales de las que se careca durante la existencia prepoltica. A pesar de la insistencia y repeticin de estos cinco puntos, la diferencia ontolgica no comparece y, por tanto, por mucho que sean ms virtuosos, la fundamental identidad ontolgica permitir que los animales polticos sean imitados y que la colmena mantenga su carcter modlico para las comunidades humanas. Hasta el sexto argumento, Hobbes ha podido convencernos de que la vida social le supone ms esfuerzo a los seres humanos que a los animalia politica. Pero ningn argumento sella la inimitabilidad de la colmena: somos tan diferentes para que la propia idea de imitacin carezca de sentido? Slo sobre el sexto movimiento se cimentar la diferencia ontolgica. Por qu razn los hombres nos diferenciamos radicalmente de hormigas y abejas? Por qu la sociedad humana no puede perfeccionarse como el hormiguero o la colmena? La contestacin se resume en dos pasos, pilares fundamentales de la antropologa poltica hobbeseana: nuestra naturaleza no es naturalmente asociativa y esta carencia exigir que la poltica est dotada de capacidad de ejercer fuerza. Vayamos al primer motivo que marcar de una vez por todas la diferencia ontolgica. Nuestra naturaleza no es, en su origen, asociativa. Si no hacemos nada, espontaneamente no se establecen acuerdos o, ms bien, no se alcanza el tipo de contratos con los que se accede a la vida poltica. Para que se firmen, es necesario la participacin de la voluntad. Slo habr poltica, all donde exista un conjunto de voluntades que decida vivir en comn para lo que ser necesario tambin crear una nueva vida poltica y una nueva voluntad. Es necesario recordar que esta interpretacin

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no cuenta con directo respaldo en las tres exposiciones del sistema de Hobbes. A pesar de su radical importancia, el origen de estos acuerdos parecer no determinar la esencia de lo poltico. Ni en Elementos ni en Leviatn se dice que slo en apariencia los animalia politica son polticos. No se afirma explcitmamente que la verdadera politicidad exige un requisito que ellos no cumplen. Aunque la radical diferencia de sus orgenes los hace inimitables, parecera en estas dos obras las hormigas y abejas pueden recibir con todo derecho el calificativo de polticas. Slo en De Cive se observa la radicalidad esperada. Dado que la diferencia ontolgica reside en el origen del pacto los hombres no se asocian sino por sus esfuerzos y no por la accin irrevocable de Dios o la naturaleza, slo los hombres pueden considerarse polticos. Los insectos sociales slo lo son en apariencia, su existencia social no depende ms que de un impulso puramente individual: Sin embargo, el hecho de que se renan no constituye un gobierno civil, y por ello a esos animales no debera llamrseles polticos; pues su gobierno es solamente un acuerdo de muchas voluntades que concurren en un objeto, y no (como es necesario en el gobierno civil) una sola voluntad. Desde luego, es verdad que en esas criaturas que viven guiadas solamente por el sentido y el apetito ese acuerdo es duradero, y no se necesita de nada ms para asegurarlo y conserver as la paz entre ellos que su mera inclinacin natural10. Creo que slo por descuido y no por una modificacin del pensamiento de Hobbes este comentario de De Cive no se manifiesta con total claridad en Leviatn11. Hay que tener en cuenta que, contra lo que es la tnica estilstica que diferencia a ambos textos, la crtica a la colmena presente en Leviatn es retricamente ms pobre que la de De Cive, donde Hobbes al insistir en la mendacidad del ser humano recurre a una gran efecto retrico: Pero la voz es humana es una trompeta de Guerra y sedicin; y se dice de Pericles que sirvindose de sus elegantes discursos produca truenos y relmpagos, llegando a confundir a toda Grecia12. Entre los animales, slo hay individuos dotados de una fabulosa voluntad individual: la que prev, desde el puro individuo del estado de naturaleza, la convivencia con otros individuos. La vida social para hormigas y abejas no es ms que una provechosa armona preestablecida. La ausencia de acuerdo y de artificio los condena a ser individuos los cuales, gracias a un regalo de la naturaleza, viven en una comunidad, que no han constituido. Con el contrato, los hombres crean algo nuevo, un artificio, que, sin embargo, no es completamente diferente de ellos mismos: una nueva voluntad, un nuevo ser, un dios mortal bajo el dios inmortal. Slo entonces surgir propiamente la poltica. Aunque no sean polticos, Hobbes, con sentido realista, reconoce los privilegios que acompaan a esta armona preestablecida de individuos. A pesar de ser un pensador del artificio una de las primeras monografas escritas sobre l en castellano se titulaba La sociedad como artificio, en ningn caso se trata de un pensador que slo contempla el lado positivo de la tcnica13. Frente a la robusta naturaleza, el artificio tambin para Hobbes es dbil. Para fortalecer esta natural suavidad, aparecer de una vez por todas y para siempre la violencia. Es tan radical la debilidad de lo artificial frente a lo natural 10 T. HOBBES, 2000, V, 5, 116. Si bien con menos rotunidad, en Elementos la distincin haba sido sugerida, T. HOBBES, 2005, XIX, 209: Finalmente, esa concordia natural existente entre semejantes criaturas es la obra de Dios a travs de la naturaleza; en cambio, la concordia entre los hombres es artificial, debindose a los convenios. 11 Esta es la frase ms cercana en significado, T. HOBBES, 2006, XVII, p. 156: Esto es algo ms que consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos en una y la misma persona, unidad a la que se llega mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre. 12 T. HOBBES, 2000, V, 5, p. 117. J. RAMREZ, 1998, p. 23, seala cmo en la Antigedad la miel se consideraba origen o refuerzo de esta polticamente peligrosa elocuencia. 13 A. CRUZ, 1986.

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cunto ms difcil es el sometimiento de una voluntad naturalmente centrfuga! que la violencia no desaparecer jams del pacto social. As queda grabado en las tres grandes obras polticas: Por tanto [], el consentimiento (que entendemos que consiste en la concurrencia de las voluntades de muchos hombres a una accin) no constituye garanta suficiente para la paz comn sin el establecimiento de algn poder comn, por miedo al cual puedan ser obligados tanto a mantener la paz entre ellos, como a unir sus fuerzas contra un enemigo comn14. De donde se deduce que el acuerdo o asociacin contractual no basta para producir esa seguridad que se requiere para el ejercicio de la justicia natural; hace falta que haya un poder comn en virtud del cual los individuos particulares sean gobernados por el miedo al castigo15. Por ltimo, el acuerdo que existe entre estas criaturas es natural, mientras que el de los hombres se hace mediante pactos [covenant] solamente, que es algo artificial. Por tanto, no es de extraar que, adems de un simple pacto o convenio, haga falta algo ms para hacer de l algo invariable y duradero; lo que se requiere es un poder comn que mantenga atemorizados [keep them in awe] a los sbditos y que dirija sus acciones al logro del bien comn [common benefit]16. La misma necesidad de la violencia muestra hasta qu punto la colmena no es imitable. La convivencia de las abejas no la exige, no la prev, la naturaleza resolver en unidad las diferencias de sus miembros. Incluso si se da la coaccin, su naturalidad obligar a considerarla ms fuerza que violencia. Aunque no propiamente polticos, Hobbes ser un gran y quiz inconsciente defensor de la mayor sociabilidad de las abejas. No necesitan ni artificio ni violencia para vivir conjuntamente. Su misma inclinacin natural les permite convivir pacficamente. En el plano comunitario, la oposicin entre abeja y hombre es idntica a la que existe entre convivencia y poltica. Se convive de hecho, en cambio se decide vivir polticamente. Por este punto, el hombre no podr vivir nunca verdaderamente en una colmena, precisamente porque l tiene que hacerla, mientras que a la abeja se la regala la naturaleza. Incluso si la colmena fuese el modelo para la vida poltica, su origen marcara siempre una distancia. La colmena pica es un don que se entrega a sus miembros, mientras que la humana es un artificio de la naturaleza, no un regalo, sino un azaroso y necesario fruto del esfuerzo. Paradjicamente, Hobbes concebir el cuerpo como la metfora que permite concentrar los esfuerzos que el ser humano debe realizar para conseguir los frutos de la vida poltica. Por qu? III Artefacto, creador y soberano: la triple metfora del cuerpo La gigantomaquia entre colmena y cuerpo no es extraa a la estructura del Leviatn. Todava en el marco del captulo XVII, justo despus de que se haya desestimado que los seres humanos podamos imitar a las abejas, Hobbes ofrece un comentario que explica la superioridad del cuerpo frente a la colmena. Aparece entonces la metfora del dios mortal, colofn y tambin clave de la metfora que ve al Estado con un cuerpo humano: De este modo se genera ese gran Leviatn, o mejor, para hablar con mayor reverencia, ese dios mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y seguridad. [] [P]or el miedo que ese poder y esa fuerza producen, pueden hacer que las voluntades de todos se dirijan a lograr la paz interna y la 14 T. HOBBES, 2005, XIX, 6, p. 210. 15 T. HOBBES, 2000, V, 117. 16 T. HOBBES, 2006, XVII, pp. 155-156.

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ayuda mutua contra los enemigos de fuera17. A pesar de su espectacularidad, el dios mortal es la reiteracin teolgica de la imagen fundamental segn la cual la poltica se revela como un nuevo cuerpo humano superior, compuesto de una infinidad de cuerpos humanos. El dios mortal es el leviatn. Al comparecer en el captulo XVII, Hobbes contina de esta manera la crtica a la colmena: esta metfora no pudee alcanzar los requisitos, las exigencias que hacen del leviatn la imagen poltica rectora. Comprobado que este enfrentamiento entre metforas no es del todo artificial, leamos ahora la inicial y memorable aparicin de la metfora del cuerpo, con que se inaugura el Leviatn:

Pues es mediante el arte como se crea ese gran Leviatn que llamamos Repblica o Estado, y que no es otra cosa que un hombre artificial. Es ste de mayor estatura y fuerza que el natural, para cuya proteccin y defensa fue concebido. En l, la soberana acta como alma artificial, como algo que da vida y movimiento a todo el cuerpo; los magistrados y otros oficiales de la judicatura y del ejecutivo son articulaciones artificiales; la recompensa y el castigo, por los cuales cada articulacin y miembro que pertenecen a la sede de la soberana se mueven para desempear su misin, son los nervios que hacen lo mismo en el cuerpo natural; el dinero y las riquezas de cada miembro particular son la fuerza; la salus populi , o seguridad del pueblo, es su finalidad; los consejeros, por quienes le son sugeridas a este cuerpo artificial todas las cosas que le es necesario conocer, son la memoria; la equidad y las leyes son una razn y una voluntad artificiales; la concordia es la salud; la sedicin, la enfermedad; y la guerra civil, la muerte. Por ltimo, los pactos y alianzas en virtud de los cuales las partes de este cuerpo poltico fueron en un principio hechas, juntadas y unidas se asemejan a aquel fiat, o hagamos al hombre, pronunciado por Dios en la Creacin.18. No slo se trata una de las apariciones ms brillantes de la comprensin de la poltica como cuerpo, sino que indudablemente es uno de los usos ms ricos y filosficos: En la historia de las teoras polticas, rica en imgenes y en smbolos abigarrados, en iconos y en dolos, en paradigmas y fantasmagoras, emblemas y alegoras, el leviatn es la imagen ms recia y vigorosa19. Esta metfora es el gran Leitmotiv que estructurar todo el libro II, la seccin dedicada, en el tratado hobbeseano, a cuestiones polticas. No suele repararse que, entre los captulos XXII y XXIX, los miembros del cuerpo se extendern por regiones que todava no cartografiadas en el prlogo. La estructura respalda una interpretacin de esta obra como una alargada y pormenorizada explicacin de esta gran metfora. Al cuerpo poltico se le van aadiendo nuevos rganos y partes, como ojos y odos: y sin embargo es un ministro del Estado [el espa] y puede comparrsele con los ojos de un cuerpo natural. Y quienes son designados para recibir las peticiones o cualquier otra informacin del pueblo y actan, por as decirlo, como odos pblicos, son ministros pblicos y representan al soberano en esa funcin20. Incluso se le inyecta sangre al autmata: De tal manera que podramos decir que esta elaboracin o preparacin [el oro, la plata y el dinero] es como el riego sanguneo del Estado. Pues as elaborando y dirigiendo los frutos de la Tierra es como se hace la sangre natural que luego circula y va nutriendo a su paso todos los miembros del cuerpo natural21. Las leyes, que eran una voluntad artificial, en el cuerpo del texto adquirirn un aspecto algo ms moral:

17 T. HOBBES, 2006, XVII, p. 157. 18 T. HOBBES, 2006, Introduccin, p. 13. 19 C. SCHMITT, 2004, p. 1. 20 T. HOBBES, 2006, XXIII, pp. 214-215. 21 T. HOBBES, 2006, XXIV, p. 221.

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pues la ley es entonces la conciencia pblica por la que l se ha propuesto guiarse22. Incluso cuando alguna seccin del inicial paralelismo se repite en el grueso del texto la recompensa y el castigo como nervios y tendones23, sta puede sufrir alguna transformacin: Y este tipo de ministros pblicos se asemeja a los nervios y tendones que mueven los diversos miembros del cuerpo natural24. La ampliacin ms importante parece a primera vista marginal, pues se refiere a a las sociedades y a las agrupaciones sistemas de sujecin privados, como los llama Hobbes que el Estado puede reconocer: si son legales [los sistemas de sujecin privados], son comparables a los msculos; si son ilegales, a los tumores, bilis y apostemas producidos por la antinatural confluencia de humores malignos25. La relevancia de esta prolongacin no estriba en su significado: es previsible que, para su funcionalidad poltica, estas agrupaciones deban ser aprobadas por el soberano, nica estrella dotada de luz propia en el firmamento de Hobbes: As como en presencia del amo los siervos son iguales y sin honor alguno, as tambin ocurre con los sbditos en presencia del soberano. Y aunque algunos brillen ms y otros menos cuando estn fuera de su vista, en su presencia no brillan ms que las estrellas en presencia del sol26. La imagen de los sociedadades admitidas y rechazadas en el seno del Estado informa de un aspecto estructural mucho ms relevante: la existencia de una enorme metfora paralela subterrnea a todo el Leviatn, que irrumpe con simetra matemtica y pulcritud esttica en el captulo XXIX. A la metfora del cuerpo humano como cuerpo sano, le acompaa amenazante la del cuerpo enfermo. Como al humano, una sola enfermedad, la afeccin de un solo miembro, la descoordinacin de una sola pieza de la mquina del cuerpo, puede originar el colapso del sistema y el final de la vida. Son seis los males mortales que pueden afectar al Estado: el monarca que retoma el ejercicio de potestades abandonadas se parece al nio nacido de padres dbiles27, la libertad de imprenta por la que se escurrirn libros democrticos se asemeja a la hidrofobia28, los epilpticos sern aquellos que prefieran a la autoridad espiritual sobre la civil29, la falta de recursos fiscales se identifica con la malaria30, el nmero excesivo 22 T. HOBBES, 2006, XXIX, p. 276. 23 T. HOBBES, 2006, XXVIII, p. 272. 24 T. HOBBES, 2006, XXIII, p. 212: Y baste con lo dicho sobre la naturaleza del castigo y de la recompensa que son los nervios y tendones que mueven los miembros del Estado. 25 T. HOBBES, 2006, XXII, p. 210. 26 T. HOBBES, 2006, XVIII, p. 166. 27 T. HOBBES, 2006, XXIX, p. 274: ocurre que cuando el ejercicio de ese poder del que no se haba hecho uso es recuperado a fin de procurar la seguridad del pueblo, tiene la apariencia de un acto injusto, lo cual dispone a muchos hombres a rebelarse cuando la ocasin se presente, de igual manera a como los cuerpos de los nios que han sido engendrados por padres enfermos estn sujetos a una muerte prematura o a purgar con bilis y costras los males que se derivan de haber sido mal concebidos. 28 T. HOBBES, 2006, XXIX, p. 278: En suma, no puedo imaginar qu puede ser ms perjudicial para una monarqua que permitir que esos libros sean ledos por el pblico sin someterlos primero a correcciones hechas por maestros discretos con el fin de purgarlos del veneno que contiene; veneno que, sin dudarlo, me atrevo a comparar con la mordedura de un perro rabioso, que produce una enfermedad que los mdicos llaman hidrofobia o miedo al agua [] ha sido mordida en su propia carne por esos escritores demcratas. 29 T. HOBBES, 2006, XXIX, pp. 279-280: Pues la autoridad civil, al ser ms visible y estar erigida en el ms claro mbito de la luz de la razn natural, atraer siempre a un muy considerable nmero de gentes, y la espiritual, aunque reside en la oscuridad de las distinciones escolsticas y la terminologa abstrusa, como el miedo a las tinieblas y a los espritus es mayor que cualquier otro, no carecer de adeptos, a veces un nmero suficiente para perturbar y destruir un Estado. Y esta es una enfermedad que no sera disparato comparar con la epilepsia, o mal de cada, que los judos pensaban que era un modo de posesionarse los espritus de cuerpo natural. 30 T. HOBBES, 2006, XXIX, p. 281: En ese sentido, podramos comparar adecuadamente esta enfermedad [la falta de dinero] con la malaria, en la cual, al quedar las partes carnosas congeladas u

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de asociaciones le recuerda a Hobbes a las lombrices intestinales31 y, por ltimo, los frecuentes debates acerca de la naturaleza del Estado se comparan con los ascrides32. En el fondo, el intelectualismo hobbeseano resume en una todas las infecciones polticas. Todas estas enfermedades se deben a la expansin de teoras polticas equivocadas: enfermedades de un Estado que proceden del veneno de las doctrinas sediciosas33. Con este largo captulo sobre las enfermedades polticas, se han rearmado las variadas piezas que componen el cuerpo poltico de Hobbes. Aunque la obra se abra con una minuciosa y detallada aparicin, la metfora no se agota en estas pginas preliminares extendindose su presencia por el cuerpo del texto. Si Malcolm ha argumentado que la metfora del leviatn es tarda, en cambio, a la metfora del cuerpo a la que la del leviatn se incorpora se le puede suponer una precedencia compositiva, pues se la puede considerar la fuente de la que brota el texto34. En suma, el contraste entre cuerpo y colmena es muy pronunciado. El desagrado que a Hobbes le produce la sociedad pica como modelo se convierte en una fascinacin difcilmente exagerable desde un punto de vista filosfico, esttico y narrativo por el cuerpo humano como imagen de la poltica. Es necesario preguntarse por qu Hobbes acepta esta metfora. Por qu la completa desaprobacin se convierte en una admiracin irrestricta, cuando el cuerpo sustituye a la colmena como modelo de la sociedad? Como en el caso de la colmena, no hay que perder de vista la cuestin de las fuentes para justificar la preferencia. Si en la desestimacin de la colmena influye que Aristteles haya sido su partidario, el platonismo hobbeseano pesa en la inclinacin por el cuerpo35. En el mismo Leviatn, aunque sin reconocerse como platnico, Hobbes reivindicar el magisterio de La repblica, llega a compararla con el Leviatn: Y ahora, considerando cun diferente es esta doctrina [la expuesta en el Leviatn] de la que se practica en la mayor parte del mundo, especialmente en estas regiones occidentales que han recibido sus enseanzas morales de Roma y Atenas [], estoy a punto de creer que esta labor ma es tan intil como La repblica de Platn. Pues tambin l es de la opinin que es imposible que desaparezcan los desrdenes del

obstruidas por sustancias venenosas, las venas que, siguiendo su curso natural, desembocan en el corazn, no reciben sangre de las arterias, como deberan, y esto ocasiona al principio una fra contraccin y temblor en los miembros, y, despus, un caliente y violento espasmo del corazn para abrir un pasaje que permita a la sangre llegar hasta l; y antes de que el corazn pueda hacer eso, se contenta con los pequeos alivios que le proporcionan las cosas que pueden calmarlo por algn tiempo, hasta que la naturaleza, si es lo suficientemente fuerte, vence por fin la contumacia de las partes obstruidas y disipa el veneno anegndolo en sudor; mas si la naturaleza es demasiado dbil, el paciente muere. 31 T. HOBBES, 2006, XXIX, p. 282: nmero excesivo de corporaciones, que vienen a resultar como Estados ms pequeos en los intestinos de uno mayor, igual que si fueran lombrices en las entraas de un hombre natural. 32 T. HOBBES, 2006, XXIX, p. 282: estn continuamente enredando con las leyes fundamentales para incomodidad del Estado; son como esos gusanillos que los mdicos llaman ascrides. 33 T. HOBBES, 2006, XXIX, p. 275. 34 N. MALCOLM, 2012, p. 128: For the decision to use the biblical leviathan as a symbol of the relationship between ruler and people did not obviously grow organically out of other ideas possesed already by Hobbes. This makes it seem plausible that his choice of that particular symbolic figure shoulb be attibuted to an extraneous influence. 35 Cfr. R. TUCK, 2004, pp. 125-138. La idea de la utopa en Leviatn se restringe al gran cambio que Hobbes prevea que ocurrira en la poltica mundial si se siguieran sus ideas, lo que poco tendra que ver con el absolutismo moderno Luis XIV de Francia del que se considera normalmente representante terico. Por otra parte, en las fuentes propiamente utpicas, Tuck no seala puntos de contactos con La repblica, sino con Utopa por sus concepciones acerca de la religin, las asociaciones intermedias y la crtica a los excesos de las propiedad privada.

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Estado y los cambios violentos de gobierno hasta que los soberanos no sean filsofos36. Ms all de este reconocimiento explcito, La repblica tambin se construye su sobre un paralelismo individual. Platn va a la poltica para resolver un problema que inicialmente se haba formulado de modo particular: qu es la justicia para un individuo? Para resolver este problema, ms que la del cuerpo, Platn recurre a la del alma. Del mismo modo que el alma personal est compuesta de tres partes, el Estado tambin: hemos convenido adecuadamente que en el alma de cada individuo hay las mismas clases e idnticas en cantidad que en el Estado37. A pesar de que la metfora del cuerpo no aparecer en La repblica, no hay que olvidar que esto se debe ms que a una diferencia poltica a una lejana entre la antropologa espiritualista de Platn y la materialista de Hobbes. En ambos pensadores se confirma el paralelismo individuo y sociedad. En el caso de Hobbes, para entender la sociedad, hay que ir al individuo. En el caso de Platn, para entender al individuo, habr que ir a la poltica. En cualquier caso, ambos confirman la isonoma estructural entre individuo y sociedad. Por ltimo, no hay que olvidar que, si la colmena no es criticada directamente ppr Platn, uno de los agentes ms molestos y perturbadores en la historia de la decadencia de los regmenes lo representa una agente pico. En el paso de la ya muy decadente oligarqua a la casi terminal democracia, uno de los responsables de la completa ruina poltica es el zangano, con o sin aguijn, que Platn parece considerarlo polticamente alarmante incluso en la misma colmena: Quieres que digamos, entonces, que as como el zngano nace en su celdilla, como afliccin del enjambre, as tambin tal hombre nace en su casa como zngano, afliccin del Estado? [] Y no sucede, Adimanto, que a todos los znganos con alas el dios los ha hecho desprovistos de aguijn, a los zanganos con patas los ha hecho a unos desprovistos de aguijn pero a otros con aguijones formidables? Y que los desprovistos de aguijn concluyen en la vejez como mendigos, en tanto los que cuentan con aguijn son cuantos son llamados malhechores?38. De hecho, aunque jams mencione esta distincin biolgica, Hobbes puede sentirse incmodo ante el modelo pico debido a que existe una gran diferencia ontolgica entre los miembros de la colmena: reina, obrera y zngano (o falso abejorro). Incluso al promonarquismo hobesseano no le resulta funcional esta monarqua debido a su naturalidad. Nuevamente al reino de la colmena le vuelve a pesar su carencia de artificio. El platonismo de Hobbes se descubre en otro punto, fundamental para el uso que se hace de esta metfora del cuerpo humano en el Leviatn: su matematizacin39. Sin duda, una de las causas que lleva al rechazo de la colmena se debe a que el paralelismo con la sociedad humana no logra alcanzar la completa identidad. Es cierto que no se puede silenciar del todo el gran escndalo que supone el recurso frecuente a metforas en una obra que las habra prescrito metodolgicamente. En descargo de Hobbes, se puede defender que existe como en Platn un deseo de matematizacin y de exhaustividad. Paradjicamente esta ambicin obtiene grandes rditos literarios: al buscar la analoga perfecta, el lector se enfrenta a un escritor capaz de hacer que la 36 T. HOBBES, 2006, XXXI, p. 311. 37 PLATN, 1986, p. 237. 38 PLATN, 1986, 552c, p. 393. 39 A pesar de su obvio deseo matematizante, Hobbes es conciente de que la imperfeccin de la metfora: XXV, p. 226: Pero en este paralelismo que hemos establecido entre el Estado y un hombre natural, hay una desemejanza de la mayor importancia: a saber: que el hombre natural recibe su experiencia partiendo de los objetos naturales del sentido, los cuales operan sobre l sin que exista, por parte de ellos, pasin o inters propio, mientras que quienes dan consejo a la persona representativa del Estado, pueden tener y de hecho tienen a menudo sus fines y pasiones particulares39.

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imaginacin se atreva con paralelismos y afinidades completamente inesperadas: Una vez hecho esto, quien posee esta virtud [la que llama ingenio o fantasa] estar dotado para observar con facilidad semejanzas que resultarn gratas, no slo por proporcionar empleos para su discurso, embellecindolo con metforas nuevas y adecuadas, sino tambin por la originalidad de sus descubrimientos40. Hobbes juega a deshacer el cuerpo humano como metfora, se traslada de la metfora al mito de la perfeccin, como ocurre con teora de la justicia platnica, la cual, tanto para el individuo como para la sociedad, consiste en una armona entre prudencia, fogosidad y moderacin. De esta manera, el cuerpo poltico es verdaderamente un cuerpo humano: por tanto, no habr seccin del cuerpo humano de la que carezca la sociedad poltica. No extraa entonces que las mismas enfermedades afecten a ambos cuerpos de idntico modo. Por este mismo motivo, las partes del cuerpo humano que no haban sido previstas en la metfora inicial se incluirn en el desarrollo del Leviatn con total naturalidad. Incluso la constitucin de ambos cuerpos se iguala. Si se lo acepta, el mito de la identidad permitira evitarle a Hobbes la transgresin de su teora formal de las metforas. Ni el precedente platnico como tampoco la brillantez literaria y la simetra matemtica permiten que lector pase por alto una incomodidad. Resulta obvio que la unidad del cuerpo humano es tan apoltica, tan involuntaria como la de la colmena. Cmo tantas otras veces en la historia de la filosofa se observa el antojadizo traslado del pndulo de la repulsin por Aristteles a la pasin por Platn? Si bien esta involuntariedad hace caprichosa la preferencia por el cuerpo, Hobbes recurre al menos a tres estrategias para limitar la arbitrariedad. Sobre esta concentracin metafrica del Leviatn, desarrollar Carl Schmitt su interpretacin de la obra maestra de Hobbes: la equvoca imagen del leviatn [] resume en s los trminos Dios, hombre, animal y mquina41. Si tambin resulta importante la concentracin metafrica, sern slo tres puntos los que hay que analizar: la idea del cuerpo como artefacto, la potencialidad creativa del hombre y las caractersticas del objeto creado, el gran leviatn. Adptemenos en primer lugar la mirada de Dios o quiz simplemente la de la metafsica. Para la consideracin humana, el cuerpo goza de una unidad perfectamente natural, el hombre como las abejas de la colmena son espectadores de un espectculo de unidad, para cuya representacin no han contribuido en absoluto. Como la colmena, el cuerpo obtiene su unidad de la naturaleza. Sin embargo, la teora del cuerpo humano que disminuye la arbitrariedad de la postura de Hobbes, puesto que limita su carcter natural y lo dota de una esencia artificial. Al menos desde una perspectiva teolgica, la relacin de Dios con el cuerpo humano es la misma que mantiene el hombre con sus artificios. La naturaleza es el arte por el que Dios ha hecho y gobierna el mundo42. Para Dios, todo objeto de la naturaleza es artificial. Al igual que la de los artefactos, la unidad del cuerpo humano proviene de una decisin, la de Dios. La metfora de la poltica como cuerpo humano queda respaldada por la metfora de la vida humana como mecanismo y mquina: Si la vida no es sino un movimiento de miembros, cuyo principio est radicado en alguna parte interna a ellos, no podremos tambin decir que todos los automata (mquinas que se mueven a s mismas mediante muelles y ruedes como sucede con un reloj) tienen una vida artificial? Qu es el corazn sino un muelle? Qu son los nervios sino cuerdas? Qu son las articulaciones sino ruedas que dan movimiento a todo el cuerpo, tal y como fue concebido por el artfice?43. De este

40 T. HOBBES, 2006, VIII, p. 68. 41 C. SCHMITT, 2004, p. 26. 42 T. HOBBES, 2006, Introduccin, p. 13. 43 T. HOBBES, 2006, Introduccin, p. 13.

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modo, el cuerpo humano cuenta con la misma carencia ontolgica que la sociedad poltica: ambos no existen por naturaleza, son artificios creados por una voluntad. Aparece entonces una segunda submetfora: el hombre como partcipe y continuador de la creacin. La asuncin de que el hombre puede construir artefactos no es extraordinaria y, sin duda, no hace falta recurrir a muchas argumentaciones para reconocer esta facultad. Sin embargo, la potencialidad que Hobbes concede al hombre excede los lmites habituales, tanto que provoca algn problema de orden metafsico. Como subcreador, Hobbes describa al hombre como imitador del verdadero Creador: La naturaleza, arte por el que Dios ha hecho y gobierna el mundo, es imitado por el arte del hombre, como en tantas otras cosas en que ste puede fabricar un animal artificial44. Aunque el hombre imite la creatividad divina, en cierta medida la superar, pues se describe al ser humano dotado de una potencialidad creativa al hombre de la que el mismo Dios carece. Dios crea un maravilloso y sofisticado artefacto: la naturaleza. Sin embargo, sta para Hobbes en ningn caso supera el carcter ontolgico del creador; por muy perfecta que sea no pretende, como en otras filosofas de la creacin, alcanzar un estatuto divino. En la teologa de Dios, Dios no crea a otro Dios, est siempre obligado a crear algo inferior. El hombre, en cambio, parece crear entes ontolgicamente superiores a s mismos. El hombre es capaz de crear a otro hombre: Pues es mediante el arte como se crea ese gran Leviatn [] y que no es otra cosa que un hombre artificial45. Pero la potencia creadora y ontolgica no se detiene aqu. El hombre tiene la habilidad de constituir entes dotados de atributos divinos: De este modo se genera ese gran Leviatn, o mejor, para hablar con mayor reverencia, ese dios mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y seguridad46. Por mucho que lo lastre la mortalidad, no se restringe completamente la capacidad del hombre de crear una creatura si no divina s superior a s misma. Que la creacin poltica es para Hobbes algo con las paradojas que ello pueda implicar sobrehumano resulta imposible de negar. Adems de recordar la famosa frase del libro de Job inscrita en la portada Non est potestas super terram quae comparetur ei [No hay potencia sobre la Tierra que se le pueda comparar], el mismo Hobbes va a relativizar la mortalidad de su instrumento poltico. El hombre podr fabricar eternidad: Al ser mortal la materia de todas estas formas de gobierno [], es necesario, a fin de conservar la paz de los hombres, que as como se convino establecer un hombre artificial, se convenga tambin establecer una artificial eternidad de la vida, sin la cual los hombres [] regresaran constantemente a la condicin de guerra []. Esta eternidad artificial es lo que los hombres llaman derecho de sucesin47. Aunque Tuck no ha sealado nada al respecto, esta sobrehumana capacidad creativa del hombre emparanta la filosofa poltica de Hobbes con las grandes utopas polticas que siempre se entienden como los lugares de la redencin, cuya perfecta construccin permite la superacin del hombre. El pensamiento utpico no slo ambiciona la completa felicidad de sus habitantes, sino antes que nada considera que el artefacto tan perfecto la ciudad ideal, si bien es de origen humano, resulta muy superior a su creador. Sin embargo, la clave en este punto para justificar la preferencia por el cuerpo proviene de que la creacin del cuerpo humano es algo nuevo, el hombre tambin es capaz de crear algo nuevo como la poltica. Esta novedad est asociada a una artificialidad de la que carece la colmena.

44 T. HOBBES, 2006, Introduccin, p. 13. 45T. HOBBES, 2006, Introduccin, p. 13. 46 T. HOBBES, 2006, XVII, p. 157. 47 T. HOBBES, 2006, XIX, p. 175.

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El hombre crea un cuerpo, pero sin las limitaciones del cuerpo humano. Aparece entonces la tercera submetfora ligada al cuerpo: la del leviatn. Malcolm ha descrito una breve historia de la exgesis de la historia de este trmino que en la edicin de Nacar Colunga todava se traduca como cocodrilo hasta que, tras una larga identificacin con el diablo, la metfora pasara a gozar de un significado funcional para el proyecto poltico de Hobbes. Con bastante verosimilitud, Malcolm ha argumentado que la siguiente frase de Boulduc habra inspirado ya sea directamente, ya con la intermediacin de Marin Mersenne la adopcin del trmino leviatn para expresar la unidad poltica: Propterea crediderim nomen Leviathan dici etiam de regibus [] propter totius regni incolarum & subditorum cum suo unico capite, id est Rege, ordinatam collectionem & unionem. Reges & dynastae appellantur Leviathan, eo quod unius mystici ex multis, diversisque membris compacti & constantis corporis caput sunt, id est, praecipuum, de quo aliorum omnium firmitas, vitaque pendet, membrum [Por este motivo, creera que el nombre Leviatn tambin se dice de los reyes [] por la unin y agregacin ordenada de todos los sbditos y habitantes del reino con su nica cabeza, es decir, el rey. Los reyes y dynastae son llamados Leviatn, por ser cabezas de un nico cuerpo mstico estable, compuesto de muchos y diversos miembros]48. Ms all de que el precedente histrico pueda ser corregido o se puede aportar mayor material, es necesario sealar que la interpretacin de Malcolm del leviatn resuelve un problema fundamental. La lectura tradicional que se extiende hasta hoy insista simplemente en considerar al leviatn como el smbolo de algo muy poderoso. La antigua explicacin de Schmitt sigue siendo la habitual: El examen del libro y del texto da, pues, como resultado, que en el libro de Hobbes el nombre de Leviathan no tiene ms alcance que el de una cita operante en la Biblia para representar plsticamente, por medio de un animal, el poder ms fuerte de la Tierra, cuya superior fuerza tiene a raya a los ms dbiles49. Con mayor respeto a la lgica del texto, Malcolm recuerda que la esencia del leviatn no es estriba en que sea muy poderoso obviamente lo ser, sino que su poder no se debe a otro motivo, sino a la creacin del hombre: Y es en l en quien radica la esencial del Estado, al que podramos definir as: una persona de cuyos actos, por mutuo acuerdo entre la multitud, cada componente de sta se hace responsable, a fin de que dicha persona pueda utilizar los medios y la fuerza particular de cada uno como mejor le parezca para lograr la paz y seguridad de todos50. Es razonable entonces que se prefiera la metfora del leviatn a la de la colmena: aquel, como la poltica, rene en s y termina de dar forma a todos los miembros de la comunidad poltica. La metfora del Leviatn se construye sobre la del cuerpo. Gracias a la lectura de Boulduc segn la explicacin de Malcolm a Hobbes le importaba poco la precisin como exegeta, se introduce el trmino leviatn en la historia mucho ms alargada de la metfora del cuerpo. Las metforas pueden solaparse pues cuenta con una identidad fundamental. Tanto la metfora del cuerpo como la del leviatn indican que propiamente las partes del todo no existen plenamente ni siquiera como partes hasta que estn incluidas en el cuerpo: la mano fuera del cuerpo no existe como cuerpo, el 48 J. BOULDUC, 1637, vol. II, p. 927 (en N. MALCOLM, 2012, p. 125). Con el descubrimiento de este precedente, creo que Malcolm apuntala un cimiento inestable en la interpretacin de C. SCHMITT, 2004, pp. 22-23: Las tres citas del Leviathan que aparecen en el texto quiz no eran sino tres ventanas abiertas por un instante. Si nos empesemos en seguir este camino, nos veramos arrastrados a investigaciones de ndole biogrfica y psicolgica individual []. Pero para esta clase de investigacin faltan todava los cimientos y los principios. 49 C. SCHMITT, 2004, pp. 16-17. Esta misma interpretacin ofrece A. P. MARTINICH, 1995, pp. 193-194. 50 T. HOBBES, 2006, XVII, p. 157.

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miembro, al que el leviatn da unin, no exista plenamente hasta que se incluye en el leviatn. Existe tambin una diferencia, la cual quiz sea el motivo por el que Hobbes termin titulando su obra el Leviatn y no el gran cuerpo poltico. Mientras que las partes del cuerpo se diferencian de los modos ms variopintos cuentan con una desigualdad natural similar a la de las reinas, obreras y znganos, las partes del leviatn son idnticas. La igualdad radical de los seres humanos responsable de que en el estado de naturaleza no pueda existir un soberano se integra con mayor facilidad en el leviatn. IV Razones de la literatura, razones de la filosofa Con una actitud original en la historiografa de la filosofa escrita en espaol, Pablo Chiuminato ha mostrado la importancia del anlisis literario para interpretar las obras de Descartes51. Parecera que el capricho por el que Hobbes escoje el cuerpo inclina al anlisis literario, ms que filosfico, de esta imagen. De acuerdo a las exigencias filosfico-lgicas, la metfora del cuerpo no debera haber traspasado los lmites del tratado, pues sus limitaciones eran las mismas que las de la colmena: ni las abejas ni las partes del cuerpo participan en la decisin de su convivencia comunitaria. La metfora del cuerpo presenta la misma incomodidad que la de la misma metfora: de acuerdo a los principios establecidos por el propio texto, ninguna de las dos contaba con derecho de admisin. De esta manera, para introducir en su filosofa poltica, la metfora del cuerpo, Hobbes se servir de toda la fascinacin y potencia de su estilo. El impacto de la lectura de la larga y metafrica introduccin suponen un atractivo casi irreversible: quien la lea, no podr ya detener la lectura. Hasta aqu la literatura ha vencido por completo. Sin embargo, la metfora de la colmena muestra hasta qu punto en la escritura del Leviatn filosofa y literatura se dan la mano. El anlisis literario debe ser tambin filosfico. Es cierto que para introducir la metfora del cuerpo, Hobbes suspende la lgica y desarrolla la ms fascinante versin de la clsica metfora del cuerpo. Pero este recurso literario nunca pierde de vista la filosofa. Ser este misma facultad esta misma transgresin de las reglas que l mismo se haba impuesto la que como Hobbes haba previsto en su teora del ingenio (fancy) permitir descubrir una metfora la del leviatn que dara cumplida y lgica imagen de su pensamiento poltico. Se trata de un ro sinuoso que circula entre literatura y filosofa, pero que, sin embargo, no es tan caudaloso como para que una orilla se olvide de la otra. Con la ayuda del ingenio literario, Hobbes juega a renunciar a la filosofa, para encerrarse en un ilgico cuerpo. Sin embargo, un ltimo meandro filosfico el leviatn, le permitir una combinacin armnica entre literatura y filosofa. La temible imagen culmina entoces la sntesis entre literatura y filosofa, transformando a las razones de la literatura en las razones de la filosofa. 51 P. CHIUMINATO, 2013, p. 11: en vez de seguir la huella de un Descartes exclusivamente filsofo, seguira aquella del intelectual, del escritor que proyecta un lector que lo lee en cuanto autor. Hay que sealar, sin embargo, que, a pesar de la nacionalidad chilena del autor, la monografa es una traduccin del italiano, con lo que no encaja perfectamente en lo de filosofa en lengua castellana.

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